Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава I. Трансперсональная теория — теперь и тогда

1. Термин «трансперсональное» был впервые предложен Станиславом Грофом в разговоре с Абрахамом Маслоу для обозначения зарождающейся области трансперсональной психологии. Описание истории выбора термина «трансперсональное» можно найти в работе Sutich (1976), а обзор некоторых случаев его более раннего использования — у Уильяма Джеймса, К. Г. Юнга и Дэйн Радхье — в работе Vich (1988).

2. Ясные резюме влияния некоторых из этих мыслителей на трансперсональную теорию содержатся в работах Battista (1996), Epstein (1996), Scotton (1996), Taylor (1996) и Yensen & Dryer (1996), опубликованных в великолепной антологии Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology (Scotton, Chinen, & Battista, 1996). О Юнге и трансперсональной психологии см. также Levy (1983).

3. О некоторых из этих западных философских корней трансперсональной теории см. R. McDermott (1993), Hannah (1993а, 1993b), Wilber (1995) и Judy (1996).

4. Краткую историю vipassana changa можно найти в работе Rawlinson (1997). Более критический обзор этого движения содержится в работе Sharf (1995а).

5. В этой книге я использую понятия трансперсональных, духовных и мистических феноменов отчасти взаимозаменяемым образом. Хотя значения этих терминов порой пересекаются, важно не смешивать их друг с другом. Безусловно, поскольку среди учёных не существует общего мнения в отношении того, как определять любой из этих трёх феноменов (см., например, Brainard, 1996; Dupre, 1987; Evans, 1993; Helminiak, 1996; Lajoie & Shapiro, 1992; Rothberg, 1996b; Shapiro, 1994; Wilber, 1997a; Zinnbauer et al., 1997), взаимоотношения между ними в значительной мере зависят от семантических различий, с которыми предпочитает работать тот или иной учёный. Вместо того, чтобы пытаться предлагать простые априорные определения столь сложных феноменов, как духовность или мистицизм — что сегодня было бы и наивно, и абсурдно, — я просто скажу, что взаимоотношение между ними, по моему мнению, в большей степени носит характер семейного родства, нежели тождественности, эквивалентности или включения. Например, хотя некоторые феномены (скажем, определённые недвойственные состояния) можно рассматривать и как трансперсональные, и как мистические, однако любые трансперсональные феномены (к примеру, самоотождествление с растительными процессами, которое может происходить под действием психоделических веществ) нельзя считать мистическими, равно как и любые мистические феномены (скажем, определённые видения и выражения, не связанные с расширением индивидуального сознания) нельзя считать трансперсональными. Я полагаю, что такое отношение фамильного сходства существует не только между трансперсональными и мистическими феноменами, но также между мистическими и духовными и между духовными и трансперсональными феноменами.

6. Причина, по которой я подчёркиваю разнообразие трансперсональных выражений состоит в том, что, на мой взгляд, существует множество разных трансперсональных модусов бытия, которые нельзя сводить к какому‑либо одному образу жизни. Хотя все они носят трансперсональный характер, поскольку преодолевают ограничивающий эгоцентризм, однако то, как это преобразование происходит и проявляется в наших близких взаимоотношениях, коллективной жизни, социальных структурах и т д., на мой взгляд, может резко различаться.

7. То, говорим ли мы, что миру присуща трансперсональная природа или нет, не слишком зависит от того, как мы определяем термин «мир». В контексте точки зрения соучастия, излагаемой в этой книге, природа мира считается не внутренне присущей ему, а соотносительной. Иными словами, разнообразие способов, которыми развёртывается мир, зависит от того, как он воспринимается, устанавливается и переживается. На мой взгляд, именно в таком ограниченном смысле можно говорить, что цель трансперсональной теории состоит в порождении трансперсонального мира (то есть в предоставлении человеческим существам концептуальных истолкований и практических предписаний для трансперсонального установления и переживания мира).

8. Сравните это с тем, как Тарнас (Tarnas, 1991) описывает одно из оснований современного мировоззрения:

9. Я хочу поблагодарить Ларри Спиро, который в ряде стимулирующих бесед укреплял моё растущее осознание многих проблем субъективно-опытного понимания трансперсональных и духовных феноменов.

10. Этот эпистемический подход к трансперсональным и духовным феноменам изложен в работах Ferrer (1999b, 2000а).

11. Решающее значение для этого поворота имела беседа с Ричардом Тарнасом, который поставил под сомнение дихотомию между опытом и знанием в эпистемическом подходе и предложил несколько содержательных советов в плане более адекватной формулировки перехода, который я пытался выразить.

12. Во второй части этой книги я называю этот многомерный человеческий доступ к реальности «сопричастным познанием».

Глава 2. Субъективно-опытная точка зрения на человеческую духовность

1. В этой книге я использую термин «экспириенциальный» (субъективно-опытный) для обозначения индивидуального внутреннего или внутрисубъективного характера современного понимания человеческого опыта. Заметьте, однако, что понятие опыта может иметь более широкое семантическое содержание, в том числе не-картезианское и даже надчеловеческое (например, у таких философов, как Джеймс, Уайтхед или Нишида). Эти расширенные значения освобождают понятия опыта от его современных внутрисубъективных ограничений и потому согласуются с точкой зрения соучастия, предлагаемой в этой книге.

2. Шире всего в литературе, пожалуй, используется определение трансперсонального опыта, которое предложили Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1993а). На мой взгляд, причина столь широкого принятия заключается в концептуальной неоднозначности, присущей их определению. По контрасту с другими трансперсональными определениями, в которых ясно предполагается доступ к внешним источникам знания (см., например, Grof, 1972, 1988), определение Уолша и Воон оставляет неясным, даёт ли расширение чувства самости, с которым они связывают трансперсональный опыт, внепсихическую информацию о небиографических аспектах человечества, жизни и космоса или же, напротив, представляет собой исключительно внутрипсихический феномен. Иными словами, неясно, предполагают ли эти авторы, говоря о чувстве самости или самотождественности, внепсихический эпистемический статус трансперсонального опыта (реалистическая интерпретация), или же они, напротив, ограничивают его сферой человеческой психики (феноменологическая интерпретация). Попутно, отметим, как фундаментальный эпистемологический вопрос трансперсональной теории (то есть природа трансперсонального знания) естественным образом возникает в самой попытке дать определение трансперсонального опыта.

Однако я полагаю, что эту концептуальную неопределённость следует считать не недостатком, а достоинством — особенно, если определение воспринимать в его номинальном смысле — как высказывание о значении выражения «трансперсональный опыт» в трансперсональном сообществе или дискурсе — а не в реальном смысле, как утверждение, претендующее на отражение природы трансперсональных феноменов. Как считает Брейнард (Brainard, 1996) применительно к мистицизму, определённая степень новизны в определениях не слишком хорошо известных феноменов может иметь огромную эвристическую ценность. Я полагаю, что это безусловно так в отношении трансперсонального определения Уолша и Воон. Поскольку в трансперсональной литературе можно найти как реалистические, так и феноменологические интерпретации трансперсональных феноменов эвристическая ценность этого определения должна быть очевидной: с таким определением трансперсонального опыта согласилось бы большинство трансперсональных авторов. И эта эвристическая ценность проистекает именно из неоднозначности определения, а не вопреки ей.

3. Вот как провозглашает дух Просвещения, например, Ницше (1984), говоря о «значении религии для знания»: «Религия ещё никогда не содержала никакой истины, ни прямо, ни косвенно, ни в виде догмы, ни в форме аллегории».

4. Общий критический анализ употребления понятия опыта в современных религиозных исследованиях можно найти в работе Sharf (1998).

5. Гуманистический акцент на опыте появился не на пустом месте. Интересное собрание эссе, предполагающее глубокую укоренённость экспириенциализма в американской культурной и философской традиции, можно найти в работе J. J. McDermott (1976).

6. Таким образом, в представлениях Маслоу о природе пиковых переживаний мы обнаруживаем не только семена субъективно-опытной точки зрения, но и зарождение общей приверженности трансперсональной теории к перенниалистскому пониманию духовности: «Самым началом, внутренней основой, сущностью, универсальным ядром любой известной высокой религии… было частное, одинокое, личное просветление, откровение, или экстатическое переживание какого‑либо крайне восприимчивого пророка или визионера» (Maslow, 1970). Критическое рассмотрение взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даётся в главе 4. Здесь я просто указываю, что корни этой связи можно проследить к самому зарождению трансперсональной ориентации в основополагающих работах Маслоу. Наиболее ясный перенниалистский манифест Маслоу можно найти в главе 3 его книги «Религии, ценности, и пиковые переживания» (A. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, 1970), соответственно озаглавленной «“Фундаментально-религиозный” или “трансцендентный” опыт». Две более ранние оценки взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией даны в работах Ferrer (1999а, 2000с).

7. Несмотря на свой интерес к восточной мысли (даосизму, йоге, буддизму), Юнг последовательно утверждал, что жителям Запада необходимо создавать собственную йогу, основанную, главным образом, на христианской традиции, и избегать принятия или имитации восточных практик. Как указывают современные комментаторы, на понимание Юнгом восточных доктрин также значительно влияли его собственные психологические теории и неокантианские эпистемологические допущения. О Юнге и Востоке см. Clarke (1994), Coward (1985а), и Meckel & Moore (1992).

8. Мне следует здесь добавить, что незадолго до смерти Маслоу выражал многие сомнения в отношении субъективно-опытного и индивидуалистического акцента своих ранних работ. Например, в предисловии к популярному изданию книги «Религии, ценности и пиковые переживания» (1970) — которое было посмертно опубликовано с небольшими изменениями как «Комментарии к книге «Религии, ценности и пиковые переживания» (1971) — Маслоу считает эту книгу «слишком несбалансированной в сторону индивидуализма» и подчёркивает необходимость связывать экспириенциализм с социальным преобразованием. В этом важном эссе он неоднократно предостерегает об опасности увлечения пиковыми переживаниями как таковыми и впадения в субъективно-опытный нарциссизм, который бы превозносил «пиковые переживания… как наилучший или даже единственный путь к знанию, тем самым отвергая все проверки или подтверждения достоверности озарения». Беспокойство Маслоу в отношении потенциальных опасностей чрезмерного акцента на внутреннем опыте, пожалуй, наиболее заметно в его суровой критике раннего экспириенциализма представителей Эсаленского Института, которых он обвинял в антиинтеллектуализме и поглощённости собой, (см. Е. Hoffman, 1988). Таким образом, несмотря на то, что в целом Маслоу было присуще внутреннее и индивидуалистическое понимание духовности, в его поздних работах мы можем наблюдать растущее критическое осознание опасностей субъективно-опытной точки зрения.

9. Данная критика сосредоточивается исключительно на субъективно-опытных предпосылках современного понимания трансперсональных феноменов. Однако я должен здесь упомянуть, что определение трансперсонального, как лежащего «за пределами эго» — или «за пределами самости», либо «за пределами личностного», — не лишено своих проблем. Как уже доказывали несколько авторов (Epstein, 1988; Wilber, 1995), приравнивание трансперсонального к сфере за пределами эго без пояснения того, что подразумевается под эго или какие именно компоненты эго превосходятся в трансперсональных феноменах, может вести к глубокому заблуждению. Один из главных источников этого заблуждения состоит в том, что поскольку трансперсональное, по определению, соотносится с персональным, личностным (или транс-эгоическое с эгоическим), то, как переживается и понимается личностное, определяет то, что может считаться трансперсональным. Любому определению трансперсонального, как выходящего за пределы личностного, эго, или самости, должно предшествовать разъяснение того, что подразумевается под личностным, эго или самостью.

В этой связи ещё одно осложнение в добавок к тем, на которые указывают Эпстейн и Уилбер, состоит в том, что самость или личное могут по-разному переживаться и пониматься в разных культурах и традициях (см., например, Marsella, Devos, & Hsu, 1985; Roland, 1988; Shweder, 1991). В попытке предложить более культурно-чувствительное определение трансперсональный антрополог Лафлин (Laughlin, 1994) определяет трансперсональный опыт как «опыт, который ставит под сомнение то, что познаётся как самость». В соответствии с таким определением то, что составляет трансперсональный опыт, может различаться от культуры к культуре. Однако это не полностью решает проблему. И в этом случае определению трансперсонального опыта по-прежнему должно предшествовать ясное понимание того, что имеется в виду под выражением «то, что познаётся как самость» не только в качестве теоретического построения, но и в качестве конкретного переживания в различных культурах.

Даже если на время отвлечься от многократно показанного разнообразия самотождественности, следует отметить, что второе осложнение возникает из динамики психодуховного развития. С одной стороны, представьте себе двух индивидов — первого, чья самость преимущественно отождествляется с телом-умом, и второго, чья самотождественность устойчиво включает в себя определённые элементы, которые превосходят, но включают в себя комплекс ум-тело (например, свидетельствующее сознание). В таком случае присутствие свидетельствующего сознания может переживаться как трансперсональный феномен только первым индивидом, но не вторым, поскольку оно уже составляет часть его обычного модуса бытия-в-мире. С другой стороны, можно привести аналогичный довод применительно к одному и тому же человеку на разных стадиях духовного развития: то, что в одно время переживается как трансперсональный феномен, может переставать переживаться в качестве такового, когда этот аспект бытия включается в повседневное сознание.

Короче говоря, при таком определении, то, что составляет трансперсональный опыт, может различаться не только в разных культурах (межкультурно), но также у разных людей в одной культуре (межличностно) и даже на разных стадиях развития одного человека (внутриличностно). Таким образом, должно быть очевидно, что определение трансперсональных феноменов как опыта, лежащего «за пределами чувства личной тождественности», «за пределами эго» или даже «за пределами того, что познаётся как самость», влечёт за собой такую степень концептуальной неопределённости, которая делает определения такого типа неадекватными. На мой взгляд, нужно не браться за трудную (и, вероятно, тщетную) задачу прояснения многоликих значений, которые может иметь трансперсональное во всех возможных ситуациях, а думать о трансперсональных феноменах радикально иным образом.[82]

10. Однако в более поздней работе Хабермас (Habermas, 1992), по-видимому, ограничил своё предшествующее утверждение, что современное рациональное мировоззрение решительно преодолело все религиозные смыслы. Он утверждает, что даже после современного обесценивания метафизики

Ясные доводы в пользу потенциальной обоснованности утверждений созерцательного знания в контексте теории коммуникативного действия Хабермаса можно найти в работе Rothberg (1986а).

11. Хабермас (1984): «С одной стороны, децентрализованное (дифференцированное) понимание мира открывает возможность иметь дело с миром фактов познавательно объективированным [versachlicht] образом, а с миром межличностных отношений — законно и морально объективированным образом; с другой стороны, оно предлагает возможность субъективизма, освобождённого от императивов объективации, при подходе к индивидуализированным потребностям, желаниям и чувствам [Bedürfnisnatur].

12. На первый взгляд кажется, что Уилбер (1995) делает основной акцент в решении этой объединительной задачи на отдельном человеке, то есть на возникновении имагинативно-логического познания. Однако он подчёркивает, что индивидуальные когнитивные навыки всегда развиваются межличностно и на фоне адекватных метафорических моделей, так что возникновение имагинативной (визионерской) логики, вероятно, следует считать как индивидуальным, так и социальным явлением.

13. Под «Картезианской Тревогой» Бернстайн (Bernstein, 1985) подразумевает «боязнь того, что если мы не можем устанавливать прочное основание для своих утверждений знания, если мы не можем апеллировать к ясным и определённым внеисторическим критериям для принятия решений о том, что истинно и что ложно, что верно и что неверно, то единственной альтернативой становится падение в бездну самоопровергающего релятивизма, «где сойдёт все, что угодно». Как я доказываю в другом месте (Ferrer, 1998а), эта тревога живёт и благоденствует в современных трансперсональных исследованиях, особенно в недавних работах Уилбера (Wilber, 1995, 1996а).

14. Заметьте, что Холленбек (Hollenback, 1996) не предлагает какой‑либо разновидности солипсического или проективного психологизма, в которой мистики просто «создают» свои духовные вселенные, используя свою «наделённую полномочиями» способность воображения. Напротив, он полагает, что «уполномоченное» воображение может на самом деле превосходить систему верований мистика и становиться источником новых откровений и творческих духовных прозрений. Работа Холленбека важна не только тем, что в них сформулирован духовный когнитивный механизм (enthemesis), способный объяснять конструктивные элементы мистического познания, но и тем, что она распространяет современное обсуждение мистицизма на паранормальные феномены и духовность коренных народностей. Ещё одно исключение из типичного пренебрежения туземной духовностью в исследованиях мистицизма можно найти в работе Carmody & Carmody (1996).

15. Отметьте, что вдобавок к объектам сознания, мы также имеем межличностные отношения не только во внепсихической, но и во внутрипсихической сфере. Например, Фролих (Frochlich, 1993) в своей книге «Интерсубъективность мистика» вслед за Лонерганом предлагает понимать некоторые формы мистицизма с точки зрения «мистической интерсубъективности», то есть как опосредование трансцендентной основы сознания (например, Бога) в непосредственной основе человеческого сознания. По её словам: «Мистический опыт… это не переживание Бога в качестве “объекта” или себя самого в качестве чистого субъекта, а состояние “мистической интерсубъективности”. Это не объективируемое присутствие божественного на уровне своего собственного присутствия».

С другой позиции, Уошберн (Washburn, 1994а, 1994b, 1995) объясняет трансперсональное развитие как, в основном, интерсубъективный процесс (с точки зрения взаимоотношений между эго и Динамической Основой), происходящий во внутрипсихическом пространстве. Поэтому как субъект-объектное (Я — Оно), так и межсубъективное (Я — Ты) различия можно делать и во внепсихическом, и во внутрипсихическом пространствах.

16. Левин (Levin, 1988b) справедливо утверждает, что провозглашение объективистских притязаний предаёт трансперсональную ориентацию, поскольку предполагает ту самую картезианскую эпистемологию, от которой она старается освободиться. По мнению Левина, решением может быть формулировка трансперсональных утверждений строго феноменологическим языком (то есть как высказываний, относящихся исключительно к человеческому опыту). На мой взгляд, Левин прав, осуждая объективистский язык в трансперсональных исследованиях, и его статья особенно полезна тем, что она показывает, как трансперсональные феномены делают сомнительными структурные оппозиции между субъектом и объектом. Однако, как должна ясно показывать данная книга, предлагать феноменологию для исправления трансперсональных исследований — это все равно, что прописывать болезнь в качестве лекарства.

17. Я думаю, это может относиться к критике Уилбером подхода Грофа к изучению трансперсонального опыта. Согласно Уилберу (1995), работы Грофа «просто описывают монологического субъекта, переживающего монологический опыт: картезианский субъект переживает опыт, видит архетипический образ, испытывает неистовое наслаждение или боль, отождествляется с растениями, переживает выход из тела, заново переживает рождение или, возможно, полностью растворяется». О понимании термина «монологический» у Уилбера см. примечание 9 к главе 3 этой книги.

18. Как я доказываю в главе 7, это картезианское понимание духовных феноменов лежит в основе проблем эпистемического опосредования, преследующих современное изучение мистицизма (см., например, Forman, 1990а. 1998а; Gill, 1984, 1989; R. Н. Jones, 1993; Katz, 1978а, 1983а; Perovich, 1985b; Rothberg, 1989, 1990; Short< 1996). Неявное предположение субъект-объектной модели познания естественным образом ведёт к возникновению кантианских вопросов об опосредовании между субъектом и объектом, равно как и о конструировании объектов знания структурами субъективности. Однако, как мы увидим, отказ от этих субъективно-опытных предубеждений приводит к устранению подобных коварных головоломок.

19. Раннюю критику нарциссических опасностей духовного экспириенциализма можно найти в работе Bregman (1982). Подобно Брегману, другие критические теоретики, например Адорно, Якоби и Лэш, как правило, сваливают в одну кучу и патологические формы нарциссизма, и подлинные процессы преобразования личности. По мнению этих мыслителей, большинство форм интериоризации представляют собой одновременно нарциссический уход от социальной и политической ответственности и уступку господствующей капиталистической системе. Объяснение этой путаницы даётся в работе Gendlin (1987).

20. Однако в этом контексте, представляется важным проводить различие между патологическим, или необязательным, нарциссизмом и нормальным нарциссизмом, который неизбежно сопровождает искателя на всем духовном пути и, как утверждают, полностью устраняется только в окончательном постижении (Almaas, 1996; Epstein, 1986; Wilber, 1986).

21. Например, Алмаас (1996) в своём всестороннем изучении нарциссизма и духовности изображает нарциссизм как «прямое следствие отсутствия или нарушения самоосуществления».

22. Ещё один автор, связывающий картезианство и нарциссизм, — это Левин (Levin, 1987): «С триумфом картезианского субъективизма, в метафизике берёт верх патология нарциссизма. Этот субъективизм очень обманчив, очень трудно уловим — по существу, во многом так же, как нарциссическая личность. Субъективизм Декарта в действительности представляет собой отступление к слабости и самообману, которое умудряется выглядеть как триумф силы, владения собой и рационального контроля» (с. 507).

23. Это иллюстрируют, например, понимание lectio/meditatio (вдумчивого чтения и повторения текстов), как ведущего к oratio (молитве) и contemplation (созерцанию) в христианском монашеском мистицизме (McGinn, 1996а), или необходимость в sravana (слушании) и тапапа (обдумывании) sruti (священной рукописи) перед nididhyasana (медитацией) в Адвайта Веданте Шанкары (Rambhachan, 1991). Одно из самых убедительных выражений необходимости адекватного концептуального понимания как предпосылки установления непосредственного духовного знания можно найти в великолепной работе Клейна (Klein, 1986), посвящённой изучению школе Гелукпа Тибетского буддизма.[83]

24. В действительности, как я предполагаю в заключительной главе, внутрисубъективное понимание духовности во многих случаях может быть как исходным пунктом, так и основанием более целостного и освобождённого духовного понимания.

Глава 3. Вторжение эмпиризма в духовность

1. По вопросу публичного наблюдения состояний сознания см. два письма Глобаса (Gloubas, 1993), представленные в журнал Science в ответ на предложение Тарта (Tart, 1972) изучать изменённые состояния сознания в соответствии с принципами эмпирической науки. Резюме предложения Трата приводится ниже.

2. Я должен здесь добавить, что Броуд и Андерсон (Braud & Anderson, 1998) заключают свою работу призывом к плюралистической эпистемологии, подразумевающей плюралистическую онтологию. Очевидно, что принятие эпистемологического плюрализма естественным образом освободило бы трансперсональные исследования от исключительности эмпирических подходов.

3. Два ясных обсуждения философских и эпистемологических предпосылок Юнга содержатся в работах Clarke (1992) и Nagy (1991).

4. О Юнге и мистицизме см. Coward (1985b), Dourley (1998). и Jaffe (1989).

5. Заметим, что религиозный эмпиризм является давней традицией в западных религиозных исследованиях. Эта традиция, развитию которой, вероятно, способствовала рекомендация Уильяма Джеймса связывать религию с эмпиризмом, достигла своей вершины в так называемой Чикагской школе эмпирической теологии (см., например, Meland, 1969). Обзор поворота к опыту в современной западной теологии можно также найти в работе Gelpi (1994).

6. Ясную феминистскую критику этой позиции можно найти в работе Davaney (1987).

7. Рассмотрение этого обвинения содержится в работе Ferrer (1998а) и в примечании 8 к главе 10 этой книги.

8. Заметьте, однако, что Кун (1970b) был одним из самых действенных критиков предложенного Поппером критерия фальсифицируемости научного знания, и это позволяет считать объяснение Уилбером науки (равно как и Куна) несколько искусственным и искажённым.

9. Уилбер (Wilber, 1998а) определяет термин «монологическое» следующим образом: «Монологическое происходит от “монолога”, который означает речь одного человека. Большая часть эмпирической науки носит монологический характер, поскольку можно исследовать, скажем, камень, не будучи вынужденным с ним разговаривать». На мой взгляд, то, что Уилбер считает эмпирическую науку монологической, показывает остаточный объективизм его интегральной точки зрения. По контрасту с этим предлагаемая в данной книге эпистемология соучастия предполагает более диалогический подход, впервые предложенный феминистским пересмотром науки. Например, согласно Келлер (Keller, 1983), научный подход Барбары Мак Клинток влечёт за собой необходимость прислушиваться, «чтобы слышать то, что может вам сказать материал… позволять ему приходить к вам». О феминистском пересмотре науки можно прочитать в работах Keller (1985), Keller & Longino (1993) и Schiеbinger (1999).

10. Это справедливо и в отношении классических буддистских теорий знания. Например, по мнению Дхармакирти, возможно, самого прославленного буддистского эпистемолога, «только опыт человека, чья интерпретация этого опыта согласуется с основными доктринами буддизма, подтверждает именно эти доктрины» (Hayes, 1997, р. 117). Естественно, что Хайес считает это эпистемическое подтверждение в конечном счёте «обескураживающим возвратом к догматизму». Однако во II части данной книги мы увидим, что как только мы освобождаем наше понимание духовного исследования от картезианства, кажущийся догматизм большинства религиозных эпистемологий предстаёт в более выгодном свете.

11. Сравните это с притчей о bhikkhu (странствующих монахах) в работе Hoffman (1982).

12. Классические обсуждения фальсифицируемости религиозных утверждений можно найти в работах Barnhart (1977), Blackstone (1963), Flew& MacIntyre (1955), Kellenberger (1969) и McKinnon (1970). Другая критика интерпретации Уилбером духовного исследования содержится в работах Helminiak (1998) и Heron (1996b, 1998).

13. Заметьте, что трансперсональное движение не первым делает такой ход. Аналогичный поворот можно найти в интерпретации религии как непосредственного опыта у раннего Шлейермахера. Как замечает Праудфут (Proudfoot, 1985):

14. Хотя термин «наука религии» используется применительно к нарождающейся области сравнительного религиоведения, его происхождение можно проследить к сочинениям Макса Мюллера, в особенности к его чрезвычайно влиятельной работе «Введение в науку религии» (1893).

Глава 4. Затруднения в раю: ещё раз о вечной философии.

1. Более ранние варианты некоторых частей этой главы опубликованы в работах Ferrer (1999а, 2000с). Кроме того, некоторые разделы были изложены на заседании секции «Поликультурность и трансперсональная психология» в Институте Трансперсональной Психологии в Пало Альто (Калифорния) в феврале 1998 г. и на Трансперсональной конференции, посвящённой Грофу, в Эсаленском Институте, Биг Сур, в марте 2000 г.

2. Исторический обзор вечной философии в контексте западного эзотеризма содержится в работе Faivre (1994).

3. К другим влиятельным фигурам, способствовавшим популярности идей перенниализма в последующие десятилетия, относятся Джозеф Кэмпбелл, Томас Мертон, Д. Т. Судзуки и Алан Уоттс.

4. Несколько обсуждений, в которых вечная философия противопоставляется философскому дискурсу постмодернизма — в частности, герменевтике Гадамера, постсовременной теологии процесса и неопрагматизму Рорти, можно найти, соответственно, в работах Dean (1984), Griffn & Smith (1989) и Isenberg & Thursby (1985). Два ответа приверженцев вечной философии на критическое эссе Дина содержатся в работах Nasr (1985) и Olson (1985).

5. Сравните это с пятью моделями взаимоотношения между мистическим опытом и его интерпретацией у Олмонда (Almond (1982)).

6. Интересная критика типологического подхода в сравнительном изучении мистицизма дана в работе Price (1987).

7. Благожелательный анализ инволюционного и эволюционного вариантов вечной философии даётся в работах Isenberg & Thursby (1984–1986).

8. В нескольких работах Уилбер (Wilber, 1990а, 1995, 1997а) также предполагает возможность обоснования перенниалистских притязаний на основе субъективно-опытного содержания мистического опыта. Однако, как мы увидим, это заявление не только весьма сомнительно, но и является следствием субъективно-опытной точки зрения. Читатель, интересующийся данным вопросом, может обратиться к работам Грофа (1998), Уилбера (1990а), и Шира (Shear, 1994), в которых приводятся разные доводы в пользу того, что принципы вечной философии могут находить эпистемическую поддержку в мистическом опыте. Противоположное мнение, что мистический опыт не даёт никаких свидетельств в пользу перенниалистской метафизики высказывается в работах Angel (1994), Fenton (1995), Griffits (1991), Jones (1983) и H. Smith (1987).

9. Неоиндуистский оттенок трансперсонального перенниализма не должен удивлять, особенно если учесть, что двумя его главными источниками были западная адаптация Веданты в основополагающей книге Хаксли «Вечная философия» и индуистски-ориентированная первоначальная традиция книги Хьюстона Смита «Забытая Истина» (1976).

10. Аналогичные тревоги преследуют некоторых трансперсональных теоретиков. К примеру, в моей работе «За пределами абсолютизма и релятивизма в трансперсональной эволюционной теории» (Ferrer, 1998а) дан анализ некоторых проблем, проистекающих из этих картезианских неприятностей в контексте недавних работ Уилбера.

11. Помимо обильных текстуальных и исторических данных, существенные разногласия среди мистиков ясно видны в современном межрелигиозном монашеском диалоге. Например, на недавней Гефсиманской встрече между христианским и буддийским монашеством важные различия в их духовных убеждениях (о предельной реальности, о Боге, о благодати, об интуиции и т. д.) широко признавались источником взаимного обогащения (Mitchell & Wiseman, 1997).

12. Весьма интересно что, несмотря на свою значительную опору на идеи Пиаже, предлагаемое Уилбером структуралистское объяснение духовного разнообразия гораздо ближе к универсальной грамматике Хомского и структурной антропологии Леви-Стросса, чем к генетическому конструктивизму Пиаже. Хотя Хомский и возражал против того, чтобы его считали структуралистом, он был первым автором, открыто постулировавшим двухуровневый структуралистский подход (то есть, теорию, предполагающую существование дуализма глубинных и поверхностных структур в универсальной организации языка). Точнее говоря, теория Хомского проводит различие между поверхностными структурами (синтаксически интерпретируемыми, тем, что мы слышим), глубинными структурами (семантически интерпретируемыми, тем, что мы понимаем), и базовыми структурами (врождёнными предрасположенностями ума, которые порождают глубинные структуры языка (Caws, 1997). Как хорошо известно, Хомский открыто придерживался картезианско-кантианской ориентации, утверждая, что базовые структуры ума являются врождёнными, изначально данными и независимыми от опыта.[84] Ретроспективный обзор споров о глубинных структурах Хомского в лингвистической теории можно найти в работе Huck & Goldsmith (1995).

В известном смысле можно было бы сказать, что Уилбер сделал с теорией Хомского то же, что Леви-Стросс сделал с идеями Де Соссюpa — а именно, расширил структуралистскую логику за пределы лингвистики на весь спектр гуманитарных наук. Уилбер явно следует Хомскому, как постулируя двухуровневую структуралистскую модель, так и считая глубинные структуры изначально данными и независимыми от экзистенциальных и исторических факторов. Однако, по контрасту с Хомским, Уилбер, судя по всему, последовательно объединяет глубинные и базовые структуры, хотя не ясно, может ли это влиять на целостность его модели, и если да, то каким образом. Родственной проблемой, возможно, является то, что в теории Уилбера параллели между поверхностными структурами (например, недвойственностью Атмана-Брахмана и недвойственностью шуньята) неизменно считаются отражающими общую фундаментальную глубинную структуру (недвойственный уровень). Однако трансформативная грамматика Хомского показывает нечто прямо противоположное: синтаксически сходные поверхностные структуры (например «Джон готов угодить» [John is eager to please] и «Джону легко угодить» [John is easy to please]) могут быть связаны с разными семантическими глубинными структурами, то есть в их основе могут лежать разные значения; а синтаксически различные поверхностные структуры (например, «Джон читал книгу» [John read the book] и [The book was read by John][85]) могут относиться к одной и той же глубинной структуре, то есть иметь одинаковое значение.

Что же касается генетического структурализма Пиаже, важно отметить, что привлекаемое Уилбером понятие структуры ему вовсе не свойственно. В основе структурализма Пиаже лежит радикальный эпистемологический конструктивизм, который мало сочетается с трансцендентальными, изначально данными и неизменными глубинными структурами Уилбера. В действительности, Пиаже старался найти срединный путь между абсолютной и предопределённой последовательностью врождённых, неизменных структур (в стиле Леви-Стросса или Хомского) и чисто случайным возникновением структур (в стиле эпистем Фуко). По мнению Пиаже (1968), такой срединный путь открывает эпистемологические понятия самопостроения и саморегуляции — которые, кстати, во многих важных отношениях предвосхищают парадигму установления Варелы, Томпсона и Роша. По этому поводу Пиаже говорит: «Мы заключаем, что возможна альтернатива, которая занимает промежуточное положение между абсолютным формированием логических структур, с одной стороны, и их свободным или случайным созданием, с другой. Конструирование, подвергаясь постоянной регуляции требованиями равновесия… в конечном счёте даёт необходимость, представляющую собой обратимый, а потому не временной закон». В том же ключе он спрашивает: «Разве не вполне допустимо представлять себе природу, лежащую в основе физической реальности, находящейся в процессе постоянного построения, а не собранием законченных структур?» Более того, критикуя модель врождённых характеристик, которой придерживаются Хомский и Уилбер, Пиаже пишет: «Следует признать, что на самом деле непонятно, почему к уму проявляется более подлинное уважение, когда его превращают в собрание неизменных схем [глубинные структуры Уилбера], чем когда он рассматривается как ещё не завершённый продукт непрерывного само-построения». И он добавляет: «Человек (!) может преобразовывать себя и мир, преобразуя мир, и может структурировать себя, конструируя структуры; и эти структуры принадлежат ему самому, ибо не являются вечно предопределёнными ни изнутри, ни извне». Наконец, показывая, о чем, в конечном счёте, идёт речь в этом споре, Пиаже заключает: «Основными эпистемологическими альтернативами являются предопределение или какая‑либо разновидность конструктивизма». Пожалуй, можно проще всего охарактеризовать фундаментальное различие между Пиаже и Уилбером, сказав, что Пиаже выбирает конструктивизм, а Уилбер — предопределение.[86]

13. Существуют разные варианты Великой Цепи Бытия. Хотя Уилбер упоминает, что число её звеньев может достигать семнадцати, он обычно говорит о десяти уровнях: сенсомоторном, фантазменно-эмоциональном, репрезентативном, уровне правила/роли, уровне визионерской логики (зрительно-логическом), психическом, тонком, каузальном и недвойственном (Wilber, 1997а). Иногда он также использует более упрощённый вариант, включающий в себя только пять уровней: материю, тело, ум, душу и дух (1993b).

14. Заметьте, что по утверждению Уилбера, эта модель представляет собой не априорную конструкцию, а воссоздание пост фактум, основанное на изучении тех людей, которые уже реализовали эти потенциалы (Шанкара, Христос, Будда и т. д.): «Все инволюционные теории… представляют собой попытки учитывать то, что глубины более высоких структурных потенциалов уже присутствуют, но невидимы» (1995). Таким образом, Уилбер предполагает, что инволюционные модели возникали индуктивно для объяснения существования более высоких глубинных структур. По контрасту с этим я здесь утверждаю, что постулирование предопределённых и универсальных глубинных структур проистекает из уже имеющейся приверженности подобной инволюционной схеме. С одной стороны, учитывая разнообразие духовных целей, описанных в мировой религиозной литературе, трудно понять, каким образом предложенная Уилбером организация глубинных структур могла действительно появиться в результате беспристрастного анализа мистических текстов и биографий. С другой стороны, следует заметить, что доструктуралистские сочинения Уилбера уже были перенниалистскими (напр. Wilber, 1975, 1977). Например, в ранней работе о вечной психологии он пишет: «Не имеет значения, называется ли Реальность Брахман, Бог, Дао, Дхармакайя, Пустота или как‑то ещё, поскольку все они указывают на то состояние недвойственного Ума, в котором вселенная не разделяется на видящего и видимое» (1977). Это даёт веские основания полагать, что в своём структуралистском анализе Уилбер руководствовался перенниалистской программой и изначальной приверженностью к недвойственным духовным традициям, которые он сам практикует (Wilber, 1999а) и которые все представители вечной философии, как правило, всегда считали наиболее точным выражением вечной Истины.

15. Однако, придерживаясь идей перенниализма в изучении религии, Борг (Borg, 1991) указывает: «Слишком полное отождествление великой цепи бытия с изначальной традиции противоречит утверждению, что изначальная традиция была почти универсальной; вытекающее из этого предположение, что все досовременные культуры были разновидностями неоплатонизма справедливо кажется подозрительным».

16. Несколько введений в структуралистское движение можно найти в работах Boyne (1996), Caws (1997), Gardner (1981), и Lane (1970). Резюме генетического структурализма Пиаже содержится в его работе Piaget (1968), а два хороших обзора перехода от структурализма к постструктурализму и неоструктурализму даются в работах Harland (1987) и Frank (1989).

17. Точнее говоря, помимо Поля Рикёра, структуралистское влияние в изучении религии заметно в работах таких авторов, как Энтони Тизельтрон, Даниэль Патте, Джон Дменик Кроссан и Жорж Демезиль (Caws, 1997; Stiver, 1996). Что касается двухуровневого структурализма Хомского, то хотя он в неявной форме присутствовал в представлениях Юнга о ноуменальных (универсальных) и феноменальных (культурно специфичных) архетипах, а также в сравнительном изучении мифов у Элиаде, однако своё явное выражение получил у Дика Энтони и Томаса Роббинса (см., например, Anthony, 1982; Anthony & Robbins, 1975). Сравнительно недавнюю защиту структурализма как адекватного метода в изучении религии можно найти в работе Реппег (1989). Несколько интересных приложений двухуровневого структуралистского подхода к изучению новых религиозных движений содержатся в работах Anthony & Ecker (1987), Сох (1989), и Wilber (1987). Краткий обзор и критика структурализма в изучении религий даются в работе Stiver (1996).

18. После прочтения более раннего варианта изложенной ниже критики Уилбер (1999d) снабдил свои представления о природе глубинных структур важными оговорками. Учитывая некоторые из изложенных ниже критических положений и представляя их как свои текущие воззрения, он, например, говорит: «В конце концов, я прихожу к убеждению, что большинство глубинных характеристик (структур) холона не были даны внеисторически, а закладывались в самом процессе эволюции и развития». Ещё позднее он добавляет: «Будучи однажды заложены в качестве эволюционной памяти, они имеют тенденцию становиться фиксированными привычками (или априорными структурами) в своих областях, действуя как телеономические конечные точки для всех будущих членов класса. В любом случае, читая изложенную ниже критику, читатель должен иметь в виду, что хотя она, на мой взгляд, справедлива в отношении теоретизирования Уилбера до настоящего момента — о чем можно судить по его недавним шагам, — она, разумеется, может не соответствовать будущим воззрениям Уилбера по этим вопросам. В действительности, я полагаю, что полное включение этой критики в его интегральную модель сделало бы воззрения Уилбера более согласующимися с точкой зрения соучастия, изложенной в данной книге.

19. Убедительную критику принятия Уилбером Великой Цепи Бытия в качестве адекватной базовой метафоры трансперсонального развития и эволюции можно найти в работах Kelly (1998а, 1998b). Интересно, что в ответ на критику Келли Уилбер признает: «Моё предложение развернуть Великую Цепь Бытия, рассматривая её не как монолитную ось, а как многочисленные разные потоки, пересекающие различные волны, существенно (и возможно, роковым образом) изменяет базовую метафору».

20. Уилбер прилагает значительные усилия для объяснения динамики движения поверхностных структур (которое он называет «трансляцией») и движения глубинных структур (которое он называет «трансформацией»), но не оговаривает правила «транскрипции», управляющие соотношением между конкретной глубинной структурой и её поверхностными структурами (см. Wilber, 1984). В более недавнее время Уилбер (1995) упоминает, что Хомский и Пиаже предлагали правила транскрипции, которые объясняют, как «потенциалы глубинной структуры развёртываются в актуальные поверхностные структуры. Однако он ещё не предложил таких правил транскрипции для своей собственной модели.

21. Интересный герменевтический диалог, касающийся недвойственности Адвайта Веданты и христианской доктрины Троицы, можно найти в работе von Brück (1991).

22. Однако для этой привязанности, возможно, есть ещё более глубокая культурная причина. Как полагает Тарнас, приверженность трансперсональных авторов к неоиндуистским формам вечной философии отчасти могла быть реакцией на западную религиозную среду, в которой господствовали догматические формы христианства: «Исторически этому восстанию против догматического христианства уже послужил абстрактный универсализм программы Европейского Просвещения. Когда эта тенденция западного модернизма сочетается с (обычно оторванным от своего контекста) восточным мистицизмом, мы видим основные контуры трансперсонального перенниализма» (личное сообщение, 19 апреля 2001 г.).

23. Однако, как указывает Дюпре (Dupre, 1996), перенниалистское различие мистическим опытом и его интерпретацией ошибочно:

24. Вероятно, здесь мне следует сказать несколько слов о недавней систематической попытке обосновать перенниалистское понимание духовности в опыте. Я имею в виду поиск Форманом (Forman, 1990а, 1993, 1998а) событий чистого сознания (СЧС) в различных традициях. Согласно Форману (1993), СЧС представляет собой такой тип мистического опыта, «в ходе которого человек остаётся сознательным (бодрствующим, алертным — не спящим или бессознательным) и в то же время лишённым всякого умственного содержания». Чтобы проиллюстрировать природу этих событий, Форман описывает свой собственный опыт чистого сознания во время нео-адвайтистского медитативного ретрита:

По мнению Формана (Forman, 1998 b), эти СЧС раскрывают «врождённую человеческую способность» сознавать само сознание, способность осознания как такового. Точнее говоря, Форман полагает, что СЧС мистицизма представляют собой выражение психофизиологических структур человеческого ума, которые не зависят от традиции, культуры и эпохи. Более того, Форман и его сторонники (Forman, 1990а, 1998а) заявляют, что нашли свидетельства наличия этих СЧС в религиозных традициях, например в Самхья Йоге и в некоторых буддистских, иудейских, суфийских и христианских школах, а также у принадлежащих к ним отдельных мистиков. И на этих основаниях Форман (1998b) выдвигает гипотезу о существовании Вечной Психологии:

Интересно, что Форман забывает упомянуть о том, что Уилбер (1975) более двадцати лет назад предложил в точности тот же термин для обозначения весьма сходного подхода.

На мой взгляд, в исследовательской программе Формана много полезного и важного. Помимо того, что она показывает некоторые ограничения предложенного Катцем (Katz, 1978а, 1983а) контекстуалистского подхода к мистицизму, переход Формана от опыта к событию применительно к мистическим феноменам и его понимания знания в силу тождественности как эпистемического модуса мистицизма, представляют собой важные шаги, согласующиеся с точкой зрения соучастия, изложенной во II части данной книги. Однако Форман тоже делает ряд ошибок, которые заслуживают, по крайней мере, краткого рассмотрения.

Во-первых, мы видели, что Форман (1993) описывает своё СЧС как незаметный и непримечательный феномен, переживаемый «просто моим привычным «я», хотя и полностью лишённым содержания». Если считать этот отчёт типичным примером СЧС (как его представляет Форман), то я серьёзно сомневаюсь, что он и мистики говорят об одном и том же. Мистическое осознание представляет собой не «непримечательное» бодрствующее, но безобъектное сознание, переживаемое «обычным я», которое может проходить незамеченным или быстро забываться. Напротив, мистические СЧС насыщены глубоким смыслом, блаженными и экстатическими чувствами и обычно связаны с радикальным преобразованием индивидуального сознания, которое вряд ли может пройти незамеченным или забыться. Описание мистических СЧС с точки зрения бессодержательного осознания полностью игнорирует не только аффективные качества и обострённые ощущения глубины и присутствия, типичные для мистических СЧС, но и глубокий экзистенциальный и/или космологический смысл, который они в себе несут. Это заставляет меня считать, что непримечательные СЧС Формана, хотя и представляют собой удивительные психофизиологические феномены, но не имеют отношения к СЧС мистиков.[87]

Во-вторых, родственное и крайне сомнительное заявление Формана касается того, что столь разные понятия, как шуньята буддизма, Атман индуизма или христианская «высочайшая сила в душе», представляют собой просто разные способы говорить о самом сознании: «Не исключено, что мистики могли говорить на разных языках — исходя из разных верований и фундаментальных предпосылок — об одном и том же феномене и опыте… Мистицизм и осознание, как таковое, являются в важном смысле неплюралистичными». Тем не менее, изображение этих разных недвойственных состояний как относящихся к «самому сознанию» — это искажающее чрезмерно упрощение того, что традиции в действительности говорят об этих феноменах. Безусловно, описание Формана вполне может соответствовать недвойственным целям таких традиций, как Самкхья Йога или Адвайта Веданта, но оно определённо не согласуется с основными направлениями буддистской, христианской, или иудейской духовности. Например, вопреки мнению Формана, шуньята представляет собой не «осознание, как таковое… лишённое субъект-объектного различия и любого содержания или определимой формы», а непосредственное постижение созависимого возникновения феноменов, составляющее в буддизме основу зарождения мудрости (prajca) и сострадания (karuna)[88]. Сходным образом, большинство христианских мистиков сообщают не о незаметном опыте своего собственного бессодержательного сознания, а о возвышенном и исполненном благоговения соучастии в божественном Бытии Бога или единении с ним. Кроме того, программу Формана можно обвинить в антропоцентризме и редукционизме, поскольку он настаивает, что СЧС представляют собой отражение «психофизиологических структур человеческого ума». По контрасту с этим практически все духовные традиции утверждают, что мистические события происходят не просто от человеческой психофизиологии, а от соучастия в сферах бытия и знания, которые превосходят просто человеческие. По моему мнению, все это даёт основания считать, что ради нахождения глубинного сходства между различными традициями Форман исключает всю метафизику и предлагает редукционистское и антропоцентричное понимание мистицизма как осознания психофизиологических структур человеческого ума. Как мы уже видели, этот редукционистский подход естественным образом ведёт к существенному искажению традиций и серьёзно подрывает в иных отношениях ценное межкультурное исследование Формана.[89]

25. Заметьте, что это не обязательно так в случае неоперенниализма Уилбера. Если я правильно понимаю Уилбера, он защищает универсальность на структурном, а не на субъективно-опытном уровне. Поэтому было бы возможно, или даже неизбежно, что мистики разных традиций должны иметь разный опыт, по крайней мере, психического, тонкого и каузального уровней. Единственным уровнем, где Уилбер, по-видимому, предполагает не только структурную, но и субъективно-опытную универсальность, является недвойственный уровень, где эти, а также любые другие различия исчезают в непосредственном постижении Реальности, как она есть на самом деле. В последующих главах мы увидим, насколько неправильным может быть такое утверждение.

Глава 5. Сопричастная природа духовного знания

1. Для того, чтобы яснее показать контрасты между субъективно-опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия, я здесь говорю о трансперсональных событиях, происходящих в человеке. Однако следует помнить, что одна из особенностей точки зрения соучастия состоит в том, что трансперсональные события понимаются как мультилокальные, то есть, они могут происходить не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной тождественности или месте.

2. Хотя, насколько мне известно, термин «событие» никогда не применялся для обозначения соучастия в трансперсональных или духовных феноменах, возможно, необходимо упомянуть о двух случаях употребления этого термина в современной литературе по мистицизму. Во-первых, Форман (1990а, 1993) предлагает выражение «событие чистого сознания» для обозначения «такого типа мистического опыта, в ходе которого человек остаётся сознательным (бодрствующим, алертным — не спящим или бессознательным) и в то же время лишённым всякого умственного содержания». Согласно Форману, события чистого сознания представляют собой непреднамеренные переживания, лишённые умственного содержания, которые можно обнаружить практически во всех мистических традициях. Во-вторых, Селлз (Sells, 1994) предлагает говорить о мистицизме не как об опыте, а как о «событиях значения». Согласно Селлзу, мистическое событие значения представляет собой семантическое повторное установление мистического опыта, то есть значение лингвистических выражений мистика. По его словам, «по контрасту с реализацией как примером мистического единения, которое влечёт за собой полное психологическое, эпистемологическое и онтологическое преобразование, событие смысла носит семантический характер». На мой взгляд, Селлз преследует в первую очередь методологическую цель. Он предлагает выносить за скобки вопросы о том, с чем мистик встречается, что он переживает или познает, и сосредоточиваться на изучении мистических модусов дискурса, в частности, апофатического. Сходное предложение недавно прозвучало в призыве Айдела (Idel, 1996) сосредоточиваться на мистических выражениях, а не на мистическом опыте.

Хотя ни Форман, ни Селлз не говорят о событиях соучастия, стоит отметить, что сталкиваясь с непреднамеренностью некоторых мистических состояний, эти авторы предпочитают называть их событиями. Фундаментальное различие между их предложениями и моим подходом заключается в том, что Форман использует термин «событие» для обозначения эпистемологически пустого субъективно-опытного состояния, а Селлз — для характеризации семантического значения мистических высказываний, тогда как я использую его для обозначения сопричастной природы трансперсональных и большинства мистических феноменов.

3. Большая часть ранних трансперсональных исследований сосредоточивалась на выяснении и интерпретации факторов, способствующих трансперсональным событиям. Хотя это были важные и ценные попытки, я полагаю, что в данном вопросе всегда будет существовать некоторая степень неопределённости. Иными словами, я не думаю, что мы когда‑нибудь сможем составить исчерпывающий перечень действующих условий, наличие которых однозначно гарантировало бы возникновение данного трансперсонального или духовного события. В традиционной литературе эту неопределённость иллюстрирует аналогия между достижением просветления и ростом дерева. Выращивая дерево, мы можем обеспечивать определённые условия для его здорового развития (например, плодородную почву, достаточную поливку и нужное удобрение, хорошо освещённое место и т. д.), но всегда будут существовать элементы, не поддающиеся нашему контролю (например, погода, болезни, генетическое качество семян и т. д.). Неопределённость духовных событий разные традиции объясняют несколькими способами (например, во многих индуистских и буддистских школах — накопившейся кармой из прошлых жизней, в христианстве — Божественной благодатью и т. д.). Так или иначе, все это, на мой взгляд, предполагает, что в человеческое состояние каким‑то образом встроен элемент неопределённости в отношении духовных постижений.

4. Два ясных обсуждения часто остающегося без внимания понятия «события истины» у Гадамера можно найти в работах Carpenter и DiCenso (1990). Интересно, что Карпентер в своём эссе прослеживает корни понятия «события истины» к неоплатонической доктрине эманации. В ещё одной работе (Carpenter, 1995) он использует эту идею в качестве герменевтического инструмента для сравнения природы духовного откровения у Бхартрхари и Бонавентуры. В полном согласии с излагаемой здесь концепцией духовного знания Карпентер заключает эту работу следующими словами:

И он добавляет:

5. О соотносительных духовных подходах см. также размышления о взаимоотношении как духовной практике в работе Achterberg & Rothberg (1998), объяснение просветления Чань с точки зрения межличностной близости в работе Hernshock (1996) и оригинальные исследования сексуальности и духовного познания в работах Wade (1998, 2000).

6. Перед описанием общеизвестной второй фазы Синайского откровения, в которой Моисей стал посредником и получил подробные духовные учения на горе Бога, в книге Исход рассказывается о первой фазе, когда сам Бог снизошёл на землю и поведал Десять заповедей народу Израилеву коллективным образом. Как указывает Холдридж (Holdrege, 1996) в своём скрупулёзном исследовании «Веда и Тора», «таким образом, Зохар представляет теофанию на горе Синай как коллективный опыт, в котором тайны, содержавшиеся в Десяти заповедях, постигались народом Израиля в целом». Интересно, что она описывает Ведическое и Синайское откровения как классические духовные «события», подлежащие воспроизведению в индуистской и иудейской общинах.

7. Разные точки зрения на эмпатическое познание можно найти в работах Hart (1999), Jaggar (1990), Jordan (1997) и Orange (1995); о телесном познании см. Bollas (1987), Grosz (1993) и Jaggar & Bordo (1990); об образно-вдохновенном познании см. Hart (2000); об интуитивном познании см. Shepherd (1993) и Vaughan (1979); и о духовном/ созерцательном познании см. Hart, Nelson, & Puhakka (2000), Н. Smith (1993) и Wilber (1990а).

8. Резюме и дальнейшее уточнение парадигмы установления можно найти в работе Thompson (1996). Ясный обзор новаторской работы Варелы, Томпсона и Роша «Воплощённый ум» (Varela, Thompson, & Rosh, The Embodied Mind [1991] дан в работе Puhakka (1993).

9. Как мы видели, Уилбер (1995, 1996а) включает в свою интегральную теорию эволюции некоторые из главных достижений парадигмы установления, например отказ от репрезентационной парадигмы, освобождение от ограничений изначально данной реальности и понятие «устанавливаемых мировых пространств» (то есть межличностно разделяемых миров референтов, которые раскрываются в процессе взаимно соопределяемой эволюции сознания и мира). Уилберу следует отдать должное за расширение сферы применения парадигмы установления с сенсомоторного мира на умственную и духовную сферы. Однако подлинно освобождающий потенциал этого расширения ограничивается тем, что он подчиняет парадигму установления универсальной последовательности изначально данных эволюционных глубинных структур. Вспомним, что согласно Уилберу (1995), хотя разные «мировые пространства» не даются изначально, а устанавливаются, их развёртывание следует предопределённому эволюционному пути, который повторяет в обратной последовательности предшествующий инволюционный процесс. Этим шагом Уилбер предаёт саму цель парадигмы установления, которая нс только была призвана обеспечивать срединный путь между абсолютизмом и нигилизмом, но и разрабатывалась в контексте эволюции под влиянием естественной изменчивости, несовместимой с каким бы то ни было предопределённым эволюционным путём. По контрасту с этим я считаю, что от идеи изначальных данностей необходимо отказаться не только в поверхностных проявлениях духовной силы, но и в её глубочайшей природе и творческой динамике (по терминологии Уилбера — глубинных структурах).

10. Эволюция мысли Ринга (Ring, 1985, 1998) прекрасно иллюстрирует переход от акцента на опыте и изменённых состояниях к преображающему сопричастному познанию, в пользу которого я выступаю в данной книге.

11. Таким образом, я не предполагаю идентичной или структурно эквивалентной цели для всех созерцательных традиций. Как мы видели, приверженность трансперсональной теории к перенниалистской метафизике может не только быть необдуманной, но и иметь сомнительные последствия для трансперсональной герменевтики, межрелигиозного диалога и духовного исследования. По контрасту с эссенциалистским редукционизмом вечной философии в следующей главе я объясняю, что точка зрения соучастия приветствует разнообразие мистических притязаний, стоя на позиции духовного плюрализма. Другие формулировки более плюралистического понимания духовности и мистицизма можно найти в работах Dean (1995), Griffiths (1991), Heim (1995), Katz (1978a, 1983a) и Vroom (1989).

12. Однако, как мы видели в главе 3, некоторые учёные, испытавшие влияние Уилбера, переинтерпретировали восточные созерцательные учения в духе эмпиризма (то есть, как порождаемые и проверяемые субъективным опытом) с апологетическим намерением сделать их более согласующимися с научными представлениями о достоверном знании.

13. Сравните это с мнением Джоунса (Jones, 1993): «Цель мистических путей к просветлению состоит в том, чтобы изображать и иллюстрировать способ преодоления неведения, препятствующего просветляющему знанию (как его определяет конкретная мистическая традиция)».

14. Эта ошибка связана с духовной болезнью, которую Уилбер (1986) называет «псевдонирваной» (то есть «ошибочным принятием тонких или архетипических форм, озарений, наслаждений, экстазов, прозрений или поглощений за окончательное освобождение»),

15. Отметьте, что эти утверждения могут не быть верными для других буддистских школ. Как показывает Гайятсо (Gyatso, 1999), например, в Тибетском буддизме для обозначения медитативных состояний действительно используются несколько лексем (например, myong-ba и nyams), которые кажутся синонимичными английскому термину «опыт». Хотя сама Гайятсо рассматривает духовные прозрения как «разновидности просветлённого опыта», она говорит, что в Тибетском буддизме, «когда различие между субъектом и объектом полностью исчезает, это обычно не называется каким‑либо из обсуждавшихся до сих пор терминов для обозначения опыта, а понимается как просветлённое постижение, часто именуемое rtogs». И она добавляет: «В частности, nyams (опыт) фактически часто противопоставляется rtogs (постижению), особенно в литературе Махамудры, где нередко говорится, что медитативный опыт иногда предшествует постижению, но сам по себе лишён такового».

16. Заметьте, однако, что хотя св. Ионанн Креста и св. Тереза говорили о духовном опыте, они не считали его существенной частью подлинно мистического. Как объясняет Тёрнер (Turner, 1995), в то время как «у Иоанна “тёмные ночи” являются метафорами не опыта, а диалектической критики субъективно-опытных тенденций, Тереза ценила свои экстазы и видения, главным образом, как свидетельства Домов, а не как суть подлинного созерцания». Хотя их мистицизм имеет важные различия, продолжает Тёрнер, и Иоанн, и Тереза считали, что в конечном счёте, мистическое лежит за пределами опыта.

17. Приводимые здесь примеры взяты исключительно из восточных источников, поскольку сторонники субъективно-опытной точки зрения обычно опираются именно на восточные традиции. Заметьте, однако, что то же самое можно показать и в отношении большинства западных традиций. Например, классическое объяснение мистицизма с точки зрения мистического познания можно найти в главном труде Маритена (Maritain, 1932/1959) «Степени знания», где представлена иерархия форм и модусов знания (чувственное, сверхреальное, надчувственное), ведущих к конечной цели знания Бога. Сходным образом Мак Гинн (McGinn, 1994) в своей высоко оценённой работе «Основания мистицизма» недавно критиковал современную тенденцию описывать мистицизм с точки зрения внутренних переживаний или изменённых состояний и утверждал, что «термин “присутствие” (Бога) является более центральной и более важной категорией для понимания объединяющей ноты в разных формах христианского мистицизма». Согласно Мак Гинну (1996b), даже у так называемых «аффективных мистиков», вроде Бернара Клервосского или св. Иоанна Креста, любовь к Богу включала в себя некоторую форму интуитивного познания (intilligentia amoris). Сходным образом исламская традиция всегда особо выделяла священное знание, как основу и цель мистицизма и сотериологии (Chittick, 1989). Например, согласно исламскому мистику и философу Хайри Язди (Yazdi, 1992), «мистицизм — это форма присутствия-знания… форма человеческого ноэтического сознания, в том смысле, что мистические настроения и переживания носят утверждающий и глубоко информативный характер. Весь мистицизм характеризуется чётким осознанием мира реальности. Он предъявляет нам нечто в качестве истины этого мира». Наконец, обретение метафизического знания также было основной целью разнообразных традиций, часто объединяемых под общим названием «западного эзотеризма» — в частности, герметизма, гностицизма, теософии и так далее (Faivre, 1994; Faivre & Needleman, 1995). Традиционное объяснение центрального места знания в большинстве восточных и западных созерцательных традиций можно найти в работе Nasr (1989).

Глава 6. Океан со многими берегами: проблема духовного плюрализма

1. Трудности, связанные с попытками дать точное и всеобъемлющее определение мистицизма неоднократно отмечали многие современные исследователи и учёные (например, Dupre, 1987; Forman, 1990b; Haas, 1997; Lukoff & Lu, 1988). Термин «мистицизм» происходит от греческих слов musteion и mistikas, которые означают «закрывать», а точнее, «закрывать глаза и/или рот» (Armstrong, 1993; Bouyer, 1980). Однако этимологический анализ не слишком помогает в определении мистицизма, поскольку несмотря на то, что многие мистические практики действительно влекут за собой молчание и обращенность внутрь, другие связаны с такой внешней деятельностью, как пение, танец или визионерское общение с окружающей средой — как отлично показывает классическое деление мистицизма на интровертные и экстравертные формы (Stace, 1960). Прекрасную недавнюю попытку прояснить значение этого трудного понятия можно найти в работе Brainard (1996).

2. Если рассматривать лишь немногие из самых актуальных работ, различные формулировки перенниализма и доводы в его пользу можно найти в следующих из них: Byrne (1984), Evans (1989), Forman (1989, 1990а, 1993, 1998а), Hick (1992), King (1988), Pеrovich (1985a, 1985b), J. R. Price, III (1985), Rothberg (1989), Shear (1994), H. Smith (1987), Stoeber (1992, 1994), и Wainwright (1981). Критику перенниализма и предложения более контектуалистских подходов можно найти в работах Almond (1982), Bagger (1991), Cupitt (1998), Dean (1984), Fenton, Gill (1984, 1989), Heron (1998), Hollenback (1996), Idel & McGinn, Jones (1993). Katz (1978a, 1983a, 1985, 1988, 1992a), McGinn (1994), Proudfoot (1985), и Raphael (1994). Отчасти вводящая в заблуждение попытка примирить обе эти точки зрения содержится в работе Short (1996).

3. Критики контекстуалистских подходов обычно называют их «конструктивистскими» (например, Forman, 1990а, 1998а; Rothberg, 1989). Я здесь использую термин контекстуалистские потому, что его предпочитают многие авторы этого направления. Например, Катц (Katz, 1992b) говорит: «Прежде меня называли “конструктивистом”, но, учитывая смысл, который вкладывают в это название мои критики, я отвергаю этот термин, предпочитая описывать свой подходи как “контекстуалистский”».

4. «Сильный тезис опосредования» утверждает, что весь мистический опыт всегда бывает обязательно опосредованным (то есть, что феноменологию мистицизма можно полностью объяснять, основываясь на таких конструктивных параметрах, как понятия, доктрины и ожидания, которые мистики привносят в свой опыт). По контрасту с этим из того, что можно назвать «слабым тезисом опосредования», следует, что большая часть мистического опыта в значительной степени опосредуется факторами контекста, но что мистическая феноменология представляет собой продукт сложного взаимодействия между конструктивными параметрами, интенциональным творческим соучастием мистика и неопределённой духовной силой, обладающих неисчерпаемым творческим потенциалом. Ниже я утверждаю, что в то время как проводимые Станиславом Грофом исследования сознания делают сильный тезис опосредования крайне неправдоподобным, предлагаемое здесь понимание человеческой духовности с точки зрения соучастия включает в себя слабый тезис опосредования.

5. Заметьте, что история контекстуалистских подходов к мистицизму не начинается с работ Катца и его сотрудников. Ещё в 1909 г. Руфус Джоунз в своей работе «Исследования мистической религии» утверждает:

Точно так же, знаменитый исследователь иудейского мистицизма Хорхе Шолем (Scholem, 1946) указывает, что:

6. Я здесь подчёркиваю «более» перенниалистский и «более» контекстуалистский, поскольку по мере развития диалога между этими лагерями, их различия постепенно превращались из радикального несогласия в разную расстановку акцентов. Например, большинство перенниалистских авторов сегодня охотно признали бы, хотя и в рамках универсалистской схемы, определённую степень контекстной зависимости в мистицизме и взаимное отношение между мистическим опытом и интерпретацией.

7. Как я доказываю в другом месте (Ferrer, 1998а), против многих контекстуалистских и плюралистических подходов нельзя последовательно выдвигать обвинение во внутренней непротиворечивости. Обвинение во внутренних противоречиях или само-опровержении представляет собой классический довод против релятивизма, который использовали практически все абсолютисты ещё со времени споров Платона с софистами (см., например, Burnyeat, 1990). В своей общей форме этот довод состоит в следующем: релятивизм (или конструктивизм, контекстуализм, плюрализм и т. п.) опровергает сам себя, поскольку его нельзя последовательно утверждать, не превращая его в ту или иную форму абсолютизма (или объективизма, универсализма и т. д.). Иными словами, утверждение, что все точки зрения относительны (или конструируются, зависят от контекста и т. д.) делает сам тезис релятивизма либо относительным, либо претендующим на роль исключения из своей собственной логики. Если тезис релятивизма не имеет абсолютного и универсального значения — доказывают философы-абсолютисты, — то нет никаких оснований считать его более правильным, чем любая другая точка зрения. И наоборот, если тезис релятивизма претендует на абсолютное значение, то он либо противоречит сам себе, либо впадает в то, что Мандельбаум (Mandelbaum, 1982) называет «заблуждением самоисключения».

Безусловно, вульгарный релятивизм, согласно которому все что угодно представляет собой то же самое, что и все что угодно ещё, и потому невозможно проводить никаких различий между добром и злом, правильным и неправильным, истинным и ложным, является не только вопиюще самопротиворечивым, но и морально отталкивающим. Однако, многие альтернативы абсолютизма, например определённые виды плюрализма, перспективизма, прагматизма, а также умеренные формы релятивизма и конструктивизма, не обязательно противоречат сами себе. Все эти подходы объединяет не самоопровергающий характер, а вызов абсолютистским, универсалистским и объективистским убеждениям относительно существования надкультурных и надисторических стандартов рациональности, истины и морали. Как предостерегает Адорно (Adorno, 1979), интерпретировать это отрицание как самоопровергающую позитивную теорию столь же ошибочно, сколь и голословно.

Короче говоря, я здесь предполагаю, что самоопровергающий характер большинства неабсолютистских подходов появляется только тогда, когда они либо считаются имеющими абсолютистские цели, либо оцениваются в соответствии со стандартами (понятиями абсолютной истины, рациональности и т. д), уместивши только в абсолютистской сфере дискурса. Иными словами, эти подходы оказываются самоопровергающими только когда считаются, что они имеют абсолютистскую программу, то есть делают абсолютные утверждения.

Таким образом, убедительность доказательства самоопровергающей природы неабсолютистских подходов основывается на принятии абсолютистской сферы дискурса. Однако у человеческого дискурса могут быть и иные цели, помимо доказательства абсолютной истинности или ложности утверждений знания, точек зрения или парадигм. Например, Майленд (Meiland, 1980), рассматривая утверждение: «если релятивизм только относительно верен, то у нас нет никаких причин принимать его всерьёз», указывает, что это утверждение заранее предполагает, будто выражения заслуживают только чисто абсолютные или объективные вещи. Приводя свидетельства против универсалий и абсолютов, релятивисты могут пытаться рационально убеждать нерелятивистов в относительности всех концептуальных систем, включая и релятивистскую. Судя по всему, именно такой путь выбрал Гудмен (Goodman, 1978), который подчёркивает локальную (в противовес универсальной) действенность релятивистских утверждений знания. При такой формулировке тезис релятивизма вовсе не опровергает, а скорее иллюстрирует сам себя В. Н. Smith, 1993). Кроме того, я должен добавить, что можно апеллировать к разумности, уместности и даже «истинности» релятивистского тезиса, не действуя в сфере бивалентной теории истины — согласно которой высказывание является либо истинным, либо ложным (не истинным), вместо того чтобы обладать разными степенями «истинности» (Negotia, 1985). Наконец, как указывает Ротберг (Rothberg, 1994), доказательства самопротиворечивости, вроде перформативного парадокса Хабермаса (постановка под вопрос дискурса опровергает сама себя, поскольку предполагает дискурс), справедливы только в случае предположения невозможности выхода за пределы структур коммуникативной рациональности — а большинство духовных традиций подвергают сомнению именно это допущение! Во всех этих случаях релятивизм не опровергает сам себя и заслуживает выражения. Нечего и говорить, что аналогичные доводы с соответствующими изменениями можно привести и в пользу многих других неабсолютистских подходов — например, некоторых разновидностей плюрализма (Matilal, 1991; Panikkar, 1996; Rescher, 1993), контекстуализма (Lynch, 1998), перспективизма (MacIntyre, 1988) или умеренного релятивизма (Hales, 1997; MacIntyre, 1987, 1988; Margolis, 1986; Tianji, 1991).

Подведём итог: хотя вульгарный релятивизм явно противоречит сам себе, справедливость этого обвинения в отношении многих неабсолютистских подходов предполагает абсолютистскую сферу дискурса. Однако эти подходы отвергают или ставят под сомнение именно существование абсолютных стандартов (рациональности, истины и ценности) и исключительную или привилегированную правомерность абсолютистской сферы дискурса. Но тогда доказательство самоопровергающего характера релятивизма достаточно обосновано только если релятивизм — точка зрения, которую оно старается поставить под сомнение — действительно ошибочен (то есть, если действительно существуют абсолютные стандарты рациональности, знания и ценности). Как только открывается, что скрытые предпосылки обвинения неабсолютистских подходов в самоопровергающем характере содержат в себе его вывод, это рассуждение становится тем, что логики называют заблуждением силлогизма. Вероятно, именно поэтому такой неабсолютистский философ, как Фухс (Fuchs, 1992) может невозмутимо указывать: «Методологические ужасы релятивизма и его парадоксы пугают и занимают только тех, кто до сих пор ищут надёжные эпистемические основания».

8. Термин «Миф Данности» ввёл в обиход Селларс (Sellars, 1956) в своих основополагающих лекциях об эмпиризме и философии, озаглавленных «Миф Данного: Три лекции об эмпиризме и философии разума», которые были позднее опубликованы под названием «Эмпиризм и философия разума». Более раннюю критику эссенциалистских идей, которые разоблачал Селларс, можно найти в философском прагматизме Чарльза Пирса, абсолютном идеализме Ф. Н. Брэдли и философском бихевиоризме Джильберта Райля (см. Ross, 1970). Некоторые поучительные обсуждения атаки Селларса на Миф Данности можно найти в работах Gutting (1977), Robinson (1975) и Rottschaefer (1978).

9. Классический критический обзор теорий данности содержится в работе Ross (1970). Ранняя критика идеи данного в эмпирической философии дана в работе Wild (1940).

10. Две современные интерпретации Мифа Данности можно найти, например, в работах Searle (1995) и Nagel (1997). Критика идей Нагеля даётся в работе Williams (1998).

11. Явное исключение из перенниалистской приверженности Мифу Данности представляют собой недавние работы Уилбера (1995, 1996а, 1998а). По контрасту с большинством перенниалистов Уилбер вполне осознает проблемы, связанные с Мифом Данности, и взамен придерживается ограниченной теории истины как соответствия, которая, признавая интерпретационную природу знания, сохраняет объективный компонент, к которому привязаны эти интерпретации. И его Четырехсекторная модель и, в особенности, его понятие мировых пространств («устанавливаемых сфер разграничений») ясно показывают, что Уилбер старается освободить духовную жизнь от многих форм тирании, навязываемых этим Мифом. Несмотря на эти ценные усилия, я полагаю, что Миф Данности все ещё скрывается в интегральной теории Уилбера. Например, он благоденствует как в его защите изначально данной последовательности глубинных структур (привязанной к неоиндуистским идеям инволюции), так и в его настойчивости в отношении изначально данных характеристик придельной реальности (поразительно напоминающих монистическую метафизику — единичность, недвойственность и т. д.). Это тонкое, но недвусмысленное сохранение объективистских предубеждений эффективно подрывает глубокий освободительный потенциал его интегральной модели. Вот лишь один пример: оно ведёт к универсальной (и, в конечном счёте, догматической) градации духовных прозрений, которая может создавать ненужные ограничения не только для человеческой духовной эволюции, но и для творческого диапазона обоснованных духовных выборов (ср. Heron, 1998).

12. Заметьте, что перенниалистские интерпретации могут быть и неокантианскими. Например, согласно Хику (Hick, 1992), различные высшие духовные реалии представляют «разные феноменальные осознания одной и той же ноуменальной реальности». Критику неокантианства Хика можно найти в работе Eddy (1994), а прекрасный анализ «сверх-кантианства» Катца и других контекстуалистов — в работе Forgie (1985). Ещё с одной защитой перенниализма в кантианском духе недавно выступил Ингрэм (Ingram, 1997).

13. Два важных исключения составляют экспириенциальный конструктивизм Сойбера (Stoeber, 1994) и теория мистического уполномочивания (enthymesis) Холленбека (Hollenback, 1996). Признавая опосредуемую и контекст-зависимую природу мистического опыта, эти авторы считают, что духовные реалии могут оказывать творческое воздействие на содержание мистического знания, что объясняет возникновение новых духовных прозрений и мистических ересей. На мой взгляд, эти работы согласуются с излагаемой в данной главе точкой зрения соучастия.

14. Отвечая на эти обвинения, Катц (Katz, 1988) заявляет: «Моя точка зрения — и это важно понимать — состоит в том, что хотя такие трансцендентальные реальности или Реальность вполне могут существовать, мы можем познавать их (или Его, или Её) только тем способом, каким подобные метафизические реалии становятся доступными нам с учётом того, какого рода существами мы являемся». Хотя позиция Катца оставляет открытым вопрос о существовании духовных реальностей, в её основе лежит неокантианский и, в конечном счёте, дуалистический агностицизм в отношении их онтологической природы. Иными словами, не исключено, что метафизические или ноуменальные реалии существуют, но мы можем иметь доступ только к нашей контекст-зависимой феноменальной осведомлённости о них.

15. Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности пронизывает современное изучение религии. Помимо сочинений контекстуалистских исследователей мистицизма и вышеупомянутых работ Хикса весьма влиятельную точку зрения на религии как интерпретационные схемы можно найти в работе Lindbeck (1984). Она особенно полезна тем, что делает очевидными ограничения двух главных современных подходов к религии — «опытно выразительного» (перенниалистского) и «культурно-лингвистического» (контекстуалистского), который предпочитает сам Линдбек.

Продуманная и глубокая, но, в конечном счёте, неправильная теологическая защита религий как концептуальных схем содержится в работе Runzo (1986). Хотя эта работа и содержит ценные догадки, на мой взгляд, она хорошо иллюстрирует, как приверженность к концептуальным системам неизбежно делает ноуменальную духовную реальность недостижимой для человеческого сознания, которое тогда оказывается запертым в чисто феноменальном мире. Кроме того, поскольку все религиозные утверждения истины зависят от концептуальных систем, скептицизма можно избежать, только прибегая к исчерпанной абсолютной приверженности к вере.

Отметьте также, в какой степени влиятельная работа Дж. З. Смита (J. Z. Smith, 1978) незаметно способствует сохранению этого дуализма. В своём знаменитом эссе «Карта — это не территория» после справедливой критики идеи заранее данной территории (Мифа Данности) Смит делает вывод: «Карта — не территория, но карты — это все, что у нас есть». Сходным образом, по мнению Бодрийяраа (Baudrillard, 1994): «Территория более не предшествует карте и не сохраняется после неё. Тем не менее, именно карта, предшествующая территории — предшествование видимостей, — порождает территорию». Иначе говоря, по мнению этих постсовременных авторов, все что нам может быть доступно, — это наши построения или, как говорит Нелсон Гудмен (Goodman, 1978), наши версии реальности, но никогда не сама реальность. Однако этот постсовременный ход далеко не уничтожает и не превосходит Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности (или карты и территории), а, напротив, укрепляет его, полностью стирая один из его полюсов (реальность), а затем отчаянно возвышая другой (концептуальные схемы, карты или версии реальности). «С миром покончено», — как провозгласил Рорти (Rorty, 1972) в своём знаменитом эссе.

Анализ использования идеи концептуальных схем и злоупотребления ей в религиозных исследованиях можно найти в работе Godlove (1984, 1997). Следуя Дэвидсону, Годлов полагает, что после деконструкции дуализма схемы и содержания, нам нужно отказаться от идеи религий как концептуальных систем. Интересно, что по мнению Годлова (1997), сам Кант мог быть свободным от такого пагубного дуализма, так как его категории являются трансцендентальными и потому «могли бы придавать нашим суждениям возможность эмпирической истины».

16. Два примера ясной критики некоторых аспектов эссе Дэвидсона можно найти в работах Rescher (1980) и Quine (1981). Хотя оба автора отвергают Миф Данности, они сомневаются в том, что лингвистическая переводимость может быть адекватной основой для опровержения существования альтернативных концептуальных схем. Например, Решер полагает, что проверкой, на основании которой можно судить о наличии альтернативных концептуальных схем, должна быть не переводимость, а интерпретируемость. Эссе Решера особенно полезно тем, что показывает, как для любого приемлемого сохранения идеи концептуальной схемы оказывается необходимо отказаться как от её первоначальных кантианских якорей, так и от понятия изначально данного мира. Будучи свободными от этих призраков, продолжает Решер, потенциально разные концептуальные схемы больше не рассматриваются как альтернативные или конкурентные априорные интерпретации готового мира, а считаются просто разнообразными апостериорными творческими инновациями, проистекающими от наших эмпирических исследований и онтологических приверженностей (по нашей терминологии, альтернативные концептуальные схемы становятся разными установлениями мира).

17. Взаимосвязь между эпистемологическим и экзистенциальным отчуждением также отмечала Карр (Carr, 1992) в своей прекрасной работе о современном нигилизме:

18. Поскольку объяснение Тарнаса (Tarnas, 1991) показывает не только трагические экзистенциальные следствия картезианско-кантианского мировоззрения, но и необходимость его преодоления посредством перехода к эпистемологии соучастия, мы вернёмся к его работе в следующей главе.

19. Этот ход был заметён, например, в сочинениях таких американских трансценденталистов, как Эмерсон, Паркер или Браунсон. Как пишет Гелпи (Gelpi, 2000): «Все первые трансценденталисты… хотели выйти за пределы ограничений религии Просвещения, если угодно, превзойти эти ограничения. Они стремились спасти религиозный опыт от скептических последствий номинализма Просвещения путём разработки интерпретации религиозной интуиции». Например, Гелпи говорит: «Паркер защищал субъективную интуицию объективной истины религии Просвещения».

20. Эти неокантианские предубеждения присутствуют и в трансперсональных работах. Например, говоря об онтологическом статусе духовно силы, Уошберн (Washburn, 1955) указывает, что «мы просто не знаем… является ли сила Основы не только внутрипсихическим феноменом, но и внепсихическим (метафизическим, космическим) ноуменом». И он добавляет, что хотя «в конечном счёте, дух может происходить из метафизического источника, лежащего полностью за пределами души… эго не может иметь никакого опыта и, следовательно, никакого знания основы, как она, возможно, существует (или не существует) за пределами этих границ».

21. Хотя я полагаю, что и Миф Данности, и Миф Концептуальной Схемы представляют собой естественные порождения более фундаментального Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности, этот дуализм также нередко происходит от приверженности к идее неинтерпретированной реальности (Миф Данности). Это так, например, у Хика (Hick, 1992), который, допуская Единственность Реального и сталкиваясь с многообразием мистических откровений, вынужден постулировать скрытую за подобной множественностью недоступную ноуменальную реальность. Конечно, за кантианские очки всегда приходится дорого расплачиваться: помимо повторного введения классического кантианского дуализма для объяснения этого озадачивающего противоречия Хик вынужден отвергать метафизические утверждения о непосредственной природе духовного знания. Как мы увидим, точка зрения соучастия может гармонично соединять в себе и несводимое разнообразие духовных откровений, и их прямой или непосредственный характер.

22. Сравните это с мнением Эванса (Evans, 1993): «Духовность представляет собой, прежде всего основной преобразующий процесс, в котором мы обнаруживаем свой нарциссизм и избавляемся от него, чтобы отдать себя в руки Тайны, непрерывно порождающей все сущее». Точно так же Хик (1992) понимает духовное освобождение как «преобразование человеческого существования из сосредоточенной на себе в сосредоточенную на Реальности». Сходным образом М. Дж. Огастайн (M. J. Augustine, 1986) считает, что хотя буддизм и христианство признают разные высшие духовные реалии, их роднит общая антропология, направленная на преобразование эгоцентрического восприятия и действия в бескорыстное. И наконец, Ингрэм (Ingram, 1997) полагает, что «разные концепции спасения или окончательного освобождения объединяет одна общая особенность: все они, своим собственным исторически и культурно специфичным образом занимаются преобразованием человеческого существования из эгоцентричности в новое и взаимно творческое взаимоотношение с относительно недоступным Божественным».

23. Этот уход от ограничивающей сосредоточенности на себе также может выражаться, как между, так и внутри традиций посредством разных экзистенциальных позиций (например, монашество, аскеза, созерцание, преданное служение, бескорыстное действие в мире и т. д.). Обзор некоторых из этих выражений в главных религиозных традициях можно найти в интересном исследовании святости в мировых религиях (Kieckhefer & Bond, 1988). В этом отношении интересна и работа Parrinder (1982), представляющая собой великолепное сравнительное изучение идеи аватары (воплощения божественного в человеческой форме) в разных религиозных традициях, которое, кстати, явно опровергает утверждения Хаксли об универсальности этой идеи.

24. Это преодоление ограничивающего эгоцентризма не следует путать с ошибочным убеждением, что освобождение включает в себя полное превосхождение или уничтожение эгоической системы или индивидуальной личности. Как взяли на себя труд показать трансперсональные теоретики, на духовном пути преодолевается не наша личная самотождественность, а наше исключительное самоотождествление с образом отдельной самости (см., например, Epstein, 1988; Wilber, 1997а).

25. Давайте сразу признаем, что этого убеждения придерживались и многие созерцательные традиции, особенно те, что множились в Индии. В следующей главе я рассматриваю кажущееся противоречие между точкой рения соучастия и эссенциалистскими утверждениями этих традиций.

26. Это ошибочное рассуждение в значительной мере подрывает предлагаемое Форманом (Forman, 1990а, 1998а) обоснование события чистого сознания в его неконцептуальности. Хотя и отступая, в конечном счёте, на позиции перспективного перенниализма, Лой (Loy, 1988) даёт великолепное описание разнообразия трансконцептуальных форм недвойственности.

27. Идея различных духовных спасений недавно получила убедительное выражение у Хайма (Heim, 1995). Работа Хайма помогает разоблачать противоречия других так называемых плюралистических подходов (наподобие предложенных Хиком или У. К. Смитом), которые, тем не менее, предполагают эквивалентную конечную цель для всех традиций. Как заявляет Хайм, подлинный религиозный плюрализм нуждается в признании существования альтернативных религиозных целей, а этого нельзя достичь, помещая религии на одну шкалу: существует «много подлинных религий… и каждая представляет собой единственный путь». Хотя и предлагая несколько возможностей, Хайм сохраняет агностицизм в отношении метафизической точки зрения, стоящей за его «более плюралистической гипотезой» и, в конце концов, на мой взгляд, непоследовательно, соскальзывает обратно к Мифу Данности: «Из различных религий», утверждает он, «одна, или несколько, или ни одна, могут давать наилучшее приблизительное представление этого космоса, упорядочивая и объясняя в нем эти различные человеческие возможности». Этот возврат также очевиден, когда после сравнения различных религиозных целей с разными городами, он говорит: «Я рассматриваю эти города как места в едином мире, глобальная картография которого имеет определённый характер». Из этих высказываний становится ясно, что более плюралистическая гипотеза Хайма плюралистична только на феноменологическом или сотериологическом уровне (признавая различные формы человеческого духовного самоосуществления), но не на онтологическом или метафизическом уровне (уровне духовного знания и духовной реальности).

28. Несколько обсуждений различных буддистских воззрений на природу придельной реальности можно найти в работах Cook (1989), Hopkins (1988) и Kung (1989). Хорошее введение в некоторые из разногласий буддистских школ в отношении субстанциальности предельной реальности содержится в работе Chinchore (1995).

29. Более подробное исследование достоинств многофокусного объяснения межрелигиозных отношений содержится в работе Hoffman (1993). Это многофокусное объяснение согласуется с интерпретацией религии и мистицизма как понятий, обладающих «фамильным сходством» (см., например, Dupre, 1987; Hick, 1992; O’Leary, 1996; Smart, 1973). Согласно этой точке зрения, хотя в мистицизме нет сущности, каждая мистическая традиция в определённых важных отношениях похожа на некоторые другие в семействе, но не во всех отношениях на любую из них и ни в одном отношении на все. Однако в работе Fitzgerald (1996) освещены некоторые проблемы, связанные с определением религии с точки зрения семейного сходства.

30. Приблизительно говоря, эти сравнения потенциально могут вести к выявлению, по меньшей мере, четырёх разных типов эквивалентностей: 1) когнитивной — общие убеждения, доктрины или этические предписания (например, вера в перерождение или Золотое Правило); 2) функциональной — духовные доктрины, понятия или практики, имея разные смыслы, играют аналогичную роль в двух или более религиозных традициях (например, ки/прана и душа как посредники между телом и духом [Lipman, 1999] — это было бы аналогично тому, что Паниккар [Panikkar, 1996] называет «гомеоморфными эквивалентами»); гомоверсальной — человеческие инварианты или универсальные истины для всего человеческого вида (например, по отношению к состояниям сознания, соответствующим бодрствованию, сновидению и сну без сновидений — термин «гомоверсальный» был предложен в другом контексте в работе Rosemont [1988]); и онтологической — перекрывающиеся элементы в различных сопричастных установлениях предельной реальности (например, единение с личностным Богом в христианстве, иудаизме и исламе) (Idel & McGinn, 1996).

31. Разумеется, здесь актуально важнейшее различие между состоянием и устойчивой характеристикой. Хотя преходящий доступ к духовным берегам может быть поразительным, вдохновляющим и глубоко преобразующим, он крайне редко, если вообще когда‑либо, может заменить плавание на подходящей лодке, особенно в том, что касается постоянного включения этих пониманий в повседневную жизнь. Как хорошо известно в современных исследованиях сознания, многие духовные прозрения, которые кажутся полностью понятными в неординарных состояниях, нередко целиком или частично забываются после этих событий. Хотя могут быть и некоторые важные исключения (см., например, о духовных последствиях околосмертных переживаний в работах Ring [1985, 1998]), на мой взгляд, есть основания считать, что в общем и целом только постоянная целенаправленная духовная практика может способствовать стабилизации этих прозрений в обыденной жизни.

32. В связи с этими феноменами возникает интересный вопрос — почему этот трансперсональный доступ к культурно-инвариантному духовному символизму не получил отражения ранее в мировой религиозной литературе или иконографии даже в тех традициях, которые использовали энтеогены, управление дыханием или другие технологии модификации сознания в ритуальных целях, как например, многие шаманские культуры и некоторые школы суфизма, тантры и индуизма (Grof, 1988; Jesse, 1996; Metzner, 1999). Иными словами, если трансперсональное сознание позволяет людям получать доступ к культурно инвариантным религиозным символам, то почему мы не находим, например, буддистских или христианских мотивов в изобразительном искусстве коренных народностей? Или сообщений о каббалистических символах и переживаниях в тантрической или суфийской литературе? Многие из этих традиций были чрезвычайно склонны очень подробно описывать — в форме текстов, либо изображений — свои духовные видения, и если бы их члены сталкивались с мощными символическими мотивами, о которых сообщают испытуемые Грофа, было бы резонно ожидать наличия, по меньшей мере, хоть каких‑то записей о них, а, насколько мне известно, таковых не имеется.

В свете этой поразительной ситуации современный ум может быть склонён давать этим феноменам поверхностное объяснение с точки зрения криптоамнезии (то есть, что испытуемые забыли, что раньше сталкивались с этими символами, а неординарное состояние сознания просто способствует пробуждению этих воспоминаний). Однако, по моему мнению, подобное объяснение необходимо отбросить, поскольку испытуемые Грофа не только могут видеть форму этих религиозных и мифологических символов, но и обретают подробное понимание их более глубокого эзотерического значения. Кроме того, хотя гипотеза криптоамнезии может объяснять некоторые из случаев, о которых сообщает Гроф (например, самоотождествление некоторых японцев с фигурой распятого Христа), её было бы крайне трудно использовать для объяснения многих описанных Грофом случаев, когда человек получает доступ к подробному знанию мифологических и религиозных мотивов почти неизвестных культур, вроде Малекуланской культуры Новой Гвинеи (Grof, 1998). На мой взгляд, в этих случаях, возможность предварительного интеллектуального знакомства со столь подробной информацией о едва известных культурах достаточно маловероятна, чтобы исключать гипотезу криптоамнезии в качестве приемлемого общего объяснения этих феноменов.

По моему мнению, Гроф предлагает более правдоподобное объяснение: современный трансперсональный доступ к культурно инвариантному символизму может отражать проявление нового эволюционного потенциала человеческой психики, связанного со способностью доступа к более глубоким, культурно инвариантным пластам коллективного бессознательного. На мой взгляд, проявлению этого потенциала, который может отражать в бессознательном большую взаимосвязь человеческого сознания в нашу глобальную эпоху (например, через средства массовой информации, телевидение и, особенно, киберпространство), могло способствовать сочетание следующих взаимозависимых факторов: 1) отсутствия на современном Западе после упадка христианства однозначной религиозной основы, которая бы обеспечивала определённое символическое вместилище для духовного опыта; 2) того факта, что ритуальное пространство психоделических сеансов или сеансов холотропного дыхания, как правило, не структурируется в соответствии с каким‑либо конкретным традиционным религиозным символизмом или сотериологической целью (как это обычно бывает при ритуальном использовании энтеогенов в традиционных ситуациях); 3) акцента на «поиске» в современном стремлении к духовности в Европе и Америке, который, безусловно, особенно силён у людей, которых привлекает экспериментирование с психоделическими веществами и дыхательными техниками (см., например, определение современной американской духовности как «культуры поиска», образованной «поколением искателей», в работах Roof [1993, 1999]; и 4) привнесения современного западного понимания непредубеждённого исследования в духовные вопросы. На мой взгляд, сочетание этих факторов, возможно, подготовило почву для более свободного и восприимчивого поиска священных форм и духовных смыслов и способствовало проявлению духовного осознания, культивируемого различными духовными традициями.[90]

33. Заметьте — я не говорю, что вечная философия не может находить поддержку в данных Грофа или что исследования Грофа опровергают перенниалистскую метафизику. Как ясно показывает недавняя книга Грофа «Космическая игра» (Grof, 1998), психоделический опыт можно интерпретировать в соответствии с идеями перенниализма. Я просто полагаю, что эмпирические находки Грофа согласуются и с более плюралистическим пониманием человеческой духовности с точки зрения соучастия, которая свободна от ограничений перенниалистского мышления.

34. Более плюралистическое объяснение находок Грофа согласуется с недавним синтезом психоделических данных, предложенным в работе Merkur (1998). Указав, что большинство предлагавшихся до сих интерпретаций психоделического опыта имели явный уклон в пользу идеи универсального мистицизма, Меркур подчёркивает, что эмпирические данные всегда указывали на богатое разнообразие психоделических духовных состояний. Точнее говоря, Меркур различает двадцать четыре типа психоделических состояний единения и полагает, что одни из них могут в большей степени отражать те или иные религиозные традиции, чем другие. По его мнению, для психоделического состояния характерна «возможность доступа ко всему». Кроме того, хотя некоторые из этих состояний можно классифицировать с точки зрения возрастания сложности, Меркур указывает, что «их развитие носит не линейный характер, а ветвится, подобно дереву директорий и поддиректорий в компьютере». Заметьте, однако, что предлагаемое им психоаналитическое объяснение психоделического опыта является редукционистским и, вдобавок, серьёзно ограничивается Мифом Концептуальной Схемы. По мнению Меркура, все психоделические переживания представляют собой псевдогаллюцинации, объяснимые с точки зрения усиленного внутрипсихического фантазирования. По его словам, «все психоделические единения — это опыт воображения».

35. Предположения о неопределённой природе предельной реальности, хотя и с христианским оттенком, недавно высказаны в работах Bracken (1995) и Neville (1991).

36. Многообещающую исходную позицию можно найти в документе «Глобальная этика: Декларация Парламента Мировых Религий» (Küng & Kuschel, 1993). Заявление о необходимости межконфессионального диалога для поиска глобальной этики содержится в работе Küng (1991), а два ясных обсуждения некоторых опасностей и затруднений, связанных с установлением глобальной этики, — в работах King (1995) и Knitter (1995).

37. Согласно Иделу (Idel, 1988), в иудейском мистицизме «термины теургия или теургический… относятся к действиям, предназначенным для оказания влияния на Божественное, по большей части в том, что касается его собственного внутреннего состояния или действий, но иногда также и его взаимоотношений с людьми». Теургию в каббализме следует отличать от другого значения этого термина в христианском и неоплатоническом мистицизме, как, например, в сочинениях Дионисия Ареопагита. Описания теургических практик в этих традициях можно найти в работах Dodds (1951) и Norris (1987). Интересно, что Идел (1988) объясняет, как в христианстве теургический аспект каббализма был утрачен и превращён в гнозис, который предполагает переход от более взаимного и сопричастного отношения с активным божественным к более одностороннему и пассивному знанию или видению неизменного и изначально данного Бога. На мой взгляд, этот переход от открытого к замкнутому Божественному — преобразование, в результате которого место Божественного Ты занимает Божественное Оно или неизменный Он.

38. Другие интерпретации космологий соучастия можно найти в работах Barfield (1957), Berman (1981), Heron & Reason (1997), Kremer (1992a, 1992b. 1994, 1997), Reason (1994) и Skolimowski (1994). Заметьте, однако, что некоторые из этих интерпретаций предполагают кантианскую метафизику и, соответственно, ограничивают творческие возможности человеческого соучастия феноменальным осознанием непознаваемой (ноуменальной) реальности.

Глава 7. После поворота к соучастию

1. Хотя Адвайта Веданта обычно рассматривает теизм (Сагуна Брахман) как более низкий уровень понимания, следует подчеркнуть, что Шанкара не предлагает иерархической градации духовных систем. По контрасту с более всеобъемлющими проектами Кумарилы, Бхартрхари и большинства неоиндуистских мыслителей Шанкара просто отвергает — например, в своём труде Brahamasutrabhasya — большинство других систем и философий — например, Самкхья, Йогу и Буддизм — как ложные. Он доказывает, что поскольку эти системы не основываются на Ведическом откровении, то они вообще не способны передавать какую бы то ни было истину о природе предельной реальности. Об этом, в частности, говорится в великолепном эссе Халбфасса (Halbfass, 1991) «Ведическая ортодоксия и множественность религиозных традиций» в его книге «Традиция и размышление».

2. Критический анализ духовных градаций в неоиндуизме содержится в эссе Халбфасса (1988с) «“Претензии на охват” и “терпимость” во встрече между Индией и Западом» в его книге «Индия и Европа».

3. Некоторые трансперсональные теоретики, вроде Уилбера, согласны с этим представлением о континууме духовного продвижения через три буддистских оболочки (То есть Нирманакайя (единство грубой сферы), Дхармакайя (каузальная бесформенность) и Свабхавикайя (чистое недвойственное единство). (Пер.)) (см., например, Wilber, 1998а). Тем не менее, учитывая многообразные исторические, культурные и субъективно-опытные обстоятельства в развитии этих буддистских школ, прозрений и пониманий, это предположение представляется неоправданным. И снова я не утверждаю, что в духовных вопросах не может быть более глубоких пониманий или более высоких истин. Но помещение трёх буддистских оболочек — которые, кстати говоря, существуют и сегодня — в континуум духовного продвижения не только представляет собой смешение большей утончённости с более поздним появлением во времени, но и поражает меня как апологетический шаг, побуждаемой предпочтением одной традиции перед другими.

4. У этой позиции есть много прецедентов в западных религиозных исследованиях. Упомянем лишь два выдающихся примера: Бубер (Buber, 1961) считает отношение Я — Ты с Богом более духовно высоким, чем монистический опыт недвойственности, а Зенер (Zaehner, 1957) доказывает, что монистический идеал превосходится в теистическом мистицизме. Согласно Зенеру, монистическое освобождение (мокша), о котором говорит Шанкара, представляет собой примитивную стадию процесса обожествления. В более недавнее время превосходство теизма над недвойственным мистицизмом Уилбера доказывал Хелминиак (Helminiak, 1996, 1998). Критику Зенера в адрес ведантической вечной философии Хаксли можно найти в работе Newell (1981).

5. Ротберг в двух недавних эссе (Rothberg, 1996а, 1999) поставил под сомнение адекватность поэтапной модели для объяснения духовного развития.

6. Сравните это с тем, что о буддистском пути пишет Лопец (Lopez, 1992): «Схоластические описания пути выглядят не как записи личного опыта, а как заявления теоретиков и техников, которые говорят не из конечного пункта пути, ими сами не достигнутого».

7. Краткий обзор этих трёх моделей межрелигиозных отношений (претензий на исключительность, претензий на охват и плюрализма) в контексте отношения христианства к другим религиям можно найти в работе D’Costa (1986). См. также пример защиты экуменического плюрализма и критики претензий на исключительность и охват в работе Hich & Knitter (1987) и варианты критики экуменического плюрализма с предложениями более плюралистических позиций в межрелигиозных отношений в работе D’Costa (1990). Кроме того, критику экуменического плюрализма можно найти в работах Heim (1995), Panikkar (1984, 1988, 1996) и Vroom (1989). Два хороших критических обзора некоторых разновидностей религиозного плюрализма содержатся в работах Knitter (1985) и Yandеll (1993b).

Хотя сегодня существует множество плюралистических подходов к религии (феноменалистских, этических, онтологических и т. д.), главное отличие между экуменическим плюрализмом и новыми плюралистическими моделями состоит в том, что первый сохраняет общую цель для всех традиций, тогда как последние настаивают на несводимом разнообразии религиозных целей. В этом контексте точка зрения соучастия не только включает в себя этот новый радикальный плюрализм, но и пытается формулировать некоторые из его эпистемологических и метафизических оснований.

8. Я должен здесь подчеркнуть, что моё обсуждение «проблемы противоречивых утверждений истины» ограничена предельными религиозными утверждениями, касающимися природы реальности, высших духовных реалий и так далее. Должно быть очевидно, что религиям свойственны и другие виды притязаний на истину (эмпирические, трансэмпирические, исторические, мифические и т. п.), которые, как я охотно признаю, могут не только действительно противоречить друг другу, но также потенциально быть истинными или ложными (сверхъестественные события, теории перевоплощения, истории сотворения мира, эсхатологии и т. д.). Прояснение природы и оценка обоснованности этих притязаний связаны со сложными философскими вопросами, которые я не могу здесь рассматривать. Ценные обсуждения, касающиеся оценки межкультурных религиозных притязаний на истину можно найти в работах Dean (1995), Griffiths & Lewis (1983), Hick (1981) и Vroom (1989).

9. Некоторые авторы предполагают возможность множественности ноуменальных реальностей, на которые ориентированы различные традиции (например, Heim, 1995). Однако эта гипотеза способствует ненужному сохранению и даже умножению сомнительных и отчуждающих кантианских дуализмов. Классическую критику кантианской «вещи в себе» можно найти в работе Schrader (1967).

10. Идею взаимного преобразования как ответа на межрелигиозный вопрос недавно предложил Стренг (Streng, 1993). В полном согласии с нашим подходом, Стренг уточняет, что «взаимное преобразование… это не просто индивидуальное или внутреннее изменение; напротив, эта фраза предполагает, что не существует никакого самодостаточного “внутреннего”, противостоящего отдельному “внешнему”, никакого “индивидуального”, отдельного от физического и социального контекста». См. также собрание написанных в этом же духе эссе о диалоге буддизма и христианства в работе Ingram & Streng (1986).

Кобб (Cobb, 1982, 1990, 1996), исходя из представлений Уайтхеда, постепенно разрабатывает новый подход к межрелигиозным отношениям, который избегает проблем контекстуализма и перенниализма, прокладывая срединный путь — путь, который приветствует уникальность каждой традиции, и в то же время пропагандирует открытость к их позитивному преобразования в результате встречи друг с другом; Кобб (1996) называет эту позицию «взаимной открытостью, ведущей к взаимному преобразованию».

11. В течение всей своей плодотворной научной карьеры, Паниккар (Panikkar, 1984, 1988, 1996), вероятно, сделал больше, чем кто‑либо другой, в изучении метафизического и онтологического значения духовного плюрализма. Великолепный панегирик в адрес Паниккара можно найти в работе Prabhu (1996).

12. Сопричастное и плюралистическое понимание духовного познания, а также наш акцент на преобразовании в оценке духовных притязаний, на мой взгляд, согласуются с прагматической эпистемологией и плюралистической метафизикой Уильяма Джеймса. Хотя работа Джеймса не лишена противоречий и неоднозначности, он, в целом, отвергает представление об изначально данной реальности и, вопреки распространённому мнению, настаивает на несводимом разнообразии мистических утверждений. В своём позднем и часто остающемся без внимания эссе «Плюралистический Мистик» Джеймс подчёркивает: «Теперь мне кажется, что мой собственный плюрализм, как будто находит определённую поддержку, которую может давать мистическое подтверждение. Монизм больше не может претендовать на роль единственного преемника какого бы то ни было имеющегося у мистицизма права на обретение престижа (цитируется по работе Barnard, 1997). И он добавляет: «Монистическое понятие единичности, центрированного целого, конечной цели или пика развития мира полностью отошло. Мысль развивается более не как центрированное целое, Одно, а как бесчисленное множество». Работу Барнарда (1997) на данный момент следует считать наиболее полным описанием взглядов Уильяма Джеймса на мистицизм.

13. В пользу межрелигиозного диалога выступают и учёные, и религиозные лидеры, и созерцатели, однако мы очень редко становимся свидетелями встреч, в которых участвуют представители всех этих групп (об исключении из этого правила см. Coward & Pennelhum, 1976). Мне бы хотелось здесь подчеркнуть необходимость в межрелигиозных диалогах с участием не только этих категорий, но также представителей женщин и других маргинализируемых этнических и социальных групп. Только такого рода многомерный межрелигиозный диалог — который действительно поощряет участие рациональности и веры, интеллекта и мистического осознания, мужского и женского и так далее — может иметь какой‑то шанс прийти к всеобъемлющим межкультурным критериям духовной истины. Как убедительно доказывается в работе Sugunasiri (1996), межконфессиональный диалог должен готовить почву для духовного взаимодействия, которое включает во взаимообмен не только словесный, но также телесный и другие аспекты человеческой природы.

14. Некоторые классические доказательства неизбежности опосредования в человеческом знании можно найти в работах Lewis (1929) и Н. Н. Price (1932).

15. Другие ценные обсуждения опосредования в мистическом знании содержатся в работах Bernhardt (1990), Frohlich (1993), Gill (1984, 1989), Perovich (1985b), J. R. Price, III (1998), и Rothberg (1990).

16. Краткий обзор этого притязания на Реальность в главных религиозных традициях содержится в работе Hich (1992), особенно в главе «Религия и реальность». Более всесторонний анализ различных притязаний на истину в мировых религиях даётся в работе Vroom (1989).

17. Гармония между точкой зрения соучастия и буддизмом школы Мадхьямика не должна удивлять, особенно, если принять во внимание то, что «парадигма установления» в познании разрабатывалась с учётом буддистских понятий пустоты (см. Varela, Thompson, & Rosch, 1961). Однако, я убеждён, что понимание человеческой духовности с точки зрения соучастия согласуется и с идеями большинства апофатических мистиков разных традиций, с иудейским теургическим мистицизмом, Кашмирским шиваизмом, а также с христианским пониманием Логоса как всегда свободной и динамичной духовной творческой силы.[91]

18. Более подробное обсуждение бесплодности обвинения многих плюралистических подходов в самоопровержении можно найти в примечании 7 к главе 6 этой книги, а также в работе Ferrer (1998а).

Глава 8. Более гибкий духовный универсализм

1. Некоторые читатели данной работы предполагают, что такой переход может иметь определённые параллели с предложенным Хиллманом (Hillman, 1983, 1992) пересмотром психологии Юнга с точки зрения архетипов. В то время, как Юнг говорил об архетипах, главным образом, неокантианским и феноменологическим языком (то есть с точки зрения человеческого опыта), Хиллман сместил этот антропоцентрический фокус и предложил психологию, приспособленную к точке зрения самих архетипов. Сочинения Хиллмана безжалостно свергают человеческое эго с его традиционной господствующей позиции в человеческой психике и постулируют политеистическое психическое пространство, управляемое в первую очередь архетипическими силами. Сходным образом некоторые комментаторы отмечают, что точку зрения соучастия можно рассматривать не только как перенос акцента с внутрисубъективного опыта на сопричастное познание, но и как переход от точки зрения соучаствующей субъективности к точке зрения, ориентированной на более широкое духовное измерение, в котором люди соучаствуют, но которое превосходит только человеческое. На мой взгляд, похожий переход можно найти в важном пересмотре трансперсональной теории Грофа в работе Bache (2000). Согласно этой работе: «Мы должны концептуализировать все, что происходит в психоделической терапии с точки зрения как индивидуального субъекта, так и большей формы жизни, каковой мы являемся».

2. Я благодарен за это предложение Стиву Динану (Steve Dinan, личное сообщение, 5 мая 1999 г.).

3. Заметьте, я использую термин стадии в широком смысле для обозначения разных моментов духовного прозрения, и это отнюдь не предполагает, что я согласен с жёсткой стадийной моделью духовного развития. Как я доказываю в главе 7, большинство стадийных моделей духовного развития происходят не из медитативной практики, а из доктринально ориентированных схоластических рассуждений. Обсуждение адекватности стадийных моделей для объяснения стадийного роста можно найти в работах Rothberg (1996а, 1999), Wilber (1997а, 1999b) и Mitchell & Wiseman (1997).

4. Пожалуй, родственный вопрос заключается в том, не слишком ли точка зрения соучастия опережает время. Например, некоторые коллеги, хотя и будучи убеждены в освобождающей силе поворота к соучастию, считают, что время для него пока ещё не наступило. По их мнению, человеческий внутренний опыт пока ещё не получил законного статуса не только в психологии, но также в философии и науке, и признание его эпистемологического значения может быть необходимым условиям для движения вперёд. Как полагают эти дружественно настроенные критики, только тогда будет полностью оправдано принятие предлагаемого здесь поворота к соучастию. Его преждевременное принятие — добавляют они — может привести к обратным результатам, подобно рождению недоношенного ребёнка с родовыми дефектами.

Хотя я не разделяю подобного беспокойства, но полагаю, что эти критики касаются справедливых и важных вопросов. Эпистемологическое значение внутреннего опыта все ещё нуждается в обретении законного статуса в современной общественной, научной и религиозной среде. И в этом отношении задача гуманистической, экзистенциальной и трансперсональной психологии ещё не выполнена. Именно поэтому я с глубокой симпатией отношусь к попыткам многих современных мыслителей обосновывать духовные исследования в радикальном эмпиризме Уильяма Джеймса или других расширенных формах эмпиризма. Помимо вызова внутрисубъективному редукционизму в этих попытках привлекает то, что они наводят мосты между духовностью и наукой, тем самым придавая научный облик духовным исследованиям и создавая возможность для переоценки их утверждений субъективно-опытного знания. Не может быть никаких сомнений в том, что эти движения положительно повлияли на пересмотр эпистемического значения духовности, особенно в кругах широкой общественности и представителей господствующего мировоззрения. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что мосты между эмпирической наукой и духовностью не столь прочны, как кажется, и, как мы видели, эта хрупкость в конечном счёте принуждает духовность к ограничивающим научным рамкам и имеет пагубные последствия для её узаконивания. Я надеюсь, что данная книга может послужить предостережением о потенциальных опасностях и ограничениях большинства эмпиристских интерпретаций духовности.

Кроме того, по моему мнению, точка зрения соучастия способствует узакониванию человеческого внутреннего опыта в качестве источника достоверного знания. Если духовный опыт считается результатом человеческого соучастия в онтологически реальной активной духовной силе, то это даёт возможность прочного обоснования и утверждения его эпистемического значения. Безусловно, самообман всегда возможен, и каждое утверждение знания нуждается в независимой оценке в соответствии с разнообразными стандартами (контекст, внутренняя и внешняя непротиворечивость, преобразующая сила и т. д.). В этой связи я твёрдо убеждён, что освободительная эпистемология, предлагаемая в настоящей книге, даёт более адекватные ориентиры для оценки утверждений духовного знания, нежели эмпиризм. Коль скоро мы отказываемся от картезианских допущений о духовных реалиях, достоверность духовных утверждений нельзя последовательно основывать на их соответствии изначально данным духовным референтам. Я высказал предположение, что достоверность духовного познания можно более адекватно устанавливать, оценивая их освобождающую силу для личности, взаимоотношений и мира.

5. Некоторые читатели моей работы, в особенности приверженцы традиционных религий, замечают, что аналогичную деконструкцию и реконструкцию трансперсонального проекта можно проводить с точки зрения некоторых созерцательных традиций (например, неоплатонизма, суфизма, Каббалы, Тибетского буддизма или Адвайта Веданты). А кое‑кто даже заключает, что в действительности точка зрения соучастия показывает необходимость вовсе закрыть трансперсональный проект и перенаправить современный духовный поиск в русло традиционных религий. Иными словами, эти люди считают, что моя работа говорит о банкротстве трансперсональной теории и о том, что от неё следует отказаться.

Я отчасти согласен с первым замечанием, но твёрдо возражаю против вывода, который из него делается. Как мы уже видели, и точка зрения соучастия, и большинство духовных традиций делают акцент в духовном поиске на сопричастном познании, а не на внутрисубъективном опыте. Следовательно, аналогичный пересмотр трансперсональной теории, вероятно, может исходить и из традиционной точки зрения. Однако точка зрения соучастия фундаментальным образом отличается от большинства традиционных интерпретаций. Например, большинство традиций обычно придают своим космологиям и откровениям абсолютный, универсальный или исключительный статус. Религиозные традиции развивались до возникновения межконфессионального диалога, в культурных и политических условиях, способствовавших провозглашению их исключительного статуса. По контрасту с этим точка зрения соучастия отвергает исключительность любой традиции и придерживается непредвзятого духовного плюрализма, основывающегося на постулате существования активной и неопределённой духовной силы, которая может по-разному задействоваться и выражаться в мире.

Таким образом, разрешением нашей теперешней духовной ситуации не может быть простой возврат к традиционализму (что сегодня остро осознают многие представители традиций). Безусловно, и трансперсональная теория, и современные духовные движения могут многому научиться у традиций мудрости. После секуляризации современного Запада религиозные традиции оставались драгоценными вместилищами для культивации священного, и потому естественно, что современный духовный поиск обращается к ним за советом и вдохновением. Однако это не означает, что наша цель ограничивается просто возвращением традиционного чувства святого. Несмотря на глубокую мудрость традиционных учений и практик, мы не можем игнорировать тот факт, что для большинства религиозных традиций до сих пор типичны не только нетерпимые претензии на абсолютность и исключительность, но также патриархат, авторитаризм, догматизм, консерватизм, трансцендентализм, отрицание телесности, подавление сексуальности и иерархические институты. Таким образом, на мой взгляд, одна из целей трансперсонального проекта состоит в том, чтобы осуществлять критическое восстановление связи со священным, которое приведёт к новым, более интегральным и более освобождающим духовным пониманиям и практикам. Иными словами, работая в тесном сотрудничестве с традициями ради ресакрализации мира, трансперсональная теория должна взаимодействовать с ними в духе непредубеждённого исследования, критического диалога и взаимного преобразования. От такого взаимодействия вполне резонно ожидать не только постановки под сомнение многих традиционных форм, равно как и самой трансперсональной теории, но и возникновения новых форм духовности, более чувствительных к современным нуждам и заботам.

6. См. примечание 7 к главе 6 данной книги, а также работу Ferrer (1998а).

7. Читатель, интересующийся вопросами, которые связаны с самосоотносительным характером различных разновидностей релятивизма, может обращаться к антологиям следующих авторов: Bernstein (1983), Harre & Krausz (1996), Hollis & Lukes (1982), Krausz (1989), Krausz & Meiland (1982), Margolis (1986), Siegel (1987) и Wilson (1970). В числе нескольких работ, открыто бросающих вызов самоопровергающей природе релятивизма, см. Hales (1997), Krausz (1997), Meiland (1980) и В. Н. Smith (1988, 1993). А варианты доводов, показывающих отсутствие самоопровергающей природы у плюрализма, можно найти в работах Berlin (1991), Ноу (1994), Matilal (1991), Panikkar (1996) и Resher (1993); аналогичные доводы в отношении контекстуализма содержатся в работе Lynch (1998); в отношении перспективизма — в работе MacIntyre (1988); а в отношении умеренных форм релятивизма — в работах MacIntyre (1987), Margolis (1986, 1989) и Tianji (1991).

8. Я думаю, это может быть связано с общеизвестными трудностями в формулировании решающего философского опровержения релятивизма. Например, вот что пишет по этому поводу Гадамер (1990):

О Гадамере и релятивизме можно прочитать в собрании эссе под редакцией Шмидта (Schmidt, 1995). Кроме того, Макинтайр (MacIntyre, 1987) пишет по поводу опровержения релятивизма:

9. Два недавних обсуждения проблем использования термина «опыт» в апофатическом мистицизме можно найти в работах Carlson (1999) и Turner (1995). По мнению Карлсона, «мистический момент фактически не может быть выражен в терминах категорий того, что мы обычно знаем и выражаем как опыт», поскольку «в самой сердцевине мистического опыта может заключаться определённый “не-опыт”, определённая “невозможность” опыта для субъекта опыта».

Сходным образом, согласно Тёрнеру (1995), мистическое отрицание (апофазис) касается не «опыта отсутствия», а «отсутствия опыта». Работа Тёрнера особенно полезна тем, что показывает проблемы современного «субъективно-опытного» понимания мистицизма применительно к посланию большинства средневековых христианских мистиков. Тёрнер доказывает, что для большинства средневековых мистиков (от Экхарта до автора «Облака незнания» и даже до св. Иоанна Креста) характерны именно решительное неприятие мистического опыта как средства и места единения с Богом, а также суровая критика такого субъективно-опытного искажения мистического пути. По контрасту с поиском мистического посредством культивирования особого внутреннего опыта средневековый ум думал о мистическом, как об «экзотерической динамике внутри обыденного, отрицательной диалектике обыденного». Короче — заключает Тёрнер — «экспириенциализм представляет собой “позитивизм” христианской духовности. Он ненавидит опытный вакуум апофатического и вторгается в него, наполняя его пространством психологистики».

10. Недавно Кен Уилбер (1999с, 2000) охарактеризовал ряд культурных и духовных воззрений, подчёркивающих плюрализм и диалог, в качестве возникающих с более низкого уровня духовного понимания и эволюции, который он, следуя работе Клер Грейвз и Дона Бека, называет «зелёным мемом». Согласно Уилберу, к некоторым из характерных особенностей мировоззрения «зелёного мема» относятся: «Проницаемая самость, соотносительная самость, групповое перемешивание. Акцент на диалоге, взаимоотношениях… Отчётливо эгалитарные, антииерархические, плюралистические ценности, социальное конструирование реальности, разнообразие, поликультурность, релятивистские системы ценностей; это мировоззрение часто называют плюралистическим релятивизмом» (1999). К типичным подходам «зелёного мема», по мнению Уилбера, в частности, относятся гуманистическая психология, теология освобождения, коллективное исследование. Всемирный Совет Церквей, Гринпис, движение за права животных, экофеминизм, движения за разнообразие, экопсихология и духовность «Я — Ты» Мартина Бубера. В своей типичной эволюционной и иерархической манере Уилбер помещает «зелёный мем» между рациональнонаучным мировоззрением и универсальным интегрализмом, который характеризует его собственный подход.

По словам Уилбера, «зелёный мем» имеет и достоинства, и недостатки. К достоинствам относится то, что он превосходит «жёсткий универсализм формальной рациональности» и пытается включать в себя ранее маргинализировавшиеся группы и идеи. Два его главных недостатка состоят в том, что он впадает во внутренне противоречивый и морально вредный плюралистический релятивизм и что он защищает те формы диалога, которые, скрывая претензии на превосходство, часто представляют собой не более, чем бесплодный обмен взглядами и чувствами, лишённый проницательности в отношении того, какие решения и направления действий лучше выбирать. Ниже мне хотелось бы: 1) кратко обсудить непротиворечивость категории «зелёный мем»; и 2) предложить некоторые заключительные размышления по поводу заявления, что плюрализм обязательно носит релятивистский характер.

Прежде, чем двигаться дальше, я должен здесь сказать, что, на мой взгляд, Уилбер прав, показывая потенциальную теневую сторону некоторых плюралистических позиций и диалогических практик, — да, некоторые плюралистические подходы могут впадать в релятивистские противоречия, и диалог может вырождаться именно так, как описывает Уилбер. Однако одно дело — указывать на потенциальную теневую сторону этих подходов, и совсем другое — представлять эту теневую сторону, как их суть, а затем на этой шаткой основе сваливать их в одну кучу в качестве менее развитой духовности. Это не только искажающий, но и ошибочный ход, поскольку можно придерживаться плюрализма и практиковать диалог так, чтобы избегать эти недостатки и воплощать подлинное духовное осознание.

Интересно, что Уилбер (2000) объясняет явное отсутствие диалога между ним самим и рядом ведущих трансперсональных мыслителей (см. Rothberg & Kelly, 1998) тем, что они действуют, а основном, с позиции «зелёного мема». Он заявляет, что «многие философские споры, в действительности, касаются нс лучшего объективного доказательства, а субъективного уровня спорящих… Вот почему «межуровневые» споры редко приходят к разрешению, и все стороны обычно считают, что их не слушают и не понимают». Затем он одобрительно цитирует мнение Дона Бека по поводу его недавнего спора с современными трансперсональными авторами: «Эта книга отчасти представляет собой ряд типичных нападок “зелёного мема” на второй ярус (то есть более духовно развитый интегральный универсализм). Много идеологии, мало доказательств» (Wilber, 2000).

Давайте сначала взглянем на убедительность «зелёного мема» как семантической категории. На мой взгляд, одна из главных проблем в изображении Уилбером «зелёного мема» состоит в том, что оно не проводит различия между лингвистической формой (как выражается X) и глубиной осознания (качеством осознания, исходя из которого выражается X). Я полагаю, что язык диалога, плюрализма, близости и взаимоотношения может выражать очень разные уровни сознания, а интерпретация Уилбера, как правило, последовательно сводит их воедино в поверхностную и релятивистскую искусственную категорию «зелёного мема».

Я полагаю, что это глубокое искажение: например, интерпретация просветления как «близости со всеми существами» у Догена происходит не из релятивистского осознания или более низкого уровня духовного понимания, а из освобождённого состояния, в котором нас постоянно пробуждает наша близкая связь с реальностью и каждым из её чудесных обитателей. В действительности общая особенность многих подходов, которые Уилбер объединяет в категорию «зелёного мема», состоит нс в том, что они обязательно носят релятивистский характер или принадлежат к более низкому уровню духовной эволюции, а в том, что все они подчёркивают соотносительные формы духовности — «Я — Ты» Бубера, подобно «интер-бытию» Тхит Нат Хана (Tich Nath Hanh, 1995), особо выделяет сферу «Между и сообщество» как локус духовной реализации; многие экопсихологические и экофеминистскис подходы культивируют духовные понимания, возникающие из взаимоотношения с растительным, животным и планетарным осознанием; теология освобождения и некоторые движения за разнообразие представляют собой формы социальной духовности, которые, далеко не будучи релятивистскими, предлагают строгий анализ общества (капитализма, дискриминации, маргинализации, социальной несправедливости, поляризации бедных и богатых и т. д.) и пытаются отвечать на эти вызовы духовно просвещёнными способами.

Склонность Уилбера к огульным отрицательным обобщениям, например в отношении экопсихологических и экофеминистских подходов, уже отмечали философы-энвайэрменталисты, в частности М. Зиммерман (Zimmerman, 1998):

Я вовсе не утверждаю, что все подходы, которые Уилбер относит к категории «зелёного мема», обязательно являются духовно ориентированными или что ни один из них никогда не впадает в релятивистские дилеммы. Я лишь указываю, что «зелёный мем» Уилбера — это недифференцированная категория, которая объединяет соотносительные и социально ориентированные подходы с плюралистическим релятивизмом, которому многие из них в действительности враждебны. По моему мнению, все это даёт основания полагать, что хотя в последнее время Уилбер учёл в своей интегральной теории возможность соотносительных и социально ориентированных форм духовности, он, судя по всему, по-прежнему предубеждён в пользу духовности, основывающейся, в первую очередь, на индивидуалистической практике, и склонён заранее оценивать межличностные походы как менее духовно развитые.

Уилбер точно так же объединяет все плюралистические подходы в искусственный плюралистический релятивизм, который является не только внутренне противоречивым, но и морально вредным. Например, он заявляет:

И отождествляя плюралистические подходы с вульгарным релятивизмом, он утверждает:

Однако, как мы видели в этой книге, вполне можно исповедовать многие формы плюрализма, контекстуализма и даже умеренного релятивизма, не впадая в перформативные противоречия и моральную анархию вульгарного релятивизма. Более того, как показывает точка зрения соучастия, плюрализм может иметь онтологические, метафизические и даже духовные основания, и его принятие может иметь глубоко освобождающие последствия для духовного роста и понимания.

В отношении заявления Уилбера, будто плюрализм ведёт к моральной анархии, следует заметить, что никогда не лишне ещё раз повторить — отсутствие абсолютных или универсальных стандартов вовсе не означает отсутствия всяких стандартов или произвольности любых суждений. За представлением Уилбера явно скрывается то, что Бернстейн (Bernstein, 1985) называет Картезианской Тревогой, то есть убеждение, будто отказ от абсолютных или универсальных стандартов неизбежно ведёт к вульгарному релятивизму и моральной анархии. Но не-абсолютистские философы вполне осознают опасности того, что Б. Г. Смит (В. Н. Smith, 1988) называет Заблуждением Эгалитаризма, то есть утверждения, что «если невозможно доказать или показать, что одно суждение является (объективно, абсолютно, универсально) более “верным”, чем другое, то все суждения следует считать “равными” или “одинаково верными”». Точно так же современные культурные антропологи тоже предостерегают нас от этого ошибочного рассуждения. Например, по мнению Роббинса (Robbins, 1993), бегство от этноцентризма не должно вести антропологов к «релятивистскому заблуждению», морально нетерпимой «идее, что невозможно делать моральные суждения об убеждениях и поведении других людей». Можно без конца приводить примеры современных мыслителей, которые, стоя на позициях плюрализма или контекстуализма, избегают сползания к вульгарному релятивизму. На самом деле я не знаю ни одного серьёзного современного философа, который бы утверждал, что любое убеждение или любую практику следует считать столь же хорошими, как и любые другие, и потому я не могу понять, кому же реально адресована критика Уилбером точки зрения, согласно которой «предполагается, что ни одна позиция не лучше и не хуже другой, и потому ко всем следует подходить на равных основаниях».

Родственная проблема точки зрения Уилбера состоит в том, что она полностью игнорирует возможность исторически закреплённых духовных ценностей. Например, суждения о том, что лучше или хуже, можно вполне правомерно делать на прагматических или контекстуальных основаниях, как‑то: местная адекватность, применимость, освободительная сила и так далее, либо принимать в ситуации «стечения обстоятельств», когда мы не только рационально рассматриваем абстрактные моральные постулаты, но и непредубеждённо прислушиваемся к голосу своего тела, своих эмоций и своей души (Kremer, 1992b, 1994). И вопреки культурному солипсизму, Бернстейн (Bernstein, 1991) указывает, что хотя каждая традиция имеет собственные стандарты рациональности и морали, межкультурные качественные суждения возможны потому, что мы можем рассматривать и то, насколько традиция удовлетворяет своим собственным стандартом, и насколько успешно она справляется с вызовами соперничающих традиций. Поэтому «Рациональное превосходство традиции можно доказывать без (ошибочного) предположения о существовании универсально нейтральных, внеисторических стандартов рациональности. Не существует “рациональности как таковой”». Сходный довод высказывал Хой (Ноу, 1994) в своей критике универсализма Хабермаса: «Для того, чтобы критиковать сообщество или совокупность социальных практик, нам не нужно воображать какую‑то идеальную позицию, которая не зависит от любой возможной конкретной позиции. Говоря по существу, мы можем судить об этом сообществе не извне нашей собственной позиции (поскольку такого «извне» не существует), но с позиции других сообществ, или другого самопонимания, которое, как нам известно, жизнеспособно или было жизнеспособным».

Иными словами, отказ от универсальных стандартов не обязательно вынуждает нас либо к абсурдному одобрению всех форм жизни (наподобие нацистов или ККК), либо к этноцентрическому высокомерию и провинциальности убеждения, что наши стандарты предпочтительнее всех других. Все мы уже участвуем в разнообразных планетарных сообществах, и это участие позволяет нам критиковать не только стандарты других людей, но и наши собственные. Занимая внешнюю позицию по отношению к нашему конкретному сообществу и глядя на наш контекст из других контекстов, мы можем практиковать самокритику и открываться к научению и преобразованию другими точками зрения. Таким образом, мы избегаем этноцентризма, сохраняя основу для межкультурной критики. Предположение о том, будто без абсолютных и универсальных стандартов невозможны рациональная критика других и нас самих, представляет собой ещё один миф Просвещения, который следует похоронить.

Я уже доказывал и в этой книге (глава 6, примечание 7), и в другом месте (Ferrer, 1998а), что объединять плюрализм и вульгарный релятивизм ошибочно. Поэтому вместо того, чтобы повторять здесь эти доводы, мне бы хотелось сказать, что, по моему ощущению, и я, и Уилбер пытаемся предлагать точки зрения, которые соблюдают тонкое равновесие между универсализмом и плюрализмом, между Одним и Многими. То, что Уилбер сохраняет определённые характеристики общей высшей духовной реальности (например, Единичность и недвойственность) для всех традиций, настаивает на универсальной эволюционной последовательности изначально данных глубинных духовных структур и последовательно считает духовные воззрения, не согласующиеся с его схемой, менее эволюционировавшими, представляется мне ностальгией по исчерпавшим себя универсализмам. И наоборот, вполне вероятно, что мой акцент на духовном плюрализме, отказе от этих общих глубинных характеристик и априори неиерархическом понимании межрелигиозных отношений может показаться ему слишком релятивистским. Но на мой взгляд, практическое значение имеет то, что мы оба подчёркиваем возможность и необходимость проведения качественных различий в духовных вопросах. В то время, как Уилбер использует иерархическую градацию духовных традиций и прозрений, по существу основанную на понятии холистической ёмкости (которое поражает меня своей чрезмерной зависимостью от неоведантистской и неоплатонической метафизики), я утверждаю, что эти различия нельзя делать на априорных основаниях, что они должны существенным образом основываться на освобождающей силе духовных практик и прозрений и что они, в конечном счёте, составляют практическую задачу, которую следует решать в процессе живого межрелигиозного диалога и духовного исследования.