Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Книга, предлагаемая вашему вниманию, в оригинале вышла под довольно громким названием «Пересмотр трансперсональной теории». Чтобы не вводить читателя в заблуждение, я позволил себе в русском переводе несколько смягчить его — вполне в духе плюрализма, который проповедует автор, поскольку «Новый взгляд» — это просто ещё один возможный взгляд, в отличие от «пересмотра», не претендующий на превосходство или исключительность. Однако я сохранил названия частей — часть I: Демонтаж (англ. Deconstruction, букв, «разрушение, разборка») и часть II: Перестройка (англ. Reconstruction, букв, «постройка заново»).

Для достижения целей пересмотра автор подвергает строгой критике всю трансперсональную область, обвиняя её в трёх основных грехах — экспириенциализме, то есть понимании трансперсональных феноменов с точки зрения субъективного опыта, внутреннем эмпиризме, или применении к трансперсональному и духовному опыту эмпирических критериев научного наблюдения (воспроизводимость, межличностная верификация или фальсификация и т. д.) и перенниализме — приверженности идеям «вечной философии», согласно которой существует только одна предельная реальность, составляющая универсальную сущностную природу человека и Космоса, которую различные духовные и религиозные традиции интерпретируют как Божественное, Абсолют, Брахман, Дао, Ману, Сновидение и т. д. Кстати, о самом термине «трансперсональное», который с самого начала было принято понимать (и переводить на русский язык) как означающий «надличностную» сферу, лежащую за пределами обычного понятийного опыта эго-субъекта, воспринимающего мир объектов.

Этот термин применим, например, к диалогической сфере «между Я и Ты», о которой говорил Мартин Бубер, к внепонятийной сфере непосредственного эстетического восприятия («чувство прекрасного») и нравственного осознания («категорический императив» Канта) или к допонятийной сфере первичной телесно-чувственной осведомлённости (sentience), по мнению А. Минделла, предшествующей любому сознательному опыту — хотя в этом последнем случае, равно как и в случае описанных К. Юнгом архетипических переживаний, вероятно правильнее говорить о «внеличностном», а не «надличностном» опыте, чтобы не впадать в заблуждение «до/над» (Уилбер). Тем не менее, автор настаивает на неадекватности обоих этих интерпретаций и утверждает, что «трансперсональные и духовные феномены» предполагают «личное соучастие индивидуального человеческого сознания» (которое он понимает как душу) в «трансперсональных событиях». Поэтому в переводе сохранён термин «трансперсональное» и говорится о «трансперсональных и духовных феноменах», а не о надличностном (или внеличностном опыте), термин «феномены» также оставлен без перевода, поскольку автор, судя по всему, подразумевает под ним нечто иное, чем то, что по-русски называется «явлением».

Возможно автору следовало бы назвать свою книгу «Что нам делать с Кеном Уилбером?» (это невольный парафраз названия известной пьесы «Кто боится Вирджинии Вулф?»), а заодно с Роджером Уолшем и Френсис Воон, Абрахамом Маслоу, Станиславом Грофом, Арнольдом Минделлом, Гарри Хантом и т. д. ит. п… — и, если уж на то пошло, с Карлом Юнгом и Уильямом Джеймсом — всеми провозвестниками, основателями и продолжателями трансперсонального движения, которые почему‑то не хотели и не хотят отказываться от (предположительно, ошибочных) представлений о том, что «трансперсональные и духовные феномены» — называть ли их «соучастием», «сопричастностью», «переживанием» или как‑то ещё — подобно любым феноменам (т. е. явлениям) сначала должны быть даны (явлены) в субъективном опыте (экспириенциализм!) и только после подтверждения в межличностной коммуникации (внешней или внутренней, т. е. аутокоммуникации [Выготский]) становятся содержанием (понятийным или виепонятийным, например, образным) сознания (которое древние греки понимали как co-знание, то есть разделяемый субъективный опыт). Более того, эти исследователи считали и почему‑то продолжают считать (несмотря на все блестящие доводы философов, на которые ссылается автор), что к трансперсональным, как и к любым другим феноменам применимы строгие методы научного исследования и теоретизирования — феноменологические, когнитивно-психологические, структурно-лингвистические, системно-теоретические, психолого-герменевтичесие и т. д. (внутренний эмпиризм!) — и что с ними можно экспериментировать, их можно воспроизводить и моделировать (как ещё тысячи лет назад делали древние буддийские Учителя, авторы «Абхидхаммы» и «Сутт» палийского канона [А. Пятигорский]), — короче говоря, что трансперсональные исследования представляют собой полноправную научную дисциплину, несмотря на то, что её предмет — равно, как и предмет современной физики и космологии, некоторых разделов математики или общей теории систем (включая теорию хаоса и теорию сложности) — не поддаётся концептуальному осмыслению в рамках классической рациональности. Разумеется, под наукой здесь следует понимать не классический картезианский естественнонаучный идеал, а просто дисциплину, базирующуюся на определённой и строгой — пусть сколь угодно «неклассической» — методологии (вроде предложенных Уилбером «трёх ступеней всякого подлинного познания», на которые столь яростно обрушивается автор этой книги).

Но больше всего автора, судя по всему, не устраивает то, что все эти учёные твёрдо придерживались и придерживаются «отжившего» мнения о том, что существует только одна предельная Реальность, или Абсолют — но не Абсолютная Истина, так как само понятие истины, или даже Истины, подразумевает её относительность — ведь даже Истина не тождественна тому, о чем она Истина — а потому никакое знание (будь оно научным, эмпирическим, духовным, сопричастным, концептуальным или операциональным) — не может быть абсолютным и неопровержимым, то есть истинным при всех возможных (начальных или граничных) условиях, и значит любые духовные Истины, или «высшие духовные реалии» (spiritual ultimates), как их называет автор, не могут не соответствовать разным аспектам, срезам, уровням, интерпретациям и т. д. одного Абсолюта, который включает в себя все сущее, и в том числе все возможные истины и Истины о нём.

Само по себе признание существования Абсолюта или даже Великой Цепи Бытия (материя, тело, ум, душа, дух) классической вечной философии не противоречит плюрализму духовных Истин (на котором настаивает автор) и не предполагает их жёсткой иерархической классификации (против которой он яростно возражает). Однако Уилбер, основываясь на данных психологии развития, когнитивной психологии, антропологии и других дисциплин и используя представления общей теории систем, в целом, и теории эмерджентной эволюции, в частности, превращает Великую Цепь в «Великую Холархию», то есть иерархию «холонов» — «целых, в свою очередь являющихся частями более крупных целых, и так до бесконечности» (А. Кёстлер), — а трансцендентный Абсолют, или Дух, отождествляет с имманентным глубинной природе человека и Космоса универсальным творческим процессом, приписывая ему роль движущей силы в эволюции сознания. Вот тут то и начинается вся история. Космологические ступени инволюции (нисхождения Духа в материю), существование которых, по определению, устанавливается «метафизической интуицией», а потому носит характер «абсолютной истины» и не может считаться подлинным знанием, у Уилбера оказываются параллельными вполне реальным и допускающим научное подтверждение ступеням эмерджентной эволюции жизни и разума — или даже творческой соэволюции разума и «объективного мира», как начинают считать все больше передовых мыслителей.

А раз так, то становится возможной единая иерархическая классификация всех истин — научных, эстетических, этических, духовных и т. д. — в соответствии со ступенями эволюции разума, на которых находятся сообщества или культуры, обеспечивающие межличностную верификацию этих истин — то есть их превращение из субъективного опыта в содержание co-знания и закрепление в форме отчуждаемого (т. е. «объективного») знания. В основу своей классификации Уилбер кладёт общепринятые модели психологии развития и психологической антропологии (в частности, схемы фон Нойманна и Ж. Пиаже) и экстраполирует их на гипотетические более высокие ступени эволюции, параллельные соответствующим этапам инволюции, или звеньям Великой Цепи. Точно так же, по аналогии с классическими моделями, в которых существуют чёткие корреляции между уровнем развития и соответствующими ему когнитивными схемами или структурами— врождёнными или приобретёнными психологическими и нейрофизиологическими механизмами восприятия — Уилбер постулирует существование присущих каждой ступени эволюции разума структур сознания — подразумевая под этим совокупность механизмов превращения субъективного опыта в содержание co-знания. Используя метафору (а, возможно, и больше, чем просто метафору) из области структурной лингвистики, он называет эти структуры сознания глубинными структурами каждого этапа эволюции, способными порождать множество «поверхностных структур» или истин, соответствующих данному уровню.

Все эти построения естественным образом приводят его к иерархической классификации духовных истин различных традиций в качестве соответствующих тем или иным ступеням эволюции и их глубинным структурам, и на вершине этой иерархии оказываются истины восточных созерцательных традиций — не в силу собственных духовных предпочтений Уилбера, а просто потому, что их безличная недвойственная и монистическая (что почти одно и то же) метафизика лучше передаёт идею Абсолюта как универсального и имманентного творческого процесса (или, если использовать более «духовную» терминологию, идею самораскрытия Абсолютного Духа, в котором сам Дух тождественен собственному самораскрытию), — хотя, возможно, лучше говорить о метафизике, отрицающей и эти дихотомии личного и безличного, двойственного и недвойственного, к которой ближе всего подошёл буддизм школы Мадхьямика, где высшая духовная реалия — пустота (шуньята) — считается лишённой собственной природы и обладающей — как подлинно универсальный творческий процесс — только бесконечными потенциями. В конечном счёте, именно эта иерархическая классификация духовных истин и эволюционная модель Уилбера в целом, наряду со всем теоретизированием, которое к ней приводит, и становится главной мишенью критики автора данной книги.

Итак, часть I: Демонтаж посвящена философской критике всего современного трансперсонального движения, начиная с самых его оснований — несмотря на то, что эти основания закладывали вовсе не философы, и даже не теоретики, а практические психологи, перед которыми стояла задача концептуализации экспериментальных (а нередко и клинических) данных, не получавших объяснения в рамках господствующей психологической парадигмы того времени. Например, Юнга привели к изучению мифологии, духовных традиций и алхимии вовсе не философские размышления о духовности и духовных истинах, а практическая необходимость интерпретации необычных сновидений и фантазий его пациентов, не вписывавшихся ни в парадигму медицинской психиатрии, ни в теорию психоанализа Фрейда. И его идеи, касающиеся трансперсональных событий (например, принцип синхроничности), равно как и увлечение представлениями новой физики, проистекали не от философских дилемм, а прежде всего от желания найти новое рациональное объяснение объективно наблюдаемым «иррациональным» явлениям.

Точно так же Абрахама Маслоу привело к трансперсональным идеям изучение иерархии потребностей человека в реальных ситуациях обыденной жизни и психотерапии, показавшее, что высшие ступени этой иерархии выходят за рамки жизненных потребностей отдельной личности, а Станислава Грофа — исследование психоделического опыта и его преобразующего влияния на систему ценностей человека, пережившего такой опыт. Вряд ли за их стремлением доказать научную обоснованность и достоверность своих данных и создать концептуальную систему, в которой они находят рациональное объяснение, изначально стояло желание придать или вернуть законный эпистемологический статус абстрактной «духовности». Тем не менее, это единственное оправдание, которое автор находит для всей истории трансперсонального движения, утверждая, что в наши дни все его основополагающие идеи стали излишними и даже вредными.

Возможно, с точки зрения философа, это и так — не зря большую часть литературы, на которую он ссылается как в критике существующих трансперсональных теорий, так и в поддержку собственной точки зрения, составляют работы философов и религиоведов, а не представителей когнитивной и практической психологии — за одним примечательным исключением многократно цитируемой работы Варелы, Томпсона и Роша, предложивших радикально конструктивистскую (опять философия!) «парадигму установления» в когнитивной науке. Следствием такого преимущественно философского уклона становится перегруженность текста философскими терминами, вроде «эпистемического статуса» или «критериев обоснованности притязаний/утверждений духовного знания (англ. spiritual knowledge validity claims) — правда, автор благоразумно предупреждает читателя, что некоторые разделы книги могут оказаться слишком сложными для понимания. Но это ещё полбеды: используя философский язык для критики трансперсональной области, автор не отдаёт себе отчёта в том, что развитие этой области, которая по праву претендует на статус научной, опережает развитие философии, подобно тому, как его опережает концептуальное развитие современной физики и космологии, общей теории систем, эволюционной биологии и многих других естественнонаучных дисциплин. Поэтому обвиняя трансперсональных авторов в «очарованности картезианско-кантианским философским наследием и некритическом принятии метафизической схемы вечной философии», он не замечает того, что используемый ими «внутренний эмпиризм» вовсе не основывается на картезианской субъект-объектной модели познания и классическом идеале рационального знания, а Абсолют вечной философии понимается ими не как Абсолютная Сущность и уж конечно не как Абсолютная Истина, а как универсальный творческий процесс. В то же время, его собственная модель «сопричастного познания» предполагает «творческое соучастие индивидуального сознания» (того же картезианского субъекта) в независимых от него «трансперсональных событиях», то есть сохраняет дуализм субъекта и мира, заменяя «опыт» (в его классическом понимании отражения изначально данной реальности) конструктивистским «соучастием», хотя большинство трансперсональных авторов рассматривают опыт как переживание (которое, по определению, зависит от индивидуального контекста), и говорят о конструируемой природе обыденной «объективной реальности».[77]

Но главным объектом критики, конечно же, является Кен Уилбер — тем более, что он и сам прежде всего философ и теоретик, а не исследователь-практик (если, конечно, не иметь в виду его духовную практику). Нельзя сказать, чтобы идеи Уилбера не заслуживали критики — но на мой взгляд, критиковать его следует не за модель эмерджентной эволюции разума и не за иерархию «глубинных» структур сознания — в конце концов, это лишь экстраполяции и обобщения уже существующих моделей, получающих экспериментальное и практическое подтверждение в когнитивной и практической психологии, психологии развития, психологической антропологии, психологической герменевтике и других дисциплинах и потому нуждающихся в философском оправдании не более, чем, скажем, квантовая теория.

Вот что действительно напрашивается на критику — так это та категоричность, с которой он выдвигает свои зачастую абстрактные и недостаточно обоснованные идеи. Возьмём, например, его критику собственной прежней «неоромантической» позиции, изложенной в книге «Никаких границ»[78], где он, в полном соответствии с данными когнитивной психологии и исследований сознания, рассматривает духовный путь как последовательное уничтожение «границ» — автоматизированных механизмов восприятия, формирующихся в процессе филогенеза и онтогенеза. Но нет — позднее (в книге «Око духа») возражает он сам себе и представителям «неоромантизма» — духовное развитие представляет собой не возвращение назад к Основе, а движение вперёд к Духу. Следующая ступень эволюции сознания возникает только после полного освоения возможностей предыдущей. При этом он ничем не обосновывает такой безусловно правильный вывод, кроме утверждения, что в холархической эмерджентной эволюции каждая последующая ступень превосходит, но включает в себя предыдущую, и потому, например, уровень «визионерской логики» невозможен раньше уровня формальных операций, венчающего схему Пиаже.

Однако внимательное изучение психологических механизмов этого более высокого уровня показывает, что «визионерская» или, что правильнее, «имагинативная» или даже «зрительная» логика формируется не после уровня формальных операций, а параллельно с ним: история её постепенного развития восходит к самым ранним стадиям онтогенеза и филогенеза — в конечном счёте, к элементарному восприятию «объемлющего оптического строя», которое рассматривает Дж. Гибсон[79] в своей «Экологической теории зрительного восприятия». Имагинативная логика — это логика «Страны грёз» А. Минделла и «презентативного символизма», о котором пишет когнитивный психолог Г. Хант; причём, по мнению обоих этих авторов — к которому они приходят с прямо противоположных сторон, — чувственно-образное восприятие (презентативный символизм Страны грёз) всегда предшествует сознательному понятийному восприятию, или «репрезентативному символизму» обыденной «реальности консенсуса». Так почему же уровень «визионерской» или имагинативной логики в эволюции сознания возникает только после уровня формальных операций? Да потому, что без освоения формальных операций невозможно: 1) иметь произвольный сознательный доступ к Стране грёз (то, что Минделл называет «24-часовым осознанным сновидением»); и 2) оперировать с образами Страны грёз как со знаками, то есть использовать семиотику образов, возможность которой впервые предсказал П. Рикёр. Вот что на самом деле скрывается за абстрактным понятием «устойчивой адаптации структуры сознания», которым отделывается Уилбер, — хотя практика работы с семиотикой образов, как средством духовного познания, была хорошо известна не только восточным созерцателям, но и средневековым католическим монахам и описана, например, в трудах основателя Общества Иисуса св. Игнатия Лойолы (XIV в.). Точно так же без освоения «визионерской логики» или семиотики образов Страны грёз (Минделл называет это «стать учеником Создателя сновидений») невозможен переход к более высоким уровням, которые Уилбер снова описывает весьма абстрактно, а Минделл — очень конкретно и с практическими указаниями по их достижению.

Однако такого рода критики Уилбера в данной книге нет. Нет в ней и справедливого указания па то, что Уилбер, весьма непоследовательно, сначала кладёт в основу своей эволюционной модели идеи эмерджентной эволюции и холархии, являющиеся следствиями общей теории систем (включая теорию хаоса и теорию сложности), а затем обвиняет эту же теорию в «тонком редукционизме» и провозглашает её «врагом № 1» трансперсональной ориентации — поскольку она предполагает действие принципа эмерджентной самоорганизации снизу доверху и тем самым, якобы, «сведение сферы Я к сфере Оно» (даже несмотря на то, что 1) сам принцип эмерджентности исключает всякое «сведение»; и 2) теория систем ничего не говорит о том, что именно самоорганизуется, — она рассматривает только иерархические уровни сложности и закономерности взаимоотношений между ними). А ведь именно это непоследовательное отношение к теории систем придаёт априорный характер постулируемой Уилбером универсальной последовательности глубинных структур и этапов эволюции сознания, зеркально отражающих соответствующие ступени инволюции — последовательности, которая является одной из главных мишеней критики автора дайной книги.

В ином случае Уилбер мог бы в ответ на эту критику указать, что существование такого рода структур вытекает из самих закономерностей процесса холархической самоорганизации, в котором на определённых этапах оказываются наиболее вероятными определённые структуры. Кроме того, поскольку сама направленность процессов взаимодействия между различными уровнями сложности тоже носит вероятностный характер (то есть под влиянием совокупности внутренних и внешних динамических условий самоорганизация может в какие‑то моменты времени или в каких‑то местах сменяться дезорганизацией и наоборот) и поскольку другое название холархии — это «вложенная» (англ. nested) иерархия, а попросту говоря, иерархия, устроенная по принципу «матрёшки», то вполне очевидно, что как при сборке, так и при разборке матрёшки на соответствующих этапах наиболее вероятными оказываются одни и те же, в этом смысле универсальные, структуры. Заодно становятся понятными и суть критики Уилбером «неоромантической» позиции и то, зачем ему нужна холархическая эволюционная модель: применительно к индивидуальному опыту (психоаналитический подход), то, что он описывает как эволюцию, выглядит локальной дезорганизацией «объективной реальности», а инволюция — её самоорганизацией, причём проходящими через те же самые универсальные структуры. Поскольку большинство традиций говорят о глубинной человеческой природе и описывают духовный путь как движение внутрь себя, от периферии к центру, создаётся впечатление, что на индивидуальном уровне «матрёшка» как бы «выворачивается» в некой пространстве более высокой размерности.

Точно так же Уилбер объявляет тонким редукционизмом любые рассуждения на тему «современная физика и сознание» и резко критикует тех трансперсональных авторов, которые увидели в идее «свёрнутого порядка» Д. Бома аналогию с идеей Абсолюта, как универсального творческого процесса (и, значит, самого Духа!), — а это, по мнению Уилбера, уже просто тягчайшее преступление, сведение к Оно не только Я, но самой его Первоосновы (хотя, если бы Уилбер дал себе труд разобраться, то, возможно, понял бы, что «свёрнутый порядок» — это в высшей степени не-Оно, поскольку он превосходит дихотомию Я и Оно, не имея субстанциальной природы (не-Оно) и представляя собой безличный (не-Я) динамический порядок в чистом виде: ещё одна его метафора — холодвижение). Этак можно и буддизм школы Мадхьямика объявить «тонким редукционизмом» — ведь там нет никакого Я, равно как и Духа, а есть только потенции (Оно).Что поделать — Уилбер сам признается, что несмотря на своё естественнонаучное образование, не понимает современной физики (хотя, конечно, «понял бы, если бы считал, что она может иметь хоть какое‑то отношение к трансперсональной психологии» — довольно безапелляционное заявление для человека, называющего себя «интегральным теоретиком»), А вот Карл Густав Юнг так не думал и тесно сотрудничал с одним из основателей новой физики — Вольфгангом Паули.

Не думает так и Арнольд Минделл, который, развивая новаторские идеи Юнга (которые он воспринял от его ближайшей ученицы и соратницы Марии-Луизы фон Франц), смело использует в психологии представления современной физики и даже проводит метафорические параллели между Духом (Сновидением или Силой Безмолвия) и «квантово-волновой функцией Вселенной». И речь тут идёт вовсе не о вульгарном или даже «тонком» редукционизме, т. е. каком‑либо «объяснении» сознания или Духа с помощью современной физики (по образцу того, которое Эрвин Шрёдингер — кстати, большой поклонник Веданты — изложил в книге «Что такое жизнь с точки зрения физики»), а о применении в трансперсональных исследованиях новых неклассических критериев рациональности и многозначных логик, созданных физиками, математиками и кибернетиками.

Воплощая в жизнь эти принципы и объединяя их с вековой мудростью духовных традиций, Минделл разработал психологическую (а точнее, метапсихологическую) теорию процесса, в которой все индивидуальные и коллективные аспекты человеческого бытия — ощущения, чувства и эмоции, ум, самость, сознание и бессознательное — рассматриваются не как феномены (то есть явления, соответствующие неким сущностям), а как процессы. Тем самым снимаются не только изложенные в данной книге, но и вообще все мыслимые возражения против субъективно-опытной точки зрения на духовность, поскольку духовное переживание (или событие, понимаемое как со-бытие, то есть процесс, а не как «нечто сбывшееся», то есть статичный факт) оказывается (большим или меньшим) совпадением или резонансом индивидуального процесса с универсальным творческим процессом — и это в точности соответствует представлениям древних учителей буддизма, авторов Абхидхаммы, которые считали акт осознания буквальным топологическим совпадением человеческой индивидуальности (sattva) и мысли (citta) [А. Пятигорский]. Быть может, именно такой подход следует считать «новым взглядом на трансперсональную теорию», «свободным от картезианско-кантианского наследия»?

А что же предлагает в качестве такого «нового взгляда» автор данной книги? Во второй части «Перестройка» Феррер последовательно разъясняет суть и достоинства «понимания человеческой духовности с точки зрения соучастия», которое, по его утверждению, свободно от всех недостатков современной трансперсональной теории, в целом, и модели Уилбера, в частности, разоблачавшихся в первой части. Прежде всего он предлагает рассматривать «трансперсональные и духовные феномены» не как содержания субъективного опыта, а как «творческое соучастие индивидуального сознания в трансперсональных событиях», которые носят «мультилокальный характер», то есть «могут происходить в человеке, взаимоотношении, коллективной тождественности или месте». Результатом такого соучастия становится «сопричастное знание», которое представляет собой «установление трансперсональных и духовных реальностей» путём сотворческого «задействования неопределённой и динамичной духовной силы», обладающей бесконечным созидательным потенциалом. Таким образом, достигается «сопричастность к Тайне, из которой возникает все сущее». Именно сопричастная природа духовного знания и «устанавливающий» характер духовных прозрений, по мнению Феррера, позволяют решить проблему плюрализма духовных традиций и их качественной оценки, не прибегая к «их априорному ранжированию по степени близости к универсальной духовной Истине», а также создают прочный фундамент как для «узаконивания эпистемического статуса духовности», так и для «плодотворного и взаимно обогащающего и преобразующего межрелигиозного диалога».

Это, безусловно, благородные и амбициозные цели, хотя к ним следовало бы прибавить и наведение мостов между религией и наукой, о котором Феррер лишь вскользь упоминает в примечаниях. Поэтому весьма интересно, в какой степени и за счёт чего их достигает предлагаемый им «поворот к соучастию» и в чем конкретно он состоит. Начнём с того, что весь пафос этого «поворота» направлен против субъективно-опытной точки зрения, понимаемой как представление о том, что трансперсональные феномены существуют только как содержания внутрисубъективного опыта, только внутри нас и больше нигде. Однако в эпоху, когда взаимосвязанность всех событий во вселенной становится естественнонаучным фактом, такое представление, предполагающее существование автономной личности, изолированной и независимой от остального мира, противоречит не только идеям современной трансперсональной психологии, но и здравому смыслу — все мы на собственном житейском опыте знаем, что наши внутренние переживания, по меньшей мере, косвенно воздействуют на окружающий мир — и наоборот. Но столь же бессмысленно и отрицать, что мы сознательно воспринимаем трансперсональные (и вообще любые) феномены именно как содержания внутрисубъективного опыта — просто потому, что термин «феномен» означает «явление», то есть факт того, что нечто нам явлено.

А поскольку это нечто может быть явлено только в опыте, значит все дело в том, что понимается под опытом. Современная когнитивная психология отвергает картезианскую субъект-объектную модель познания и «репрезентационную парадигму», согласно которым опыт является более или менее достоверным отражением или представлением изначально данной «объективной реальности» — практически все психологи и философы согласны с тем, что эта реальность в большей или меньшей степени конструируется. Весь вопрос заключается в том, из чего и как она конструируется и что в связи с этим представляет собой опыт — если это не представление реальности, то представление чего?[80]

На последний вопрос и современная когнитивная психология, и тысячелетняя мудрость Абхидхаммы дают один и тот же ответ — опыт является сознательным представлением наших ощущений, точнее первичной чувствительности (sentience), присущей всем чувствующим (Дж. Гибсон добавляет — подвижным) существам, которая, в свою очередь, отражает наше двухстороннее взаимодействие с тем, что нас окружает. Это, отчасти, ответ и на первый вопрос — «объективная реальность», в конечном счёте, конструируется как раз из этого двухстороннего взаимодействия или активного участия нас как чувствующих существ в своём окружении (или, как говорит Гибсон — «в объемлющем строе») [81]. И, следовательно, любые феномены (а не только трансперсональные и духовные), по определению, не могут существовать исключительно внутри нас. Таким образом, в этом отношении «поворот к соучастию» не несёт в себе ничего нового. Однако пока остаётся без ответа второй вопрос — как именно конструируется «объективная реальность» (а также трансперсональные и духовные реальности)? Суть весьма сложного ответа, который даёт на него когнитивная психология, сводится к тому, что в процессе взаимозависимой биологической и социальной эволюции формируются символические способности ума, то есть умение обозначать ощущения символами и знаками, которые затем могут становиться коллективными и социальными, превращаясь в понятийное содержание co-знания. Некоторые наиболее передовые мыслители даже говорят о том, что взаимозависимо эволюционируют не только чувствующие существа и сообщества, но и сам окружающий мир — чувствующие существа приспосабливаются к объемлющему строю, он приспосабливается к ним. Так или иначе, в филогенезе возникают механизмы преобразования чувственных переживаний в содержание co-знания: когнитивные системы или структуры, имеющие два взаимозависимых аспекта — нейрофизиологический (наследуемые механизмы мозга) и психологический (своего рода «программы», усваиваемые в онтогенезе в процессе социализации). Но все это относится к обыденной объективной реальности — а как насчёт трансперсональных и духовных реальностей?

На этот вопрос есть два варианта ответа — психоаналитический и трансперсональный, и оба они используют представления когнитивной психологии. Согласно первому из них, трансперсональный и духовный опыт — это просто возврат к готовым когнитивным структурам, соответствующим филогенетически или онтогенетически предшествующим стадиям более инстинктивночувственного взаимодействия с тем, что нас окружает; таким образом, трансперсональные и духовные реальности представляют собой «жизненные миры» более «примитивных» существ, однако интерпретируемые «антропоцентрически», т. е. с нашего теперешнего уровня развития. В пользу такого понимания как будто бы говорят описанные Грофом психоделические феномены отождествления с растительным и животным разумом.

Согласно второму ответу, трансперсональные и духовные реальности — это результат творческой рекомбинации всех когнитивных структур, доступных на данном уровне, которая ведёт к возникновению подлинной («эмерджентной») новизны, соответствующей более высокому уровню. Такая рекомбинация тоже предполагает возврат к более ранним структурам, но не для отождествления с ними, а для их включения в общий процесс преобразования — отсюда акцент на «движении внутрь себя» в созерцательных традициях. Образно говоря, происходит возврат к «виртуальной» (или, если угодно, «предельной») реальности непосредственного двустороннего взаимодействия со средой (в самом широком смысле), а затем в качестве наиболее вероятных выбираются другие структуры. Поскольку под «средой в широком смысле» можно понимать все, что угодно, и поскольку «виртуальная» реальность непосредственного взаимодействия с такой средой обладает бесконечными потенциями, подобная интерпретация согласуется и с идеей Абсолюта, как универсального творческого процесса, и с плюрализмом духовных прозрений, и с их зависимостью от контекста конкретной традиции и культуры. В то же время она не противоречит и идее универсальной последовательности глубинных структур сознания, поскольку хотя творческая рекомбинация когнитивных структур рождает подлинную новизну, она оперирует со структурами, сформировавшимися в процессе взаимозависимой соэволюции человеческого вида и мира и потому подчиняется тем же универсальный принципам самоорганизации, которые управляли этим процессом.

«Точка зрения соучастия», которую предлагает автор данной книги, как будто бы, тоже похожа на изложенную выше концепцию, однако в отличие от неё не удовлетворяет принципу Оккама, поскольку, отрицая существование недвойственного Абсолюта как универсального творческого процесса, трансцендентного и имманентного миру и человеческой природе, она предполагает наличие несводимых сущностей — трансцендентной «Тайны, из которой возникает все сущее», «индивидуального человеческого сознания» и «динамичной и неопределённой духовной силы», имманентной «Тайне», но не имманентной «индивидуальному сознанию», которое, тем не менее, может в ней «творчески соучаствовать» или «задействовать её в установлении реальности» — поскольку если бы эта «сила» была имманентна миру и «индивидуальному сознанию», то оно, безусловно, могло бы её «задействовать», но не «соучаствовать» в ней в качестве самостоятельной сущности.

С другой стороны, в холархической модели Уилбера каждый предшествующий уровень (например, уровень эгоического сознания) по определению «соучаствует» во всех последующих, каждый из которых превосходит, но включает в себя предыдущие (восходящая причинность), и может «задействовать» их возможности (нисходящая причинность, которая проявляется в преходящих «пиковых переживаниях» и, в конце концов, ведёт к «устойчивой адаптации», т. е. переходу на более высокий уровень»).

Иначе говоря, с позиции изложенной выше когнитивно-психологической (и системно-теоретической) интерпретации в модели Уилбера вышележащие уровни играют роль «объемлющего строя» по отношению к нижележащим. Применяя эту гипотетическую комплексную модель к «точке зрения соучастия», вероятно, можно было бы сказать, что «динамичная и неопределённая духовная сила» — это универсальный и нелокальный творческий процесс, «Тайна, из которой возникает все сущее» — это нечто, определяющее закономерности этого процесса, образно говоря, его «информационный аспект», а «индивидуальное сознание» — это порождаемая «Тайной» и «силой» своего рода локальная в пространстве и времени «диссипативная структура», соответствующая уровню эгоического сознания. Но даже при такой натяжке — превращающей «точку зрения соучастия» в вариант Кашмирского шиваизма — эта структура не может иметь независимого онтологического статуса.

Почему же автор так настаивает именно на соучастии «индивидуального сознания», в качестве независимой сущности в «Тайне» и «силе», которые в его интерпретации также выглядят как сущности, и так противится идее универсального творческого процесса? На мой взгляд, ответ содержится в том, как он определяет достоинства «точки зрения соучастия» в последних двух главах книги, первая из которых, глава 7 «После поворота к соучастию», определяет его собственную не только философскую, но и идеологическую позицию, а вторая — глава 8 «Более гибкий духовный универсализм» — представляет своего рода реверанс в сторону современной трансперсональной науки (и всего сказанного выше в этом предисловии). Итак, «точка зрения соучастия»: 1) позволяет решать проблему плюрализма духовных традиций и их качественной оценки, не прибегая к «их априорному ранжированию по степени близости к универсальной духовной Истине»; 2) создаёт прочный фундамент как для «узаконивания эпистемического статуса духовности», так и для «плодотворного и взаимно обогащающего и преобразующего межрелигиозного диалога»; и 3) приводит трансперсональные исследования в большее соответствие с целями духовных и религиозных традиций. Заметьте — ни слова о наведении мостов между наукой и религией, как взаимодолняющими и равноправными подходами к познанию мира.

Напротив, как следует из первой части, взаимодействие трансперсональных исследований с наукой, претендующих на роль такого моста, уже исчерпало себя и теперь стало вредным — пора «привести их в большее соответствие с целями духовных и религиозных традиций». И значит, речь идёт не об «узаконивании эпистемического статуса духовности» наряду и на равных правах с наукой, а о каком‑то другом «узаконивании» — возможно, я страдаю паранойей, но лично мне кажется, что несмотря на все, что автор говорит в примечаниях к последней главе, это явный призыв к значительному повышению роли религиозного сознания в современном обществе — в конечном счёте, к колонизации всех секторов модели Уилбера религиозной духовностью, в качестве реакции на их колонизацию наукой в эпоху современности. Проявления этой усиливающейся тенденции мы сегодня можем наблюдать во многих странах, в том числе и в нашей.

Однако все сказанное выше отражает мою личную (разумеется, совершенно необязательно правильную или полностью обоснованную) точку зрения, и я уверен, что читатели смогут составить свою собственную. Я очень надеюсь, что им помогут разобраться в тонкостях философской терминологии и аргументации автора мои подстрочные примечания — они, по необходимости, могут повторять что‑то из сказанного в этом послесловии, но уже применительно к конкретным доводам и положениям, содержащимся в тексте. Кроме того, в них даются конкретные ссылки на работы тех авторов, которые здесь упоминаются только поимённо.

А. П. Киселёв, академик АЕН РФ (наука и богословие), член Совета Российской Ассоциации трансперсональной психологии и психотерапии.

Замечания, вопросы и предложения можно направлять по адресу kiselev.mind@ru.net