Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

Завершая эту книгу, я испытываю самую большую радость не от того, что могу предложить её миру. Меня больше всего радует возможность поблагодарить всех поистине исключительных людей, которые щедро предлагали мне свои время, поддержку, любовь, интуицию и критические воззрения, столь необходимые для написания этой книги.

Прежде всего я хочу выразить свою признательность Ричарду Тарнасу за его постоянную поддержку и тщательное критическое чтение более ранних вариантов этой книги, а также за любезное согласие написать для неё предисловие. Наши многочисленные диалоги в ходе написания этой книги всегда были богатым источником вдохновения, а некоторые из оригинальных идей, выдвинутых в его сочинениях, глубоко повлияли на главные аспекты моего мышления. Его заботливые советы и испытанная интуиция как драгоценные самоцветы просвечивают в каждой фразе этой книги.

Я также хочу поблагодарить Ларри Спиро и Майкла Уошберна за их постоянную поддержку, конструктивную критику и, в особенности, за их дружбу. Мне бы хотелось поблагодарить Ларри Спиро за его мягкое руководство основным направлением моих ранних усилий и за признание духовной ценности этого пересмотра трансперсональной теории. Я признателен Майклу Уошберну, который не только предлагал мне критические отзывы, помогавшие мне во многих важных отношениях уравновешивать и смягчать мою точку зрения, но и был образцом духа исследования и открытости, столь важного для настоящей работы.

Кеннет Ринг и Дженни Уэйд появились в моей жизни, как ангелы с небес. Я не сомневаюсь, что без их горячей поддержки, проницательного ума и, особенно, любящего присутствия эта работа была бы совсем не такой. Кроме того, я хочу поблагодарить Кеннета Ринга за его конструктивные замечания в отношении более ранних вариантов этой книги.

Я также признателен Джону Херону, оригинальная работа и критические взгляды которого фундаментальным образом обогатили и дополнили мою точку зрения. Наш продолжающийся диалог помог мне сформулировать многие идеи этой книги более точно, чем я был бы способен сделать сам.

Решающее влияние на развитие этой работы оказал Доналд Ротберг. Его новаторская критика некоторых аспектов эмпирического объяснения духовности, несомненно, стала одним из оснований, на которых построена эта работа. Вдобавок, я безмерно обязан его вдохновляющему примеру попытки выработки духовно образованной научной эрудиции.

Мысль Кена Уилбера тоже была богатым источником стимуляции и вызова в развитии моих идей, и хотя в этой книге есть разделы, где высказывается критика некоторых аспектов его работы, их следует воспринимать в контексте моего восхищения его личностью и исключительным умом.

Я особо благодарен Стиву Динану, который терпеливо и тщательно читал более ранний вариант рукописи, предлагая мне бесценные советы в отношении содержания и стиля, значительно улучшивших моё изложение.

Я также особенно признателен Брендану Коллинзу за его раннюю поддержку и ободряющее присутствие, а также Бранту Кортрайту, Шону Келли и Юргену Кремру за их дружбу и проницательные отзывы.

Кроме того, меня обогатили многочисленные беседы с Дэниэлом Чепменом, который не только рассказал мне о духе промежуточной области, но и дал ряд ссылок, которые сыграли важную роль для развития моего понимания.

Внести большую ясность в эту работу мне помогали беседы и обмен мнениями с многими другими друзьями и коллегами, включая Розмари Андерсон, Криса Баше, Джона Бахмана, Мэриен Каплан, Роберта Фишера, Майкла Фослера, Октавио Гарсию, Рэя Грассе, Уилла Кипина, Джеймса Митчелла, Питера Нелсона, Кайсу Пухакка, Фернандо Родригеса Борнетксеа, Дэвида Уэлти и анонимных обозревателей «Сани Пресс».

Благодаря инициативе Кеннета Ринга, Дональда Ротберга и Кайсы Пухакка множество людей объединяли свои усилия для оказания мне поддержки, необходимой для продолжения моей работы в Соединённых Штатах. Без их заботы и щедрости эта книга не была бы возможна. В этой связи мне хочется особо упомянуть Криса Баше, Сеймура Бурштейна, Джима Фейдмана, Тобина Харта, Джона Херона, Юргена Кремера, Джин ЛовлессГрин, Ральфа Метцнера, Стэна Квинна, Стюарта Соватски, Ларри Спиро, Ричарда Тарнаса, Дженни Уэйд, Майкла Уошберна, Кена Уилбера и, особенно, моих студентов в Институте Трансперсональной Психологии в Пало Альто, Калифорния, которые узнавали о моей ситуации и анонимно оказывали свою помощь.

Я также особо признателен Робу Леману за присуждение мне Президентской премии Фетцера, которая позволила мне завершить эту работу за значительно более короткое время, чем это было бы возможно в ином случае, а также Ричарду Тарнасу и Уинку Франклину за их бесценную помощь в получении премии.

Я хочу поблагодарить культурный фонд «La Caixa» в Барселоне, Испания, за выделение мне стипендии для поддержки моих исследований в Соединённых Штатах в 1993–1995 гг. и Калифорнийский Институт Интегральных Исследований в Сан-Франциско за Международную стипендию, которая помогала мне финансировать завершение моих исследований.

Вдобавок к этому я хочу поблагодарить Джейн Банкер, Лоури Сёрл и редакционный персонал издательства «Сани Пресс» за их любезную и крайне полезную помощь на протяжении всего этого проекта.

Несколько разделов этой книги основаны на материале, опубликованном в других местах, в частности, части глав 2-ой и 5-ой с разрешения издателя взяты из работы «Трансперсональное познание: соучаствующий подход к трансперсональным феноменам», вошедшей в сборник «Трансперсональное познание: исследование горизонтов сознания» под редакцией Тобина Харта, Питера Нелсона, и Кайсы Пухакка (Transpersonal Knowing: Exploring the Horizon of Cosciousness, Tobin Hart, Peter Nelson & Kaisa Puhakka eds., Albany, NY: SUNY Press, 2000); части главы 3‑ей с разрешения Института Трансперсональной Психологии взяты из работы «Говори сейчас или вечно молчи. Рецензия на книгу К. Уилбера “Свадьба разума и души: объединение науки и религии” (“Speak Now or Forever Hold Your Peace. An Essay Review of Ken Wilber’s The Marriage of Sese and Souk: Integratuin Science and Religion”, The Journal of Transpersonal Psychology, 32(1), 2000); части предисловия, а также глав 6-ой и 7-ой с разрешения «Heldref Publications» цитируются из работ «Новые горизонты в современной духовности: введение» и «На пути к точке зрения соучастия на человеческую духовность» (“New Horizons in Contemporary Spirituality: An Introduction”, “Towards a Participatory Vision of Human Spirituality”, ReVision, 24(2), 2001).

Наконец мне хотелось бы с любовью и восхищением посвятить эту работу ряду отдельных людей, сообществ и духовных сил, которые глубоко затронули мою жизнь и повлияли на характер этой работы. Моей матери, которая всегда была со мной; моему отцу, чьё сердце поэта я всегда и повсюду несу в себе; моим дедушкам и бабушкам, моему брату и моей большой семье; Веронике Бальзейро, Мэриен Каплан, Розе Кастрехо, Октавио Гарсии, Джоан Галифакс, Сурайе Китинг, Хелене Мартинец, Элизабет Шейвер, Вернис Слимар и Кристоферу Титмусу; моим коллегам и студентам в Калифорнийском Институте Интегральных Исследований и Институте Трансперсональной Психологии; отважным южноамериканским женщинам из центра Арриба Хунтос; членам Буддийского Содружества Мира и Буддийского Союза Социального Действия; членам сети Холистической Сексуальности; Станиславу Грофу и членам Сообщества Холотропного Дыхания; различным духовным силами и учителям; и конечно, шепчущим голосам деревьев, ветра и воды.

Я не могу завершить этот раздел, не упомянув, что семена многих идей, содержащихся в этой книге, прорастали в тесном контакте с двумя выдающимися человеческими существами и современными бодхисаттвами — Рамоном В. Альбареда и Мэрин Т. Ромеро. Их присутствие в моей жизни, а также их глубоко новаторская и преобразующая работа — это здоровые корни, из которых выросла данная книга. Моя любовь и благодарность к ним безгранична: Спасибо Жизни, Gracias a la Vida!

Не стоит и говорить, что хотя эта книга в значительной степени представляет собой плод совместных усилий, ответственность за любые ошибки, которые она может содержать, лежит на мне одном.

1. ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ТЕПЕРЬ И ТОГДА

Эта книга представляет собой пересмотр трансперсональной теории на основе понимания познания и реальности с позиции соучастия. Пересмотр начинается с критической оценки некоторых из главных философских оснований этой области, после чего вводится альтернативный подход к пониманию и переживанию духовных и трансперсональных явлений с точки зрения соучастия. Таким образом, книга представляет собой демонтаж и перестройку всего трансперсонального проекта в целях формулировки того, что, на мой взгляд, является более утончённой, плюралистической и духовно обоснованной трансперсональной теорией.

В первой части книги (Демонтаж) вскрываются и подвергаются сомнению три взаимосвязанных исходных предпосылки концептуальной структуры, до сих пор преобладающие в большей части трансперсональной науки: экспериенциализм² {²От английского experience = опыт, переживание. В русскоязычной психологической литературе термин experiental обычно переводят как «эмпирический», но здесь автор имеет в виду другое значение «эмпирического», принятое в философии науки и означающее «экспериментально подтверждаемый, воспроизводимый». (Пер.)} — допущение, что трансперсональные и духовные феномены по своей основе представляют собой индивидуальные внутренние переживания; внутренний эмпиризм — предположение о том, что трансперсональное исследование с необходимостью должно иметь эмпирическую основу; и перенниализм^З {³От английского термина “perennial philosophy” = «вечная философия», означающего мировоззрение, основанное на наследии тысячелетних мировых духовных традиций. (Пер.)} — допущение, что духовное познание, духовное освобождение и высшие духовные реалии носят фундаментально всеобщий характер. Эти убеждения в отношении трансперсональных феноменов основываются, соответственно, на их природе (интрасубъективный опыт), методе и эпистемологии для их изучения и подтверждения (эмпиризм) и более широкой метафизической системе, в рамках которой они понимаются (универсализм). Одно из главных положений этой книги состоит в том, что эти допущения, которые в своё время, вероятно, были неизбежными и даже полезными, сегодня становятся все более ограничивающими и проблематичными, и потому их значение должно быть ограничено определёнными аспектами или стадиями трансперсонального исследования.

Позвольте мне вкратце рассмотреть здесь природу этих проблем и некоторые возможные пути к их разрешению, предлагаемые во второй части книги (Перестройка). Во-первых, под экспериенциализмом я подразумеваю преобладающее понимание трансперсональных и духовных явлений как индивидуальных внутренних переживаний. Подвергая сомнению эту точку зрения, я не отрицаю, что в человеческом участии в этих феноменах есть внутрисубъективное измерение. Cкорее, я утверждаю, что это измерение, при всей своей важности, не имеет фундаментального значения для понимания их природы, и потому эта форма трансперсонального экспериециализма носит искажающий, равно как и редукционистский характер. Более того, я доказываю, что такое понимание с точки зрения внутрисубъективного опыта не только заражает трансперсональную теорию ненужными картезианскими страхами и псевдопроблемами, но также имеет пагубные последствия для того, как трансперсональные феномены воспринимаются в повседневной жизни. С одной стороны, экспериенциализм структурирует эти феномены в терминах «субъекта», переживающего опыт трансперсональных или духовных «объектов», что делает трансперсональную теорию уязвимой для мифов субъективизма и объективизма, апорий (неразрешимых вопросов) абсолютизма и релятивизма и загадок эпистемического⁴ {⁴Эпистемический = относящийся к познанию. Имеется в виду вопрос о том, чем опосредуется превращение внешних сигналов, воспринимаемых органами чувств, в познаваемую нами объективную реальность. (Пер.)} опосредования. С другой стороны, духовные события, в которых я участвую, становятся моими переживаниями, и эта интерпретация, по сути, открывает путь для их эгоического или нарциссического присвоения.

В качестве противоядия я обрисовываю альтернативную концептуальную схему — точку зрения участия, — которая, на мой взгляд, даёт нам возможность переживать и понимать трансперсональные феномены в большей гармонии с их природой и целями духовной жизни. Говоря вкратце, основа этой точки зрения состоит в повороте в нашем понимании трансперсональных и духовных явлений от внутрисубъективиых переживаний к событиям участия. Я утверждаю, что трансперсональные феномены можно более адекватно понимать не как индивидуальные внутренние переживания, а как события соучастия, способные возникать в отдельном человеке, взаимоотношении, коллективе или месте. Тогда внутрисубъективное измерение трансперсональных феноменов следует рассматривать как участие индивидуального сознания в мультилокальном[1] трансперсональном событии, а не как их сущностную природу. Это участие вовлекает человеческие существа в деятельность, которую я называю познанием-соучастием (participatory knowledge), то есть многомерным доступом к реальности, который может быть связан не только с творческой силой ума, но также с телом, сердцем и душой (глава 5).[2]

Во-вторых, внутренний эмпиризм относится к изучению трансперсональных и духовных феноменов посредством языка, методов и стандартов эмпирической науки. Центральное место в нем занимает убеждение, что утверждения о трансперсональном и духовном опыте имеют законную силу потому, что они могут быть воспроизведены и проверены с помощью умелой интроспекции и потому допускают межличностную верификацию или фальсификация {⁷Фальсификация — термин философии науки, где истинным считается только такое знание, которое может быть поставлено под сомнение («фальсифицировано») дальнейшими исследованиями, то есть является относительной (научной), а не абсолютной (метафизической) истиной. (Пер.)}. Подвергая сомнению внутренний эмпиризм, я не хочу обесценивать научное и эмпирическое изучение трансперсональных переживаний, которое я считаю не только важным, но и необходимым. Напротив, я утверждаю, что привнесение научных стандартов в трансперсональные исследования зачастую приводит к вторжению эмпиризма в духовность, что не только искажает природу духовного поиска, но и имеет пагубные последствия для современного стремления придать духовности законный статус (глава 3).

Я заявляю, что нужно не обременять духовность заботами и требованиями эмпирической науки (воспроизводимость, верифицируемость, фальсифицируемость), а отличать логику духовного исследования и устанавливать её собственные критерии достоверности. Я доказываю, что достоверность духовного знания имеет большее отношение к его освобождающей силе для личности, взаимоотношений и мира (например, к его способности освобождать отдельных людей, сообщества и общества от эгоцентрического понимания реальности и связанного с ним образа жизни), чем к любым раскрывающимся в нем духовным референтам или картинам реальности (глава 7). Я должен сразу сказать, что этот аспект данного проекта разработан в наименьшей степени. Хотя я предлагаю на этих страницах кое-какие предположения в отношении того, какими могут быть логика и критерии достоверности духовного исследования, для более систематического изложения необходима дальнейшая работа.

Наконец, перенниализм относится к универсалистскому представлению об общей сути духовности, принятому и утверждаемому в большей части трансперсональной литературы. Если говорить конкретнее, под перенниализмом я подразумеваю ту точку зрения, что различные духовные традиции и прозрения соответствуют разным интерпретациям, измерениям или уровням одной высшей духовной реальности, являющейся изначально данной и всеобщей. Не следует считать, что мои возражения против этой точки зрения подразумевают, что в различных религиозных традициях нет никаких общих элементов, или что любой вид духовного универсализма обязательно следует считать ошибочным. В действительности, я полагаю, что поиск межрелигиозных параллелей имеет решающее значение, и в заключительной главе предлагаю вариант более гибкого, терпимого и плодотворного последовательного универсализма. Однако я все же заявляю, что вариант перенниализма, предполагаемый в большей части трансперсональной литературы, априори представляет собой позицию, которая была некритично принята как нечто само собой разумеющееся, что эта позиция зависит от сомнительных картезианских допущений, и что она создаёт значительные препятствия для межрелигиозного диалога и духовного исследования. Например, традиции, не признающие перенниалистскую точку зрения, считаются неподлинными, низшими или просто «профанными» (глава 4).

Чтобы уравновесить эту критику, в данной работе показано, что трансперсональная теория не нуждается в вечной философии в качестве своей основополагающей метафизической системы. С этой целью я предлагаю более плюралистичное понимание духовного познания и освобождения, которое призвано не только освобождать нас от недостатков перенниализма, но и с большим уважением относиться к разнообразию способов целенаправленного развития, воплощения и переживания чувства священного. Попросту говоря, я утверждаю, что существуют различные виды духовного освобождения (то есть различные способы преодоления эгоцентризма и полного участия в Тайне, из которой возникает все сущее), и что духовные традиции во взаимодействии с динамичной и неопределённой духовной силой культивируют, воплощают и выражают потенциально перекрывающиеся, но независимые высшие духовные реалии.[3] Или, говоря метафорически, у Океана Освобождения много берегов (глава 6). Более того, хотя и внутри религиозных традиций, и между ними могут существовать более высокие и более низкие духовные прозрения, я утверждаю, что эти различия необходимо прояснять посредством духовного исследования, межрелигиозного диалога и оценки их освобождающей силы для личности, сообщества и мира, а не определять с позиции какой бы то ни было всеобъемлющей метафизической системы, которая в априорной и доктринарной манере указывает нам, какие прозрения и традиции следует считать высшими или низшими (глава 7).

Прежде чем двигаться дальше, мне следует пояснить, что я не считаю, будто экспериенциализм, внутренний эмпиризм и перенниализм повсеместно распространены в трансперсональной теории. Из этих тенденций есть важные исключения, и я никоим образом не хочу утверждать, что они характерны для всех авторов трансперсональной литературы. Однако, я все же полагаю, что эти допущения до сих пор оказывают сильное формирующее влияние на общую направленность трансперсональных исследований. Иными словами, я утверждаю, что экспериенциализм, внутренний эмпиризм, и перенниализм были основными инструментами интерпретации в изучении трансперсональных и духовных феноменов самого зарождения этой области. Хотя я и не привожу всестороннего обзора литературы в поддержку этого утверждения, однако на протяжении всей книги ссылаюсь на ряд влиятельных трансперсональных работ и при необходимости отсылаю читателя к дополнительным источникам в примечаниях. Поступая так, я предполагаю, что читатели, знакомые с трансперсональной литературой, легко заметят распространённость в ней упомянутых тенденций, так что мы можем перейти к более плодотворной и интересной задаче анализа их недостатков и предложения некоторых предварительных решений.

Но прежде чем приступать к этому анализу, а также для того, чтобы наметить некоторые наиболее общие координаты для данного исследования, возможно будет полезно кратко рассмотреть здесь историческое происхождение, духовное значение и эпистемологическую задачу трансперсональной точки зрения. Поэтому в завершение этой главы я привожу кое-какие размышления о личных корнях точки зрения соучастия, предлагаемой в данной книге.

​ Зарождение трансперсонального движения

Трансперсональная теория занимается изучением трансперсональных и духовных измерений человеческой природы и бытия. Этимологически термин «трансперсональный» означает находящийся за пределами или вне личностного и обычно используется в трансперсональной литературе применительно к чувствам, мотивациям, переживаниям, стадиям развития (когнитивного, морального, эмоционального, межличностного и т. д.), модусам бытия и другим феноменам, которые включают в себя, но превосходят сферу индивидуальной личности, самости или эго (1).[4]

Об историческом происхождении трансперсональной ориентации уже подробно рассказано в других местах (см. Sutich, 1969, 1976; Vich, 1990; Walsh, 1993а), и повторять это здесь нецелесообразно. Достаточно сказать, что трансперсональное направление родилось в середине 1960‑х гг. из заинтересованности группы психологов и психиатров (Энтони Сутича, Абрахама Маслоу, Станислава Грофа, Майлза Вича и др.) в расширении области гуманистической психологии за пределы её сосредоточения на индивидуальной личности в направлении создания «более “высокой” Четвёртой Психологии — трансперсональной, трансгуманистической, сосредоточивающейся на космосе, а не на человеческих потребностях и интересах, выходящей за пределы человечности, самотождественности, самоактуализации и тому подобного» (Maslow, 1968, pp.iii–iv).

Исторически трансперсональное направление возникло из встречи западной психологии — в особенности, её психоаналитической, юнгианской, гуманистической и экзистенциальной школ — с восточными созерцательными традициями, в частности такими, как дзен, Адвайта Веданта и даосизм, и с психоделической контркультурой, возникшей в 1960‑х гг. в Калифорнии. Корни трансперсональной точки зрения в западной психологической традиции можно найти в психологии сознания Брентано с её акцентом на живом опыте; в радикальном эмпиризме и исследованиях мистицизма Уильяма Джеймса; в идее бессознательного и интересе к океаническому чувству и равномерно приостановленному вниманию у Фрейда; в представлениях Юнга о коллективном бессознательном, архетипах и процессе индивидуации, а также в его исследованиях азиатских религий и западных эзотерических традиций; в интересе Фромма к дзен буддизму и Веданте; в психосинтезе Ассаджиоли; в исследованиях метамотиваций, пиковых переживаний и самоактуализации у Маслоу; в новаторских психоделических исследованиях Грофа (2). Трансперсональные воззрения имеют прецеденты и в западной философии, например в метафизике, созерцательных идеалах и теории припоминания (anamnesis) Платона; в трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в диалектике Духа у Гегеля; в европейском романтизме XIX в.; в американском трансцендентализме; в философии Бытия у Хайдеггера; в множестве духовных традиций, таких как неоплатонизм, гностицизм, герметизм, христианский мистицизм, Каббала, а также различные школы, обычно объединяемые под общим названием западного эзотеризма (3).

Восточное влияние на зарождающееся трансперсональное движение осуществлялось, в основном, через таких мыслителей, как Д. Т. Судзуки, открывшего Западу философию дзен; Алана Уотса, чьи интерпретации даосской, буддийской и индуистской мысли оказали значительное воздействие на контркультуру 1960‑х гг.; и Харидас Чаудхрури, принёсшего в Америку интегральное видение неоиндуистского мистика Шри Ауробиндо. Другими источниками влияния индуизма были Махариши Махеш Йоги, Бхагаван Раджнищ (Ошо), Парамаханса Йогананда и Свами Муктанада. Роль ещё одного катализатора трансперсонального движения сыграло знакомство Запада с тибетским буддизмом через таких учителей, как Чогьям Трунгпа, основателя Института Наропы в Боулдере, Колорадо, или Тартанг Тулку, главного инициатора перевода на английский язык многочисленных тибетских текстов. Несколько позднее на трансперсональное направление оказала сильное влияние традиция медитации випассана Теравады, которую привезли в Америку западные учителя, учившиеся в Южной Азии, в частности Джек Корнфилд и Джозеф Гролдстейн (4). Приход на Запад этих и Других восточных традиций вкупе с интересом к сознанию и изменённым состояниям, вызванным широким употреблением психоделических препаратов, подготовил почву для рождения в Калифорнии в конце 1960‑х гг. трансперсонального движения.

​ Духовное значение трансперсональных воззрений

Хотя нельзя говорить о строгом соответствии между трансперсональным и духовным, изучение трансперсональных феноменов побуждало многих исследователей к погружению в духовные глубины человеческого существования (5). По существу, именно сосредоточение на эмпирическом и когнитивном измерениях духовности представляет собой один из основных факторов, отличающих трансперсональную теории от большинства других естественнонаучных и гуманитарных дисциплин.

Однако трансперсональная теория — это не просто ещё одна научная дисциплина. Трансперсональное видение представляет собой образ мышления и переживания самого себя, другого и мира, который может многообразно проявляться не только в трансперсональных состояниях, но также во взаимоотношениях, сообществе, обществе, в этике, образовании, политике, философии, религии, космологии и почти любой другой области человеческой мысли, чувств и деятельности (6). То есть трансперсональная теория способна показывать в новом свете и преображать практически любой феномен, в котором участвуют человеческие существа. Когда я говорю, что трансперсональное видение может преображать мир, то говорю это не в поэтическом или метафорическом смысле. Я имею в виду, что конечная цель любого подлинного трансперсонального видения состоит не в разработке теоретических моделей для понимания трансперсональных феноменов, а в том, чтобы помогать рождению интерсубъективно разделяемой реальности, трансперсональной реальности. Высшая цель трансперсонального мировоззрения — это порождение трансперсонального мира (7).

Говоря о трансперсональной теории как мировоззрении, я не имею в виду, что существует единая трансперсональная парадигма. Таковой нет. Разногласия среди трансперсоналистов скорее норма, чем исключение. И эти расхождения касаются не просто второстепенных теоретических вопросов, а зачастую центральных философских и метафизических оснований области, например понимания трансперсональных феноменов, смысла духовности или самой природы реальности (см. Funk, 1994; Rothberg & Kelly, 1998). Отсутствие консенсуса по фундаментальным вопросам в трансперсональном движении столь заметно, что вместо того, чтобы говорить о трансперсональной парадигме, возможно правильнее говорить о разных трансперсональных парадигмах в рамках одного трансперсонального мировоззрения.

Но что же тогда служит соединительной тканью трансперсонального мировоззрения? Трансперсональная теория с самого начала отдавала духовности центральное место в нашем понимании человеческой природы и космоса (Sutich, 1969). Трансперсональные теоретики всегда считали Дух не только сущностью человеческой природы, но также основой, движущей силой и целью космической эволюции. Поэтому я полагаю, что несмотря на внутренние разногласия в трансперсональном видении, оно все равно отличается от других мировоззрений своим убеждением в том, что всеобъемлющее понимание человеческих существ и космоса должно включать в себя духовные явления. Убеждением в том, что, по словам Уильяма Джемса (James, 1902–1961), имевшего в виду мистические состояния, «не может быть окончательным никакое объяснение вселенной во всей её полноте, совершенно не учитывающее эти другие формы сознания». Как я подробно показываю ниже, различные трансперсональные парадигмы едины в своей приверженности эпистемическому значению духовности.

​ Трансперсональная эпистемологическая проблема

Особенно актуально для нашего исследования распространённое в трансперсональной литературе утверждение, что как источник, так и обоснование духовных заявлений следует искать в интрасубъективном опытном измерении трансперсональных и духовных феноменов. Говоря несколько иначе, претензии на трансперсональное знание обычно понимались и обосновывались в рамках концептуальной схемы внутреннего эмпиризма. Этот интрасубъективный эмпиризм — одна из мишеней критики, содержащейся в данной книге. Как я упоминал выше, на мой взгляд, это объяснение чревато трудно преодолимыми концептуальными и практическими проблемами, которые, в конечном счёте, подрывают трансперсональную точку зрения изнутри. Позднее я буду довольно подробно рассматривать и природу этих недостатков, и то, как их можно преодолеть, обратившись в нашем понимании трансперсональных феноменов к точке зрения соучастия. Здесь для того, чтобы высветить самую суть трансперсонального вызова современному мировоззрению, мне бы хотелось представить трансперсональное видение не с эмпирической, а с эпистемологической точки зрения.

Все трансперсональные теоретики, хотя и с разными акцентами, утверждают, что трансперсональные и духовные феномены дают важное и достоверное знание о человеческих существах и мире. Это убеждение прямо противопоставляет трансперсональное мировоззрение естественнонаучной, материалистической, позитивистской, аналитической и редукционистской парадигмам, которые последовательно считали духовность самообманом, инфантильными иллюзиями, чистой идеологией, психотическими галлюцинациями, псевдонаукой, языковыми играми, не имеющими никакого отношения к реальному миру, или, в лучшем случае, поучительными частными, субъективными переживаниями, лишёнными публичной, объективной познавательной ценности (8). Общей для всех этих подходов является оценка духовности как эпистемологически бесплодной. Нам говорят, что духовные и трансперсональные феномены не дают никакого достоверного, надёжного или реального знания о человеческих существах и мире. По контрасту с этим, трансперсональное мировоззрение утверждает, что трансперсональные и духовные феномены обладают эпистемической ценностью. И это убеждение, на мой взгляд, служит связующей основой, которая объединяет различные трансперсональные парадигмы: объединяющей характеристикой трансперсонального мировоззрения следует считать его приверженность эпистемической ценности трансперсональных и духовных феноменов.

​ Истоки точки зрения соучастия

Несколько лет назад я начал осознавать центральное место познания в трансперсональных исследованиях. Эпистемическое измерение трансперсональных феноменов представлялось мне имеющим фундаментальное значение для понимания их природы и освобождающей силы: то, что делает трансперсональные феномены отчётливо «трансперсональными» (а также интересными, возбуждающими, и преображающими), — это не их необычность или, порой, экстатический характер, а специфика знания, которое они дают при расширении индивидуального сознания.

Несмотря на центральное место знания в трансперсональных феноменах, в литературе практически отсутствовали обсуждения его природы и достоверности. А те обсуждения, которые я находил, за редкими исключениями поражали меня своей неадекватностью. С одной стороны, существовала большая путаница в отношении эпистемологической схемы, в рамках которой следует понимать и оценивать утверждения трансперсонального знания. Отсутствие критериев для определения того, что могло бы считаться достоверным трансперсональным знанием, делало трансперсональную теорию общедоступным предприятием, открытым для любого рода метафизических домыслов. С другой стороны, большинство трансперсональных авторов исходили в своей работе из непроверенных и устаревших объективистских эпистемологических допущений, которые, как я постепенно начал понимать, сильно подрывали саму трансперсональную ориентацию, которую были призваны защищать.

Более того, эта концептуальная путаница в отношении природы трансперсонального знания имела практические последствия в трансперсональном сообществе. Например, в некоторых из трансперсональных кругов, в которые я был вхож, мне доводилось быть свидетелем провозглашения сильных утверждений о знании подлинной природы себя и мира — «вещей, каковы они на самом деле» — на основании трансперсональных переживаний, через которые прошли некоторые очень вдумчивые и благонамеренные люди. В этих утверждениях особенно поражали два элемента; первым был некритичный и, порой, догматичный тон, в котором они высказывались. Например, при напоминании об эпистемической обязанности обоснования подобных утверждений в качестве неоспоримого доказательства их объективной достоверности или даже статуса универсальных истин нередко подразумевалась эмпирическая — что в данном случае означает субъективно-опытная — природа этого знания. Вторым было наличие множества противоречий между разными трансперсональными откровениями. Было просто захватывающе замечать, как современные западные люди, казалось, обретали доступ к духовным прозрениям, принадлежащим к богатому разнообразию традиционных космологий. Снова и снова я в замешательстве наблюдал, как конфликт между разными религиозными мировоззрениями возрождался в трансперсональном сообществе. Конечно, посреди подобного смятения было невероятно заманчиво впасть в ту или иную форму перенниализма, чтобы почитать все эти истины. Однако по причинам, которые я излагаю в этой книге, я не мог считать соблазны перенниализма ни привлекательными, ни удовлетворяющими.

После многих лет исследований, диалога и духовного поиска я пришёл к убеждению, что эта неопределённость в отношении природы трансперсонального знания была глубоко вредной для придания духовности законного статуса в научной и социальной среде, что было крайне необходимо. Трансперсональной теории недоставало адекватной эпистемологии, и последствия этого были катастрофическими.

Это понимание заставило меня первоначально сосредоточить исследования на изучении природы и подтверждения трансперсонального знания. Целью моего первоначального проекта была разработка трансперсональной эпистемологии, то есть, эпистемологической системы, которая бы обеспечивала (1) понимание природы и возможностей трансперсонального познания (описательный компонент) и (2) критерии, позволяющие принимать или отвергать утверждения трансперсонального знания (нормативный компонент). К тому времени я определял трансперсональное знание как знание, доступ к которому, как утверждают, возможен при трансперсональных переживаниях, и мой общий план предполагал анализ этого знания по четырём взаимосвязанным осям: объективное/конструируемое, непосредственное/опосредованное, универсальное/контекстуалыюе и абсолютное/относительное. Для этой цели я предполагал опираться на несколько областей знания с особым акцентом на сравнительном мистицизме, эпистемологиях нескольких созерцательных традиций, литературе по межрелигиозному диалогу и соответствующих работах по современной западной эпистемологии, философии науки и религиозной эпистемологии. Я надеялся, что эти междисциплинарные изыскания смогут осветить путь к пониманию утверждений трансперсонального знания и предложить адекватные принципы их подтверждения.

Хотя я откровенно верил в актуальность поисков трансперсональной эпистемологии, постепенно во мне начало расти неясное, но коварное чувство неудовлетворённости. Поначалу я думал, что его источником был сам амбициозный характер проекта и связанные с ним сомнения в том, достаточно ли у меня знаний и умения для его успешного осуществления. Однако по мере того, как моё недовольство усиливалось, я начал подозревать, что его причины заключаются в чем‑то другом. Каков бы ни был источник этого чувства, оно подрывало большую часть моих творческих усилий. Чем больше я старался развивать свои мысли в направлениях, намеченных в моем первоначальном проекте, тем более увязшим и разочарованным себя чувствовал. Кульминацией этого чувства неудовлетворённости стал период интеллектуального застоя, в который я почти целый год не мог ничего написать по тематике проекта. Болезненно осознавая свою неспособность сколько‑либо удовлетворительным образом продолжать исследование, я решил на некоторое время отложить его и сосредоточить свои силы на других проектах. Однако в течение всего этого времени проект постоянно присутствовал где‑то на заднем плане моего ума — порой казалось, что он нахально смеётся надо мной!

Отчасти в поисках более глубокого понимания этого интеллектуального тупика я стал изучать свои мысли, чувства и ощущения в отношении данной проблемы во время медитации и в различных состояниях расширенного осознания. На определённом этапе этого исследования я начал подозревать, что в самом характере проекта было «нечто» крайне неверное. Когда я взглянул поглубже, моему сознанию открылось истинное лицо моего разочарования. Недовольство коренилось не в отсутствии ответов на мои вопросы, а самих вопросах, которые я ставил. Джоанна Мейси однажды сказала: «Если бы нам достаточно везло, мы бы находили правильные вопросы, а не правильные ответы» (Масу & Rothberg, 1994, р. 25). Как я восхищался этим прозрением в то время!

Как я теперь вижу, стандартные вопросы об утверждениях знания и эпистемическом подтверждении связаны с модусами дискурса, типичными для картезианского эго. С одной стороны, я сознавал, что эти эпистемологические проблемы были пережитком картезианской модели познания, заинтересованной в объяснении и оправдании разрыва между субъектом и объектом. С другой стороны, я неоднократно наблюдал, как эти проблемы рушились при подходе к ним посредством созерцательных модусов познания. Иными словами, вопросы эпистемических норм теперь поражают меня своей зависимостью от картезианских модусов сознания. В свете этого нового осознания, я пересмотрел направление своих усилий и решил отказаться от нормативных целей своего исследования — если вообще не от всего проекта. И все же более глубокий голос мягко, но настойчиво нашёптывал мне, что в исследовании эпистемического измерения трансперсональных переживаний по-прежнему есть нечто поистине решающе важное.

Важное изменение направления моих исследований произошло, когда я, не будучи удовлетворён существующими определениями трансперсонального опыта, попытался выработать свои собственные. Именно тогда я осознал не только трудности определения трансперсональных феноменов как индивидуальных внутренних переживаний, но также серьёзные концептуальные и практические ограничения подобного эмпирического понимания (9). Было ясно, что если я хочу сколько‑либо существенно продвинуться в своём изучении трансперсонального познания, то должен начинать на пустом месте и найти другой голос для того, чтобы говорить о трансперсональных феноменах. Затем, к собственному удивлению, я осознал, что этот альтернативный голос, хотя и дремлющий, присутствовал в моем проекте ещё со времени моей первой догадки о центральной роли познания в трансперсональных феноменах: я полагал, что трансперсональные феномены — это не индивидуальные внутренние переживания, а эпистемические события.

Этот эпистемический подход, как я его назвал, по существу предполагал эпистемический поворот, радикальный переход от опыта к познанию в наших трансперсональных исследованиях, призванный освободить их от ограничивающих картезианских якорей. Эпистемический поворот вёл прочь от картезианства, равно как и от связанных с ним дилемм, посредством понимания человеческой духовности не в качестве интрасубъективных переживаний, а как мультилокальные эпистемические события, которые могут возникать не только в человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективном самосознании или месте (10).

Окончательный поворот в моих исследованиях произошёл, когда я понял, что различие между эмпирическим и эпистемическим, которое я прагматически проводил, чтобы освободить трансперсональные исследования от картезианства, в конечном счёте было искусственным и надуманным (11). Поскольку и опыт, и знание можно концептуализировать в картезианских и не-картезианских терминах, постепенно становилось очевидно, что пересмотр, который я предлагал, можно более точно выразить не столько с точки зрения эпистемического поворота — перехода от опыта к познанию, — сколько в качестве поворота к соучастию как перехода от интрасубъективных переживаний к событиям соучастия, которые можно в равной степени понимать с точки зрения познания или с точки зрения опыта. Соучастие человека в трансперсональных и духовных феноменах представляет собой многомерное творческое событие, которое может затрагивать каждый аспект человеческой природы — от телесного преображения до пробуждения сердца, от эротического соединения до визионерского сотворчества, от созерцательного познания до моральной интуиции (12).

В данной книге рассказывается о том, куда меня на настоящий момент привело это понимание.