Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

1

То есть происходящем во многих местах. Эта идея автора созвучна утверждению А. Минделла о нелокальном характере трансперсональных событий (см. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании», «Ученик Создателя сновидений», «Сила Безмолвия», М.: Трансперсональный Институт — «АСТ», 2003). Однако Минделл, в отличие от Феррера, с самого начала указывает и показывает, что такие события происходят без участия «Я» (ума, личности) и, следовательно, носят «надличностный» или «внеличностный» характер. При этом он, чтобы избежать путаницы, проводит различие между сознанием (consciousness) личности и осознанием [или осведомлённостью] (awareness) самости, основанном на первичной чувствительности (sentience), общей для всей живой (а возможно, и неживой) природы. (Пер.)

2

Феррер проводит различие между сознательной душой и бессознательным сердцем. В античной традиции считалось, что внутренняя сущность человека находится в сердце как центре эмоциональных и духовных сил, причём имелось в виду не анатомическое сердце, а что‑то вроде индийской «чакры». В христианстве к сердцу прибавилась «душа», заключающая в себе бессмертную сознательную сущность человека. Эту двойственность европейская культура, по-видимому, унаследовала от иудейской, а та, в свою очередь, от религий Древнего Египта. У Феррера тело, душа и сердце соответствуют классической триаде «тело-душа-дух» католической традиции. (Пер.)

3

Или, как сказал бы А. Минделл, каждый духовный искатель становится «учеником Создателя сновидений». Однако Феррер намеренно смешивает онтологический и эпистемологический универсализм. При всем разнообразии традиций, «динамичная и неопределённая духовная сила», о которой он говорит (у Минделла — «Создатель сновидений» или «Сила Безмолвия»), именно в силу своей неопределённости («нелокальности») является онтологически единой и всеобщей, «одной без второй» (Минделл сравнивает её с квантово-волновой функцией Вселенной, а древние китайцы говорили о Дао), однако во взаимодействии с ней каждая традиция (и каждый духовный искатель) порождают собственную трансперсональную реальность (у Минделла — «Страну грёз»). Иными словами, ошибочна не вера в единого Бога или в Абсолют, а претензия той или иной религиозной традиции или метафизической системы на то, что таковым является именно её «Бог» или «Абсолют», поскольку такой «Бог» или «Абсолют» имеет не онтологический, а эпистемологический статус — как говорили даосы: «Дао, которое может быть названо, не есть истинное Дао». (Пер.)

4

Здесь, вероятно, имеет место некоторая путаница: «индивидуальная личность», понимаемая как индивидуальность, шире эго, поскольку наряду с ним включает в себя эмоциональные и аффективные характеристики, а также сверхэго, а самость может отождествляться с эго или личностью, но не исчерпывается ими, поскольку включает в себя аспекты личного и коллективного бессознательного. Трансперсональный опыт — это опыт самости, когда она перестаёт (исключительно) отождествляться с эго. (Пер.)

5

Автор уравнивает состояния сознания [states of consciousness] и переживания в этих состояниях, то есть состояния осознания [states of awareness]. Это, на мой взгляд, обусловлено тем, что он — вполне в картезианском духе — понимает сознание как атрибут индивидуальной личности, для него человек «обладает сознанием», а не «находится в сознании» или «обладает осознанием» (то есть субъективной осведомлённостью [awareness] о некотором состоянии дел, включая собственное состояние сознания). Не зря А. Минделл во избежание путаницы отказывается от термина «сознание» применительно к трансперсональному опыту, оставляя его для обыденного (понятийного) опыта и предпочитая говорить об «осознании», «осознанности» или «ясности» [lucidity], либо «первичной чувствительности» [sentience] (см. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании», М. 2003). Путаница обусловлена искажением смысла понятия «сознание» в посткартезианской западной мысли по сравнению с тем, что оно означало как в европейской античности — а именно, часть субъективного опыта, которая может быть предметом межличностной коммуникации (этого смысла придерживается Минделл, и именно так можно буквально истолковать русское слово «со-знание»= «совместное знание»), — так и в мировых духовных традициях (и «вечной философии») — а именно, формообразующий или, говоря современным языком, «информационный» аспект Абсолюта (например. Логос в европейской мистической традиции или Шива в Кашмирском шиваизме). В таком смысле состояние сознания можно определить как степень «резонанса» с этим аспектом — в нем можно «быть», но его нельзя «иметь». Этот же смысл неявно передаёт русское понятие «прийти в сознание» — заметьте, что по-английски говорят «to regain consciousness» (вновь обрести сознание)! Кстати, русские словосочетания «выйти из себя» или «прийти в себя», намекающие на выход за границы эго или личности в некоторых состояниях сознания, почти невозможно адекватно перевести на английский язык — по-английски можно «не вполне быть собой», что в средневековой ментальности означало «быть одержимым духом или демоном». (Пер.)

6

Это не единственный вариант «деления реальности» в современном мировосприятии. Так, Джон Экклз и Карл Поппер (J. Eccles, С. Popper, “The Self and it’s Brain”) говорили о трёх мирах — субъективном, природном и мире объективно зафиксированного знания (или информации), а Кен Уилбер предлагает четвертичное деление на субъективный — интенциональный, объективный — поведенческий, интерсубъективный — культурный миры (почти аналогичные трём мирам Экклза и Поппера) и четвёртый, интеробъективный — социальный мир (мир технологических и социальных систем, выступающих как объективные целостные образования с собственными свойствами). Такое деление представляется более целесообразным, поскольку разделение этики и культуры, в равной степени принадлежащих к интерсубъективной сфере, с одной стороны, и объединение этики с политикой, социальными и производственно-экономическими отношениями, с другой, может вносить ненужную путаницу. (Пер.)

7

Это, безусловно, благородная (и амбициозная) программа, но она, судя по всему, предполагает смешение эпистемологии с онтологией: можно говорить об онтологическом, но не об объективном статусе духовности, поскольку невозможна позиция субъекта, находящегося вне духовности и наблюдающего её как объект. Однако при наличии соответствующей эпистемологии вероятно можно говорить об объективном духовном и трансперсональном знании — подобно тому, как мы считаем объективным знание современной теоретической физики, также отрицающей картезианское субъект-объектное деление. (Пер.)

8

С когнитивно-психологической точки зрения, такой тип мышления правильнее называть «зрительно-логическим» или «имагинативной логикой». Кстати, об имагинативной логике задолго до Уилбера писал Я. Голосовкер. Уилбер считает этот тип мышления более высокой ступенью эволюции по сравнению с уровнем формальных операций, венчающим схему Пиаже. Однако А. Минделл («Сновидение в бодрствовании», М., «АСТ», 2003) указывает, что имагинативная логика характерна для «Страны грёз» (сферы сновидений, фантазий, видений и т. п.), из которой возникает «объективная реальность» в генезисе восприятия. Г. Хант («Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., «АСТ»,2004) показывает, что этот тип мышления, который он называет «презентативным символизмом», изначально существует наряду с обычным понятийным мышлением («репрезентативным символизмом»), однако маскируется им и выходит на передний план только в определённых состояниях сознания, характеризующихся пассивной, воспринимающей установкой. (Пер.)

9

Для Уилбера такая позиция совершенно естественна, поскольку он является последователем буддийской традиции, которая ещё тысячелетия назад отказалась от идеала индивидуального освобождения (пути пратьека-будд) в пользу идеала социальной вовлеченности (пути бодхисаттв). (Пер.)

10

В действительности, говорить о «новой самости», по-видимому, некорректно, поскольку она, как таковая, остаётся одной и той же на всех этапах развития: сама по себе самость, как её понимают Уилбер, мировые духовные традиции и «вечная философия», принципиально «пуста» или бессодержательна — она представляет собой просто потенциальную способность быть субъектом опыта, чистую субъективность, которая может отождествляться с любой структурой, выступающей «приёмником» или «зеркалом» опыта на той или иной ступени развития — с телом, эмоционально-аффективным комплексом, концептуальным умом, «свидетельствующим сознанием» и т. д. (Пер.)

11

Это последовательное растождествленис типично не только для упомянутых автором, но и практически для всех видов медитативных практик. Например, в системе медитации йоги есть методика, согласно которой практикующему рекомендуется говорить себе: «Я могу наблюдать своё тело, и значит я — не моё тело; я могу наблюдать свои эмоции, и значит я — не мои эмоции; я могу наблюдать свои мысли, и значит я — не мои мысли; я могу наблюдать своё “я”, и значит я — не моё “я”…» и т. д. Следствием этой практики является разотождествление самости со всем «объективным» и, в конечном счёте, уничтожение всякого различия между «субъективным» и «объективным», которое и представляет собой духовный опыт «единения» — самадхи. Это преходящий духовный опыт, или «малое самадхи», тогда как «большое самадхи», или освобождение (мокша), представляет собой постижение иллюзорности самого представления о самости, как субъекте опыта (не-самость). (Пер.)

12

О том же вполне научным языком говорит А. Минделл в книгах «Сновидение в бодрствовании», «Ученик Создателя сновидений» и «Сила молчания» (М„ «АСТ», 2003). Минделл использует аналогию с «проблемой измерения» в квантовой физике, где «редукция волновой функции» (создающая объективно-реальный феномен) является следствием самого акта «измерения», т. е. наблюдения человеком-экспериментатором. Некоторые выдающиеся физики-теоретики, например Юджин Вигнер и Ричард Фейнман, даже высказывали предположение, что «редукция волновой функции происходит в сознании наблюдателя». (Пер.)

13

На это свойство языка обратил внимание физик и философ Дэвид Бом, который в своей книге «Целостность и свёрнутый порядок» (D. Bohm, Wholeness and the Implicate Order) попытался построить модель языка, в которой центральное место занимает не имя существительное, а глагольная форма, описывающая действие или процесс. Более убедительна идея А. Минделла, состоящая в том, что человеческое восприятие представляет собой процесс взаимодействия, в котором в равной мере активно участвуют воспринимающий и то, что он воспринимает: для того, чтобы я что‑то воспринял как объект, это что‑то предпринимает активное действие (по Минделлу — «заигрывает со мной»), чтобы обратить на себя моё внимание. Таким образом, я не могу «присвоить» переживаемый мой опыт, скажем, дерева, поскольку он в равной мере «принадлежит» и мне, и дереву (См. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании», М., «АСТ», 2003). (Пер.)

14

Это справедливо только в том случае, если то, что открывает трансперсональное (или духовное) познание, понимается как «нечто», то есть сущность, обладающая теми или иными атрибутами. Между тем, в мировых духовных традициях и в «вечной философии» «чистое сознание», «пустота» и т. п. понимаются как творческий процесс. синоним Дао — непрерывное изменение, а оно не может быть объективировано («Дао, которое может быть выражено словами (то есть, объективировано), не есть подлинное Дао»). (Пер.)

15

К. Wilber. Marrige of sence and soul: Integrating science and religion. New York: Random House, 1998.

16

В поисках исторических истоков внутреннего эмпиризма, возможно, следует обращаться не к трансперсональным исследованиям, а к текстам мировых духовных традиций и данным антропологии. Так, исследователи обнаружили некоторые «примитивные» сообщества, где всех членов с детства учат видеть и интерпретировать «информативные» сны. Сновидения всех членов сообщества подлежат общественному обсуждению и межличностной верификации путём их сопоставления друг с другом и с мифом данного сообщества. Аналогичные методы межличностной верификации используются в индуистской «йоге сновидений», в обучении шаманскому искусству и во многих других традициях. Например, в Свазиленде начинающие шаманы-целители сдают своеобразный экзамен, в ходе которого они должны найти спрятанный предмет, о местонахождении которого они могут узнать только от «предков», общающихся с ними в «сновидениях наяву» (см. С. Шустёр-Кэмпбел, «Призванные исцелять», М., «Саттва», 2002). (Пер.)

17

Говоря о чувственном восприятии и рациональном понимании, Феррер явно имеет в виду их классический идеал, который не применим не только к трансперсональным исследованиям, но и к современным естественным наукам, в первую очередь к квантовой физике. Принципы нового эмпиризма и рационализма пост-современной эпохи намечены в философских работах основоположников современной физики — Бора, Гейзенберга, Шрёдингера, Паули и других, — но мне особенно приятно упомянуть, что ещё в начале 1980‑х гг. их обобщил в своей работе «Классический и неклассический идеал рациональности» замечательный философ М. Мамардашвили. (Пер.)

18

К ним следует прибавить и Эрвина Шрёдингера, видевшего в Веданте параллели (будущей философией квантовой физики. (Пер.)

19

Не вполне понятно, каким образом Феррер, подвергая суровой критике подход к духовности с позиций субъективного опыта в предыдущей главе, здесь использует его в качестве довода против внутреннего эмпиризма. (Пер.)

20

Радикальный эмпиризм вовсе не отрицает «использования интеллекта для правильной интерпретации мира опыта». Любое «невыразимое» духовное постижение должно быть интерпретировано умом, чтобы стать частью повседневной жизни «для преобразования личности, сообщества и мира». Более того, без этой интерпретации умом невозможно никакое «межличностное подтверждение посредством консенсуса». В традициях, практикующих межличностную верификацию трансперсонального знания (см. примечание 2), элементы, не имеющие непосредственного отношения к субъективному опыту (этические нормы, общинная жизнь, отношения с учителем, изучение писаний и т. п.), задают концептуальную схему для интерпретации опыта, которая делает возможной такую верификацию. (Пер.)

21

Автор утверждает, что современные исследователи восточных традиций, не имея собственного мнения, идут на поводу у восточных интерпретаторов, испытавших влияние западной науки. На это можно возразить, сославшись, например, на фундаментальную работу буддолога и философа Александра Пятигорского «Буддийская теория мысли» (A. Pyatigorsky, The Buddist Theory of Thought, 1980), где он на материале первоисточников показывает, что ранняя традиция буддизма, получившая своё выражение в Абхидхамме и Суттах палийского канона, изначально зарождалась именно как внутренняя эмпирическая наука, результат экспериментирования древних авторов Лбхидхаммы с собственной психикой. В этой связи также следует упомянуть будцологические исследования Линарта Мялля из Тартусского университета. (Пер.)

22

Такой же «радикальный эмпиризм» применительно к религиозному опыту можно найти, например, в «Духовных упражнениях» основателя Общества Иисуса св. Игнатия Лойолы (XV в.) и в центральном положении джнани-йоги: «Не верь ничему, что не подтверждается твоим собственным опытом». (Пер.)

23

Практические требования воспроизводимости и проверяемости вовсе не мешали и не мешают практикам духовных традиций (см. примечания 2,7,8) и современной трансперсональной психотерапии. Практический подход отличается от философского тем, что для него важно не «что», а «как» трансперсонального и духовного опыта. Для бодхисаттвы, монаха, шамана и психотерапевта в равной степени достоверность обретаемого знания определяется тем, насколько оно помогает достижению цели — соответственно, освобождению всех существ, собственному преобразованию и «спасению», обеспечению благополучия сообщества или исцелению пациента; философ, разумеется, назовёт это «позитивизмом». В свою очередь, без требований воспроизводимости и интерсубъективной верификации («внутренний эмпиризм») в равной степени невозможно обучение и психотерапевтов, и шаманов, и монахов — не зря св. Игнатий Лойола назвал свой главный труд «Духовными Упражнениями». (Пер.)

24

То есть «око плоти», «око ума» и «око духа», соответствующие трём типам объектов познания — sensibilia, intelligibilia и transcendelia, — соответственно, чувственно постигаемому, умопостигаемому и постигаемому трансцендентальным созерцанием. Эта идея трёх типов познания восходит к античной философии (см. К. Уилбер, «Око Духа», М., «АСТ», 2002). (Пер.)

25

Однако, согласно Лакатосу, «лучшая» теория при этом должна включать в себя «опровергнутую» в качестве своего частного случая (см. И. Лакатос, «Опровержения и доказательства»). (Пер.)

26

Доказательства методологической несостоятельности принципа фальсифицируемости не отменяют его общефилософского значения, которое состоит в том, что никакое научное знание не может быть неопровержимым, то есть абсолютной истиной. Распространяя этот принцип на все человеческое познание, можно утверждать, что вообще никакое (в том числе, духовное) знание не может быть абсолютной истиной просто потому, что даже если «подлинная природа реальности» (или «Сила Безмолвия», как её называет А.

Минделл) может быть дана в непосредственном трансперсональном или духовном опыте, концептуальное знание о ней всегда будет результатом интерпретации этого опыта умом. Единственная выразимая словами абсолютная истина состоит в том, что любое концептуальное знание относительно (и значит «фальсифицируемо») — или, как говорит Уилбер, «вся реальность имеет Один Вкус» (см. К. Уилбер, «Один Вкус», М., «АСТ», 2003). (Пер.)

27

Придуманная автором «притча» заставляет вспомнить другую общеизвестную притчу о трёх слепцах, встретивших слона и спорящих о том, на что он похож. Можно ли говорить, что «данные» слепца, ощупывающего хобот слона, «фальсифицируют» «теорию» слепца, ощупывающего его ногу? «Притча» Феррера доказывает лишь взаимную «концептуальную слепоту» разных традиций. Что же касается того, что в рамках одной традиции духовные утверждения могут только подтверждаться, то и это тоже не так, поскольку такая ситуация привела бы к превращению живой традиции в догму. Напротив, в живой традиции духовный опыт каждого поколения искателей должен подвергать положения традиции «опровержению в смысле Лакатоса», то есть предлагать их более широкое и глубокое понимание («лучшую теорию»), которое включает в себя прежнее понимание в качестве частного случая. Иллюстрацией может служить, например, развитие понятия Троицы в христианстве. В то же время такое развитие традиций ведёт к постепенному преодолению «концептуальной слепоты» и возникновению межрелигиозного диалога, результатом которого может быть как взаимное концептуальное обогащение старых, так и появление новых, синтетических традиций. Разумеется, это относится только к живым духовным традициям, а не к «религиям откровения», где изначальный подлинный духовный опыт давно затерялся в бесконечных «толкованиях толкований». (Пер.)

28

В конце 1970‑х гг. М. Мамардашвили и А. Пятигорский сформулировали сходную идею в своём эссе «Три беседы о метатеории сознания», позднее вошедшем в их книгу «Символ и сознание» (М., 1997). Практиков духовных традиций всегда интересовало не что такое сознание (или трансперсональный и духовный опыт), а как с ним работать «для преобразования себя, общества и мира», равно как и для достижения более прагматических целей (как в шаманизме или психотерапии). Содержание большей части традиционных текстов составляет открытое или скрытое изложение «инструментальных предписаний» для получения того или иного духовного или трансперсонального опыта и правил его «верификации» (примером могут служить йога, алхимические трактаты или «Правила распознания духов» у св. Игнатия Лойолы). В своём эссе Мамардашвили и Пятигорский утверждали, что теория сознания в принципе невозможна — может существовать только метатеория, то есть, теория работы с сознанием. Есть основания считать, что этот вывод во многом справедлив и для «трансперсональной теории». (Пер.)

29

Космолог Стивен Хоукинг полагает, что квантово-волновая функция вселенной существовала до Большого Взрыва, породившего материальный мир, и продолжает существовать в качестве его основы. Она трансцендентна по отношению к физической вселенной (относится к теоретическому пространству комплексных чисел) и имманентна ей (управляет поведением каждой материальной частицы) (см. А. Минделл, «Сила Безмолвия», М., «АСТ», 2003). Физик Дэвид Бом предложил теоретическую модель, согласно которой физическая вселенная является результатом «развёртывания» квантовой реальности, которая существует в форме «трансцендентного и имманентного» голодинамического «свёрнутого порядка» (D. Bohm, «Wholeness and the Implicate Order»). He правда ли, похоже на космологию вечной философии и, особенно, на идею «космической игры» Адвайта Веданты? Заметьте при этом, что «квантово-волновая функция вселенной» или «свёрнутый порядок» — это отнюдь не Абсолют, а всего лишь возможные метафоры Абсолюта. (Пер.)

30

Это не совсем так. Во-первых, Уилбер говорит не о иерархии, а о холархии уровней бытия, в которой каждый вышележащий уровень превосходит, но включает в себя нижележащий. В такой холархии действуют как восходящая, так и нисходящая причинность, которые не отменяют, а дополняют друг друга. Во-вторых, Уилбер постоянно подчёркивает, что на всех уровнях (и во всех секторах его модели) действуют свои критерии истины и что истина одного уровня не может считаться более или менее ценной, чем истина любого другого уровня (см. К. Уилбер, «Око Духа», М., «АСТ», 2002). (Пер.)

31

И это совершенно справедливое утверждение, для доказательства истинности которого не нужны ни трансперсональные исследования, ни вечная философия, ни идея Абсолютного Сознания. На самом деле, если, следуя примеру А. Минделла, использовать термин «сознание» в его первоначальном смысле — сознание = часть субъективного опыта, которая может быть содержанием межличностного общения, — то это утверждение становится тавтологией: вселенная, какой мы её знаем, то есть наши сознательные представления о вселенной, безусловно, являются сетью событий в сознании. Точно так же, используя терминологию Л. Виттгенштейна, можно сказать, что вселенная — это всеобщая языковая игра, или взаимосвязанная сеть событий в языке. А. Минделл, Ч. Тарт, К. Уилбер и многие другие авторы, используют для обозначения нашей повседневной действительности термин «реальность консенсуса» (или общепринятая реальность), означающий «сумма представлений о действительности, являющихся результатом общей договорённости» — и в этом смысле «научная картина мира» ничуть не более истинна, чем любой миф. См., в частности, А. Минделл, «Сила безмолвия», М., «АСТ», 2003; Ч. Тарт, «Пробуждение», М., Изд-во Трансперсонального Института, 1997. (Пер.)

32

Попросту говоря, эти принципы означают отказ от той точки зрения, согласно которой восприятие мира обеспечивает сознательное представление об изначально данной объективной реальности, то есть, что «сознание достоверно отражает объективный мир». «Устанавливаемые мировые пространства» — это как раз та «реальность консенсуса», о которой шла речь в предыдущей сноске. Иначе говоря, по мере эволюции сознания (филогенетической и онтогенетической), эволюционирует и «реальность консенсуса»: мир детей не похож на мир взрослых, а мир «примитивных» сообществ — на мир постиндустриального общества. (Пер.)

33

Если Абсолют по определению представляет собой Единичное и Всеобщее (или, как говорят мистики, «одно без второго»), то каким образом его метафизика может быть не монистичной (т. е. дуалистичной, триалистичной и т. д.) и двойственной? Из этой же единичности вытекают и его невыразимость и неопределимость как Основы всего сущего, просто потому, что по отношению к нему не существует позиции внешнего наблюдателя. Конечно, из принципа имманентности Абсолюта следует, что любая часть творения (например, человек) является выражением Абсолюта, подобно тому, как любая частичка голограммы содержит в себе цельное изображение. Но для того, чтобы «увидеть» Абсолют в человеке (в том числе в себе), нужно занять внешнюю позицию по отношению ко всему человеческому, на что и направлена «духовная практика». Но вся беда в том, что к такому наблюдателю перестают быть применимыми категории эпистемологии — познание превращается в бытие. (Пер.)

34

С точки зрения вечной философии, религиозная вселенная каждой традиции является результатом частной интерпретации постижения Абсолюта как универсального творческого процесса, или, если угодно, «соучастия» в этом процессе — как бы «частным решением» некоторого «общего уравнения». С аналогичной проблемой столкнулась теоретическая физика в так называемой «проблеме измерения», где также была предложена модель «множественных вселенных», «абсолютных в себе», но «относительных» с точки зрения исходной универсальной волновой функции. А. Минделл подробно рассматривает эту модель применительно к трансперсональному опыту в книге «Сила Безмолвия» (М., «АСТ», 2003). (Пер.)

35

Ключевое слово здесь — «развёртывание», предполагающее процесс интерпретации («нахождения решения») в рамках доктрин («начальных условий»); при этом важно помнить, что такая интерпретация включает в себя и конструирование. Все подобные решения, по определению, будут частными. Метафизический тезис вечной философии можно сформулировать неопровержимым образом: метафизика абсолюта, в конечном счёте, должна быть апофатической, то есть, отрицательной: абсолют — не это, не то, и не что бы то ни было другое (не-двойственный, не-личностный, не-выразимый и т. д.), и эта формулировка справедлива для всех религий — сущность Бога в христианстве (типичной теистической религии) столь же невыразима и недвойственна (точнее, не тройственна), как природа Будды в буддизме (типичной не-теистической религии). (Пер.)

36

Разумеется, кроме лингвистики и её приложений в других областях. Структурная лингвистика широко применяется во всех областях, связанных с компьютерным распознаванием, анализом и переводом текста, в нейролингвистике, психолингвистике и основанных на них методах современной психотерапии, и т. д. (Пер.)

37

Автор невольно, а возможно и намеренно, создаёт логический парадокс: хотя Уилбер, по его собственным словам, и «достиг уровня недвойственного в качестве устойчивой структуры сознания», из этой «высочайшей духовной структуры» нельзя «говорить», поскольку «недвойственное» исключает концептуальное мышление — есть только бытие, в котором «все имеет Один Вкус» (см. «К. Уилбер, «Один вкус»). (Пер.)

38

Здесь Уилбер совершенно прав, поскольку при отождествлении самости с Абсолютом, понятия самости и не-самости теряют свой смысл: самость предполагает наличие «другого», а не-самость — отрицание самости, но необязательно отрицание «другого» (то есть того, с чем отождествляется самость, переставая в результате этого отождествления быть таковой). Но Абсолют — это по определению «один без другого», поскольку не существует позиции, с которой он может быть охарактеризован в качестве «другого» (и вообще чего или кого бы то ни было). (Пер.)

39

Это справедливо только если Чистое Сознание понимается как субстанция, а не как состояние или процесс. Шунъята Нагарджуны (в отличие от субстанциальной «Пустоты, содержащей в себе все формы» у ранних буддистов) представляет собой именно состояние, ту самую «внешнюю позицию по отношению ко всему человеческому», которая составляет цель буддийской (а, возможно, и любой духовной практики) (см. сноску 5). Не будучи тождественна Абсолюту, она позволяет переживать его в непосредственном опыте, то есть буквально «быть Им», в чем и заключается идеал освобождения в буддизме (и, в некотором смысле, идеал теофании [обожения] в восточном мистическом христианстве). (Пер.)

40

Интересно, что эта классификация (и сама последовательность глубинных структур) практически совпадают с субъективно-опытной последовательностью этапов порождения «объективной реальности» у А. Минделла: нелокальное («недвойственное») Сновидение — Страна грез (мир архетипических форм) — обыденная («объективная») реальность. Эта последовательность точно соответствует схеме генезиса восприятия, разработанной ранними буддийскими авторами «Абхидхаммы». Минделл считает высшим достижением самопознания то, что он называет «быть учеником Создателя сновидений» — состояние «осознанности» (lucidity) в отношении всех перечисленных уровней, то есть осведомленность не только о содержании сознания («пустом» в случае Сновидения, что соответствует каузальному уровню Уилбера), но и о его состоянии. Г. Хант приводит теоретические обоснования и экспериментальные доказательства той же последовательности, соотнося ее с психологическими и нейрофизиологическими механизмами восприятия. См. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании», «Ученик Создателя сновидений», «Сила Безмолвия», М., «АСТ», 2003; Г. Хант, «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., «АСТ», 2004). (Пер.)

41

Описания видений архетипических образов имеются в большинстве традиционных буддийских текстов. На первом этапе медитативной практики («сосредоточивающая» медитация) в качестве объектов сосредоточения (и отождествления) часто используются образы будд будущего (например, Мантрейи); однако на втором этапе практики («интуитивная» медитации) архетипические видения рассматриваются как отвлечения и препятствия на духовном пути, а отождествление с ними означает привязанность, то есть остановку духовного роста. Видения личностных богов красочно описаны и в Тибетской Книге Мёртвых, представляющей собой иллюстрацию не только инволюции, но и последовательности духовных переживаний созерцателя. (Пер.)

42

Буддизм не отрицает существования богов, демонов и т. п., а просто считает, что все они в той же мере являются иллюзорными порождениями ума, как и человеческое «я». Что же касается свидетельств духовных биографий, то в буддийских сообществах даже детям известно, что просветлению Будды Гаутамы предшествовали видения бога Мары, пытавшегося соблазнить его своими иллюзиями. Или, быть может, Будда не был созерцателем? (Пер.)

43

Гораздо убедительнее сослаться на свидетельства таких выдающихся христианских мистиков, как Мейстер Экхарт или св. Иоанн Креста, которые переживали Бога как «неопределимое небытие», что вполне соответствует буддийскому переживанию недвойственной Основы. (Пер.)

44

А может правильнее считать, что дуалистический опыт Абхишиктанады соответствует возвращению от недвойствениого к повседневной реальности? Ведь мистик не может оставаться в состоянии недвойственного переживания Духа — это означало бы смерть, — а должен принести свои прозрения в повседневную жизнь «для преобразования себя, общества и мира». Уилбер описывает собственное переживание этой последовательности возвращения в книге «Один вкус»; А. Минделл и Г. Хант (см. сноску 12) считают, что аналогичный процесс сопровождает каждый акт восприятия. Так, по данным Ханта, процесс восприятия развивается от нелокального «ощущаемого смысла» к абстрактной зрительной «геометродинамике», затем к более конкретным образам и, наконец, к концептуальному осознанию. (Пер.)

45

Интересно, следует ли предположение о существовании «Тайны, из которой возникает все сущее», также считать вариантом универсализма или вечной философии? Ведь суть этого предположения не меняется от того, говорим ли мы о Тайне, Абсолюте, Брахмане и т. д. И разве «творческое соучастие» в конечном счёте не означает переживание этой Тайны в непосредственном опыте, сбытые Ей» как противоположность Её (невозможного) познания? (Пер.)

46

Я бы добавил — и взглядом, способным видеть разницу между священным, которому вовсе не обязательно быть универсальным, с одной стороны, и универсальным по определению Абсолютом, Духом, Чистым Сознанием и т. п., с другой. На мой взгляд, сужать трансперсональное понимание до религиозного столь же неплодотворно, как и пытаться делать его исключительно естественнонаучным. (Пер.)

47

Откуда следует, что опыт понимается не как сам процесс переживания, а как процесс или результат его интерпретации сознательным умом. В эту категорию, по-видимому, не входят непосредственные чувственные переживания, происходящие без участия ума, на уровне первичной чувствительности (sentience), которой обладают все живые существа. По мнению А. Минделла, именно они лежат в основе трансперсонального опыта (а их дальнейшая интерпретация, или “развёртывание” — в основе «объективной реальности») (см. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании»). Не вполне ясно, что именно Феррер считает «мультилокальным событием соучастия» — процесс непосредственного переживания, процесс его интерпретации или результат интерпретации, как случившийся факт. (Пер.)

48

А. Минделл («Сновидение в бодрствовании») считает «мультилокальными», а точнее «нелокальными» не только «трансперсональные» феномены, но и обычно маскируемые (или «маргинализируемые») аспекты любых человеческих взаимодействий — восприятия, отношений и т. д. Например, восприятие начинается как двухстороннее взаимодействие между воспринимающим и воспринимаемым, в котором невозможно определить, где оно происходит и кто или что является его инициатором. (Пер.)

49

Юнг бы назвал это обретением доступа к коллективному бессознательному вида, а дзен-буддисты — к уровню акспиа. Но в любом случае это довод в пользу универсализма, а не против него. (Пер.)

50

По свидетельствам антропологов, такой способностью обладают многие представители «примитивных» культур, которые называют «силу», текущую между людьми или природными объектами «Ману», «Великим Духом» или, в случае австралийских аборигенов, «Сновидением» (см. А. Минделл, «Сновидение в бодрствовании»). Сам Минделл предпочитает называть её «Силой Безмолвия» и высказывает предположение о её возможной физической или, во всяком случае, информационной природе, метафорически сравнивая её с квантововолновой функцией. Это предположение не случайно, поскольку существуют обширные, хотя и довольно противоречивые данные об особых физических характеристиках так называемых священных мест. (Пер.)

51

Автор пытается соединять западную метафизику с идеями восточных традиций под соусом христианской духовности, не замечая возникающего парадокса. Если Дух трансцендентен человеческой природе, то люди соучаствуют в его самораскрытии в силу того, что Творец решил их создать, хотя и имеют в этом отношении свободу выбора [Запад и христианство]. Если же Дух имманентен человеку и миру (тождественен подлинной природе человека и реальности), то само существование людей и мира является самораскрытием Духа (или «божественной игрой» — лила), в отношении участия в которой человек лишён подлинной свободы выбора и может выбирать лишь между бессознательным (сансара) или сознательным участием (просветление и т. д.) [восточные традиции]. Иными словами, если человек имеет тварную природу (христианство), то он волен принимать или не принимать дар Благодати (и значит, не обязательно «творчески соучаствует» в самораскрытии Духа), а если его подлинная природа нетварна (Восток), то он не может «соучаствовать» в том, чем сам является. (Пер.)

52

Презентивный — неологизм от английского presence= присутствие. Как следует из дальнейшего объяснения, автор понимает под этим «познание в силу бытия», или, как бы я предпочёл говорить, «переживание в непосредственном опыте бытия» (см. сноски 5, 11 к главе 4), однако Феррер всеми силами стремится сохранить философские категории знания и познания, хотя и признает, что в своём традиционном варианте они не применимы к «сопричастному познанию». В современной когнитивной психологии для объяснения разных аспектов такого познания предложены понятия «ощущаемого смысла» и «презентативного символизма» (основанного на ощущении, а не на представлений) (см. Г. Хант, «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., «АСТ», 2004). А. Минделл («Ученик Создателя сновидений», М., «АСТ», 2003) предлагает практический метод «сопричастного познания», который он называет «shapeshifting» — букв, «перевоплощение». (Пер.)

53

В действительности, для полного избавления от картезианской модели, по-видимому, необходимо построение иного философского языка. Это особенно заметно при переходе от английской терминологии к русской —так, слово «феномен» означает «явление или видимость», в отличие от «ноумена», или «сущности». Кому же явлено это «явление», для кого эта «видимость»? И может ли «явление» иметь онтологический статус без того, кому оно «явлено»! С другой стороны, «событие» — это то, что «сбылось» (т. е. случившийся факт), или же «со-бытие» (длящееся совместное бытие)? Соучастие явно предполагает последнее — но тогда это событие кого или чего с кем или с чем? Быть может, стоит по примеру А. Н. Уайтхеда перейти от языка феноменов к языку процессов? (Пер.)

54

Например, в традиции йоги считается, что все пути — путь любви и поклонения (бхакти йога), путь морального действия (карма йога), путь созерцания (раджа йога) и путь радикального внутреннего эмпиризма (жнани йога) — в конечном счёте приводят к одной и той же цели (см. Свами Сатьянанда Сарасвати, «Древние тантрические техники йоги и крийи» кн. I–III, М. Изд-во К. Кравчука, 2003–2004). (Пер.)

55

Здесь хотелось бы понять один чрезвычайно важный момент. По существу, различие между внутрисубъективным переживанием и эпистемическим событием соучастия в чем‑то аналогично тому, которое Уилбер («Око Духа», М., 2002; «Один Вкус», М., 2003) проводит между «пиковым переживанием» и «устойчивой адаптацией», с той лишь разницей, что Уилбер связывает эту адаптацию с формированием структуры сознания, обеспечивающей адекватную интерпретацию непосредственного переживания, тогда как Феррер считает результатом «события соучастия» формирование знания, т. е., в конечном счёте интерпретации этого события (которую он называет «установлением духовной или трансперсональной реальности»). Однако Уилбер не отождествляет «устойчивую адаптацию», т. е. саму структуру сознания, с обеспечиваемой ей интерпретацией, тогда как Феррер, вероятно, упускает из вида, что само «сопричастное знание» (а не «установление» как его следствие) не является интерпретацией, поскольку не может быть концептуальным знанием ума. Существуют две альтернативы концептуального знания — эйдетическое (образное), или визионерское, знание и операциональное знание (которое, в свою очередь, может быть сознательным навыком ума или бессознательным инстинктом тела). Судя по всему, в восточных традициях оба эти типа знания используются взаимодополняющим образом. Различные символы — зрительные (мандалы, образы божеств и т. д.), слуховые (мантры, особые звуки и т. д.), кинестетические (мудры, психические каналы и силы и т. п) или синестетические (чакры, ауры), которые в сочетании с соответствующим им положительным (бхакти) или отрицательным аффективным компонентом составляют содержание эйдетического знания, — служат объектами техник, составляющих содержание операционального знания. Конечным результатом таких практик становится достижение «соучастия в духовных состояниях прозрения» (Феррер), или «осознанности (lucidity) в отношении не только содержания, но и состояния сознания в бодрствовании, сновидении, и глубоком сне без сновидений» (Минделл) — короче говоря, того, что и называется освобождением или просветлением. Это обстоятельство делает понятным двоякий акцент восточных (и не только восточных) духовных традиций на практике и созерцании, которое, само по себе, не является практикой (т. е. не интенционально). (Пер.)

56

Каким образом «полное постижение и понимание» концептуальных положений буддизма может быть тождественно «окончательному освобождению»? По-видимому, все обстоит не так просто, как хочет представить автор. На самом деле эти положения были объектом медитации, то есть размышления и созерцания в контексте духовной практики. В силу невозможности их концептуального понимания такая практика приводила к переходу на уровень «презентативного символизма» и «ощущаемого смысла» (см. сноску 8) — то есть того самого «сопричастного познания», о котором пишет Феррер. Но чтобы это могло произойти, в самих концептуальных положениях должно содержаться нечто, обеспечивающее, в сочетании с практикой, возможность такого перехода. И здесь не обойтись без структурного подхода, хотя и не вполне в духе Уилбера. А. Пятигорский (A. Pyatigorsky, Buddist Theory of Thought, 1980), рассматривая роль понятия дхарма в «теории мысли» раннего буддизма, связывает дхармы со структурами сознания, подразумевая под этим «инструменты понимания», обеспечивающие возможность интерпретации определённого положения дел определённым образом. «Теория мысли», изложенная в Абхидхамме, весьма сложна, но работа Пятигорского позволяет сделать два основных вывода: 1) эта теория носит операциональный, или инструментальный, характер, то есть является метатеорией, или теорией работы с сознанием; 2) одним из инструментов для такой работы могут служить определённые семиотические структуры, изоморфные структурам сознания. Сходного мнения придерживается Д. Хофштадтер (D. Hofstadter, Metamagical Themes, N. Y.: Basic Books, 1985), который полагает, что духовные тексты содержат самовоспроизводящиеся семантические структуры, воздействующие на сознание читателя; эта идея получила подтверждение в компьютерном контент-анализе евангельских текстов. Все эти данные позволяют взглянуть на природу духовного знания под совершенно новым углом и, возможно, увидеть параллели между семантическими структурами, структурами сознания и когнитивными структурами, как они понимаются в современной когнитивной психологии, что, в конечном счёте, сделало бы структурный подход в трансперсональных исследованиях не таким уж бесплодным, как считает автор. (Пер.)

57

Theoria (созерцание) — это не цель, а второй компонент (наряду с praxis) традиции восточного мистического христианства, конечной целью которой является theophania (обожение). См. сноску 11 к главе 5 по поводу двух аспектов духовного знания и двух составляющих духовных практик. (Пер.)

58

Обе эти точки зрения находят подтверждение как в интроспективных экспериментах начала XX в., так и в современных исследованиях в области клинической нейропсихологии, психолингвистики, когнитивной психологии и т д. (см. Г. Хант, «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., 2004). Российские исследователи В. Петренко и В. Кучерена показали, что деавтоматизацию когнитивных структур можно вызывать с помощью гипноза. (Пер.).

59

Такие состояния действительно существуют; их кратковременные переживания описаны в экспериментальной и когнитивной психологии; факт их существования косвенно подтверждают объективные нейрофизиологические данные. Более того, отчёты испытуемых в ранних интроспективных исследованиях очень похожи на традиционные буддистские описания опыта «пустоты, которая парадоксальным образом содержит в себе всё». Однако Г. Хант (см. ссылку выше) полагает, что эти переживания обусловлены закономерностями психологических и нервных механизмов генезиса человеческого восприятия. (Пер.)

60

И все же честнее приписывать заслугу разрушения Мифа Данности вовсе не современным достижениям гуманитарных и родственных им дисциплин, а именно естественным наукам и, в первую очередь, революции в физике в первой половине XX в. Подтверждением этого могут служить философские работы основоположников квантовой теории, особенно статьи Н. Бора, посвящённые его полемике с Эйнштейном, которые опубликованы в сборнике, вышедшем около 20 лет назад в серии «Классики науки». (Пер.)

61

Это очень ненадёжный довод, поскольку он тоже может вести к «Мифу Данности», хотя и в более утончённой форме. Это яснее всего видно в вопросе о восприятии цвета, который был темой многолетних споров в психофизике. Сейчас считается, что цветное зрение возможно не потому, что в природе существует разные цвета, а вследствие того, что разные длины волн видимого света обладают разной энергией и по-разному взаимодействуют с химическими веществами, содержащимися в сетчатке. Если даже не касаться вопроса об эволюционных факторах, «отбиравших» эти вещества, не следует ли считать сами электромагнитные волны изначальной данностью — ведь явления их излучения и поглощения имеют «чисто физическую природу» и не зависят от человеческого восприятия? Таким образом, «простой» пример из жизни ведёт к вопросу о предельных основаниях человеческого знания. Если опустить все промежуточные рассуждения, он сводится к следующему: Была ли эволюция приспособлением жизни к изначально данной физической реальности или же творческой соэволюцией, «взаимозависимым совозникновением» физического мира, каким мы его воспринимаем, и мыслящей жизни из некой изначальной реальности, которая в таком случае с необходимостью должна была быть единой и универсальной? Иными словами, представление об универсальной предельной реальности оказывается единственной альтернативой утончённого варианта материалистического «Мифа Данности». (Пер.)

62

Пустотность личности в Тераваде означает отрицание сущностного статуса «Я» — существуют только дхармы, из совокупностей которых состоит все сущее (что дало ранним западным буддологам основание сравнивать дхармы с “атомами” Гераклита). В буддизме Махаяны дхармы считаются состояниями сознания, которые столь же пустотны, как и «Я». Наконец, согласно буддизму школы Мадхъямика сама пустота (шунъята) представляет собой не сущность, а только потенцию (благодаря чему она стала излюбленной метафорой для «квантового вакуума» у авторов, пишущих о параллелях между современной физикой и восточным мистицизмом — см., например, Ф. Капра, «Дао физики»). (Пер.)

63

Критикуя эссенциализм, картезианство и т. п., автор сам молчаливо исходит в своей аргументации из всех этих допущений. Так, он явно понимает и «индивидуальное человеческое сознание», и «Абсолютное Сознание», и «Тайну, из которой возникает все сущее», и даже «динамичную и неопределённую духовную силу» как сущности, а не состояния или процессы. В то же время как многие восточные традиции, так и современные интерпретации вечной философии рассматривают Абсолютное Сознание, Дао и т. п., как универсальный, неопределённый и безличный творческий процесс. Более того, большинство традиций, применительно к духовному опыту, говорят не об «индивидуальном сознании» (которое они называют умом), а об осознании (в смысле непосредственной и не обязательно концептуальной субъективной осведомлённости, представляющей собой состояние co-знания, или сопричастности). Таким образом, различный духовный опыт вполне может соответствовать различным степеням непосредственной осведомлённости об универсальном творческом процессе и вовлеченности в него, и такие состояния сознания вполне оправданно ранжировать с этой точки зрения. Что касается данных Грофа, то они, скорее, подтверждают идеи К. Юнга о коллективном бессознательном: духовные и архетипические символы могут быть встроены в человеческую природу не потому, что они однажды были «установлены» мистиками, а в силу самой творческой соэволюции человека и мира из единого источника (см. сноску 5 выше), порождающей структуры сознания, как инструменты их взаимного понимания. (Пер.)

64

Духовное преобразование всех этих измерений можно найти во многих древних традициях и, в частности, в йоге и Тантре. См., например, Свами Сатьянанда Сарасвати, «Древние тантрические техники йоги и крийи», кн. 1–3, М. Изд-во К. Кравчука, 2003–2004. (Пер.)

65

Строго говоря, в эволюционной модели Уилбера речь вовсе не идёт о финальной причинности, или телеологии в чистом виде. Уилбер просто утверждает, что поскольку каждая последующая ступень эволюции превосходит и включает в себя предыдущую, то в эволюционном процессе действует не только восходящая, но и нисходящая причинность, то есть, на свойства каждой ступени влияют не только достижения предыдущей, но и возникающая новизна следующей. Это не означает, что в ходе эволюции свойства всех ступеней заранее определяются влиянием самой высшей, как было бы в случае действия классической финальной причинности. Единственным поводом для обвинения в телеологизме моет быть параллелизм стадий эволюции, и ступеней инволюции, но такое обвинение, в конечном счёте, упирается в известный неразрешимый вопрос о курице и яйце. (Пер.)

66

Которая, таким образом, оказывается в той же степени универсальной и изначально данной. Не проще ли говорить, что Основа Бытия обладает динамичной и неопределённой природой — чего, кстати, никогда не отрицали ни вечная философия, ни большинство духовных традиций. Вспомним: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть истинное Дао». Однако «задействование», в отличие от этих традиций, подразумевает скрытый дуализм того, что «задействуется», и того, кто или что «задействует». (Пер.)

67

То есть эти руководства представляют собой не феноменологические или умозрительные теории, а эмпирические и прагматические метатеории сознания и духовности, что полностью соответствует приводившимся ранее доводам (см. сноски 7, 14, к гл.3 и 12 к гл.5). (Пер.)

68

В отношении этих выводов необходимо заметить следующее. Во-первых, точка зрения Джеймса предполагает не идеализм, а радикальный конструктивизм: мир существует, но его качества зависят от нашего познания. Во-вторых, не имея сущности, реальность не может предъявлять нам качества — можно говорить только о тенденциях и ограничениях. Но именно тенденции и ограничения составляют суть определяющего действия глубинных структур на поверхностные. Если рассматривать глубинные структуры Уилбера как совокупности потенций, тенденций и ограничений, определяющих соучастие в универсальном и неопределённом творческом процессе на каждом этапе духовного развития, то его эволюционная модель полностью согласуется с «точкой зрения соучастия», которую предлагает Феррер. Просто все, что он пишет о плюрализме и самостоятельной ценности различных духовных прозрений, традиций и истин, относится не к глубинным, а к заведомо множественным поверхностным структурам. (Пер.)

69

Тем не менее, мы можем оценивать и оцениваем произведения искусства по степени их соответствия — не исходному шаблону, а, если угодно, универсальной идее прекрасного, о которой Микеланджело говорил: «Она (статуя) уже заключена в мраморе, и моя задача сводится к тому, чтобы просто убрать все лишнее». (Пер.)

70

Различные традиции расходятся в вопросе о статусе и свойствах жизненной энергии. Например, в йоге, пране соответствует довольно низкий уровень (следующий после физического); то же можно сказать об энергиях ци или ки. Эти энергии текут и претерпевают превращения в физическом теле, но не являются источником или проводником духовного знания, а только очищают и гармонизируют тело и ум, делая их совершенным приёмником такого знания. С другой стороны, в восточном мистическом христианстве жизненная энергия считается божественным аспектом человека («человек подобен Богу, но не по сущности, а по энергии»); божественная энергия — это благодать, которая является источником духовного знания, однако при этом не считается, что она «течёт и созревает» или «претерпевает процесс преобразования» в теле. О какой же энергии идёт речь в данном случае? (Пер.)

71

Возможно, это справедливо в отношении многих направлений западного мистицизма, но явно не имеет отношения к большинству восточных систем (включая восточное мистическое христианство), а также шаманских традиций, в которых работа с телесной и эмоциональной сферой занимает весьма значительное место. (Пер.)

72

Здесь имеются в виду раджа йога (медитация), бхакти йога (религиозное поклонение), карма йога (действие) и джнани йога (опытное познание). Кроме этого, существуют пути, основанные на работе с телесной, инстинктивной, аффективной и эмоциональной сферами, а также синтетические пути (например, крийя йога). См. Свами Сатьянанда Сарасвати, «Древние тантрические техники йоги и крийи», кн. 1–3, М. Изд-во К. Кравчука, 2003–2004. (Пер.)

73

За исключением той возможности, что Абсолют как раз и представляет собой этот радикально свободный творческий процесс, который непрерывно порождает всю сложность Реального. (Пер.)

74

Иначе говоря, предлагается ещё одна иерархия понимания, которая к тому же не обосновывается психологическими данными и потому выглядит гораздо более априорной, чем та, что предполагается моделью Уилбера — особенно, если считать его структуры сознания совокупностями ограничений, тенденций и потенций, соответствующих разным степеням вовлечения индивидуальной самости (или, если быть до конца последовательными, индивидуального процесса осознания) в универсальный творческий процесс (см. сноску 2 к гл.7). (Пер.)

75

Здесь снова совершенно очевидно, что речь идёт о классической рациональности (см. сноску 3 к гл.3). С точки зрения классического идеала рациональности, многие области современной науки можно было бы назвать «надрациональными». Не говоря уже о теоретической физике и некоторых разделах математики с их многозначными логиками, можно, например, утверждать, что общая теория систем (включая теорию хаоса и теорию сложности), равно как и теория эмерджентной эволюции в биологии, явно выходят за рамки классической рациональности. (Пер.)

76

Итак, вместо «жёсткого» универсализма трансцендентного и имманентного Абсолюта вечной философии, в её современном варианте понимаемого как активный и неопределённый универсальный творческий процесс (Дао), нам предлагается «более гибкий» универсализм трансцендентной Тайны, «из которой возникает все сущее», и имманентной «динамичной и неопределённой духовной силы», которую можно «задействовать» для «установления» высших духовных реальностей. И хотя автор изо всех сил старается подчеркнуть, что его «точка зрения соучастия» ближе к восточным традициям, чем к христианству, за «Тайной» вполне очевидно просматривается трансцендентный Творец, а за «духовной силой» — Святой Дух, или благодать, причём в католическом варианте, поскольку нигде (за исключением одного туманного намёка на нашу связь с Тайной через «жизненную силу») не говорится о том, что духовная сила имманентна человеческой природе (как в исихазме: «человек подобен Богу, но не по сущности, а по энергии»). Отсюда сразу же приходит в голову параллель между «соучастием в духовных событиях», ведущим к «сопричастному знанию», и «причащением святых тайн», или Евхаристией, и становится понятной неприязнь Феррера к недвойственному монизму вечной философии и восточных традиций — согласно его точке зрения, сущностное индивидуальное сознание (душа) может быть только сопричастна «Тайне, из которой возникает все сущее», и, следовательно, эта Тайна не тождественна ни душе, ни всему сущему (даже в индуизме, который, в отличие от буддизма и даосизма предполагает личностный Абсолют, обладающий сущностной природой, не существует дуализма ни между Брахманом и миром, ни между Брахманом и душой (атманом). Что же касается действительно гибкого универсализма, то ему лучше всего соответствует точка зрения буддизма школы Мадхъямика, согласно которой предельная реальность — это пустота (шуньята), не имеющая сущностной природы («пустотность пустоты») и обладающая только бесконечными потенциями, — это как нельзя более удачное определение универсального творческого процесса, особенно если учитывать, что в его основу легли тысячелетия целенаправленного экспериментирования учителей буддизма с собственной психикой. Не зря это понятие так полюбилось многим современным физикам, видящим в нем метафору «виртуального вакуума» или «волновой функции вселенной» — представлений, к которым они пришли с прямо противоположной стороны, экспериментируя с миром. (Пер.)

77

См., например, работы Ч. Тарта, Р. Уолша, Ст. Грофа, А. Минделла, Г. Ханта и других автров.

78

См. К. Уилбер, «Никаких границ». М., Изд-во Трансперсонального Института, 1998

79

См. Дж. Гибсон, «Экологическая теория зрительного восприятия». М., «Прогресс», 1988

80

Заметим, что в обыденном русском языке дело обстоит проще, поскольку в нем «опыт» синонимичен «переживанию», которое не обязательно требует сознательного представления того, что переживается.

81

В теории Гибсона рассматриваются оптический строй и зрительное восприятие, однако в принципе его рассуждения можно применить к любой форме «первичной чувствительности» и любому объемлющему строю — например, можно даже говорить о «первичной чувствительности» квантового объекта по отношению к «объемлющему строю», скажем, электромагнитного поля — я здесь намекаю на диаграммы Фейнмана, которые А. Минделл использует в качестве метафор в книге «Сила Безмолвия».

82

Вот пример классической философской аргументации — полностью исказить оспариваемое положение и, разумеется, показать его «несостоятельность». Большинство трансперсональных авторов определяют трансперсональное именно как опыт, выходящий за пределы личностной сферы, соответствующей самоотождествлению индивида в качестве изолированного и независимого субъекта опыта и деятельности (например, в качестве эго или сознательного ума-тела). Любой опыт вне этой сферы (например, до-личностный опыт бессознательного ума-тела или межличностный опыт диалогической сферы «между Я и Ты», не говоря уже о «свидетельствующем сознании») по определению является трансперсональным и не перестаёт быть таковым у человека на трансперсональном уровне развития, поскольку он отнюдь не переживает его как опыт изолированной и автономной личности — речь идёт о выходе за пределы личностного, а не за пределы самости, которая может отождествляться с трансперсональной сферой и даже с более высокими сферами, вплоть до недвойственной. Что касается понятия «то, что познаётся как самость» (англ. cognized-self), то оно некорректно, поскольку самоотождествление, например, с эго не эквивалентно познанию эго в качестве самости — правомерно говорить только о переживании самости как эго, ибо самость, отождествляющаяся с эго (как единственный возможный субъект познания), не может познавать эго как свой объект. (Пер.)

83

Самое парадоксальное заключается в том, что ступени lectio, meditatio и oratio в средневековой христианской традиции лектио дивипа ведут не к «правильному концептуальному пониманию», а к осознанию невозможности такого понимания и, заодно, к чему‑то вроде явления «семантического насыщения», описанного в когнитивной психологии, результатом чего становится переход на уровень презентативного символизма (семиотики образов), т. е. созерцания. Это ясно видно как из трактата одного из основателей этой традиции Гвиго II Картузианца «Лествица затворников», так и из трудов её продолжателя св. Игнатия Лойолы «Духовный дневник» и «Духовные упражнения». (Пер.)

84

На самом деле Хомский говорил не об «изначальной данности» базовых структур ума, а о том, что они формируются в процессе соэволюции когнитивных механизмов ума и нейрофизиологических механизмов мозга, а это не совсем одно и то же. (Пер.)

85

В современном русском языке, в отличие от английского, несовершенная форма прошедшего времени в пассивном залоге (в данном случае, «Книга была читаема Джоном») используется довольно редко (например, в таких фразах, как «работа проводилась по заказу вышестоящей организации» и т. п.). (Пер.)

86

Феррер снова в характерной философской манере вырывает высказывания Пиаже из их исходного контекста психологии развития и помещает их в чисто философский контекст. Как подлинный эволюционист, Пиаже, естественно, противился идее врождённых структур ума и говорил о их самоорганизации и саморегуляции. Однако он не стал бы возражать против существования наследуемых перцептуальных и когнитивных механизмов, которое теперь считается доказанным фактом и рассматривается наиболее передовыми мыслителями как результат соэволюции человека и «объективной реальности» (см., например, Г. Хант, «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., «АСТ», 2004). Кроме того, в то время ему не могли быть известны вытекающие из общей теории систем универсальные законы самоорганизации, в силу которых формирование сложных систем из более простых всегда происходит через одни и те же структуры, обнаруживающиеся во всех областях — от биологии и психологии до гидродинамики и от метеорологии до космологии. И эти структуры являются не «изначально данными» в философском понимании этого термина, а просто наиболее вероятными при определённой совокупности внешних и внутренних динамических условий. (Пер.)

87

Вот ещё один наглядный пример типичной философской аргументации: Феррер просто заменяет в описании Формана «в ретроспективе казался… моим обычным “я”… полностью лишённым содержания» на переживался обычным “я”… полностью лишённым содержанием», что далеко не одно и то же, поскольку у Формана «обычное я» выступает не субъектом опыта СЧС, а объектом ретроспективного самоосознания. По существу, Форман просто говорит: «В СЧС присутствовала моя обычная субъективность (то есть, самость, а не «я»), но больше не было ничего». Само понятие «Чистого Сознания» исключает присутствие каких бы то ни было эмоциональных, аффективных и т. п. компонентов, о которых пишет Феррер применительно к мистическому опыту. Такого рода состояния известны не только в мистических традициях, но и в экспериментальной и когнитивной психологии а также в исследованиях действия психоделических препаратов (см., например, Д. Т. Судзуки, «Мистицизм: христианский и буддистский», К., «София», 1996; Ф. Меррелл-Вольф, «Пути в иные измерения», К., «София», 1993; а также книги Ст. Грофа, А Минделла, Р. Уолша, Г. Ханта и других трансперсональных авторов). Личный пример мистического опыта СЧС приводит К. Уилбер в книге «Один вкус» (М., «АСТ», 2003). (Пер.)

88

Опыт пустоты (шуньята) в буддизме означает непосредственное постижение несуществования «ноуменов», «вещей в себе», «идей» Платона или «вечных сущностей», скрывающихся за явлениями. Шуньята — это именно бессодержательное осознание (или осознание отсутствия всякого содержания). Постижение «взаимозависимого совозникновения» феноменов (в буддизме — «вещей») и их восприятий (или, если угодно, объектов и субъекта) даёт не сам опыт пустоты, а выход из него в сферу презентативного символизма. Иначе говоря, мистик может наблюдать. как из бесконечных потенций шуньята «взаимозависимо совозникают» и явления, и то, кому или чему они явлены. Об этом, в частности, говорится в Абхидхамме и Суттах палийского канона (см. A. Pyatigorsky, Budclist Theory of Thought, 1980, а также комментарии и описания А. Минделла в книгах «Сновидение в бодрствовании» и «Ученик Создателя сновидений», М., «АСТ», 2003, Г. Ханта в книге ««Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения», М., «АСТ», 2004, К. Уилбера в книге «Один вкус», М, «АСТ», 2003). (Пер.)

89

Подход Формана (равно как и подход Г. Ханта — см. сноску выше) можно было бы обвинять в антропоцентризме и редукционизме только в случае отождествления сознания как такового (т. е. процесса) с индивидуальным человеческим сознанием (понимаемым как сущность) и сведения осознания психофизиологических структур (или действия психофизиологических механизмов) человеческого ума к самим этим структурам или механизмам, о чем ни Форман, ни Хант не говорят. Например, Форман говорит только о наличии в человеческой психике глубинных структур или механизмов, обеспечивающих возможность осознания процесса сознания как такового. (Пер.)

90

Автор внешне отдаёт должное концепции коллективного бессознательного К. Юнга (и её развитию у Грофа), а на самом деле полностью извращает её. Во-первых, сама идея коллективного бессознательного основывается на якобы неизвестном Ферреру существовании культурно инвариантных духовных символов (каковыми являются, в частности, архетипы — но не только они), описанных не только Юнгом, но и многими антропологами и мифологами. Классическим примером существования таких культурно-инвариантных символов может служить глубокое структурное сходство так называемых «Книг Мёртвых» и других описаний «путешествий в загробный мир» или в «небесные области» во всех культурах — и западных, и восточных, и «цивилизованных», и «примитивных». Однако Феррер по вполне попятным причинам отвергает понятие структурного сходства и не считает, например, Распятие в христианстве и восхожденис/нисхождепие по Мировому Древу в шаманизме вариантами одного и того же универсального символа (не говоря уже о параллелях между двумя кронами Мирового Древа, обращёнными в Небеса и в Загробный мир, и библейскими Древом Жизни и Древом Познания). Во-вторых, хотя глобализация повседневной реальности действительно может способствовать доступу к более глубоким пластам коллективного бессознательного — просто потому, что облегчает сопоставление внешних проявлений соответствующего этим пластам символизма в разных культурах, — сами эти пласты являются результатом не когда‑то случившегося «достижения соответствующих духовных берегов» мистиками разных культур, а самого универсального процесса творческой соэволюции человеческого разума и мира — и Юнг вполне осознавал это, когда говорил о психоидной природе архетипов. Например, тот же символизм Мирового Древа и Креста получает объяснение с точки зрения непосредственного допонятийного кинестетического переживания «схемы тела» в презентативном модусе осознания (Г. Хант, 2004). (Пер.)

91

Вопреки мнению автора точка зрения соучастия, возможно, действительно согласуется со всеми перечисленными им традициями, но не с буддизмом школы Мадхьямика, поскольку соучастие, по определению, предполагает определённая, динамичная, творческая и т. д.), осуществляющая некий процесс, а сам этот процесс, обладающий бесконечными потенциями. Метафорически можно сказать, что шуньята буддизма Мадхьямика — это не предельная, а виртуальная реальность космоса и человеческой природы, и духовные события представляют собой не события «творческого соучастия» в ней чего‑то отдельного от неё самой, ведущие к «установлению» новых мистических реальностей, а, если угодно, события взаимозависимого совозникновения нового аспекта индивидуальности мистика и воспринимаемой этим аспектом мистической реальности, в чем‑то подобные событиям рождения пар элементарных частиц из виртуального вакуума. (Пер.)

Выходные данные

УДК 159.9 ББК88.6 Ф43

Jorge N. Ferrer

REVISIONING TRANSPERSONAL THEORY A Participatory Vision of Human Spirituality

2002

Издатели благодарят Александра Копосова, чья финансовая помощь и дружеская поддержка сделали возможной публикацию этой книги.

Перевод с английского Александра Киселёва

Научный редактор кандидат философских наук Владимир Майков

Опубликовано по соглашению с издательством State University of New York Press.

Все права защищены.

Подписано в печать с готовых диапозитивов 17.05.04.

Формат 60х90 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 25. Тираж 3000 экз. Заказ 2809.

Феррер X.

Ф43 Новый взгляд на трансперсональную теорию: Человеческая духовность с точки зрения соучастия / X. Феррер; Пёр. с англ. А. Киселёва. — М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2004. — 397, [3] с.

ISBN 5–17–024614–5