Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

В части I этой книги исследуется концептуальная система, которой до сих пор руководствовалось большинство трансперсональных исследований. В главе 2 (Субъективно-опытная точка зрения на человеческую духовность) описаны природа и происхождение понимания трансперсональных феноменов как индивидуальных субъективных переживаний, а также выявляются некоторые из его главных концептуальных и практических ограничений. В главе 3 (Вторжение эмпиризма в духовность) раскрываются некоторые фундаментальные проблемы внутреннего эмпиризма как метода и эпистемологии экспириенциального понимания. В главе 4 (Затруднения в раю: ещё раз о вечной философии) подвергается сомнению та универсалистская точка зрения на духовность, которая обычно обеспечивала метафизические основания экспириенциального понимания.

2. СУБЪЕКТИВНО-ОПЫТНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ДУХОВНОСТЬ

Моя главная цель в этой главе состоит в том, чтобы показать некоторые основные концептуальные и практические ограничения того, что я называю экспириенциальной (субъективноопытной) точкой зрения (то есть современного понимания трансперсональных и духовных феноменов как индивидуальных внутренних переживаний). Сперва я объясняю природу и происхождение этой точки зрения, а затем выявляю её основные проблемные следствия для нашего понимания духовных состояний и соучастия в них.

​ Природа субъективно-опытной точки зрения

Трансперсональная теория осмысляет трансперсональные и духовные феномены в понятиях субъективного опыта (1). Иными словами, трансперсональные и духовные феномены обычно понимаются как внутренние субъективные переживания или состояния сознания. Основная идея, лежащая в основе субъективно-опытной точки зрения, заключается в том, что индивиды переживают трансперсональный опыт и в этих состояниях расширенного осознания имеют доступ к источникам знания, находящимся за пределами их биографической истории и обычных ограничений пространства и времени. Эта точка зрения неявно предполагает, что трансперсональные переживания дают индивидам трансперсональные прозрения. С субъективно-опытной точки зрения, опытное измерение трансперсональных переживаний считается первичным и ведущим к эпистемическому. Принято считать, что трансперсональный опыт ведёт к трансперсональному знанию.

В качестве иллюстрации фундаментальной природы субъективно-опытной точки зрения можно привести пару влиятельных определений. Согласно Грофу (Grof, 1988), «трансперсональный опыт можно определить как субъективно переживаемое расширение или распространение сознания за пределы обычных границ тела-эго и ограничений времени и пространства» (стр. 38). В сходном ключе Уолш и Booн (Walsh & Vaughan, 1993а) определяют трансперсональные феномены как «переживания, в которых чувство самотождественности или самости расширяется за пределы индивидуального или личного, охватывая более широкие аспекты человечества, жизни, души или космоса» (стр. 203) (2).

Читатели, знакомые с трансперсональной литературой, признают, что это субъективно-опытное понимание направляло трансперсональные исследования с самого образования этой области в конце 1960‑х гг. По существу последние тридцать лет трансперсональных исследований были посвящены, в первую очередь, описанию, классификации и интерпретации — когнитивной, феноменологической, системной, эволюционной, онтологической, метафизической, с точки зрения развития и так далее — трансперсональных переживаний или состояний сознания (см., например, Grof, 1972, 1988, 1998; Hunt, 1984, 1985, 1995а, 1995b; Hunt, Gervais, Shearing-Johns & Travis, 1992; Levin, 1988b; Miller & Cook-Greuter, 1994; Tart, 1971, 1977, 1983; Valle, 1995; Wilber, 1996b, 1996c).[5]

Как, должно быть, очевидно, эта субъективно-опытная точка зрения продолжает оставаться преобладающей концептуальной структурой для понимания трансперсональных феноменов. Например, недавно Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1993а) определили трансперсональные дисциплины как такие, которые «сосредоточиваются на изучении трансперсональных переживаний и связанных с ними феноменов. К числу этих феноменов относятся причины, следствия и корреляты трансперсональных переживаний и развития, а также вдохновляемые ими дисциплины и практики» (стр. 202). Сходным образом, Ладжойе и Шапиро (Lajoie & Shapiro, 1992), рассмотрев более двухсот определений трансперсональной психологии, пришли к заключению, что эта область «занимается изучением высочайшего человеческого потенциала, а также распознанием, пониманием и осуществлением объединяющих, духовных и трансцендентных состояний сознания» (стр. 91). Давайте теперь вкратце рассмотрим истоки такого субъективно-опытного объяснения.

​ Происхождение субъективно-опытной точки зрения

У экспириенциальной точки зрения много разных истоков. Здесь невозможно дать их исчерпывающий анализ, и потому я укажу только три взаимосвязанных источника, которые представляются мне наиболее значительными: исторический, философский, и методологический.

1. Исторически субъективно-опытная точка зрения основывается на современной западной концептуализации духовности. Согласно Максу Веберу (Weber, 1978) и Юргену Хабермасу (Habermas, 1984, 1987а, 1987b), одной из основных черт эпохи современности был распад единого метафизического-религиозного мировоззрения, типичного для предшествующих эпох, на три разных мира: объективный, или природный, мир (сфера эмпирической науки, объект подхода с позиций инструментально-технической рациональности), интерсубъективный, или социальный, мир (мир политики и этики, объект подхода с позиций морально-прагматической рациональности) и субъективный, или индивидуальный, мир (сфера искусства, религии и психотерапии, объект подхода с позиций эстетически-выразительной рациональности). Как указывает Ротберг (Rothberg, 1993), в этом контексте все религиозные и духовные феномены автоматически относились к индивидуальному субъективному миру и постоянно считались не отвечающими стандартам достоверного, объективного знания, характерного для естественной науки (включая публичный характер наблюдения, воспроизводимость, верифицируемость и т. д.). Хотя Уайтхед (Whitehead, 1926) не был типичным мыслителем эпохи модернизма и не исключал познавательную ценность религиозных переживаний, его слова отражают это индивидуалистическое понимание духовности: «Религия — это то, что отдельный человек делает со своим собственным одиночеством» (стр. 26). Короче говоря, в эпоху модернизма на Западе стали понимать духовность в основном как 1) индивидуальные внутренние переживания, которые 2) эпистемологически пусты или не дают никакого достоверного знания (3).

Таким образом, вопреки распространённому мнению, понятие религиозного или духовного «опыта» имеет недавнюю историю. Например, в западных религиозных исследованиях идею религии как внутреннего опыта можно проследить в первоначально опубликованной в 1799 г. работе Шлейермахера «О религии», откровенной целью которой была защита религиозных доктрин от критики Просвещения в адрес метафизики (Proudfoot, 1985). Сходным образом в буддистских исследованиях акцент на духовных переживаниях в значительной степени происходит от новых японских движений дзен, в частности Киотской школы (Нишида Китаро, Д. Е. Судзуки и др.), и возрождения так называемой школы випассана в Южной Азии; на оба эти направления глубоко повлияли современные западные представления о религии, развивавшиеся в конце XIX в. в качестве попытки обоснования буддизма универсальным опытом, не восприимчивым к возникающим релятивистским угрозам (Sarf, 1995а, 1995b). В свою очередь в индуистской мысли этот акцент проистекает, в основном, из работ нео-индуистских мыслителей XIX в. (например, Раммохана Роя, Дебендраната Тагора и, особенно, Сарвепалли Радхакришнана), которые пытались согласовать индуизм с эмпиризмом западной науки (Halbfass, 1988b) (4).

Как мне представляется, широкое принятие субъективноопытной точки зрения в трансперсональных исследованиях предполагает, что несмотря на заявления об эпистемическом статусе трансперсональных феноменов, трансперсональные теоретики некритично приняли современную концепцию духовности как чисто внутреннего опыта. Уже на заре трансперсонального движения мы находим чрезвычайно красноречивые формулировки понимания духовности как частных, индивидуальных переживаний. Возьмём, например, слова Абрахама Маслоу о религии и пиковых переживаниях: «Я всегда утверждал, что свидетельства пиковых переживаний позволяют нам считать сущностный, неотъемлемый основной, наиболее фундаментальный религиозный или трансцендентный опыт полностью частным и личным опытом, который едва ли можно разделять с другими» (Maslow, 1970, рр.27–28). Значит трансперсональная теория с самого начала концептуализировала духовные феномены как индивидуальные внутренние переживания.

Понимание духовности как субъективного опыта, которое выражали Маслоу и другие основатели трансперсонального движения — например, Энтони Сутич или Станислав Гроф, — было предвестником общего направления трансперсональных исследований в последующие тридцать лет. Эта трактовка трансперсональных и духовных феноменов как индивидуальных внутренних переживаний и, следовательно, трансперсонального знания как эмпирического, ясно показывает, что освобождение трансперсональной теории от лишённого очарования мира современности до сих пор остаётся частичным и, как я буду доказывать, сомнительным и неудовлетворительным.

2. В философском плане субъективно-опытная точка зрения проистекает от существенно гуманистических истоков трансперсональной ориентации. Трансперсональные исследования рождались в самом центре западной гуманистической традиции, занимавшейся, в первую очередь, утверждением внутренне присущей онтологической и эпистемологической ценности индивидуального человеческого опыта (Bullock, 1985; Davidson, 1994) (5). Поэтому не следует удивляться тому, что акцент на индивидуальном опыте — на его потенциальных возможностях, его творческой природе, его высших моментах и т. д., который был девизом гуманистической психологии, естественным образом вошёл в основополагающие метафоры, философские допущения и исследовательские программы трансперсональных дисциплин.

Общеизвестно, что в числе непосредственных гуманистических источников трансперсонального направления были новаторские работы Маслоу (Maslow, 1968, 1970) по самоактуализации и пиковым переживаниям. В своих основополагающих исследованиях совершенного психологического здоровья Маслоу (1968) объясняет, что самоактуализовавшиеся индивиды — то есть люди, достигшие высокого уровня зрелости, здоровья и самоосуществления, — часто сообщают о преходящих эпизодах, которые он назвал пиковыми переживаниями. Согласно Маслоу (1968, 1970), пиковые переживания представляют собой самые удовлетворяющие, радостные, и блаженные моменты в жизни человека. В такие моменты человек, в частности, может переживать чувство само-превосхождения, цельности и незаслуженной милости; разрешение противоположностей обыденной жизни; разнообразные творческие и духовные прозрения; полную утрату тревоги и страха; непоколебимую уверенность в изначально благожелательной природе мира.

Решающее значение для возникновения трансперсональной ориентации имело приравнивание Маслоу пиковых переживаний к тому, что он называл «центральным религиозным опытом», то есть сущностным, подлинным и фундаментальным трансцендентным опытом, который, по его мнению, можно обнаружить в основе всех религиозных традиций (6). Именно эта связь между психологическим здоровьем и религиозным опытом побуждала Маслоу идти дальше преимущественно светских и экзистенциальных интересов гуманистической психологии, к формулировке новой психологии — психологии, которая по контрасту с гуманистическим направлением была бы «трансперсональной, трансчеловеческой, сосредоточивающейся на космосе, а не на человеческих нуждах и интересах, выходящей за пределы человечности, самотождественности, самоактуализации и тому подобного (1968, стр.iii-iv).

Разумеется, в ситуации упадка западных метафизических традиций в эпоху современности для поиска подтверждения зародышевых прозрений Маслоу и придания им законного статуса существовали, в основном, две возможности — Юнг или Восток (7). С одной стороны, психология Юнга включала в себя, хотя и под прикрытием психологического языка, многие прозрения эзотеризма, тем самым неся в современность наследие западных метафизических традиций (Hanegraaf, 1998; Noll, 1994). С другой стороны, на Востоке первые трансперсоналисты находили живые традиции, которые предлагали не только непатологические точки зрения на трансперсональные феномены, но также обильные свидетельства в поддержку связи между духовностью и оптимальным психологическим здоровьем. Практически все трансперсональные теоретики следовали по одному из этих двух путей, и некоторые современные споры — например, между Уилбером и Уошберном о природе трансперсонального развития — отражают это историческое расхождение (Washburn, 1990, 1995, 1996а, 1996b; Wilber, 1990с, 1996d, 1997а).

В целом, если прибавить к индивидуалистическому характеру гуманистической психологии и к предложенному Маслоу объяснению духовности крайне «экспириенциалистскую» атмосферу Калифорнии в конце 1960‑х гг. — повсеместное увлечение экспериментами с психоделическими веществами, медитацией, сенсорной изоляцией и другими техниками изменения сознания, бурное развитие эмпирических подходов к психотерапии и личностному росту и так далее, — то экспириенциальный характер рождавшейся области трансперсональной психологии представляется не только понятным, но и, пожалуй, неизбежным.

3. Методологически экспириенциальная точка зрения возникла как эпистемическая стратегия для поддержки обоснованности утверждений трансперсонального знания. Я предполагаю, что одной из главных причин для поворота к внутреннему опыту в трансперсональных исследованиях была попытка выглядеть эмпирическими и, следовательно, научными в глазах более широких академических и социальных сообществ.

На мой взгляд, за почти маниакальной увлечённостью трансперсоналистов установлением эмпирических оснований своей области скрывались три главных фактора: 1) огромный технологический успех и общественный престиж эмпирической науки в XX веке, 2) историческая связь между религией и догматизмом в западном мире и 3) современная маргинализация духовности до статуса субъективных переживаний. Естественно, что сочетание этих факторов делало эмпирическое оправдание трансперсональных исследований почти категорическим требованием: если считалось, что духовность, по существу, представляет собой субъективный опыт, и если единственным достоверным знанием считалось эмпирическое знание, то эпистемическую законность трансперсональных исследований следовало защищать с позиции «науки человеческого опыта», «внутреннего эмпиризма», «даосской науки», «субъективной эпистемологии», «науки сознания» или, в более недавнее время, «науки духовного опыта». Хотя эти проекты в поддержку эмпирических основ (что здесь означает — укорененности во внутреннем опыте) трансперсональных и духовных утверждений различались расстановкой акцентов, все они имели недвусмысленно тождественную цель — узаконивание трансперсональных исследований как эмпирических и, следовательно, эпистемически обоснованных дисциплин познания.

В следующей главе мы вернёмся к этим методологическим вопросам. Однако перед тем, как заканчивать данный раздел, я должен сказать несколько слов о своём выборе работ Маслоу для иллюстрации основных источников субъективно-опытной точки зрения. Основная причина этого выбора состояла в том, что Маслоу играл центральную роль в возникновении трансперсональных исследований, и влиянию его идей на последующее развитие области, вероятно, нет равных. Однако следует пояснить, что я не намеревался критиковать первопроходческие исследования Маслоу (8). Напротив, я полагаю, что во времена возникновения трансперсональной ориентации объяснение трансперсональных феноменов с точки зрения субъективного опыта было не только исторически неизбежным, но и имело решающее методологическое значение. То есть, узаконивание трансперсональных исследований в интеллектуальном климате конца 1960‑х и 1970‑х (и даже 1980‑х) годов должно было носить эмпирический характер. Однако я буду доказывать, что это эмпирическое объяснение, хотя и было в своё время необходимым и даже благотворным, теперь стало ненужным, ограничивающим и ухудшающим ситуацию.

Этому не следует удивляться. Человеческая история — равно как и психологическая и духовная литература — изобилует примерами прозрений, некогда имевших решающее освободительное значение, но с течением времени становившихся досадным бременем, от которого было необходимо избавляться. Возьмём, например, предложенное Декартом деление мира на две различные реалии — res cogitans (мыслящую субстанцию: субъективный опыт, ум и т. д.) и res extensa (протяжённую субстанцию: объективный мир, тело и т. п.). В XVI в. картезианский дуализм оказал глубокое освобождающее действие, в частности, избавив человеческий разум и эмпирическую науку от власти догматичной католической церкви. Однако сегодня картезианский дуализм ассоциируется со всевозможными философскими, экологическими, социальными и экзистенциальными недугами — вроде путаницы, вызываемой дилеммами объективизма — релятивизма, и неприятностей, проистекающих от так называемой «картезианской тревоги» (то есть невозможности найти предельные основания человеческого знания и морали) (Bernstein, 1985); «утраты миром очарования» и эксплуатации природы (Berman, 1981; Capra, 1982); подавления женского аспекта и отмежевания от нашего телесного существования (Bordo, 1987; Leder, 1990); а также онтологического отстранения и духовного отчуждения, типичных для нашего времени (Grof, 1985; Tarnas, 1991). По этим и Другим причинам все большее число современных критических мыслителей призывают к отказу от картезианского наследия (см. также, например, Damasio, 1995; Levin, 1988а; Marsh, 1988; Donnovan-Anderson, 1996; Varela, Thompson, & Rosch, 1991).

В этой книге я привожу доводы в пользу того, что это справедливо и по отношению к субъективно-опытной точке зрения.

​ Фундаментальные проблемы экспириенциальной точки зрения

В этом разделе я укажу несколько важных ограничений субъективно-опытной точки зрения. В концептуальном плане я утверждаю, что эта точка зрения: 1) способствует сохранению современного ограниченного понимания духовности как индивидуального внутреннего опыта (интрасубъективный редукционизм) и 2) следует картезианской эпистемологии, которая не согласуется с природой большинства трансперсональных и духовных феноменов (тонкое картезианство). С практической стороны, я полагаю, что это объяснение с позиции субъективного опыта: 1) благоприятствует всевозможным духовным искажениям, включая раздувание эго, поглощённость собой и духовный материализм (духовный нарциссизм), и 2) препятствует интеграции трансперсональных феноменов в повседневную жизнь (блокада интеграции).

Концептуальная измена

Коль скоро трансперсональные феномены понимаются как индивидуальные внутренние переживания, трансперсональная теория, как правило, попадает в две взаимосвязанные ловушки интрасубъективного редукционизма и тонкого картезианства (9). Давайте рассмотрим эти ловушки более подробно.

Интрасубъективный редукционизм

Пока что мы увидели, что с субъективно-опытной точки зрения трансперсональные и духовные феномены понимаются как индивидуальные внутренние переживания и что эта точка зрения в значительной степени основана на некритическом принятии одной из предпосылок структуры современности, то есть ограничения духовности субъективным миром отдельного человека. В этом разделе я хочу более подробно объяснить: 1) каким образом субъективно опытная точка зрения способствует сохранению этой современной интерпретации духовности, 2) почему такое понимание трансперсональных и духовных феноменов носит редукционистский характер и, следовательно, должно быть расширено.

Как мы уже видели, начало эпохи современности характеризовалось распадом единого метафизического-религиозного мировоззрения на три разные сферы знания и реальности: объективный или природный мир (сфера эмпирической науки, объект подхода с позиций инструментально-технической рациональности), интерсубъективный или социальный мир (мир политики и этики, объект подхода с позиций морально-прагматической рациональности) и субъективный или индивидуальный мир (сфера искусства, религии и психотерапии, объект подхода с позиций эстетически-выразительной рациональности) (Habermas, 1984; Rothberg, 1993).[6] Согласно Хабермасу (1984), в каждом из этих миров претензии на достоверность оцениваются с помощью разных критериев: «объективной истины» в природном мире, «нормативной правильности» в социальном мире и «искренности» в индивидуальном мире. В этой схеме духовные феномены естественным образом попадают в категорию индивидуальных, субъективных переживаний — в лучшем случае, поучительных, но всегда эпистемологически бесплодных, то есть не отвечающих объективным стандартам достоверного знания эмпирической науки (10).

В этом контексте возникновение трансперсональной теории можно рассматривать как попытку освобождения духовности от ограничений, налагаемых на неё современными представлениями о мире. Например, приверженность трансперсональной теории познавательному значению духовных переживаний бросает открытый вызов современному эпистемическому обесцениванию духовности. Безусловно, в контексте философского дискурса современности, спасение трансперсональной теорией эпистемического статуса духовности было и фактически продолжает быть радикально революционным.

Тем не менее освобождение трансперсональной теории от ограничений, налагаемых структурой современности, до сих пор остаётся незавершённым проектом. По существу, стратегией, которую использовало большинство трансперсональных теоретиков для спасения духовного знания, было возвышение эпистемической ценности индивидуальных внутренних переживаний. Как мы увидим в главе 3, трансперсональная теория традиционно обосновывала свои утверждения знания в субъективно-опытном измерении трансперсональных и духовных феноменов. Однако должно быть очевидно, что своим сосредоточением на индивидуальных внутренних переживаниях трансперсональная теория способствует сохранению современного вытеснения духовности в сферу частного и субъективного. Исходя из этих субъективноопытных предпосылок трансперсональная теория впадает в то, что я называю интрасубъективным редукционизмом (то есть сведением духовных и трансперсональных феноменов к индивидуальным внутренним переживаниям).

Предшествующий анализ предполагает, что задача эмансипации духовности, выдвинутая трансперсональным движением, будет оставаться незавершённой, пока трансперсоналисты сохраняют приверженность субъективно-опытной точке зрения. Следовательно, программа ясна: нам необходимо освободить трансперсональную теорию от её современных экспириенциальных предубеждений и распространить сферу духовности за пределы её ограниченности субъективным пространством на два других мира, то есть объективный и интерсубъективный.[7]

Необходимость в этом расширенном понимании духовности, равно как и некоторые опасности и ограничения интрасубъективного редукционизма, уже отмечали трансперсональные теоретики Доналд Ротберг и Кен Уилбер. Так, Ротберг в ряде статей (Rothberg, 1993, 1994, 1996b, 1999) не только выявляет несколько серьёзных проблем, связанных с объяснением духовности с точки зрения субъективного опыта, но также даёт конкретные практические рекомендации для их разрешения. В важном эссе (1993) Ротберг указывает, что:

Однако, прибавляет Ротберг, это представление о духовности, как о чем‑то индивидуальном и субъективно переживаемом, может быть не только ограничивающим, но также односторонним и избирательным. Традиционно большинство созерцательных религий считали индивидуальные переживания и практики типа медитации важным, но частичным элементом более широкой системы, которая также включает в себя общинную жизнь, строгие этические обязательства, взаимоотношения с учителями и изучение священных писаний.

В качестве практического лекарства от нарциссизма и раздроблённости, присущих как современной эпохе, так и субъективному поиску смысла, Ротберг предлагает «социально вовлечённую духовность». По мнению Ротберга, недвусмысленная цель «социально вовлечённой духовности» состоит в том, чтобы «одновременно познавать и преобразовывать себя и общество, себя и мир, а не быть вынужденным выбирать, преобразовывать ли только себя или только мир» (стр. 112). По существу, Ротберг полагает, что активное участие духовно мотивируемых индивидов в решении социальных, политических, и экологических проблем нашего времени не только потенциально способно объединить разобщённые сейчас природный, социальный, индивидуальный миры, но и освободить духовность от сдерживающих её внутренних и индивидуалистических ограничений.

Ещё одним автором, который борется за освобождение трансперсональных исследований от концептуальной смирительной рубашки современности, является Кен Уилбер. В своих недавних работах (Wilber, 1995, 1996а, 1997а) он предлагает Четырехсекторную Модель — схему, призванную, среди всего прочего, способствовать решению задачи, которую он считает самой важной в нашей теперешней ситуации: объединению трёх миров — субъективного, интерсубъективного и объективного — или, по его собственной терминологии, Большой Тройки (Я, мы, оно).

Следуя предложенному Хабермасом (Habermas, 1984, 1987а, 1987b) анализу эпохи современности, Уилбер (1995) считает разграничение Большой Тройки огромным когнитивным и культурным достижением, которое обеспечило возможность независимого развития сфер искусства (Я), морали (мы) и науки (оно) (11). Однако оборотной стороной этого достижения стало то, что усиливающаяся гегемония инструментально-технологического разума во всех трёх мирах привела к «сверхразграничению», или разобщению, этих сфер. По мнению Уилбера, именно это состояние разобщённости лежит в основе всех бед, преследующих нашу пост-современную эпоху — например, экологического кризиса, этноцентрического империализма или эгоцентрического нарциссизма (см. Wilber, 1995, рр. 148–149, 390–396; 1996а, р. 337). Чрезвычайно важно подчеркнуть, что ни Уилбер, ни Хабермас не выступают за возврат к не разграниченным досовременным мирам. Напротив, они считают болезнью нашей эпохи не разграничение, а разобщение, и потому лекарством от неё должно быть не отсутствие разграничения, а объединение, которое превосходит, но сохраняет децентрализацию трёх миров.

Согласно Уилберу (1995), выходом из подобной ситуации — и в этом состоит оригинальность предлагаемого им решения проблем современности — может быть появление «визионерской логики»[8], новой формы мышления, превосходящей уровень формальных операций схемы Пиаже; такое мышление должно быть способно вмещать в себя и диалектически соединять все точки зрения, противоречия и противоположности. Только эта форма мышления, развитию которой, по мнению Уилбера, может способствовать практика медитации или просто «глобальное мышление», способна успешно выполнить задачу объединения Большой Тройки и привести человечество «на порог трансперсонального» (1995, с. 264) (12).

Я полагаю, что именно в этом контексте можно понять значение Четырехсекторной Модели. Говоря кратко, эта модель изображает реальность(по терминологии Уилбера — Космос) в виде четырёх взаимосвязанных измерений или секторов: Верхнего Левого (внутреннее индивидуальное — понимание, субъективный опыт, интенциональность и т. д.), Верхнего Правого (внешнее индивидуальное — атомы, поведение и т. п.), Нижнего Левого (внутреннее коллективное — язык, культурные мировоззрения и т. п.) и, наконец, Нижнего Правого (внешнее коллективное — социальные системы и т. п.). Уилбер утверждает, что все феномены бытия затрагивают все четыре сектора, то есть они имеют индивидуальные (интенциональное и поведенческое) и коллективные (культурное и социальное) измерения, и что всевозможные проблемы и противоречия возникают, когда мы пытаемся игнорировать любое из них, либо сводить его к другим. Уилбер говорит, что Четырехсекторная Модель — это концептуальная схема, которая даёт возможность глобально мыслить о любых ситуациях, проблемах и феноменах, с которыми вы сталкиваемся. При таком рассмотрении Четырехсекторная Модель предстаёт современной мандалой, приглашающей нас учитывать многие точки зрения, помнить о возможных противоречиях, входить в пространство визионерской логики и, быть может, объединять Большую Тройку (Я, Мы, Оно).

Я говорю «быть может», поскольку несмотря на очевидный факт, что сектор внутреннего индивидуального соответствует «Я» (субъективному миру), сектор внутреннего коллективного соответствует «Мы» (интерсубъективному миру), а сектора внешнего индивидуального и коллективного соответствуют «Оно» (объективному миру), на мой взгляд, из работы Уилбера не ясно, каким образом эти концептуальные эквивалентности могут оказать нам практическую помощь в объединении Большой Тройки в нашей культуре и в живом опыте.

Но какое же место в этой современной мандале занимает духовность? Исходя из этой схемы, Уилбер (1995) заявляет, что интегральный подход к духовности более не может сосредоточиваться только на индивидуальных переживаниях и должен принимать во внимание все четыре сектора:

Опять же, Уилбер полагает, что все человеческие феномены, в том числе духовные, имеют и индивидуальные (интенциональное и поведенческое), и коллективные (культурное и социальное) измерения. Поэтому объяснительные и преобразовательные цели как трансперсональных исследований, так и духовных практик должны относиться не только к самости-телу, но также к человеческим взаимоотношениям, сообществам, культурным формам и социально-политическим структурам.[9] По словам самого Уилбера (1996а), «поскольку Дух-в-действии проявляется во всех четырёх секторах, адекватная интерпретация духовного опыта обязана учитывать все эти сектора» (с. 104).

Использование Четырехсекторной Модели Уилбера в качестве инструмента для оценки субъективно-опытной точки зрения помогает увидеть один из её самых фундаментальных недостатков. Сосредоточение на индивидуальных внутренних переживаниях делает её беззащитной перед справедливым обвинением в наиболее тонком редукционизме во имя духовности — интрасубъективном редукционизме, то есть сведении духовных и трансперсональных феноменов к Верхнему Левому сектору, сфере индивидуального и внутреннего. Однако признание присутствия Духа только во внутренних глубинах индивидуальной психики не только способствует сохранению «лишённого очарования мира современности», но и вынуждает людей искать смысл и духовное постижение главным образом внутри себя, подвергая огромной перегрузке структуры человеческой субъективности, что может вести к разнообразным эксцессам и искажениям (см. Rothberg, 1993).

Несомненно, то, что Уилбер предложил современную концептуальную схему, которая расширяет наше понимание духовности за пределы чисто внутреннего и индивидуального, следует считать одним из его выдающихся достижений. В более недавнее время Уилбер (Wilber, 1998а) попытался преодолеть интрасубъективный редукционизм с помощью «расширенного эмпиризма», который распространяет понятие опыта за пределы сенсорных областей на все уровни реальности и человеческого бытия (включая духовный). Однако ясно осознавая многие недостатки субъективно-опытной точки зрения, Уилбер, судя по всему, все ещё остаётся её приверженцем. Например, как мы увидим в главе 3, его проект обоснования духовных заявлений не только изложен языком эмпиризма, но и пытается отвечать критериям достоверности знания, принятым в эмпирической науке, в частности стандартам верифицируемости и фальсифицируемости. Однако главное, что следует здесь различать — это то, что коль скоро духовность считается относящейся ко всем четырём секторам, эти критерии эмпиризма, вероятно, становятся неадекватными.

К доводам двух упомянутых авторов я бы хотел прибавить, что в большинстве традиций — таких, как Адвайта Веданта, многие школы буддизма и некоторые формы христианского монашества — необходимым предварительным условием для медитативной практики и воплощения учений в собственном опыте нередко считается длительный (обычно продолжающийся несколько лет) период скрупулёзного изучения религиозных писаний и «правильных взглядов» (см., например, Klein, 1986; McGinn, 1996а; Rambachan, 1991). Погружение в эмпирические практики без надлежащего понимания учений, как правило, считается не только преждевременным, но и потенциально чреватым проблемами. Точно так же в системе йоги Патанджали необходимой основой для практики медитации (дхарана) и созерцания (дхаяна), а также достижения состояний единения (самадхи) и освобождения (мокша) считается очень требовательная этическая подготовка (йама, нийяма), включающая в себя практику ненасилия, правдивость, самодисциплину, правильную речь, религиозное рвение и т. д.

Все это даёт веские основания полагать, что современные западные поиски духовного опыта, обычно отделённые от серьёзных религиозных штудий и глубоких этических обязательств, могут быть в значительной степени ошибочными. Я буду доказывать, например, что как только внутренние духовные переживания отделяются от этического и традиционного контекстов, они, как правило, утрачивают своё священное и преобразующее качество и становятся просто пиковыми переживаниями — временными вознаграждениями для эго, жаждущего субъективных духовных высот, нередко ведущими к усугублению поглощённости собой и нарциссизма — прямой противоположности того, что является целью любого подлинного духовного пути.

Наконец, с традиционной точки зрения, интрасубъективный редукционизм является глубоко ошибочным, поскольку духовные феномены считаются результатом соучастия в сферах бытия и осознания, превосходящих человеческие. Как утверждают практически все мистические традиции, духовные события следует понимать не просто феноменологически, а как проистекающие от соучастия в духовных реальностях, существующих за пределами сферы человеческого опыта. С этой точки зрения, восприятие внутреннего субъективного опыта человека в качестве основного инструмента для понимания природы и сущности духовных феноменов может быть только ещё одним порождением современного антропоцентризма. В части II этой книги я высказываю предположение, что это интрасубъективное измерение, возможно, лучше понимать как то, каким образом духовные феномены переживаются с точки зрения соучастия индивидуального сознания. Делать из этого соучастия вывод о том, что трансперсональные и духовные феномены являются всего лишь внутренними переживаниями — это не только искажение, но и эгоцентризм.

Резюмируя, можно сказать, что хотя трансперсональная теория восстанавливает эпистемическую ценность духовности, она объясняет трансперсональные и духовные феномены с точки зрения индивидуальных внутренних переживаний. Отсюда следует, что, по крайней мере, в этом фундаментальном отношении, она до сих пор сохраняет приверженность интерсубъективному редукционизму, типичному для современного понимания духовности. Из‑за этой приверженности трансперсональная теория способствует сохранению крайне частичного и маргинального представления о духовности и действует заодно с тем самым типом мышления, который пытается ниспровергнуть. Я полагаю, что присущая субъективно-опытной точке зрения тенденция сводить духовность к субъективному миру отдельного человека делает её неадекватной концептуальной системой, не отвечающей проблемам, с которыми сегодня сталкиваются трансперсональные исследования. Я буду доказывать, что нам необходимо освободить трансперсональную теорию от этих экспириенциальных предубеждений — и, тем самым, от её скрытой приверженности идеологии модернизма — и распространить наше представление о Духе на весь космос.

Тонкое картезианство

Я определяю тонкое картезианство как понимание духовных и трансперсональных феноменов с точки зрения субъект-объектной модели познания и мышления. В этом разделе я хочу высказать предположение о том, что: 1) хотя непригодность этой картезианской модели для объяснения большинства трансперсональных феноменов считается общепризнанной, 2) экспириенциальная точка зрения структурирует трансперсональные феномены в терминах субъекта, переживающего опыт различных трансперсональных или духовных объектов.

Картезианство — и связанная с ним субъект-объектная модель познания — были одной из главных мишеней трансперсональных исследований ещё со времени размышлений Маслоу (Maslow, 1969) о даосской науке. Трансперсональная теория с самого начала была открыто анти- или посткартезианской и стремилась найти альтернативы объективистскому и субъективистскому объяснениям трансперсональных феноменов (Capra, 1982; Grof, 1985; Harman, 1988). Давайте вкратце рассмотрим некоторые из причин неадекватности картезианской модели познания для объяснения трансперсональных феноменов.

Начнём с того, что картезианская философия сознания составляет основу всех репрезентативных парадигм, которые описывают человеческое познание как внутреннее, субъективное представление внешнего независимого и объективного мира — что прекрасно передаёт принадлежащая Рорти (Rorty, 1979) метафора «ума как зеркала природы». Эта репрезентативная точка зрения лежит в основе объективистских критериев достоверности знания, типичных для эмпиризма, позитивизма и реализма. Согласно этим эпистемологиям, наши утверждения о знании мира, даже несовершенном и приблизительном, необходимо подтверждать путём их сопоставления с изначально данным внешним миром, который существует независимо от человеческого мышления.

Однако сегодня картезианство — и связанные с ним репрезентативные парадигмы познания и фундаменталистские эпистемологии — подвергаются серьёзному сомнению практически во всех отраслях знания, от феноменологии (напр., Ihde, 1986; Marsh, 1988) до когнитивной науки (напр., Shanon, 1993; Thompson, 1996; Varela, Thompson, & Rosh, 1991), от лингвистики (напр., Lakoff, 1987; Lakoff & Johnson, 1980) до критической мысли феминизма (Bordo, 1987) и многих других (см., напр., O’Donovan-Andrson, 1996). Выражая это все более распространённое мировоззрение, философ Ричард Бернстейн (Bernstein, 1985) утверждает, что самые коварные проблемы постэмпирических философий — вроде тех, что возникают из ложной дихотомии между объективизмом и релятивизмом, — «обусловлены принятием картезианской точки зрения, которую необходимо ставить под сомнение, разоблачать, и преодолевать» (стр. 19). По словам Бернстейна, нам «необходимо изгнать Картезианскую Тревогу и освободиться от её чарующего обаяния» (13). Возможно, в этом посткартезианском повороте современного мышления трансперсональный взгляд видит шаг, предвещающий зарю постформального и трансперсонального модусов мышления. С трансперсональной точки зрения в определённых эпистемологических аспектах современная философия, по-видимому, становится недвойственной.

И в то же время именно в трансперсональных исследованиях лучше всего выявились недостатки картезианства. Как вскоре стало очевидно, картезианство было неадекватной эпистемологией для трансперсональных исследований, поскольку трансперсональные феномены уничтожают разграничение между субъектом и объектом и, соответственно, между тем, что традиционно считалось субъективным и объективным. Иными словами, в трансперсональных событиях субъект-объектное структурирование феноменов претерпевает столь радикальные обращения, что эти категории утрачивают свою описательную и объяснительную ценность. Стало поразительно ясно, что в трансперсональных феноменах не только субъективное может становиться объективным, по и объективное может становиться субъективным. Давайте несколько подробнее рассмотрим эти две удивительные инверсии.

С одной стороны, субъективное может становиться объективным, поскольку элементы, относящиеся к человеческой субъективности, могут становиться потенциальными объектами для возникающей трансперсональной самости. Такая субъективно-объективная изменчивость отмечена, например, в динамике личностного и трансперсонального развития, когда самость растождествляется с теми структурами, с которыми она до этого отождествлялась, и может оперировать с ними как с объектами сознания (Wilber, 1996b, 1997а). Так, в раннем детстве, до появления ума, самость отождествляется с телом, а затем она отождествляется с умом и потенциально способна оперировать с телом как объектом. Сходным образом во взрослом возрасте самость обычно отождествляется с умом до появления свидетельствующего сознания, когда она отождествляется со свидетельствующим сознанием и потенциально способна оперировать с умом как объектом. В обоих случаях элементы, принадлежащие структурам субъективности, с которыми отождествлялась самость, становятся потенциальными объектами для новой самости.[10]

Этот процесс перехода от субъективного к объективному также можно наблюдать в таких практиках «внимательности», как випассана или некоторые виды медитации дзен. В этих формах буддийской медитации практикующие вырабатывают отрешённую установку свидетельствования по отношению к любому содержанию, возникающему в поле их сознания (см. Nyanaponika, 1973). С помощью этих практик они учатся растождествляться с этими содержаниями, в результате чего многие аспекты, обычно принадлежащие к субъективным структурам, посредством которых они воспринимают себя и мир — желания, чувства, мысли, ощущения и т. д., — становятся для их сознания объектами.[11]

Ещё один пример субъективно-объективной изменчивости можно видеть в мистическом феномене, который Холленбек (Hollenback, 1996) называет «наделением полномочиями» (empowerment [enthymesis]). По мнению Холленбека, одно из основных следствий многих практик припоминания (recollection) и медитации состоит в «наделении полномочиями» сознательных и бессознательных мыслей и желаний мистика. Холленбек утверждает, что этот процесс enthymesis преобразует воображение мистика в орган паранормального восприятия и познания, способный не только к получению паранормально достоверной информации, но также, и это для нас особенно актуально, к объективации содержаний субъективного пространства мистика. Холленбек полагает, что именно посредством этого «наделения полномочиями» воображение мистика формирует различные духовные ландшафты, в соответствии с метафизикой, антропологией и сотериологией его традиции (14). Холленбек утверждает, что в ходе этого процесса «начинают размываться обычные жёсткие границы между субъективной и объективной сферами опыта» (стр. 156). И снова субъективное может становиться объективным.

До сих пор, мы увидели ряд примеров того, как во внутреннем, или внутрипсихическом, мире субъективное может становиться объективным. Однако аналогичные примеры можно привести и в отношении того, что воспринимается во внешнем, или внепсихическом, мире (15). Иными словами, аспекты, принадлежащие к структурам субъективности, могут распространяться вовне и, в некотором смысле, становиться объектами сознания во внешнем мире. Конечно, в этой связи на ум сразу приходит защитный механизм проекции. Однако психодинамические объяснения проекции не помогают объяснить идею, которую нам тут нужно понять, поскольку они изображают эту внешнюю объективацию субъективного как внутрипсихический феномен: проекция наших вытесненных чувств или не осознаваемых характеристик личности па других людей или события не приводит к их действительному изменению — меняется только то, как мы их воспринимаем. По контрасту с этим в трансперсональном и духовном развитии, когда сознание эволюционирует и отождествляется с новыми структурами субъективности, действительно возникают новые миры соответствующих объектов и смыслов; Уилбер передаёт эту идею с помощью предложенного им понятия мирового пространства. Эта идея получает поддержку во многих созерцательных традициях, например таких, как буддизм Ваджраяны или Каббала, которые утверждают, что внутренние духовные практики направлены не просто на преобразование самости, но на действительное преобразование мира. Согласно Кукаи, основателю Шингонской школы буддизма, мир представляет собой проявление космического Будды, которое в зависимости от состояния ума наблюдателя «действительно принимает форму не только разных мировоззрений, но и разных миров» (Kasulis, 1988, р. 269).[12] Мы отложим более подробное объяснение этого мистического преобразования мира до части II данной книги, где я излагаю эпистемологию и метафизику точки зрения соучастия.

С другой стороны, объективное может становиться субъективным, поскольку в трансперсональной эпистемологии то, что некогда было объектом познания, может включаться — на время или навсегда — в самоотождествление самости. Например, во внутрипсихической сфере архетипы, которые самость первоначально воспринимает как отличные от себя, в трансперсональном развитии могут становиться структурами, с которыми она отождествляется (Wilber, 1996b). Во внепсихической сфере самость также может отождествляться с прежними объектами внешнего мира — как это имеет место в природном мистицизме, где субъективность человека может распространяться на аспекты окружающей среды или даже на весь природный мир. Как неоднократно показывали исследования Грофа (Grof, 1985, 1988), человеческое сознание может отождествляться с самыми разнообразными биологическими, социальными, культурными, планетарными и космическими феноменами. В конце концов, разве одно из самых фундаментальных утверждений трансперсональной теории не состоит в том, что самоотождествление может расширяться и включать в себя другие аспекты психики, жизни и космоса (Walsh & Vaughan, 1993а, 1993b)?

Пухакка (Puhakka, 2000) в своём обсуждении духовного познания тщательно подчёркивает онтологическую (а не просто феноменологическую) природу этого субъектно-объектного отождествления:

В добавок к этой субъективно-объективной изменчивости должно быть очевидно, что при обсуждении философской позиции многих трансперсональных мыслителей могут становиться чрезвычайно дезориентирующими такие картезианские эпистемические категории, как объективизм или субъективизм. Например, как мы увидим в главе 4, многие трансперсоналисты разделяют «нео-адвайтистскую» версию «вечной философии», согласно которой, «на самых высоких уровнях мир и самость, внешняя реальность и внутренняя реальность совпадают в качестве “основы” всего сущего» (Rothberg, 1986b, р.3). Или, по словам Уилбера (1993а), «главное прозрение вечной философии заключается в том, что наше “самое сокровенное” сознание тождественно абсолюту и предельной реальности вселенной» (стр. 22). Но тогда определение трансперсоналистов, разделяющих вечную философию, в качестве объективистов или субъективистов становится серьёзной ошибкой, поскольку они говорят о сущностной тождественности между человеческой субъективностью и подлинной природой объективной реальности.

Значит, в трансперсональных исследованиях не вполне ясно, как логически последовательно проводить разграничение между субъективным и объективным. Как мне представляется, все эти субъективно-объективные и объективно-субъективные перестановки не просто показывают изменчивость этих эпистемических категорий, но дают веские основания считать, что картезианская модель познания непригодна для объяснения трансперсональных феноменов. Разрушение субъект-объектной организации феноменов в трансперсональных исследованиях ясно показывает, что эти эпистемические категории утратили своё описательное и объяснительное значение применительно к трансперсональным событиям и, возможно, вообще к человеческому знанию.

Однако, несмотря на эти явные ограничения, многие трансперсональные авторы нередко концептуализируют трансперсональное знание, следуя картезианской модели — например, делая объективистские утверждения (см. Levin, 1988b) (16). Я хочу здесь высказать предположение, что это тонкое картезианство в значительной мере обусловлено субъективно-опытным пониманием трансперсональных феноменов. Субъективно-опытная точка зрения имеет фундаментальное значение для этой измены трансперсонального движения самому себе, так как она структурирует трансперсональные феномены в терминах субъекта, переживающего опыт трансперсональных объектов. Интенциональная структура, подразумеваемая современным понятием опыта, лингвистически проявляется в характере грамматического субъекта («кто») и грамматического объекта («что»).[13] Со времён Брентано, Гуссерля, Сартра и других весь опыт и все состояния сознания всегда считаются опытом «чего‑то», обычно переживаемым «кем‑то». В результате всякий раз, слыша слово опыт, мы сразу хотим знать, чей это опыт.

Таким образом, в контексте трансперсональных исследований, выражение трансперсональный опыт автоматически структурирует трансперсональные феномены в терминах переживающего субъекта по отношению к объектам опыта. Иными словами, экспириенциальная манера выражения овеществляет как картезианский субъект, так и картезианский объект по отношению к трансперсональным и духовным феноменам. С одной стороны, она закрепляет субъекта опыта, с которым с готовностью отождествляется эго (17). Как мы увидим, это имеет пагубные последствия для того, как переживаются трансперсональные и духовные феномены. С другой стороны, она объективирует все, что, как утверждают, открывает трансперсональное познание — даже в тех случаях, когда говорят, что оно открывает «пустоту», «ничто» или «чистое сознание».[14] Этим тонким увековечением картезианства субъективно-опытная точка зрения придаёт некоторые фундаментальные предпосылки и цели трансперсональной ориентации.

Завершая этот раздел, я бы хотел подчеркнуть, что этим две проблемы можно считать результатом двух последовательных этапов разобщения. Сначала внутрисубъективный редукционизм изолирует трансперсональные и духовные феномены от мира и помещает их в ограниченную сферу индивидуального внутреннего опыта. Затем, уже во внутреннем пространстве, тонкое картезианство проводит дальнейшее разделение, на этот раз между переживающим субъектом и переживаемыми объектами трансперсонального познания. Этими двумя шагами субъективно-опытная точка зрения не только придаёт трансперсональную ориентацию, но и делает себя уязвимой для всех тревог и дилемм картезианских модусов сознания, вроде мифов субъективизма и объективизма, ложной дихотомии абсолютизма и релятивизма, головоломок эпистемического опосредования и конструирования и, как мы увидим в следующем разделе, соблазнов духовного материализма (18).

Практическая измена

На предыдущих страницах мы увидели, что субъективноопытная точка зрения не согласуется с природой трансперсональных феноменов и способствует сохранению редукционистского понимания духовности. Однако, как объясняют Лакофф и Джонсон (Lakoff & Johnson, 1980), то, каким образом мы концептуализируем любой феномен, оказывает глубокое воздействие на то, как мы его переживаем. Тогда не должно быть неожиданностью, что проблемные последствия субъективно-опытной точки зрения не ограничиваются концептуальным картированием, но распространяются и на саму территорию духовной практики. Здесь я хочу высказать предположение, что субъективно-опытная точка зрения имеет сомнительные последствия для переживания трансперсональных феноменов в повседневной жизни. Точнее, я хочу сказать, что эта точка зрения порождает две потенциальные опасности духовного пути: духовный нарциссизм и невозможность интеграции.

Духовный нарциссизм

Существуют много способов понимания духовности. Различные подходы акцентируют разные аспекты духовной жизни, духовного пути либо той или иной духовной традиции. Для целей нашего обсуждения я буду использовать определение, которое предложил Эванс (Evans, 1993) в своей великолепной работе «Духовность и человеческая природа». Согласно Эвансу, «духовность в первую очередь представляет собой фундаментальный преобразующий процесс, в котором мы открываем и отбрасываем свой нарциссизм, чтобы отдаться Тайне, из которой непрерывно возникает все сущее» (стр. 4). Эванс объясняет, что, несмотря на разнообразие целей и средств духовных путей, мистики склонны соглашаться в том, что всякое подлинное духовное преобразование предполагает «избавление от нарциссизма, эгоизма, самоизоляции, поглощённости собой и так далее» (стр. 158).

Социолог Кристофер Лэш (Lasch, 1978) в своей влиятельной работе «Культура нарциссизма» утверждает, что логика конкурентного индивидуализма, потребительского капитализма, и безнадёжности перед лицом глобальных катастроф нашего времени, достигла наиболее полного выражения в тупике крайней нарциссической озабоченности собой. В этом контексте — как более двадцати лет назад предостерегали критические мыслители (см. Jacoby, 1975/1997) — увлечение личностным ростом и духовной практикой легко может становиться стратегией нарциссического выживания. Вместо преобразования самости посредством уменьшения или уничтожения нарциссизма духовность может становиться ещё одной эгоической схемой на службе нарциссических способов бытия (19).

Под духовным нарциссизмом я подразумеваю ряд взаимосвязанных искажений духовного пути — раздувание эго (возвеличивание эго, питаемое духовными энергиями), поглощённость собой (чрезмерная озабоченность своими духовными достижениями и духовным статусом) и духовный материализм (направление духовности на укрепление эгоистического образа жизни). Как мне представляется, общую черту всех этих искажений составляет то, что я называю духовным нарциссизмом (то есть неподобающим использованием духовных практик, энергий, и переживаний для поддержки эгоических способов бытия). К основным симптомам духовного нарциссизма, в частности, относятся слабое чувство собственной полномочности и значимости; озабоченность своим сравнительным духовным статусом; постоянные и многословные разговоры о своих духовных переживаниях и достижениях; сильная потребность в похвалах и прославлении; увлечённость чувством своей особой роли или избранности для какой‑то выдающейся духовной цели либо ощущением особого отношения со стороны духовных учителей; крайняя идеализация или демонизация духовных учителей; серьёзные затруднения в работе с авторитетными фигурами; и, наконец, преувеличенная чувствительность и оборонительная позиция по отношению к любой критике (см. Almaas, 1996).

Феномен духовного нарциссизма подробно документирован в мировой религиозной литературе и неизменно считается одной из самых серьёзных опасностей духовного пути. Одно из самых ясных описаний этой опасности принадлежит Чогьяму Трунгпа (Trungpa, 1987), который предложил термин «духовный материализм» для обозначения «эгоцентрической разновидности духовности, [в которой] мы можем обманывать самих себя, думая, что духовно развиваемся, в то время как в действительности используем духовные техники для укрепления своего эгоцентризма» (стр. 3). Трунгпа указывает, что обучаясь новому языку и новым правилам духовной «игры», мы можем становиться привязанными к этим идеалам и использовать для укрепления своего эго и нового образа себя, а не как эффективные средства на пути к освобождению. Помимо традиционных описаний, ряд современных авторов также подробно обсуждали нарциссические страдания эго в поисках духовного постижения (см. Almaas, 1996; Caplan, 1999; Evans, 1993; Wilber, 1986) (20).

Короче говоря, нарциссизм можно считать диаметрально противоположным духовности. И традиционные, и современные авторы сходятся в том, что чем больше мы соучаствуем в Духе, тем в большей степени отходим от эгоистичных способов бытия. И наоборот, чем больше озабочены собственным удовлетворением и собственным величием, тем больше отчуждаем себя от Духа (21).

На мой взгляд, есть две основных причины, по которым субъективно-опытная точка зрения способствует различным формам духовного нарциссизма. Во-первых, её внутрисубъективный редукционизм открывает путь для эгоического присвоения духовных феноменов, поскольку она ограничивает духовность той самой сферой, где эго считает себя сувереном и постоянно борется за господство — сферой внутреннего опыта. Как отмечает Уилбер (1996а), исключительное субъективно-опытное понимание делает человека склонным к нарциссическому восприятию духовных прозрений:

Во-вторых, её тонкое картезианство эффективно способствует нарциссическому присвоению духовных объектов овеществляемым эгоическим субъектом. То есть, духовные события, в которых я участвую, становятся моими переживаниями. Эванс (Evans, 1993) также отмечает связь между картезианством и нарциссизмом. По его мнению, и субъективизм, и объективизм представляют собой взаимодополняющие эпистемологические позиции нарциссических модусов сознания, которые исключают подлинную доступность для других и реальное соучастие в мире и духовных энергиях (22). В то время как в субъективизме мир становится моим опытом мира, в объективизме я, напротив, отступаю на позицию отстранённого наблюдателя, и мир выглядит для меня полностью внешним. Однако, указывает Эванс, «независимо от того, включаю ли я все в себя (субъективизм), или исключаю все (объективизм), я подобен богу в своём одиночестве, своей самодостаточности и своём господстве над вселенной. В одном случае, я господствую, поглощая и включая её в свой опыт. В другом — я господствую, подчиняя её своему интеллекту и своей воле» (стр. 44).

Невозможность интеграции

Вероятно, одной из самых важных задач современной трансперсональной психологии является интеграция трансперсональных феноменов в повседневную жизнь. Например, многие авторы считают неспособность адекватно интегрировать духовные раскрытия потенциальным источником психологических расстройств и духовных патологий (см., например, Bragdon, 1990; Grof & Grof, 1989, 1990; Wilber, 1986). Вдобавок, хотя доступ к трансперсональным состояниям стал более распространённым, их стабилизация и превращение в постоянные характеристики — отмечающие подлинное трансперсональное развитие — продолжают оставаться для трансперсональных психологов фундаментальной проблемой. Это уже осознавал Маслоу (1971), который в конце жизни перенёс акцент в своей работе с изучения пиковых переживаний на то, что он назвал «переживаниями плато», представляющими собой более спокойную, устойчивую и поэтическую реакцию на духовное, нежели пиковые переживания.

Основной вопрос здесь состоит в том, что как часто подчёркивает религиозная литература, задача духовного поиска — не иметь духовные переживания, а укреплять духовное сознание, жить духовной жизнью и соответственно преобразовывать мир. И никогда не будет лишним повторять, что никакое количество духовных переживаний ещё не составляет духовную жизнь. Поэтому важнейшей задачей трансперсональных исследований должна быть разработка не только концептуальной схемы, но и практических предписаний, помогающих превращению преходящих духовных состояний в устойчивое преобразование личности, взаимоотношений и мира.

В этом контексте я полагаю, что субъективно-опытная точка зрения, вместо того, чтобы способствовать этому превращению, создаёт ряд препятствий, которые выливаются в то, что я называю невозможностью интеграции (integrative arrestment). Под невозможностью интеграции я подразумеваю препятствие естественному процессу включения духовных постижений в повседневную жизнь, ведущему к преобразованию личности, взаимоотношений и мира.

Есть, по меньшей мере, две особенности субъективно-опытной точки зрения, которые способствуют блокированию естественной объединяющей силы духовных феноменов. Первой является акцент на индивидуальных внутренних переживаниях (внутрисубъективный редукционизм), который обычно сопровождается пренебрежением другими элементами традиционных духовных путей — этическими обязательствами, общинной жизнью, взаимоотношениями с учителями, серьёзным изучением писаний и так далее (Rothberg, 1993). Однако многие из этих элементов, не имеющих отношения к субъективному опыту, традиционно считаются необходимыми для усвоения духовных прозрений и эффективного продвижения в духовном путешествии. Например, правильное понимание духовных доктрин в большинстве духовных традиций считается необходимым условием для практики медитации и внепонятийного доступа к высшему (23).

Духовные системы предлагают целостное понимание всей реальности, роли в ней человека. Объединительная сила духовных постижений в значительной мере зависит от того, какой смысл имеют подобные события в более широкой схеме вещей. Не следует удивляться, что без такого единого понимания, современная западная личность испытывает серьёзные затруднения в интеграции духовных прозрений в повседневную жизнь. Будучи лишены космологического смысла, который вкладывают в них духовные традиции, эти «переживания» не только оказывают поддержку духовному нарциссизму, но и, как правило, утрачивают своё естественное преобразующее качество. Точно так же, когда духовные раскрытия отделяются от более широких этических и социальных контекстов, их священное и преображающее качество существенно уменьшается. В результате духовные постижения становятся просто пиковыми переживаниями. С этой точки зрения пиковые переживания можно рассматривать, в лучшем случае, как секуляризованные духовные феномены, а в худшем — как временные вознаграждения для всегда жаждущего высот картезианского эго.

Вторая причина заключается в осмыслении духовных феноменов как объектов, переживаемых по опыту субъектом (тонкое картезианство). Одним из следствий тонкого картезианства становится понимание духовных феноменов как преходящих эпизодов опыта, имеющих чёткие начало и конец — по контрасту, например с постижениями или прозрениями, которые, будучи однажды усвоены, меняют мировоззрение человека и направляют его будущие действия в мире. Таким образом, это субъективноопытное понимание способствует заблуждению, широко известному в духовных кругах как коллекционирование переживаний (то есть, стремление к периодическому доступу к духовным высотам вне контекста подлинного преобразующего процесса).

В заключение этого раздела я бы хотел подчеркнуть, что вовсе не считаю всех членов трансперсонального сообщества подверженными этим ошибкам духовного пути (духовному нарциссизму и неспособности к интеграции), равно как и не считаю эти искажения неизбежными следствиями субъективно-опытной точки зрения (24). Есть многие представители трансперсонального движения, а также некоторые люди, обладающие природным даром, которые, даже действуя в контексте субъективно-опытных представлений, остро осознают эти проблемы и, несомненно, участвуют в подлинном процессе духовного преобразования — они отбрасывают духовный нарциссизм и интегрируют духовные прозрения в свою повседневную жизнь, идя по пути освобождения самих себя, сообщества и мира. Скорее, я здесь говорю — возможно, в несколько преувеличенной манере, для того, чтобы высветить то, что мне кажется растущей тенденцией, — что многие трансперсоналисты вовсе упускают эти проблемы из вида либо подходят к ним неадекватно и что упомянутые одарённые люди, судя по всему, составляют исключение из общего правила.

​ Резюме и выводы

С момента своего зарождения трансперсональная теория рассматривала трансперсональные и духовные феномены как индивидуальные внутренние переживания. При взгляде на интеллектуальную и культурную атмосферу в конце 1960‑х гг. в Калифорнии тенденция первых трансперсоналистов сосредоточиваться на индивидуальных переживаниях и отстаивать эмпирические основания своей области, несомненно, вполне понятна. Однако в этой главе я стремился показать, что субъективно-опытная точка зрения, хотя и была в своё время полезной и, возможно, неизбежной, сегодня становится не только ненужной, но и проблематичной.

В частности, я высказал предположение, что субъективноопытная точка зрения как в концептуальном, так и в практическом плане предаёт некоторые из главных целей трансперсонального движения. В концептуальном отношении, она ведёт к внутрисубъективному редукционизму (сведению духовности до статуса индивидуальных внутренних переживаний) и тонкому картезианству (структурированию трансперсональных и духовных феноменах в соответствии с субъектно-объектной моделью познания). На практическом уровне она способствует духовному нарциссизму (эгоическому присвоению духовности для удовлетворения нарциссической мотивации) и невозможности интеграции (блокированию естественного процесса включения духовных феноменов в повседневную жизнь для преобразования личности, взаимоотношений и мира). Таким образом, некоторые из наиболее коварных проблем, о которых неоднократно сообщалось в трансперсональной литературе, в определённой степени могут быть следствием субъективно-опытного понимания духовности.

На мой взгляд, эти концептуальные и практические недостатки, вместе взятые, дают веские основания считать, что субъективно-опытная точка зрения стала неадекватной и не отвечает задачам, стоящим сегодня перед трансперсональными исследованиями. Поэтому в трансперсональных исследованиях нужно идти дальше разговоров о субъективном опыте и исследовать альтернативные системы для понимания и переживания трансперсональных и духовных феноменов. Но прежде чем пытаться формулировать альтернативную точку зрения, необходимо сначала рассмотреть методологические, эпистемологические и метафизические основы субъективно-опытных представлений. В этом состоит задача следующих двух глав.

3. ВТОРЖЕНИЕ ЭМПИРИЗМА В ДУХОВНОСТЬ

В предыдущей главе я высказывал предположение, что акцент на субъективном опыте в трансперсональных исследованиях отчасти связан с попыткой установления эмпирических и, следовательно, научных оснований этой области. В настоящей главе я хочу подробно рассмотреть основные пути поиска этих эмпирических оснований и объяснить, почему я считаю эти попытки хотя и ценными, но в конечном счёте ошибочными и ведущими к противоположным результатам.

Таким образом, моя главная цель в этой главе состоит в том, чтобы показать, что привлечение языка, методов и критериев достоверности эмпирической науки для описания логики трансперсональных исследований и подтверждения их заявок на знание является не только вводящим в заблуждение, но также ненужным и нередко обречённым на провал. С этой целью в первой части главы рассматривается ряд ранних, а также более недавних предложений по эмпирическому изучению духовности в трансперсональной теории и родственных областях. Вторая часть главы иллюстрирует некоторые фундаментальные проблемы этого вторжения эмпиризма в духовность на типичном примере недавней попытки Уилбера в книге «Свадьба солнца и луны» (Wilber, 1998а) поженить науку и религию, поселить их под одной крышей широкого эмпиризма. После обобщения основных доводов и достоинств этого проекта я доказываю, что брачный договор Уилбера приводит к ряду неожиданных воинственных конфликтов. Во-первых, его предложение эмпирических критериев (воспроизводимости, верифицируемости, фальсифицируемости, и т. д.) для всех видов познания способствует сохранению фрагментации современной эпохи, которую он справедливо старается преодолеть. Во-вторых, реанимация принципа фальсифицируемости Поппера в качестве критерия подлинного знания не только ошибочна в естественных науках, но и враждебна природе духовного поиска. Наконец, можно также выразить серьёзные сомнения в отношении тождественности науки и религии, чей брак Уилбер устраивает и, на мой взгляд, преждевременно празднует.[15]

​ Природа и происхождение внутреннего эмпиризма

В первом выпуске «Журнала трансперсональной психологии» Сутич (Sutich, 1969) писал:

Хотя в литературе изобилуют научные исследования трансперсональных переживаний, было бы ошибкой думать, что это заявление предполагает строгое следование трансперсональных исследований эмпиризму естественной науки. В конце концов согласие с научным требованием публичной (что здесь означает доступной восприятию органами чувств) природы наблюдения создаёт поистине трудно преодолимое препятствие для области, занимающейся, в первую очередь, изучением трансперсональных, духовных и мистических «внутренних» переживаний (1). Поэтому не должно быть удивительным, что исходная посылка большинства трансперсональных эпистемологических программ представляет собой прямой вызов чувственному редукционизму традиционного эмпиризма. Но что же тогда понимается под эмпиризмом в трансперсональных исследованиях?

Мне бы хотелось здесь указать, что преобладающие метод и эпистемология, предлагаемые для трансперсональных исследований, соответствуют тому, что Уилбер (1986, с. 7) называет внутренним эмпиризмом. Основная идея, лежащая в основе этого термина, заключается в том, что утверждения трансперсонального и духовного знания достоверны, поскольку они могут воспроизводиться и проверяться посредством соответствующих методов интроспекции, следовательно, могут быть интерсубъективно верифицированы и фальсифицированы. Таким образом, основу внутреннего эмпиризма составляет распространение значения «публичности» наблюдения с простой доступности чувственному восприятию на любой потенциально интерсубъективный смысл или референт. Это уместное расширение, согласующееся с интерпретационным поворотом современной философии и её признанием по своей сути диалогического и межличностного характера человеческого понимания. Однако, как мы увидим, это здоровое начинание быстро сходит на нет, так как оно происходит в контексте трансперсональной теории, которая не полностью освободилась от картезианства естественных наук. Но прежде чем анализировать некоторые из этих объективистских проблем, возможно, будет полезно рассмотреть происхождение и широкое влияние внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях и смежных областях.[16]

Насколько мне известно, первое явное упоминание о внутреннем эмпиризме в трансперсональных исследованиях имело место на симпозиуме «Сознание и Космос), организованном Велвудом в Университете Санта-Барбары в Калифорнии (см. Welwood et al., 1978). На круглом столе, где обсуждалось взаимоотношение между наукой и духовностью, Ниддлман указал, что:

На том же круглом столе Капра объяснял, как можно верифицировать духовные прозрения, обретённые посредством внутреннего эмпиризма:

Такой внутренний эмпирический подход к изучению трансперсональных и духовных переживаний определял контуры большинства методологических проектов в этой области в течение последующих десятилетий. Букувалас (Boucouvalas, 1980) в своём раннем обзоре области трансперсональной психологии уже подчёркивала повсеместное использование внутреннего или субъективно-опытного эмпиризма как метода трансперсональных исследований. В качестве типичного примера можно упомянуть явное применение этого эмпирического подхода в таких работах, как статья Нелсона (Nelson, 1990) «Технология сверхъестественного: эмпирически обосновываемая модель трансперсональных переживаний», опубликованная в «Журнале трансперсональной психологии». После защиты онтологически нейтрального возврата к эмпиризму непосредственного опыта Нелсон завершает своё эссе выражением согласия с заявлением Стюарта Миллза о том, что «отсталое положение (психологических) наук можно исправить только применением к ним должным образом расширенных и обобщённых методов физической науки» (с. 45).

Как должно быть очевидно, внутренний эмпиризм живёт и здравствует в современной трансперсональной теории. В недавнем обзоре литературы Ротберг (Rothberg, 1994) критически отмечает якобы внутреннюю и эмпирическую природу большинства трансперсональных описаний духовного поиска. Например, Баруш (BaruSs, 1996) недавно отстаивал духовный эмпиризм, основывающийся на внутреннем личном воспроизведении и подтверждении. С психодинамической точки зрения, Уошберн (Washburn, 1995) придерживается сходного мнения в отношении потенциальной внутренней верификации духовных энергий: «Таким образом, следует признать, что приведённое выше описание силы Основы, хотя и будучи эмпирически содержательным, в настоящее время не может быть эмпирически проверено, кроме как субъективным и интроспективным образом, и даже в этом случае только теми, для кого сила Основы стала активной в качестве духа» (с. 130). Точно так же Броуд и Андерсон (Braud & Anderson, 1998) в своей книге «Трансперсрнальные методы исследования в социальных науках» подчёркивают необходимость расширения нашего определения эмпиризма, чтобы трансперсональные исследования могли «уважать человеческий опыт». Недвусмысленная цель предлагаемых ими трансперсональных исследовательских программ состоит в изучении «человеческих переживаний, которые являются личными, субъективными, значимыми и актуальными» (с. 19). «Эти события (трансперсональные, духовные)», добавляют они, «как правило, бывают частными, субъективными, и относящимися к внутреннему опыту» (2).

​ Разновидности внутреннего эмпиризма

Показав масштабы внутреннего эмпиризма в трансперсональной теории, я бы теперь хотел кратко рассмотреть основные формы, в которых он формулировался в трансперсональных и родственных им дисциплинах.

Эпистемология субъективного опыта К. Юнга

Важным прецедентом подхода к духовности с позиции внутреннего эмпиризма можно считать убеждённость К. Г. Юнга в эпистемологической значимости внутренних переживаний, а также его теорию установления истины посредством консенсуса применительно к субъективно-опытному знанию (см., например, Nagy, 1991, рр. 23–36, 145–155). Согласно Юнгу, внутренний опыт раскрывает подлинное знание психологических и архетипических реалий, которое может быть феноменологически проверено соответствующими наблюдателями. Поскольку психика по Юнгу является naturaliter religiosa [от природы религиозной], аналогичный довод нередко распространялся на духовные реалии, по крайней мере, в отношении того, как эти реалии, по мнению Юнга, отпечатываются в человеческой психике. Кроме того, его теория установления истины посредством консенсуса применительно к психодуховным истинам, отчётливо проявившаяся в доказательстве Consensus Gentium существования архетипа Бога, также предвосхищает идею интерсубъективного подтверждения, которую отстаивают сторонники трансперсонального эмпиризма (3).

Следует заметить, что по контрасту с многими трансперсональными эмпириками Юнг часто подчёркивал строго психологический характер своего подхода и вытекающий из него агностицизм в отношении внепсихического статуса религиозных и метафизических утверждений. По словам Юнга (1992): «Психология… трактует все метафизические утверждения как феномены ума и считает их высказываниями об уме и его структуре, в конечном счёте происходящей от определённых бессознательных склонностей» (с. 48–49). Работая в рамках неокантианской эпистемологии, он, как правило, отвергал мистические утверждения о непосредственном знании внепсихических духовных реалий. Юнг полагал, что «мистики — это люди, которые переживают особенно яркий опыт процессов коллективного бессознательного. Мистический опыт представляет собой опыт архетипов» (1935, стр.218). Таким образом, по мнению Юнга, мистические эпистемологии были докантианскими и, следовательно, наивными и сомнительными: «Эпистемологическая критика доказывает невозможность знания Бога» (цитируется в Clarke, 1992) (4).

Однако в своих поздних работах Юнг, судя по всему, в определённой степени освободился от этих неокантианских убеждений благодаря интуитивному пониманию глубокой взаимосвязи психологической и физической сфер. Это заметно, например, в его обсуждении возникшей в эпоху Возрождения идеи unus mundis, в понятии психоидной природы архетипов и в постулированном им принципе синхроничности. Более того, в некоторых высказываниях — правда, нетипичных на общем фоне его работ — Юнг высказывает предположение, что в определённых духовных состояниях сознания могут преодолеваться обычные эпистемологические ограничения. Например, в работе Аion после одного из типично неокантианских заявлений: «Тот факт, что метафизические идеи существуют и в них верят, вовсе не доказывает действительного существования их содержания или объекта, к которому они относятся», Юнг признает, что «нельзя считать невозможным совпадение идеи и реальности в форме особого психического состояния — состояния благодати, — даже если человек не может вызывать его по собственной воле» (Jung, 1968, р. 34). Безусловно, эпистемологические воззрения Юнга относительно природы духовного знания неоднозначны, но в них можно легко найти предпосылки для развития направления внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях.

Самоподтверждающие пиковые переживания Маслоу

Самый ранний вариант внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях, хотя и в зачаточной форме, обязан своим происхождением Абрахаму Маслоу. В своих новаторских исследованиях самоактуализации Маслоу (Maslow, 1968, 1970) подчёркивает, что пиковые переживания представляют собой не просто эмоциональные и экстатические состояния, но зачастую содержат когнитивный или ноэтический элемент. Например, в своём эссе «Какова достоверность знания, обретаемого в пиковых переживаниях?» Маслоу утверждает, что знание, доступное в пиковых переживаниях, носит эмпирический и самоподтверждающий характер. Под эмпирическим характером Маслоу подразумевает обоснованность в человеческом опыте. А самоподтверждающий характер означает, что сами переживания служат подтверждением прозрений, которые они дают.

Следует, однако, добавить, что Маслоу также указывает, что «знание, обретаемое в пиковых переживаниях, всё же нуждается во внешнем, независимом подтверждении» (1970, с. 77) и что некоторые из «откровений», полученных в этих переживаниях, могут быть ошибочными (1971, с. 333). Несмотря на эти предупреждения, Маслоу не объясняет природы такого внешнего подтверждения и не предлагает конкретных критериев для проведения различия между ошибочными и верными «откровениями». И значит, проблема подтверждения знания, полученного в пиковых переживаниях, так и не получила в работах Маслоу окончательного разрешения. В любом случае, по мнению Маслоу, новая трансперсональная психология «должна быть экспириенциальной (феноменологической), по крайне мере, в своей основе. Она должна быть целостной, а не аналитической. И она должна быть эмпирической, а не априорной» (1971, с.337). Таким образом, ясно, что работы Маслоу были ещё одним важным фактором, повлиявшим на развитие внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях.

Состояние-специфичные науки Тарта

Первой реальной программой трансперсональных исследований, основанной на идеологии внутреннего эмпиризма, была выдвинутая Чарльзом Тартом концепция состояние-специфичных наук. Согласно Тарту (Tart, 1971, 1977, 1983), знание, обретаемое в изменённых состояниях сознания (например, медитативных, мистических, гипнотических, психоделических и т. д.), может проверяться и подтверждаться специально подготовленными исследователями в соответствии с основными принципами научного метода, включающими в себя: 1) правильное наблюдение; 2) публичный характер наблюдения; 3) логическое теоретизирование; 4) проверку теории её наблюдаемыми следствиями (внутренними или внешними). Тарт подчёркивал, что эти наблюдаемые следствия могут быть внутренними и субъективноопытными и составляют главный элемент для подтверждения состояние-специфичного знания. Достоверность состояние-специфичного знания основывается на интерсубъективном согласии должным образом подготовленных наблюдателей: «В принципе», заявлял Тарт, «возможно подтверждение внутренних феноменов посредством консенсуса подготовленных наблюдателей» (1983, с. 213).

Вдобавок, Тарт высказывал предположение о необходимости проверки традиционных религиозных и мистических систем с помощью этих новых состояние-специфичных наук: «Практически все известные нам религии можно определить, в первую очередь, как состояние-специфичные технологии на службе априорных систем верований» (с. 218). И добавлял:

Таким образом, по мнению Тарта, эпистемология внутреннего эмпиризма не только адекватна для изучения духовности, но и властна над утверждениями традиционных религий.

Широкий эмпиризм Уилбера

Наиболее подробное описание внутреннего эмпиризма в трансперсональной теории дал Кен Уилбер (Wilber, 1990а). Учитывая огромное влияние этой идеологии на всю область трансперсональных исследований, я посвятил второй раздел данной главы подробному анализу её наиболее современных выражений. Здесь будет достаточно сказать, что первоначально Уилбер объявлял кажущееся отсутствие эмпирической верифицируемости и фальсифицируемости духовных утверждений следствием введённого естественной наукой ограничения значения термина «эмпирический» только опытом органов чувств. Он утверждал, что любое человеческое знание (чувственное, умственное, и духовное) можно проверять с помощью специальных процедур верификации, имеющих три общих компонента: 1) инструментальное предписание («Если хочешь знать то‑то, действуй так‑то»; интуитивное постижение (сам опыт); 3) коллективное подтверждение (консенсус относительно полученного знания). Последняя стадия — коллективное подтверждение — составляет ключевой момент процедуры верификации. Знание, обретённое в любом интуитивном постижении, считается достоверным, только если его подтверждают другие люди, которые прошли через стадии предписания и постижения в каждой конкретной сфере опыта. И наоборот, если в отношении утверждений не достигнут консенсус, они могут считаться эмпирически фальсифицированными и опровергнутыми.

Таким образом, согласно Уилберу (1990а, 1990b), традиционные метафизические утверждения — такие, как реинкарнация, онтологический идеализм (реальность как сознание), индуистские махавакья, вроде «Ты есть То», или существование Бога — следует считать обоснованными эмпирическими гипотезами или, по крайней мере, столь же обоснованными, как любое научное утверждение. Вкратце, доказательство этого положения таково: эти характеристики реальности, хотя и лежат за пределами человеческого чувственного восприятия и рационального понимания (соответственно эмпирического и интеллектуального познания), однако могут быть постигнуты, проверены и верифицированы или фальсифицированы с помощью непосредственного созерцания (трансцендентального познания).[17]

Современные религиозные исследования

Интересно, что некоторые современные интерпретаторы восточных религий утверждают, будто идеология внутреннего эмпиризма обнаруживается в основе многих созерцательных традиций. Ещё в начале XX в. сэр Джон Вудрофф (Woodroff, 1919) полагал, что индуистские традиции Тантры и Веданты имеют экспериментальную природу и, следовательно, согласуются с канонами современной науки. Эмпирические основы индуизма отстаивали и западные неоведантисты, в том числе Олдос Хаксли, Кристофер Ишервуд и Джералд Хёрд (Clarke, 1997).[18] В более недавнее время Паранджпе (Paranjpe, 1984, 1988) утверждал, что эпистемология Адвайта Веданты является эмпирической и научной, поскольку предлагает доступные методы подготовки, которые дают возможность субъективно-опытной проверки и верификации её утверждений:

В том же ключе Нюрнбергер (Nuernberger, 1994) полагает, что индуистская тантрическая традиция шактизма — это внутренняя наука, чьи представления о реальности могут быть эмпирически и экспериментально проверены и подтверждены только посредством личной практики и опыта, a Мишpa (Mishra, 1993) выдвигает аналогичный довод в отношении кашмирского шиваизма. Более того, Филлипс (Phillips, 1986) называет нео-ведантического мыслителя Шри Ауробиндо «мистическим эмпириком, поскольку тот считал, что конкретные необычные переживания дают важные данные для построения его метафизической теории». А ученик Ауробиндо, Чаудхури (Chaudhuri, 1977) предложил термины «интегральный экспириентализм» и «абсолютный эмпиризм» для обозначения методологии, которая бы сочетала в себе объективное исследование и субъективный опыт.

В современных исследованиях буддизма Турман (Thurman, 1991) характеризует тибетскую психологию как внутреннюю науку, а Клейн (Klein, 1987) утверждает, что некоторые онтологические истины, такие как пустотная природа самости (анатман), доступны только в особых субъективных состояниях. В том же ключе Хейуорд (Hayward, 1987) полагает, что буддийскую медитацию можно считать научной, поскольку её утверждения могут быть подтверждены посредством межличностной субъективноопытной верификации или фальсификации. Точно так же Фонтана (Fontana, 1997) заявляет, что авторитет утверждений буддизма основывается на опыте, «по существу, на той самой эмпирической методологии, верность которой проповедует западная наука» (с. 46). А Валентайн (Valentine, 1997) в своём обсуждении подтверждения знания в науке и в буддизме даже указывает: «Важно, что наука не утрачивает свой авторитет… Буддизм, подобно феноменологии, может давать данные, но его методы не могут заменить экспериментальный и теоретический анализ науки» (с. 215).

Более общую формулировку подобной точки зрения можно найти у Мёрфи (Murphy, 1993):

Безусловно, существует ещё много интерпретаций этих и других восточных духовных путей с позиции эмпиризма, которые я не могу здесь упомянуть. Однако главный вопрос состоит в том, действительно ли внутренний эмпиризм отражает и законно представляет тот тип эпистемического подтверждения, который действует в этих созерцательных традициях. Хотя я не могу подробно обсуждать здесь этот вопрос, мне бы хотелось, по крайней мере, высказать предположение, что эта эмпирическая интерпретация восточных духовных учений (то есть, в качестве происходящих из субъективного опыта и получающих в нем своё подтверждение) в большей степени относится к апологетическим попыткам некоторых учёных, испытавших влияние Запада, показать свою научную значимость, нежели к самой природе восточных созерцательных путей и эпистемологий.

Например, в Адвайта Веданте этот акцент на субъективном опыте можно проследить к таким нео-адвайтистским мыслителям, как Радхакришнан (1923/1971) — индиец, получивший образование на Западе и оказавший значительное влияние на многих современных учёных, включая Паранджпе (Paranjpe, 1984, 1988), Шарму (Sharma, 1993, 1995) и Смарта (Smart, 1964/1992). По мнению Радхакришнана (1929/1957), «если философия религии хочет быть научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте» (с. 84) Однако, как указывают несколько исторических комментаторов, перенесение эмпирических принципов и оснований на систему Веданты не согласуется с традиционными учениями, в которых акцент всегда делался на знании (джняна) и откровении (шрути) (Fort, 1996; Halbfass, 1988а, 1991; Rambachan, 1991, 1994). Например, Халбфасс (Halbfass, 1988b) показывает, что по контрасту с осторожным и скептическим отношением классического индуизма к личному опыту неоиндуизм видит в нем сущность и основу любой религии. Такие же доводы приводились в отношении традиционной и современной интерпретаций школы санкхья йоги и, в частности, письменной традиции, основанной на Йога Сутрах Патанджали (Grinshpon, 1997).[19]

Аналогичная ситуация существует в исследованиях буддизма, где такие учёные, как Джайятилекке (Jayatilleke, 1963) и его ученик Калупахана (Kalupahana, 1975, 1986), утверждают, что буддийское освобождение достигается и подтверждается посредством переживаний, полученных в ходе медитативной практики. Например, Джайятилекке даже говорит о буддийском «расширенном эмпиризме», который включает в себя паранормальные переживания. Однако в высшей степени сомнительно, что эти эмпирические истолкования могут объяснять природу буддийских доктрин, эпистемологий и освобождения. К примеру, Хейес (Hayes, 1997) в своём анализе теории познания Дхармакирти приходит к выводу, что «доктрина радикального эмпиризма, возможно, имеет свои достоинства, но к их числу не принадлежит возможность легко согласовать её с классической доктриной буддизма. Каждая из трёх классических формулировок пробуждения Будды… включает в себя использование интеллекта для достижения правильной интерпретации мира опыта» (с. 116–117)[20]. Хотя я не могу приводить здесь выдвигавшиеся доводы, так называемая доктрина буддийского эмпиризма также была подвергнута сомнению и опровергнута как на концептуальных, так и на исторических основаниях в работах Халбфасса (1988b), Хоффмана (Hoffman, 1982), Калансурьи (Kalansuriya, 1981, 1987) и Шарфа (Sharf, 1995а). В совокупности эти и другие данные дают веские основания полагать, что эмпирические интерпретации восточных духовных традиций представляют собой защитную реакцию на влияние и престиж западной эмпирической науки, которая не имеет никакого или почти никакого отношения к индуистским и буддийским созерцательным путям.[21] По словам Халбфасса:

Наконец, в области западных религиозных исследований ряд учёных также говорили о возможности обоснования утверждений духовного знания — например, о существовании Бога — на непосредственных переживаниях (J. E. Smith, 1968), субъективном осознании (Alston, 1991) или опыте нуминозного (Yandell, 1993а) (5). В этом контексте в качестве адекватной эпистемологической схемы для подтверждения религиозных верований (напр., Frankenberry, 1987) и для исследования сознания (напр., Harman, 1994; Laughin & McManus, 1995; Nelson, 1998; Taylor, 1996) часто предлагается радикальный эмпиризм Уильяма Джемса.[22] Некоторые богословы из феминистского движения тоже отстаивают эту позицию внутреннего эмпиризма по отношению к духовным и метафизическим утверждениям. Например, Дэли (Daly, 1984) утверждает, что опыт, переживаемый женщинами, даёт им лучшее представление о действительной природе вещей в силу существования природного соответствия между женским умом и структурой реальности (6).

​ Фундаментальные проблемы внутреннего эмпиризма

Несмотря на распространённость внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях, немногие его формулировки получили такое широкое признание как та, что принадлежит Кену Уилберу (Wilber, 1990а, 1995, 1997а, 1998а). Например, А. П. Смит (Smith, 1984), опираясь на идеи Уилбера, полагает, что метафизическое понятие «инволюции» может быть принято на основании трансцендентальных переживаний. Сходным образом Доуре (Doore, 1990) вслед за Уилбером считает, что реинкарнация — это духовная гипотеза, в отношении которой «мы, возможно, в конце концов получим своего рода “созерцательное свидетельство”, и оно даст нам окончательную уверенность» (с. 279). К числу других авторов, поддерживающих расширенную эпистемологию, предложенную Уилбером для подтверждения духовного знания, относятся Лафлин, Макманус и Д’Аквили (Laughlin, McManus & D’Aquili, 1993), Мёрфи (Murphy, 1993), Олдс (Olds, 1992), фон Брюк (von Briick, 1991), Уолш (Walsh, 1992) и Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1994).

Однако я выбрал Уилбера как типичный пример не только потому, что его формулировка является наиболее детально проработанной и влиятельной, но и потому, что она ясно отражает некоторые из фундаментальных проблем внутреннего эмпиризма. Поэтому в оставшейся части этой главы я иллюстрирую некоторые типичные проблемы, возникающие в результате привнесения стандартов эмпиризма в трансперсональные и духовные исследования, путём критической оценки недавней работы Уилбера «Свадьба солнца и луны» (1988а), в которой он пытается объединить науку и религию в рамках широкого эмпиризма. Давайте начнём с краткого резюме этой популярной книги.

Главная цель «Свадьбы солнца и луны» состоит в «объединении досовременной религии с современной наукой» (с. 10). Под «досовременной религией» Уилбер подразумевает Великую Цепь Бытия — иерархию уровней реальности (материя, тело, ум, душа, дух), — которая, как он считает, лежит в основе большинства мировых религиозных традиций и служит фундаментом для универсальной вечной философии (то есть, созерцательного консенсуса в отношении природы реальности). Под современной наукой он вслед за Максом Вебером и Юргеном Хабермасом понимает тот тип независимых научных исследований, который возник на Западе в XVI–XVII вв. после распада единого религиозно-метафизического мировоззрения Средних веков на культурные сферы науки, искусства и морали. Как указывает Уилбер, эти разграничения позволили науке, искусству и морально-политической деятельности вырабатывать собственные логику и критерии достоверности, свободные от догматической власти Церкви. Таким образом, по мнению Уилбера, «чтобы объединить науку и религию, нам нужно объединить Великую Цепь с разграничениями современности» (с. 14). В добавок, как мы увидим, Уилбер отождествляет структуру современного научного исследования с некоторыми аспектами философий эмпиризма, Томаса Куна и Карла Поппера.

Согласно Уилберу, чтобы соединить науку и религию, важно не только узаконить познавательный статус духовных переживаний, но также способствовать объединению в настоящее время разобщённых культурных сфер морали, искусства и науки — или, как он их называет, Большой Тройки: «Мы», «Я» и «Оно», или «Благого», «Прекрасного» и «Истинного». Как утверждает Уилбер, этот союз, с одной стороны, может освободить религию и от её сомнительной приверженности мифическим и догматическим притязаниям, и от её современного низведения до уровня простого субъективного опыта, не способного давать никакого достоверного, объективного знания. С другой стороны, он может помочь объединить Большую Тройку, здоровая дифференциация которой определяла такие достоинства эпохи современности, как демократия, права личности и уничтожение рабства; однако её теперешнее разобщённое состояние, по мнению Уилбера, лежит в основе большинства недугов, характеризующих наше современное состояние — таких, как экологический кризис, этноцентрический империализм и культура нарциссизма.

Следуя Хабермасу (Habermas, 1984, 1987а, 1987b), Уилбер считает основной причиной этого разобщения вторжение «Оно» во владения «Я» и «Мы», то есть господство во всех трёх сферах инструментально-технической рациональности, типичной для естественных наук. Эта форма разума нацелена на предсказание и управление и признает в качестве источника достоверного знания только публичный, воспроизводимый и допускающий проверку чувственный опыт. В результате этой колонизации, замечает Уилбер, все подлинное человеческое знание свелось к чувственным данным и, тем самым, внутреннее пространство Космоса сжалось в плоскую страну («флатландию»), лишённую глубины, где невозможны никакие непротиворечивые качественные различия. Поэтому, только путём восстановления эпистемического статуса внутренних переживаний и других видов познания можно преодолеть флатландию, объединить Большую Тройку и вернуть познавательное значение духовности.

Прежде чем предлагать собственную программу воссоединения, Уилбер проводит критический обзор ряда предыдущих попыток объединения Большой Тройки. Сначала он обвиняет романтизм в смешении объединения с отменой разграничений, в результате которого он пришёл к обесцениванию рациональности и стал жертвой программ возврата к прошлому. Затем он рассматривает немецкий идеализм, чьё великолепное видение было подорвано отсутствием йоги, то есть тем, что он не разработал практические предписания или «внутренние эксперименты», которые бы обеспечивали возможность субъективно-опытного воспроизведения и подтверждения его необычайных прозрений. Наконец, он обвиняет постмодернизм в том, что он слишком увлёкся интерпретационным элементом человеческого знания и выродился в нарциссический эгоцентризм, внутренне противоречивый релятивизм и нигилистическое «аперспективное безумие», которое отрицает всякую глубину и торжественно провозглашает, что «никакое убеждение не лучше любого другого» (с. 136) (7).

В качестве радикального лекарства от флатландии и фрагментации нашей эпохи Уилбер предлагает широкий эмпиризм, который распространяется не только на чувственный опыт (объект естественных наук), но также на умственный опыт (объект логики, математики, семиотики, феноменологии и герменевтики) и духовный опыт (объект экспириенциального мистицизма). Эта общая эпистемологическая схема всего человеческого познания — которая, как он утверждает, соответствует некоторым аспектам философских систем эмпиризма, Куна, и Поппера, — основывается на единой методологии, включающей в себя то, что, по мнению Уилбера, следует считать «необходимыми аспектами» научного метода. Согласно Уилберу, любое подлинное человеческое исследование (чувственное, умственное или духовное) проходит через одни и те же «три стадии любого достоверного познания»: 1) инструментальное предписание или парадигма, практика, обряд, или процедура (например, гистологические инструкции, обучение геометрии, медитация); 2) непосредственное восприятие данных, открываемых выполнением предписания (например, видение, что клетка имеет ядро, признание умом истинности теоремы Пифагора, духовное постижение Бога); 3) общественное подтверждение, утверждение или опровержение восприятия другими людьми, которые адекватно выполнили стадии предписания и восприятия (например, учёными, математиками и мистиками).

Центральное место в проекте Уилбера занимает защита сформулированного Поппером принципа фальсифицируемости в качестве критерия как для обоснования достоверности утверждений знания, так и проведения разграничения между подлинным и догматическим знанием в каждой сфере — чувственной, умственной и духовной. В том смысле, в котором это понятие использует Уилбер, фальсифицируемость означает, что подлинное знание должно допускать возможность потенциального опровержения данными опыта, и эта фальсифицируемость позволяет нам проводить границу между наукой и псевдонаукой: «Принцип фальсифицируемости, — говорит Уилбер, — становится важным аспектом поисков знания во всех сферах — от чувственной до умственной и духовной. И в каждой из этих сфер он действительно помогает нам отделять истинное от ложного, доказуемое от догматического» (с. 160).

Конечно, во всех подлинных браках требуется какая‑то форма компромисса, чтобы гарантировать плодотворный и прочный союз, и эти важные супруги — наука и религия — тоже должны принимать на себя серьёзные обязательства. Науке необходимо избавиться от узкого редукционизма и принять широкий эмпиризм, который признает законными источниками знания не только чувственный, но также умственный и духовный опыт. А религия должна дистанцироваться от своих ложных мистических верований, признать такие научные понятия, как эволюция, сосредоточиваться на своей субъективно-опытной и универсальной мистической основе и подчинять свои утверждения принципу фальсифицируемости. (Вероятно, подобные обязательства гораздо дороже обошлись бы религии и, как я готов поспорить, были бы неправильными, в конечном итоге разрушающими её собственную целостность.) Уилбер уверяет, что как только этот союз будет заключён, мы сразу сможем понять, что конфликт существует не между «настоящей наукой» и «настоящей религией», которые теперь становятся «близнецами-братьями» следующим трём стадиям накопления достоверного знания (предписание, восприятие, фальсификация), а между ложной наукой (редукционистским сайентизмом) и ложной религией (не допускающими фальсификации мифом и догмой). Фактически, заявляет Уилбер, «настоящая наука и настоящая религия объединяются против ложного и догматического, неверифицируемого и нефальсифицируемого в своих сферах» (с. 169).

Резюмируя, можно сказать, что предлагаемый Уилбером брачный контракт между религией и наукой, в действительности, представляет собой союз между Великой Цепью Бытия и пониманием науки с позиций философских систем эмпиризма, Куна и Поппера (8). Эта церемония влечёт за собой их взаимные обязательства верности широкому эмпиризму и единой методологии («трём стадиям любого достоверного познания»), основывающей достоверность утверждении чувственного, умственного и духовного знания на их фальсифицируемости. Чтобы обеспечить счастливое совместное будущее, обоим супругам придётся дать важные обеты: наука признает широкий эмпиризм, распространяющийся на чувственный, умственный и духовный опыт, а религия откажется от своих мистических убеждений и сосредоточится на своей, предположительно, эмпирической (субъективно-опытной), универсальной и фальсифицируемой мистической основе. Обещанными плодами этого союза будут возвращение глубин Космоса, узаконивание духовности, и объединение Большой Тройки.

«Свадьба солнца и луны» содержит много важных и ценных прозрений. Некоторые из них, вроде критики противоречий сайентизма и опасностей догматической религии, не новы, но все равно заслуживают повторения. Следует отдать должное широкой эрудиции Уилбера, который в свойственной ему манере с чрезвычайной ясностью обобщил огромное количество сложной информации. Ещё одно его достижение состоит в расширении Великой Цепи Бытия путём включения в неё разграничений современности; тем самым он придал представлениям вечной философии большую актуальность и большую объяснительную силу, нежели любое другое традиционное описание. Кроме того, подчёркивая присущую всем феноменам четверичную природу — интенциональную, поведенческую, культурную и социальную, Уилбер открывает путь для расширения нашего понимания духовности как чисто индивидуальной и внутренней в другие сектора реальности, избавляя духовность от её современной маргинализации в качестве индивидуального субъективного опыта и, в тоже время, сохраняя фундаментальные разграничения современности. Однако, по моему мнению, главным достоинством книги является то, что она с беспрецедентной ясностью показала: если современные формы духовности (я бы уточнил — на Западе) хотят избежать пагубного возврата к досовременному религиозному догматизму и империализму, то им необходимо принять разграничения современной эпохи. Наконец, утверждение Уилбера о том, что объединение ценностных сфер искусства, морали и науки требует как возвращения внутренних пространств, так и — что, возможно, более актуально — переоценки эпистемического статуса духовности, на мой взгляд, заслуживает серьёзного внимания критических мыслителей.

Однако, несмотря на эти достижения, я полагаю, что Уилбер, как ни прискорбно, предписывает болезнь в качестве лекарства: предлагаемый им союз не только способствует сохранению разобщённости современной эпохи, но и делает узаконивание духовного знания безнадёжной задачей. Поэтому в оставшейся части данной главы я сосредоточусь на трёх взаимосвязанных моментах. Во-первых, я утверждаю, что предложенное Уилбером принятие эмпирических стандартов знания в качестве образца для всех способов познания поощряет, а не исцеляет разобщённость современной эпохи. Во-вторых, я показываю, что воскрешение принципа фальсифицируемости для характеризации всего подлинного знания и проведения границы между наукой и догмой не только ошибочно и не осуществимо в естественных и социальных науках, но также враждебно природе духовного исследования. Наконец, я ставлю кое-какие вопросы относительно тождественности Науки и Религии, чью свадьбу Уилбер устраивает и преждевременно празднует. Давайте более подробно рассмотрим причины этих неожиданных конфликтов.

Вторжение эмпиризма в духовность

Согласно Уилберу (1998а), «настоящая проблема нашей современной фрагментации… состоит в том, что все более высокие модусы познания были грубо обрушены в монологическую и эмпирическую науку… именно сведение всего познания к монологическим модусам составляет бедствие современности» (с.38) (9). Уилбер справедливо указывает, что это позитивистское предубеждение приводит к сведению всего достоверного знания к чувственным данным и последующему низведению духовности до субъективных переживаний, которые теперь не могут соответствовать объективным критериям знания, характерным для естественных наук.

На мой взгляд, это хоть и верно, но лишь половина всей истории. Вдобавок к чувственному редукционизму позитивизм утверждает, что существует единый метод для получения любого достоверного знания (методологический монизм), а также, что этот методологический идеал для всех наук представляют естественные науки (сайентизм) (Chalmers, 1990; Sorell, 1991; von Wright, 1971).Таким образом, проблема позитивизма состоит не только в сведении всего достоверного знания к чувственным данным, но и в подчинении всех человеческих исследований (эстетических, исторических, социальных, духовных и т. д.) методам и целям естественных наук (экспериментирование, воспроизведение, проверка, подтверждение, фальсификация и т. д.). В соответствии с этим вторжение эмпиризма ответственно за многие недуги современности, обусловленные не только чувственным редукционизмом, но и — возможно, с более пагубными последствиями — пониманием всех человеческих дисциплин и практик в соответствии с языком, методами и критериями достоверности эмпирического знания. И — увы! — именно это составляет основу предлагаемого Уилбером объединения науки и религии.

Давайте подробнее взглянем на природу этого шага. Несмотря на разговоры о различных видах исследования и истины (эмпирическом, феноменологическом, духовном и т. д.), Уилбер последовательно использует языки принципы эмпирической науки в качестве универсальных стандартов подлинного знания во всех сферах. Вторя стремлениям позитивистов, Уилбер утверждает, что «Большую Тройку — искусство, объективную науку и мораль — можно собрать под одной крышей, используя центральную методологию глубокого эмпиризма и глубокой науки (три стадии любого достоверного познания)» (с. 176). Давайте вспомним, что «три стадии достоверного познания» (предписание, восприятие и подтверждение/фальсификация) соответствуют определённым аспектам философских систем эмпиризма, Куна и Поппера, которые все родились из изучения естественных наук (точнее, физики). Уилбер радуется тому, что использование «этой же общей методологии… привносит науку, в широком понимании этого слова, во внутренние сферы непосредственного умственного и духовного опыта» (с. 176). Например, он заявляет, что подлинная духовная наука должна основываться на внутренних экспериментах, которые порождают воспроизводимые и допускающие фальсификацию субъективно-опытные данные: «В духовных науках примером, парадигмой, предписанием, практикой служит медитация, или созерцание. Она тоже имеет свои предписания, свои истолкования и свои подтверждения, которые все являются воспроизводимыми — верифицируемыми или фальсифицируемыми — и потому представляют собой совершенно обоснованный способ получения знания» (с. 170). «При этом шаге», добавляет он, «наука… удовлетворена тем, что её главный метод по-прежнему остаётся эпистемологическим краеугольным камнем всякого исследования» (с. 176). Здесь нет никакой неопределённости; это, по существу, исполнение позитивистской мечты ради узаконивания духовности.

Как должно быть очевидно, попытка Уилбера преодолеть колонизацию всех ценностных сфер инструментальным разумом и придать законный статус другим формам исследования, в действительности, ведёт к прямой противоположности того, чего он хочет добиться. Игнорируя достижения десятилетий развития гуманитарных и социальных наук (Gadamer, 1990; Polkinghorne, 1983; Rabinow & Sullivan, 1987), Уилбер пытается убедить нас в том, что метод естественных наук (точнее, физики) представляет собой образец хорошей науки, которому должны следовать все человеческие исследования. И вместо того, чтобы попытаться раскрыть смысл притязаний духовных исследований на достоверность, Уилбер утверждает, что подлинная духовная наука должна соответствовать таким привнесённым извне критериям, как воспроизводимость или фальсифицируемость. Как мы увидим, эти ненужные ограничения заключают духовные исследования в смирительную рубашку, которая срывает подтверждение их притязаний на знание.

Опасности этого шага уже подробно объясняли другие авторы. Например, по мнению Хабермаса (1971, 1987b, 1988), одно из основных затруднений современности связано с пониманием всех сфер знания в соответствии со структурой естественной науки. Согласно Хабермасу, именно это распространение инструментального разума, типичного для естественных наук, в другие сферы жизни, а вовсе не только чувственный редукционизм, стоит за вторжением эмпиризма в жизненный мир и фрагментацией современности. Расширяя эту критику на область духовных исследований, Ротберг (1994) указывает, что:

Хабермас, Гадмер, Чалмерс, Полкирнгхорн, Ротберг и другие убедительно показали, что в высшей степени сомнительно привлекать язык и эпистемические категории, возникающие из изучения природного мира, для оценки достоверности знания во всех сферах человеческой реальности (искусство, литература, экономика, политика, духовность и т. д.). Большая часть усилий в этих сферах направлена не столько на описание человеческой природы и мира, сколько на вовлечение их в творческое, преобразующее участие, и потому имеет другие цели, методы и критерии действенности. Как пишет, например, Гадамер (Gadamer, 1990), герменевтику «в первую очередь, интересует не накопление проверенного знания, которое бы соответствовало методологическому идеалу науки», а «опыт истины, которая выходит за пределы научного метода, где бы ни обнаруживался этот опыт». Обременять эти альтернативные пути познания требованиями экспериментальных свидетельств, воспроизводимости и фальсифицируемости может быть эквивалентно попыткам пробовать вкус пикантного супа очень ржавой вилкой.[23]

Интересно, что Уилбер признает обоснованность эпистемологического плюрализма и говорит, что избрал другой путь объединения науки и религии просто потому, что это понятие в наше время не принято. Это странное заявление. Сегодня эпистемологический плюрализм широко принят не только между естественными и гуманитарными науками, но и внутри них (Chalmers, 1990; Habermas, 1971; Heron, 1996а; Polkinghorne, 1983; Reason, 1994). Позитивистский миф о единственной эпистемологии и единой методологии для всего человеческого познания жив только в умах немногих упорствующих учёных. Как пишет Хабермас (1984), «эмпиристская теория науки отстояла концепцию единства научного метода, которую уже разрабатывала венская школа неопозитивизма. Эту дискуссию можно считать законченной, несмотря на немногие оставшиеся отзвуки» (с. 109). Более того, хотя Уилбер называет свой подход плюралистическим, его широкий эмпиризм недостаточно плюралистичен. Предлагаемые им «три ока познания»[24], хотя и представляют собой радикальное преодоление чувственного редукционизма, однако все равно ограничивают чувственное, умственное и духовное исследование рамками его реконструкции метода естественной науки («тремя ступенями любого человеческого познания»). Это не эпистемологический плюрализм, а позитивистское распространение канонов инструментального разума на все области человеческой жизни.

Несостоятельность попытки узаконить другие способы познания путём навязывания им логики естественной науки порождает в работе Уилбера ряд важных противоречий. Например, она заставляет его принимать некоторые позитивистские допущения, которые в настоящее время были подвергнуты сильному сомнению, если не опровергнуты, даже по отношению к естественной науке. Я упомяну лишь два примера: во-первых, неясно, как можно отвергать репрезентационную парадигму познания и все равно отстаивать адекватность теории истины как соответствия для естественной науки. Даже если считать некоторые характеристики эмпирического сенсомоторного мира внутренне присущими ему и подлинными, каковыми их считаю я сам, то из этой предпосылки не обязательно следует теория истины как соответствия. В любом случае, ему следовало, по крайней мере, рассмотреть серьёзную критику, которой подверглась теория истины как соответствия во второй половине XX в. со стороны таких философов, как Дэвидсон, Гудмен, Кун, Патнэм, Куайн или Рорти (Davidson, 1984; Goodman, 1978; Kuhn, 1970а; Putnam, 1979; Quine, 1953, 1990; Rorty, 1979). Во-вторых, несмотря на то, что наука феминизма в течение более чем двадцати пяти лет демонстрирует неизбежное присутствие и существенную роль эмоций в любых человеческих исследованиях (Jaggar, 1990; Keller & Longino, 1996; Shepherd, 1993), Уилбер по-прежнему разделяет объективистскую иллюзию, будто объективная истина — это «истина, согласно беспристрастным стандартам» (с. 49). На самом деле, хотя Уилбер тщательно избегает уточнять, кто выступает в роли невесты, а кто в роли жениха в предлагаемом им браке, подчинение духовного исследования методам и целям маскулинизированной науки, быть может, даже заставляет нас задуматься — не обречены ли эти новобрачные, в конечном счёте, на патриархальный «домострой», а не на партнёрский диалог.

В совокупности эти конфликты и запросы эмпиризма дают основания полагать, что Уилбер не пошёл в своей критике сайентизма достаточно далеко. После осуждения колонизации всех сфер культуры эмпирической монологической наукой он неожиданно и непоследовательно провозглашает язык, методы и стандарты естественной науки образцом для всех видов познания. Возвышение логики естественной науки в качестве образца для всего человеческого познания (эстетического, герменевтического, духовного и т. д.) явно способствует сохранению колониального господства «Оно» над «Я» и «Мы», которое Уилбер правильно старается преодолеть. Этот рецидив позитивизма, по существу, срывает его благородную попытку сформулировать расширенное понимание человеческого знания и заводит его в тот самый тупик, которого, как он утверждает, ему удалось избежать. В следующем разделе мы увидим, что сохранение этих позитивистских предубеждений приносит в жертву целостность духовности, и приводит нас к заранее обречённому на провал пониманию духовного исследования.

Знание, фальсифицируемость и духовность

Одно из плачевных последствий этого остаточного позитивизма состоит в реанимации принципа фальсифицируемости Поппера и распространении его на все области исследования — от чувственного до умственного и духовного — в качестве критерия подлинного знания. Как мы уже видели, Уилбер заявляет, что фальсифицируемость помогает нам обосновывать действенность всех утверждений знания и проводить границу между наукой и псевдонаукой, истинным и ложным знанием, подлинной духовностью и догмой. В этом разделе я покажу, что принцип фальсифицируемости не только несостоятелен в естественных и социальных науках, но и влечёт за собой пагубные последствия, будучи применён к духовным вопросам.

Фальсифицируемость в науке

Общеизвестно, что в современной философии науки принцип фальсифицируемости считается не только наивным пониманием научной практики, но и ненадёжным критерием для проведения границы между наукой и псевдонаукой (Curd & Cover, 1988; Klee, 1997). Стандартные возражения против принципа Поппера хорошо известны, и их нет нужды здесь повторять. К примеру, как десятилетия назад показали работы Пола Фейрабенда, Томаса Куна, и Ричарда Суинбёрна (Feyrabend, 1975; Kuhn, 1970а; Swinburne, 1964), история науки не подтверждает использования критерия фальсифицируемости в научной практике. Несмотря на некоторые преувеличения, Фейрабенд (1995) был прав, когда указывал, что «доктрина фальсифицируемости уничтожила бы ту науку, которую мы знаем. Есть лишь немного эпизодов, которые, по-видимому, соответствуют принципу фальсифицируемости» (с.90).

Ещё с 1960‑х и 1970‑х годов стало очевидно — фундаментальный недостаток этой доктрины состоит в том, что поскольку теории представляют собой не единичные сущности, а наборы взаимосвязанных начальных условий, допущений и гипотез, то их всегда можно спасти от, казалось бы, фальсифицирующих данных путём введения или модификации вспомогательных гипотез. Историки науки замечали, что эти процедуры ad hoc («по случаю») отнюдь не редки или противны «хорошей» науке, они представляют собой, по существу, повседневную научную практику и необходимы для научного прогресса (Kuhn, 1970b; O’Hear, 1980). Приведём классический пример — наблюдавшиеся отклонения орбиты Урана привели не к опровержению теории тяготения Ньютона, а к предположению о существовании новой планеты, которое, в конце концов, привело к открытию Нептуна (Barnford, 1996). Более того, фальсифицирующие данные, как правило, не считаются опровергающими данную теорию, но остаются без внимания, как не объяснённая аномалия, на которую предстоит дать ответ в будущем. На практике теория считается опровергнутой не когда она фальсифицирована, а когда появляется лучшая теория (Lakatos, 1970).[25] Вдобавок то, что считается стандартами фальсификации, допускает различные интерпретации и, в конечном счёте, зависит от конвенциональных решений, принимаемых разными научными сообществами (Bernstein, 1985; Kuhn, 1970b). Как признавал сам Поппер (1959), не бывает никаких «чистых» фальсифицирующих данных, существующих «где‑то там», равно как и решающих экспериментов, которые могут окончательно опровергнуть теорию (Pinch, 1985). Но тогда справедливы известные слова Куна (1970b): «Что же такое фальсификация, если не окончательное опровержение? Сэр Карл дал не логику, а идеологию, не методологические правила, а процедурные нормы» (с. 15).

Ещё один смертельный удар фальсификационизму нанёс принцип Дюгема-Куайна, согласно которому теория не полностью определяется данными. Он показывал не только то, что логически несовместимые теории могут согласоваться со всеми возможными данными, но и что теории могут приспосабливаться к практически любым, не подтверждающим их данным, делая соответствующие коррекции в системе (Duhem, 1953; Quine, 1953, 1990). Разумеется, этот принцип делает недействительной всю логику фальсификационизма, и именно в современных учебниках по философии науки считается, что принцип недоопределения теории «похоронил» фальсификационизм (Klee, 1997). Нечего и говорить, что эти и другие непреодолимые проблемы сделали фальсификационизм неприменимым практически во всех естественных и гуманитарных научных дисциплинах — от математики (Kitcher, 1984) до экономики (Caldwell, 1984; Hausman, 1985), от астрономии (Bamford, 1996) до герменевтики (Gadamer, 1990), от эволюционной биологии (Ruse, 1988; Stamos, 1996; Van Der Steen, 1993) до социальных наук (Fay, 1996; Hollis, 1994; Outhwaite, 1996), от когнитивной психологии (Bechtel, 1988) до психоанализа (Ahumada, 1997; Cioffi, 1985; Orange, 1995), и от преподавания науки (Lawson, 1993) до эволюционной эпистемологии (Gatens-Robinson, 1993) — и этот перечень далеко не полон.[26]

Что же касается применения принципа фальсифицируемости в качестве критерия разграничения науки и псевдонауки, то вскоре стало очевидно, что он является одновременно слишком сильным и слишком слабым, слишком строгим и слишком терпимым. На самом деле, использование этого критерия, по-видимому, ведёт к ситуации, прямо противоположной той, которую изображает Уилбер. С одной стороны, оно бы сделало ненаучными большинство общепринятых научных понятий и дисциплин человеческого знания. Например, одно из любимых научных понятий Уилбера — идея эволюции, — согласно самому Попперу, не может быть фальсифицирована, но это, разумеется, никогда не было проблемой для биологов-эволюционистов (Kitcher, 1982; Sanders & Но, 1982; Stamos, 1996). С другой стороны, фальсификационизм заставил бы пас считать научным любое потенциально фальсифицируемое утверждение, которое ещё никто не опроверг, в том числе и совершенно иррациональное, вроде того, что «сегодня утром на обратной стороне Луны совершат посадку три летающих слона». Как пишет философ науки Лоуден (Laudan,1996), фальсификационизм делает:

Заявление Уилбера, что фальсифицируемость позволяет нам различать подлинное и догматическое знание, представляет собой уже отвергнутый эмпиристский миф.

Фальсифицируемость в религии

Вдобавок к сомнительному воскрешению принципа фальсифицируемости в естественных и гуманитарных науках Уилбер распространяет его действие на духовные вопросы. Если говорить вкратце, то Уилбер (1998а) утверждает, что «подлинная духовность… должна основываться на свидетельствах, допускающих фальсификацию», и что эта фальсифицируемость помогает нам различать истинные и догматические духовные утверждения:

Используя этот принцип разграничения, Уилбер хочет проводить различие между мифическими и догматическими религиозными верованиями (которые не могут быть фальсифицированы) и подлинными созерцательными прозрениями (которые допускают фальсификацию). Более того, Уилбер полагает, что эти фальсифицируемые прозрения сделают Великую Цепь Бытия хорошо обоснованной духовной онтологией, на которую будут опираться все религии: «Будучи подвергнуты проверкам серьёзной науки, Великая Цепь Бытия и её вновь обретённая достоверность должны быть достаточным фундаментом для любой религии».

Ниже я доказываю, что вопреки заявлениям Уилбера, большинство созерцательных прозрений не допускают фальсификации, и потому попытка обосновать достоверность духовного знания на таком принципе представляет собой продиктованное благими намерениями, но в конечном счёте обречённое на провал упражнение в апологетике. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать это утверждение, попросив читателя проделать следующий мысленный эксперимент: представьте себе, например, что вы находитесь в буддийском монастыре школы Теравада и сообщаете своему учителю о пережитом вами во время медитации безошибочном, непосредственном духовном прозрении, в котором вам открылась вечная, неразрушимая, независимая, абсолютная и субстанциальная природа Самости (как заявляет Адвайта Веданта), или существование души (как утверждает христианский мистицизм), или реальность личностного и любящего Бога (как утверждают большинство семитских мистиков). Следует ли считать эти «опытные данные» фальсифицирующими или опровергающими буддийскую доктрину не-самости (анатман)? Будет ли учитель даже думать о потенциальной ошибочности этой доктрины? Вряд ли. Как хорошо знает любой практик буддизма, эти данные будут считаться верным признаком заблуждения, неправильного воззрения, привязанности к вечному существованию или даже сопротивления эго. И ваш учитель, вероятно, более или менее мягко посоветует вам вернуться на коврик для медитации и продолжать практику до тех пор, пока вы не преодолеете заблуждение и не увидите «вещи, как они есть на самом деле», то есть, с точки зрения отсутствия самости и непостоянства, как утверждают каноны Теравады (10). Нечего и говорить, что сходную притчу можно с соответствующими изменениями рассказать в случае любой другой созерцательной традиции (11). Я предлагаю читателю попробовать убедительно доказать фальсифицируемость центральных положений любой мистической традиции: какие «опытные данные» считались бы фальсифицирующими предельную тождественность Атмана-Брахмана в сообществе приверженцев Адвайта Веданты? Какие «свидетельства опыта» фальсифицировали бы утверждение о существовании личностного и любящего Бога в сообществе христианских созерцателей? Вот и все, что можно сказать о фальсифицируемости непосредственных духовных переживаний в соответствующих сообществах (12).

Разумеется, эта притча ставит много интересных вопросов о природе духовного знания, которые я не могу адекватно рассматривать в этой главе. Для наших целей достаточно сказать, что в любом сообществе созерцателей никакой единичный духовный опыт не будет считаться фальсифицирующим свидетельством против священного знания их традиции. Кроме того, как показывает наша притча, то, что в одной традиции рассматривается как важное духовное прозрение, в другой может считаться самым глубоким заблуждением. Мы должны сделать вывод, что духовные утверждения в соответствующих сообществах могут подтверждаться, но не фальсифицироваться. И действенность такого подтверждения является не универсальной или абсолютной (как традиционно утверждается), а относительной и зависящей от контекста.[27]

Альтернатива, позволяющая избежать подобной зависимости от контекста, состоит в том, чтобы допускать — на мой взгляд, ошибочно, — что существуют некие «духовные данные», не зависящие от устанавливающих их духовных традиций, с которыми мы можем сопоставлять свои духовные утверждения. Как я подробно объясняю во II части этой книги, такое позитивистское допущение представляет собой серьёзное искажение природы духовного познания и логики духовного исследования. Большинство мистических традиций предлагают не столько описания реальности, которые могут быть подтверждены или фальсифицированы опытными данными, сколько предписания способов «бытия-и-мира», подлежащих намеренному развитию и воплощению в жизнь. Иначе говоря, духовные космологии в первую очередь представляют собой не системы описаний, нуждающиеся в опытной проверке, а системы предписаний, предлагающие нам радикально преобразовывать самих себя и мир. Точно так же цель большинства созерцательных практик состоит не в том, чтобы иметь переживания, а в том, чтобы порождать и переживать особые интуитивные состояния (включающие в себя не только интуитивные, но также телесные, аффективные и когнитивные компоненты), которые обладают преобразующей и освобождающей силой. Медитативные практики — это не воспроизводимые эксперименты, призванные давать данные, которые подтверждают или фальсифицируют духовные притязания, а воплощение и живое выражение учений данной традиции. Духовные переживания на духовном пути предназначены не для проверки учений духовной традиции, а для того, чтобы показывать практикующему, что он не сбился с конкретного сотериологического пути, проложенного этой традицией. Вопреки утверждениям некоторых радикальных конструктивистов это вовсе не означает, что не бывает новых прозрений или что они никогда не включаются в духовные традиции. Такое действительно происходит, и именно поэтому религиозные традиции представляют собой не закрытые, замкнувшиеся в себе системы, а «живые герменевтические процессы» (Vroom, 1989, р. 328), которые растут и обновляются за счёт взаимодействия между доктринами, интерпретациями и новыми переживаниями. Наконец, если мне будет позволено это сказать, с созерцательной точки зрения можно было бы утверждать, что духовное притязание делает догматическим не то, что оно не может быть фальсифицировано опытом, а то, что его отстаивают с привязанностью, цепляются него, как за Абсолютную Истину, и так далее. Именно это, а не невозможность фальсификации, становится действительным тупиком любого подлинного духовного исследования.

Таким образом, вопреки благим намерениям Уилбера введение принципа фальсифицируемости для обоснования достоверности истинных духовных утверждений и для того, чтобы отличать их от догмы, подрывало бы главные прозрения созерцательных традиций, которые он отстаивает. Опять же это даёт основания считать, что нужно не насильственно приводить духовность в соответствие с нормами естественной науки, а ставить под сомнение гегемонию этих канонов и формулировать стандарты достоверности, возникающие из логики духовного исследования. Как я доказываю в главе 7, нужно обосновывать достоверность духовного знания не на воспроизводимых духовных экспериментах, дающих допускающие фальсификацию опытные данные, а на его способности освобождать и преображать самость, взаимоотношения и мир.[28]

Какая наука? Какая религия?

Можно поставить серьёзные вопросы и в отношении тождественности будущих супругов, чей брак стремится устраивать Уилбер. Я спрашиваю здесь не о том, возможен ли брак науки и религии, о которых говорит Уилбер (он показывает, что возможен), а скорее о том, какую науку и какую религию нужно сегодня вести к алтарю. Как мы уже видели, Уилбер женит досовременную религию (то есть, вариант Великой Цепи Бытия, предлагаемый вечной философией) и современную науку (то есть, эмпиристское понимание метода естественной науки). Но мы имеем полное право спросить: почему досовременную религию? Почему современную науку? Даже если согласиться с тем, что досовременную религию можно приравнивать к Великой Цепи Бытия, насколько хорошо Великая Цепь представляет современное духовное сознание? Насколько адекватно предлагаемое Уилбером сочетание классического эмпиризма и его не обязательно точных интерпретаций философий науки Томаса Куна и Карла Поппера изображает современные естественные, социальные и гуманитарные науки? Короче говоря, действительно ли нам сегодня нужен этот брак?

У меня есть на этот счёт серьёзные сомнения. Возможно, наука, которую сегодня нужно женить — это не искусственная реконструкция исчерпавших себя философий науки, а плюралистические представления о достоверном знании, которые в последние десятилетия постепенно возникали в постэмпиристской философии науки, герменевтике, науке феминизма, исследованиях гуманитарных наук и других дисциплинах. И быть может, религия, ожидающая замужества, — это не универсалистская Великая Цепь Бытия, гибрид неоплатонизма и нео-Веданты, а те формы духовного осознания, которые возникают, например, из живого межрелигиозного диалога, кстати говоря начинавшегося с универсалистских допущений и устремлений, но постепенно переходившего к более диалогическому, герменевтическому и плюралистическому пониманию (Clarke, 1997; Corless, 1993; Griffiths, 1991; Heim, 1995; Prabhu, 1996; Vroom, 1989). Прислушаемся к словам Далай Ламы (1996):

Именно такой дух царил, например на недавней Гефсиманской встрече между буддийским и христианским монашеством, где, несмотря на признание важных различий в их духовной жизни (в отношении Бога, благодати, гнева, интуиции и т. п.), посреди этого богатого разнообразия возникало глубокое чувство взаимного обогащения и единения (Mitchell & Wiseman, 1997, р. xxii).

Я прошу понять меня правильно. Я не защищаю вульгарное релятивистское (и, в конечном счёте, догматическое и нетерпимое) прославление религиозного плюрализма как такового. Напротив, как я утверждаю в главе 6, я твёрдо верю не только в чрезвычайную важность экуменических поисков общих основ, но и в то, что между духовными учениями и традициями можно делать качественные различия. Однако я все же утверждаю, что считать Великую Цепь Бытия универсальной основой для всех традиционных и современных религий в высшей степени сомнительно. Но это тема следующей главы, в которой я критически пересматриваю саму идею вечной философии и её связь с трансперсональной теорией.

Ответ Уилберу

Отвечая на более ранний вариант этой критики его эпистемологии (Ferrer, 1998b), Уилбер (1998b) говорит, что, во-первых, я недооцениваю его приверженность эпистемологическому плюрализму, «единству-в-разнообразии» методов, включающему в себя различные виды познания (чувственное, герменевтическое, аналитическое, эстетическое и т. д.), которые, тем не менее, разделяют приверженность тому, что он считает тремя составляющими, типичными для всего достоверного знания (предписание, непосредственное восприятие, подтверждение/фальсификация). Во-вторых, он указывает, что я неправильно интерпретирую его расширенное применение категорий чувственного эмпиризма и на этом сомнительном основании обвиняю его в чувственном редукционизме и сайентизме. Например, он говорит: «Всякий раз, когда я использую слово “данные”…[Феррер] склонён считать это свидетельством того, что я использую его в чувственном, позитивистском и сайентистском смысле» (с. 70). В-третьих, Уилбер говорит, что использует термин «фальсифицируемость» не в строгом Попперовском смысле, а просто для обозначения того, что «мы считаем весь наш опыт допускающим дальнейшее уточнение» (с. 71). Наконец, он приводит в поддержку вечной философии пример межрелигиозной параллели между буддизмом и Ведантой (то есть между состояниями Дхармакайя, Самбхогакайя, и Нирмапакайя в буддизме, и каузальным телом, тонким телом и грубым телом в Веданте, которые, согласно обоим традициям, переживаются, соответственно, в глубоком сне без сновидений, в состоянии сновидения и в состоянии бодрствования), и в заключение делает вывод, что он считает вечную философию «хорошим местом для начала — но не завершения — духовного диалога» (с. 72).

В ответ мне бы хотелось указать следующее. Во-первых, главной мишенью моей критики является именно признаваемая Уилбером защита «трёх составляющих» в качестве образца для всего достоверного человеческого познания. Существует много форм человеческого исследования и истины, которым нет нужды следовать «трём ступеням» для обретения достоверности — и это одно из главных положений Гадамера (1990) в книге «Истина и метод». Трёхстадийный методологический монизм Уилбера — сколь бы по-разному его ни применять к нечувственным способам познания — все равно основывается на методологии физической науки, и именно поэтому я говорил о присутствии «остаточного» позитивизма (а не сайентизма и не чувственного редукционизма) в некоторых аспектах теоретизирования Уилбера и делал вывод, что «он не пошёл достаточно далеко в своей критике сайентизма».

Во-вторых, Уилбер неправильно истолковывает мою критику, намекая, что я включаю в неё обвинение в чувственном редукционизме, а потом использует это неправильное представление, чтобы отбрасывать мою критику его методологического монизма и не касаться вытекающих из него проблем. Однако в своей статье я проводил очень чёткое различие между чувственным редукционизмом и методологическим монизмом и настаивал на опасных следствиях последнего, не смешивая его с первым. В этой связи я, например, утверждал, что предлагаемые им «три ока познания», хотя и представляют собой радикальное преодоление чувственного редукционизма, но все равно ограничивают чувственные, умственные и духовные исследования рамками его реконструкции метода естественных наук («трёх составляющих любого человеческого познания»). Таким образом, большая часть ответа Уилбера, не касаясь поставленных мной вопросов, посвящена защите от обвинений, которых я никогда не выдвигал.

В-третьих, в том, что касается принципа фальсифицируемости, мне кажется, что Уилбер просто уклоняется от сути дела. В течение более чем десяти лет он настаивал на необходимости введения принципа фальсифицируемости Поппера для проверки достоверности утверждений духовного знания (Wilber, 1990а, 1995, 1997а,1998а). Например, в одной из своих самых последних книг он пишет:

И добавляет:

Однако после этой недвусмысленной зашиты необходимости использования Попперовской фальсифицируемости для контроля над духовными территориями он неожиданно говорит в своём ответе на мою статью, что под фальсифицируемостью он просто имел в виду, что «мы считаем весь наш опыт открытым для дальнейшего уточнения» (1998b, с. 71). Однако гипотетический характер человеческого знания не является точным описанием принципа фальсифицируемости в любом смысле, принятом в философии науки. То, что знание всегда бывает гипотетическим и приблизительным, относится не к фальсифицируемости, а к подверженности ошибкам — тому, что сегодня все (и даже представители естественной науки) считают характеристикой всего человеческого знания, но не принципом эпистемического подтверждения или разграничения между подлинным и догматическим знанием (как Уилбер использует свою третью составляющую).

Наконец, в отношении примера, приводимого Уилбером в поддержку вечной философии, я должен сказать, что, как мы увидим во II части этой книги, точка зрения соучастия включает в себя и может объяснять многие межрелигиозные параллели, не прибегая к сильным утверждениям перенниализма(например, об универсальности высших духовных истин и духовных освобождений).Хотя я согласен с Уилбером в том, что позиция вечной философии представляет собой один из возможных исходных пунктов для начала диалога о духовных вопросах, в следующей главе я доказываю, что весьма часто она оказывается не слишком плодотворной.

Здесь я должен добавить, что даже если нечто, вроде предлагаемых Уилбером «трёх ступеней», в конце концов привело бы к адекватной модели духовного исследования, её пришлось бы ограничить тем, что мы, перефразируя Куна, могли бы в контексте одной традиции назвать периодами нормального духовного исследования, когда уже существующие духовные прозрения никогда полностью не подвергаются сомнению, и духовная практика консервативно управляется и контролируется господствующей духовной парадигмой данной традиции.

Однако должно быть очевидно, что действенность модели Уилбера нельзя последовательно поддерживать ни между традициями, ни в периоды того, что можно назвать революционным духовным исследованием, когда возникают аномалии в отношении к признанным доктринам и развиваются новые парадигмы духовного понимания. С одной стороны, как показывает моя притча, признанные духовные прозрения одной традиции ни подтверждаются в другой традиции, ни являются потенциально фальсифицируемыми в своей собственной. С другой стороны, предложенная Уилбером трёхстадийная модель духовного исследования не может объяснять действенность новых, революционных духовных прозрений. Возьмём, например, просветление Будды (или многие из утверждений так называемых еретических христианских мистиков): хотя не существовало никакого адекватного сообщества, которое могло бы подтвердить или фальсифицировать творческие духовные прозрения Будды, это не делает их автоматически недействительными, как мы были бы вынуждены признать, если бы следовали критериям Уилбера. Как мне представляется, эти ограничения делают предложенную Уилбером модель духовного исследования обеднённой и, в лучшем случае, ограниченной очень консервативными стадиями духовного исследования в одной традиции. В общем и целом, эти ограничения, на мой взгляд, указывают на необходимость рассмотрения других способов узаконивания духовного знания.

​ Резюме и выводы

В процессе поиска адекватных методов и эпистемологии для своей области трансперсоналисты неоднократно высказывали предположение, что изучение трансперсональных феноменов должно соответствовать принципам и требованиям эмпирической науки. С одной стороны, некоторые трансперсональные авторы заявляли, что трансперсональные исследования могут и должны подчиняться основным принципам эмпирического метода, хотя и в их расширенном понимании, которое включает в себя не только внешний, но и внутренний опыт. То есть трансперсональные и духовные феномены необходимо изучать эмпирически. С другой стороны, они говорили, что по контрасту с догматическим характером утверждений большинства традиционных религий трансперсональное знание достоверно, поскольку оно может быть обосновано на опыте (13). То есть утверждения трансперсонального и духовного знания можно и должно подтверждать эмпирически. В соответствии с этим, методологическая и эпистемическая значимость трансперсональных исследований обычно оценивалась с точки зрения научного эмпиризма (например, как «внутренний эмпиризм», «наука человеческого опыта», «даосская наука», «субъективная эпистемология», «наука сознания» или, в более недавнее время, «наука духовного опыта») (14).

Прежде чем закончить эту главу, я должен ещё раз подчеркнуть, что не собирался дискредитировать эти новаторские эпистемологические усилия. Напротив, я полагаю, что в первые два десятилетия трансперсональной науки, попытки обоснования трансперсональных феноменов посредством обращения к субъективному опыту были не только исторически неизбежными, но и имели важное методологическое значение. Должно быть очевидно, что в то время, когда духовность ограничивалась чисто субъективным и индивидуальным, внутренний эмпиризм был не только правомерной реакцией, но и адекватным средством для доказательства достоверности духовного знания. Узаконивание трансперсональных исследований в интеллектуальной атмосфере конца 1960‑х и 1970‑х (и даже 1980‑х) годов не могло не быть эмпирическим.

Однако, хотя этот эмпирический подход к трансперсональным и духовным феноменам в своё время был ценным и необходимым, сегодня он стал проблематичным и вредным. С одной стороны, распространение канонов эмпиризма на человеческую духовность способствует сохранению колонизации наукой других ценностных сфер, отчасти ответственной за разобщённость современной эпохи. С другой стороны, применение стандартов эмпирической достоверности к духовному знанию враждебно природе духовного исследования и нередко имеет пагубные последствия. На этих основаниях я хочу высказать предположение, что трансперсональным исследованиям необходимо избавиться от предубеждений эмпиризма в отношении того, что следует считать достоверным знанием, и искать более подходящие эпистемологии для объяснения природы и достоверности трансперсонального и духовного познания. Во II части этой книги я утверждаю, что более адекватное обоснование трансперсонального и духовного знания можно выводить из самой природы духовного исследования.

4. ЗАТРУДНЕНИЯ В РАЮ: ЕЩЁ РАЗ О ВЕЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Если бы мне было нужно указать самую слепую веру, самое непроверенное допущение, наиболее неявно распространяемую метафизическую доктрину трансперсональной теории, то это, несомненно, была бы так называемая «вечная философия» (philosophia perennis) (1).

Обычно считается, что трансперсональные исследования представляют собой дисциплины, не зависящие от любых отдельных религиозных традиций, философских школ или мировоззрений (см., например, Walsh & Vaughan, 1993а). Однако философские основания трансперсональной теории, как правило, связывают с вечной философией (напр., Hutchins, 1987; Rothberg, 1986b; Valle, 1989; Wilber, 1990a, 1995), и типичный для неё духовный универсализм пронизывает как ранние, так и современные трансперсональные исследования (напр., Grof, 1988, 1998; Grof & Bennt, 1993; Harman, 1988; Maslow, 1970; Nelson, 1994; Vaughan, 1982, 1986; Wilber, 1975, 1977, 1995; Wittine, 1989).

Например, согласно Уилберу (1994), «цель трансперсональной психологии… состоит в том, чтобы дать психологическое представление вечной философии и Великой Цепи Бытия». Воон (1982) — одна из ведущих фигур трансперсонального движения — также утверждает, что трансперсональная точка зрения «основывается на древней вечной философии» и «признает трансцендентальное единство всех религий и единство мистической основы всех духовных традиций». В том же ключе Хатчинс (1987) представляет трансперсональную психологию как современное исследование вечной философии, а Уиттайн (1989) определяет трансперсональную психотерапию как «подход к исцелению/росту, призванный соединять западную психологическую традицию с мировой вечной философией». Несколько более осторожно Уолш (1993а), после обзора достижений трансперсонального движения за первые двадцать пять лет его существования, делает вывод, что «мы даже начали подозревать, что самые глубокие и радикальные утверждения вечной философии могут быть верными». А одна из главных целей недавней работы Грофа (1998) состоит в том, чтобы показать, что «современные исследования сознания дали важные данные, подтверждающие основные положения вечной философии». Как легко увидит любой читатель, знакомый с трансперсональной литературой, эти примеры можно было бы умножать почти бесконечно.

Лишь в последние годы немногие трансперсональные авторы начали осознавать эту негласную связь между трансперсональной теорией и вечной философией. Например, Уолш и Воон (1993а), обсуждая некоторые предпосылки современных трансперсональных определений, пишут: «Изучение точного взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией является важной задачей будущих исследований, но, возможно, преждевременно допускать природу этого взаимоотношения в современных определениях» (с. 201).

В этом свете главная цель данной статьи заключается в критическом рассмотрении связи трансперсональной теории с метафизикой вечной философии. Сперва я даю исторический обзор самой идеи вечной философии и типологию основных разновидностей перенниализма. Затем я представляю две разновидности перенниализма, наиболее широко принятые в трансперсональных исследованиях: нео-адвайтистскую вечную философию Грофа и структуралистский нео-перенниализм Уилбера. Далее я обсуждаю ряд фундаментальных проблем вечной философии, в целом, и нео-перенниализма Уилбера, в частности. Наконец я рассматриваю вопрос о том, почему трансперсоналисты в поисках философских и метафизических оснований своей области обращаются к вечной философии, и в свете предыдущих обсуждений высказываю предположение, что приверженность трансперсональной теории вечной философии, возможно, является не только необдуманной, но ошибочной и вредной. Поэтому во II части данной книги я предлагаю альтернативное представление о человеческой духовности с точки зрения соучастия, которое позволит нам освободить трансперсональные исследования от их априорных перенниалистских допущений и подготовит почву для возникновения более диалогической, плюралистичной и утончённой трансперсональной теории.

​ Идея вечной философии

На протяжении истории западной философии идея вечной философии (philosophia perennis) получала разные выражения. Поиски универсальной, неизменной и всеобъемлющей философии ведут к неоплатонизму Филона Александрийского или к синтезу христианства и платонизма св. Августина. Однако употребление самого термина «вечная философия» в философских кругах можно найти только начиная с эпохи Возрождения (Loemker, 1973). Точнее говоря, этот термин впервые ввёл епископ Кисамоса и библиотекарь Ватикана Агостино Стойко (Agostino Steuco, 1497–1546) для обозначения prisca theologia или philosophia priscorum Марсилио Фичино — единой философской системы, основанной на синтезе принципов платонизма и христианских доктрин. Таким образом, современное понятие вечной философии следует считать результатом экуменической заинтересованности христианской традиции неоплатонического Возрождения (Марсилио Фичино, Джиованни Пико делла Мирандола, Николай Кузанский, Агостино Стойко, и др.) в поисках единства и гармонии среди множества конфликтующих мировоззрений (Schidt, 1966) (2).

Кроме того, в истории философии термин «вечная философия», или philosophia perennis, использовался как синоним схоластики и томизма; Лейбниц обозначал им конечную цель философии, Ясперс — регулятивный идеал философской практики, а Радхакришнан —мировую философию, синтез Востока и Запада (Collins, 1962; Loemker, 1973). Однако общей для всех этих концепций была идея существования философского течения, сохраняющегося в течение веков и способного гармонически объединить все традиции с позиций единой Истины, которая лежит в основе кажущегося многообразия мировоззрений. Согласно сторонникам вечной философии, это единство в человеческом знании проистекает от существования единой предельной реальности, которую человеческий интеллект может постигать при определённых особых условиях.

Хотя идеи вечной философии уже были заново привнесены на запад сначала мадам Блаватской и её Теософским Обществом, основанным в 1875 г., а затем Свами Вивеканандой в его влиятельном обращении к Мировому Парламенту Религий, заседание которого проходило в 1893 г. в Чикаго, они получили широкую известность за пределами эзотерических и академических кругов только после публикации книги Олдоса Хаксли «Вечная философия» (1945). Хаксли описывал вечную философию как «метафизику, которая признает божественную Реальность, лежащую в основе мира вещей, жизней и умов; как психологию, которая находит в душе нечто подобное, или даже тождественное божественной Реальности; как этику, которая видит конечное предназначение человека в познании имманентной и трансцендентной Основы всего сущего».

И для Хаксли, и для так называемых традиционалистов, вроде Рене Генона (Guenon), Ананда К. Кумарасвами (Coomarasvamy) и Фритьофа Шуона (Schuon) (см. Borella, 1995; Quinn, 1997) характерно убеждение, что единую Истину вечной философии можно обнаружить в основе мистических учений мировых религиозных традиций. Все эти авторы, хотя и с разной расстановкой акцентов, утверждают, что в то время как экзотерические верования религиозных традиций могут быть многообразными и, временами, даже несовместимыми друг с другом, их эзотерическое или мистическое измерение свидетельствует о существенном единстве, которое превосходит этот доктринальный плюрализм. Как утверждают традиционалисты, это обусловлено тем, что мистики всех времён и народов могут выходить за пределы разных концептуальных схем, предоставляемых их культурами, языками и доктринами и достигать непосредственного интуитивного понимания реальности (gnosis). Поэтому приверженцы вечной философии обычно проводят различие между мистическим опытом, который носит универсальный и вневременной характер, и его интерпретацией, зависящей от культурного и исторического фона. Согласно этой точке зрения, один и тот же мистический опыт недвойственной Основы Бытия может интерпретироваться буддистом школы Махаяна как пустота (шуньята), приверженцем Адвайта Веданты — как Брахман, христианином — как единение с Богом, а практиком йоги Патанджали — как безобъектная поглощённость (асампраджнята самадхи). Во всех этих случаях имеет место один и тот же опыт, который получает разные интерпретации.

Короче говоря, современные сторонники вечной философии отстаивают не только существование субъективно-опытного созерцательного консенсуса в отношении предельной природы реальности, но также объективную истину такого видения (то есть, что оно показывает «вещи, как они есть на самом деле» — без индивидуальных и культурных проекций) (4). Таким образом, в своей наиболее общей форме идея вечной философии подразумевает два разных утверждения знания: описательное утверждение в отношении однородности содержания созерцательных традиций и нормативное или эпистемологическое утверждение, касающееся абсолютной истины этого содержания (ср. Griffiths, 1991). Хотя я не могу здесь подробно рассматривать этот вопрос, важно отметить, что для оценки этих двух утверждений, вероятно, требуются разные методы и навыки. Например, для проверки первого утверждения могут понадобиться сравнительные герменевтические исследования различных мистических текстов, а также общение с представителями живых традиций. По контрасту с этим для оценки второго утверждения могут быть необходимы эпистемологический анализ познавательного значения мистицизма, личная вовлеченность в ту или иную форму духовного исследования (см., например, Rothberg, 1994), и, вероятно, участие в межрелигиозных диалогах.

Но в чем состоит эта единая Истина, в отношении которой якобы соглашаются все созерцательные традиции? Согласно таким современным защитникам мистического варианта вечной философии, как Наср (Nasr, 1989, 1993), Шуон (Schuon, 1984а) и Смит (Smith, 1976, 1987, 1989), доктринальное ядро вечной философии составляет убеждение в том, что фундаментальной сущностью как человеческой природы, так и всей реальности является Дух, Чистое Сознание или Вселенский Разум. Хотя между разными созерцательными традициями могут быть расхождения в описании или интерпретации, все они считают реальность онтологически тождественной порождающему её одновременно трансцендентному и имманентному Духу, который по своей сути идентичен глубочайшему человеческому сознанию. Все, что можно считать реальным, истинным и ценным, в пределе, относится к этому Духу. Таким образом, с точки зрения вечной философии, Дух представляет собой первичную онтологическую, эпистемологическую и аксиологическую основу космоса.

К другим основным принципам, часто выводимым из этой изначальной Истины, относятся инволюционная космология, иерархическая онтология и аксиология, а также иерархическая эпистемология (см., например, Nasr, 1989, 1993; Quinn, 1997; Rothberg, 1986b; H. Smith, 1976, 1989; Wilber, 1977, 1990a, 1993a). Давайте кратко рассмотрим их по очереди:

1. Инволюционная космология — это постулат, согласно которому физическая вселенная представляет собой результат процесса излучения, ограничения и сокращения Духа. Иными словами, Дух первичен по отношению к материи, которая развилась из Него.[29]

2. Иерархические онтология и аксиология относятся к представлению о том, что реальность состоит из разных пластов или уровней бытия, организованных иерархически (например, материя, ум и дух) — так называемая Великая Цепь Бытия. В этой реальности более высокие уровни находятся ближе к Духу и считаются более реальными, более причинно действенными и более ценными, чем нижележащие.

3. Иерархическая эпистемология — это теория познания, согласно которой знание более высоких сфер иерархической онтологии более существенно, больше говорит о реальности и потому более авторитетно, чем знание низших сфер. То есть, знание Духа (созерцание, gnosis) более истинно и ценно, чем знание умственного и физического уровней (соответственно, рациональное и эмпирическое знание).

Как мы увидим, именно этот вариант вечной философии распространяет и популяризирует в трансперсональных кругах Кен Уилбер.[30]

​ Разновидности перенниализма

Ясности ради, я говорил о мистическом перенниализме как о едином подходе. Однако я бы хотел здесь отметить, что его правильнее считать семейством интерпретационных моделей. В этом разделе я кратко рассмотрю основные модели вечной философии, разработанные в областях сравнительного мистицизма, межкультурной философии религии и трансперсональных исследований — базовую, эзотерическую, структуралистскую, перспективистскую и типологическую (5).

1. Базовая модель 1

Первая и самая простая форма перенниализма утверждает, что у всякого духовного развития только один путь и одна цель. Согласно этой модели, духовные пути и цели повсюду одни и те же, а различия в описаниях либо отражают фундаментальное сходство, либо являются результатом разных языков, религиозных доктрин и культурного фона. Таким образом, здесь утверждается, что хотя феноменологически мистицизм повсюду один и тот же, на его интерпретацию и описание могут влиять факторы, не относящиеся к переживаемому опыту (Huxley, 1945; Smart, 1980).

2. Эзотерическая модель см. рис.2

Вторая форма перенниализма, признавая существование многих путей, утверждает, что у всех духовных традиций есть только одна цель. Как и в предыдущей модели, эта цель носит универсальный характер, однако может описываться и интерпретироваться по-разному, в соответствии с конкретными доктринами различных мистических традиций. Хотя данная точка зрения типична не только для традиционализма, её обычно связывают с такими представителями этой школы, как Шуон (Schuon, 1984а) или Смит (Smith, 1976, 1989), которые утверждают, что духовное единство человеческого рода можно обнаружить только в эзотерических или мистических основах религиозных традиций, а не в их экзотерических или доктринальных формах. Главными ориентирующими метафорами этой модели служат образы разных рек, текущих в один и тот же океан, разных дорог, ведущих к вершине одной и той же горы, или разных водных потоков, вытекающих из одного источника.

3 Структуралистская модель

Эта модель понимает многие мистические пути и цели как контекст-зависимые проявления (поверхностные структуры) фундаментальных универсальных паттернов (глубинных структур), в конечном счёте составляющих один путь и одну цель, которые служат образцом для всех духовных традиций. Это двухуровневое структуралистское объяснение универсальной религии и универсального мистицизма, которое уже подразумевалось в проводившемся Юнгом делении между ноуменальными и феноменальными архетипами и в исследованиях мифов у Элиаде, впервые было предложено в явной форме Энтони и Роббинсом (Anthony, 1982; Anthony & Robbins, 1975). В работах Уилбера этот структуралистский подход к вечной философии изменил свою направленность в трансперсональных исследованиях в сторону развития и эволюции. Согласно Уилберу (1984, 1995, 1996b, 1996с), хотя поверхностные проявления духовных форм зависят от исторических и культурных факторов, в конечном счёте человеческая духовность носит универсальный характер, определяющийся эволюционной иерархией инвариантных глубинных структур, или уровней духовного прозрения: психического, тонкого, каузального, и недвойственного. Для описания этой модели Уилбер использует метафору лестницы, ступени которой соответствуют различным духовным уровням. Учитывая значительное влияние идей Уилбера на трансперсональную область, я посвятил часть данной главы более подробному рассмотрению его модели. Ещё один вариант структуралистского подхода к трансперсональному и духовному опыту представляет собой биогенетический структурализм, предложенный Лафлином, Макманусом и Д’Аквили (Laughlin, McManus, and d’Aquili, 1990).

4 Перспективистская модель

Четвёртая форма перенниализма, хотя и допускает существование в мистицизме как многих путей, так и многих целей, понимает эти цели как разные перспективы, измерения или проявления одной и той же Основы Бытия, или Предельной Реальности. Как мы увидим, например, Гроф (Grof, 1998) объясняет разнообразие высших духовных реалий (личностный Бог, безличный Брахман, шуньята, Пустота, Дао, Чистое Сознание, и т. д.) как разные способы переживания одного и того же высшего космического начала. Этот подход точно характеризует название эссе Насра (Nasr, 1993) «Один Дух и множество Его человеческих отражений». Эта позиция может принимать форму идеи взаимной дополнительности восточных и западных традиций, которую высказывали некоторые ранние восточные ориенталисты, например Мюллер в сравнительном религиоведении, Нортроп в философии, или Эдмундс в теологии (Clarke, 1997). Или она может приобретать кантианский характер, как в случае Хика (Hick, 1992), который утверждает, что противоречивые утверждения духовного знания и мировоззрения происходят от разных исторически формируемых осознаний одной и той же Ноуменальной реальности. Главной ориентирующей метафорой здесь служит известная суфийская притча о нескольких слепцах, ощупывающих одного и того же слона и спорящих о том, чьё описание точно передаёт целое.

5 Типологическая модель

Универсальному перспективизму близко родственно постулирование ограниченного числа типов путей и целей, которые обнаруживаются в различных мистических традициях, например внешний и внутренний у Р. Отто (Otto, 1932), эстравертный и интровертный у Стейси (Stace, 1960) или природный, монистический и теистический у Зенера (Zaehner, 1970) (6). Эта модель тоже носит перенниалистский характер, коль скоро считается, что типы мистицизма не зависят от времени, места, культуры и религии. Типологический универсализм нередко занимает перспективистскую позицию и утверждает, что разные формы мистицизма представляют собой разнообразные выражения или проявления единой предельной духовной реальности.

Рассматривая приведённую выше классификацию, читатель должен иметь в виду, что перечисленные модели в значительной мере пересекаются и что некоторых авторов, упомянутых в качестве представителей одной модели, можно считать и сторонниками других. Это обусловлено тем, что в одних случаях мысли автора содержат элементы, применимые к разным моделям, а в других — разные работы одного и того же автора могут акцентировать ту или иную перенниалистскую модель. Кроме того, важно отметить, что между авторами, отнесёнными к одной категории, могут быть значительные различия. Так, например в модели 5 по контрасту с универсализмом нуминозного, которого придерживался Р. Отто, Зенер, будучи католическим теологом, крайне скептически относился к идее единства, лежащего в основе всех религиозных традиций. Однако оба они постулировали существование различных типов мистического опыта, встречающихся в разных традициях, и потому их можно считать представителями типологического перенниализма. Признавая несколько искусственный характер этой классификации, я, тем не менее, полагаю, что она может помочь прояснению разнообразных способов выражения перенниалистской точки зрения на духовность.

​ Нео-адвайтистская вечная философия Грофа

Недавняя книга Грофа «Космическая Игра» (1998) посвящена анализу метафизического значения его сорокалетних новаторских исследований особых состояний сознания. Во введении Гроф утверждает, что собранные им опытные данные поддерживают основные положения вечной философии:

Таким образом, добавляет он, «утверждения различных школ вечной философии теперь могут подтверждаться данными современных исследований сознания». В главе 6 я доказываю, что опытные данные Грофа можно непротиворечиво объяснять и не прибегая к метафизике вечной философии, но для данного обсуждения достаточно указать здесь, какого именно варианта перенниализма придерживается Гроф.

Во-первых, Гроф разделяет точку зрения эзотерического перенниализма, согласно которой подлинную духовность необходимо искать в эзотерической основе, общей для всех религиозных традиций. В поддержку этой идеи он, например, пишет: «Подлинная религия является всеобщей, комплексной и всеобъемлющей. Она должна превосходить архетипические образы, связанные с отдельной культурой, и сосредоточиваться на предельном источнике всех форм» (1998, с. 24). На эту же позицию указывает и проводимое Грофом (1988, 2000) различие между духовностью и (экзотерической) религией: «Духовность, спонтанно возникающую на определённом этапе эмпирического самоисследования, не следует путать с официальными религиями и их верованиями, доктринами, догмами и ритуалами (1988, с. 269). И вторя таким эзотеристам, как Фритьоф Шуон или Хьюстон Смит, он добавляет: «Действительно важное различие в мире духовности — это не то, что отделяет отдельные официальные религии друг от друга, а то, что отделяет их всех от их мистических течений».

Во-вторых, Грофу близок перспективный перенниализм, поскольку он объясняет разнообразие высших духовных реалий — таких, как личностный Бог, безличный Брахман, пустота (шуньята), Дао, Чистое Сознание и т. д. — различными способами переживания одного и того же высшего космического начала. Вспомним, что перспективный перенниализм представляет собой точку зрения, согласно которой многообразие переживаний и видений предельной реальности следует понимать как различные перспективы, измерения или уровни одной и той же Основы Бытия. В этом духе Гроф и Беннет (Grof & Bennet, 1993) заявляют: «Высшее творческое начало известно под многими именами —Брахман в индуизме, Дхармакайя в буддизме Махаяны, Дао в даосизме, Пневма в христианском мистицизме, Аллах в Суфизме и Кетер в Каббале».

В-третьих, Гроф описывает эту эзотерическую основу, высшее космическое начало и предельный источник всех религиозных систем как Абсолютное Сознание. Это Абсолютное Сознание составляет предельную основу всего сущего (монизм) и по своей сути, тождественно индивидуальной человеческой душе (недвойственно). Например, говоря о недвойственном отношении между Абсолютным Сознанием и индивидуальной душой, Гроф (1998) утверждает, что:

По мнению Грофа, это осознание подтверждает истину главного послания индуистских Упанишад: «Тат твам аси», или «Ты есть то», то есть сущностной тождественности между индивидуальной душой и божественным.

В-четвёртых, Гроф считает, что некоторые из его опытных данных свидетельствуют в поддержку сформулированной Шри Ауробиндо идеи инволюции, согласно которой материальный мир представляет собой результат процесса сужения, разделения и самоограничения Абсолютного Сознания. По словам Грофа, Абсолютное Сознание, пребывавшее в состоянии недифференцированного единства, расщепляется и забывает само себя, создавая бесконечные опытные реальности. Хотя для объяснения этого забывания себя предложено много причин, Гроф предпочитает индуистскую терминологию и неоднократно заявляет, что все творение — это лила, космическая драма, которую в конечном счёте разыгрывает один актёр: Абсолютное Сознание. К примеру, говоря о размерностях процесса творения, Гроф пишет:

В-пятых, хотя Гроф и цитирует точку зрения Шри Ауробиндо, согласно которой, эволюция — это не просто возвращение к Единому, а «постепенное появление более высоких сил сознания в материальной вселенной, ведущее к ещё большему проявлению божественной Силы Сознания в её творении», он утверждает, что предельная вершина и цель духовной эволюции состоит в самоотождествлении с Абсолютным Сознанием: «На своих высших ступенях процесс (эволюции) уничтожает все границы и приводит к воссоединению с Абсолютным Сознанием».

Наконец, в космологии Грофа мы неоднократно находим примеры принижения материального мира как иллюзорного, несовершенного или даже осквернённого. Например, резюмируя выводы одного из своих исследований, он пишет:

Сходную тенденцию можно наблюдать в его описании инволюции, которая, по мнению Грофа, подразумевает растущую потерю контакта с нетронутой природой изначального единства. Для иллюстрации этого процесса Гроф привлекает космологию джайнизма, согласно которой «сотворённый мир представляет собой бесконечно сложную систему заблуждающихся единиц сознания… захваченных различными аспектами и стадиями осмического процесса. Их изначальная природа загрязняется их вовлечением в материальную реальность и, особенно, в биологические процессы». Наконец, на протяжении всей книги Гроф неоднократно заявляет, что его исследования свидетельствуют в поддержку точки зрения индуизма, согласно которой «материальная реальность, какой мы её воспринимаем в повседневной жизни, представляет собой порождение фундаментальной космической иллюзии, именуемой майя». Или, как он говорит несколькими страницами позже: «все границы в материальном мире иллюзорны, и вся известная нам вселенная — как в пространственных, так и во временных аспектах — это единая сеть событий в сознании»[31].

В общем и целом, Гроф интерпретирует свои данные, как подтверждающие нео-адвайтистский эзотеристски-перспективистский вариант вечной философии. Многообразие высших духовных реалий понимается как следствие различных способов переживания одной и той же универсальной основы, которая может быть обнаружена только за пределами всех архетипических форм, в эзотерической универсальной сердцевине всех религиозных традиций. Эта универсальная основа описывается как монистическое Абсолютное Сознание, причём его отношение к индивидуальному человеческому сознанию понимается как недвойственное, а создание, в конечном счёте, иллюзорного материального мира объясняется с помощью неоиндуистского понятия инволюции.

​ Неоперенниализм Кена Уилбера

Во многих своих работах Кен Уилбер называет себя современным интерпретатором вечной философии и на протяжении более чем двух десятилетий защищает её доктрины в трансперсональной области (например, Wilber, 1977, 1982, 1984, 1990а, 1993а, 1995, 1996а, 1997а). Однако, как он недавно подчёркивал, между его неоперенниализмом и традиционными вариантами вечной философии существует фундаментальное различие. По контрасту с чисто инволюционными представлениями традиций Уилбер (1997а) утверждает, что более адекватное описание вечной Истины сегодня должно обязательно включать в себя понятие эволюции (7). Как указывает Уолш (Walsh, 1995), цель недавней работы Уилбера состоит в том, чтобы «прослеживать эволюцию — физическую, биологическую и человеческую — и помещать её в контекст вечной философии». Вслед за такими мыслителями, как Гегель, Шри Ауробиндо или Тейяр де Шарден, Уилбер (1997а) выдвигает идею эволюционного перенниализма, согласно которому:

Уилбер заявляет, что инволюционную космологию традиционной вечной философии следует дополнить особым видом телеологического эволюционизма. Телеологический эволюционизм — это точка зрения, согласно которой космологические, филогенетические и онтогенетические процессы в конечном счёте направлены к заранее определённой цели. В классическом эволюционном перенниализме эта предопределённая цель обычно приравнивается к самому Духу. По мнению приверженцев традиционной эволюционной вечной философии, вроде Тейяра де Шардена или Шри Ауробиндо, Дух представляет собой не только начальную, но и конечную точку эволюции — и Альфу, и Омегу всех космологических и эволюционных процессов. Здесь важно подчеркнуть, что по контрасту с этими философами, Уилбер (1995, 1997а) не верит, что эта точка Омега (Дух), к которой направлен эволюционный процесс, будет когда‑либо достигнута в мире времени, пространства и формы. Он доказывает, что поскольку дух является вневременным и бесформенным, его никогда нельзя будет достичь в какой бы то ни было момент во времени, и можно постичь только «полностью выйдя из цикла времени и эволюции». Однако следует здесь заметить, что Уилбер все равно считает Дух конечной причиной, движущей силой и целью всего космического и человеческого эволюционного процесса.

Безусловно, то, что Уилбер придал вечной философии более современное звучание и большую объяснительную силу, чем большинство традиционных или современных описаний, следует отнести к числу его достижений. По моему мнению, это обусловлено не только включением понятия эволюции, но и принятием двух концептуальных систем — современного структурализма и постсовременного конструктивизма. В рамках эволюционного подхода эти две системы позволяют Уилберу согласовывать — на мой взгляд, несколько искусственно — множественность человеческих духовных форм, а также некоторые современные эпистемологические прозрения с универсалистской точкой зрения вечной философии. С одной стороны, применение логики структурализма позволяет ему совмещать культурные различия с универсальным представлением о сознании и реальности. Например, защищая перенниалистскую точку зрения на духовность, Уилбер (1995) утверждает, что разнообразие переживаний, символов, доктрин и культурных форм, обнаруживаемых в различных созерцательных традициях, проистекает от существования поверхностных структур — культурно и исторически обусловленных проявлением основополагающей универсальной иерархии глубинных структур, которые в конечном счёте образуют один путь и одну цель человеческой духовной эволюции. В отношении мистицизма он пишет: «Мне представляется, что общие глубинные структуры с культурно обусловленными поверхностными структурами представляют срединный путь между “отсутствием всякого сходства” и “преимущественно одной или только одной общей основой”» (1995, с. 604, прим. 16).

В соответствии с этим Уилбер подразделяет трансперсональную территорию па четыре типа иерархически расположенных сфер или глубинных структур: психическое (или природный мистицизм: сфера внетелесного опыта (ВТО), вибраций, Кундалини, чакр и т. п.), тонкое (или мистицизм божеств: сфера света, архетипических форм, Бога и т. д.), каузальное (или бесформенный мистицизм: сфера чистого сознания, пустоты, ничто и т. д.) и, наконец, недвойственное (недвойственный мистицизм: сфера за пределами бытия и небытия, где «пустота есть форма, а форма есть пустота», мир как выражение Духа и т. д.). Согласно Уилберу, эти четыре формы мистицизма, несомненно, можно обнаружить во всех культурах. Никто не отрицает, что буддист будет интерпретировать сияние как Самбхогакайю, христианин — как ангела или, быть может, самого Бога, а последователь Юнга — как архетип возникновения, и так далее». Иными словами, хотя в различных традициях могут наблюдаться очень специфические архетипические видения и божества (разные поверхностные структуры), все они относятся к одному и тому же уровню духовного развития, то есть тонкому уровню, сфере архетипических проявлений (одной и той же глубинной структуры). В общем и целом, человеческая духовность универсальна и образована эволюционной иерархией глубинных структур. Контекстуальные факторы формируют и определяют только культурно-зависимые проявления и интерпретации этих глубинных структур, а также уровень духовной эволюции, достижимый в каждой традиции.

С другой стороны, Уилбер добавляет к точке зрения вечной философии ряд конструктивистских принципов, навеянных «парадигмой установления» Варелы, Томпсона и Роша (Varela, Thompson, & Rosch, 1991), в том числе отказ от репрезентационной парадигмы, освобождение от ограничений изначально данной реальности и идею «устанавливаемых мировых пространств» (то есть интерсубъективно разделяемых миров референтов, которые открываются в процессе взаимоопределяющей соэволюции сознания и мира).[32] Уилберу, несомненно, следует поставить в заслугу применение «парадигмы установления», первоначально ограничивавшейся монологическим сенсомоторным миром, к диалогической умственной и транслогической духовной сферам. Однако я должен здесь указать, что он применяет эти современные эпистемологические прозрения в рамках объективистской/универсалистской схемы, которая вредит самой природе парадигмы установления. Согласно Уилберу (1995), хотя различные мировые пространства не изначально даны, а устанавливаются, их развёртывание все равно следует заранее данному эволюционному образцу, управляемому духовной целью: «Глубинные структуры являются изначально данными, а поверхностные — нет» (Wilber, 1996а).

В целом, Уилбер смягчил и осовременил точку зрения вечной философии, благодаря чему она допускает больше разнообразия, изменчивости и новизны, чем большинство традиционных интерпретаций. Однако, сохраняя в своём понятии глубинных структур объективистскую/универсалистскую основу, он по-прежнему рискует оказаться жертвой ряда опасностей, внутренне присущих традиционному перенниализму. В следующем разделе я рассмотрю эти опасности более подробно. Здесь же должно быть ясно, что, по мнению Уилбера, в основе всякого контекстуального разнообразия и индетерминизма лежит изначально данный и универсальный эволюционный процесс, который определяет глубинную структуру мировоззрений, социальных систем и человеческой психодуховной эволюции. Этот эволюционный процесс направляет динамическая цель-Дух, которая, хотя и не достижима в мире времени и формы, представляет собой начало, конец и предельную основу всего сущего.

​ Фундаментальные проблемы вечной философии

Вплоть до этого момента, я представлял точку зрения вечной философии настолько точно и беспристрастно, насколько был способен. Мы увидели и эволюцию идей вечной философии, и различные способы выражения её представлений о духовности. Теперь пора перейти к более критическому стилю изложения и обсудить некоторые фундаментальные проблемы и допущения, общие для всех типов перенниализма. Сперва я сосредоточусь на вечной философии в целом, а затем, более конкретно, — на неоперенниализме Уилбера. Однако прежде чем начать наше обсуждение, мне следует предупредить читателя, что затрагиваемые в нем философские вопросы слишком широки, чтобы с ними можно было адекватно иметь дело на этих страницах, и потому я предлагаю всего лишь несколько важнейших моментов в несколько сокращённом и упрощённом виде, оставляя более исчерпывающее рассмотрение до другого случая.

Традиционный перенниализм

Вкратце я хочу указать, что перенниализм: 1) представляет собой априорную философскую позицию; 2) отдаёт предпочтение монистической метафизике; 3) приспособлен к объективистской эпистемологии; 4) тяготеет к эссенциализму и потому 5) вопреки провозглашаемой всеобъемлющей позиции, склонён впадать в религиозный догматизм и нетерпимость.

Перенниализм — априорная философская позиция

Здесь я утверждаю, что общая основа духовности, о которой говорит вечная философия, не следует из межкультурных исследований или межрелигиозного диалога, а представляет собой умозаключение, выводимое из предпосылки существования трансцендентного единства реальности, единичного Абсолюта, который лежит в основе множественности феноменов и к которому направлены все духовные традиции.

Свидетельства, приводимые приверженцами вечной философии в поддержку идеи общей цели всех духовных традиций, оказываются одновременно удивительными и разоблачающими. Перенниалисты обычно заявляют, что трансцендентное единство религий может постигаться лишь интуитивно и подтверждаться органом или способностью, известными как Интеллект (также именуемый Оком Сердца, или Оком Души). Согласно мыслителям перенниализма, Интеллект соучаствует в Божественной реальности и, будучи поэтому универсальным и не подверженным историческим ограничениям, способен объективно видеть «вещи, как они есть па самом деле» с помощью непосредственной метафизической интуиции (gnosis) (см., например, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; И. Smith, 1987, 1993). Безусловно, постулировать интуитивные формы познания за пределами структур обычного субъект-центрированного и коммуникативного разума — это смелый и здоровый шаг, за который перенниалисты заслуживают похвалы. Однако заявлять, что это интуитивное познание с необходимостью открывает перенниалистскую метафизику — это своекорыстный ход, который неизбежно ведёт к замкнутому кругу. Нам говорят, что для того, чтобы быть подлинным, метафизическое интуитивное знание должно быть универсальным. И нас уверяют, что это так потому, что универсальность отличает все Истинное. По словам Шуона (Schuon, 1984а): «Только что сформулированные [вечные] истины не принадлежат исключительно одной школе или одному человеку; будь это не так, они не были бы истинами, ибо истины не могут быть придуманы, а обязательно должны познаваться в каждой целостной традиционной цивилизации». И он прибавляет: «Разум может быть либо индивидуальным, либо универсальным; это либо рассудок, либо Интеллект». Но тогда рассуждения перенниалистов сводятся к утверждению, что либо ваша метафизическая интуиция подтверждает Изначальную Истину, либо она является ложной, частичной или принадлежит к более низкому уровню духовного прозрения. С помощью собственной круговой логики вечная философия сделала себя неуязвимой для критики (ср. Dean, 1984).

В свете этой круговой логики более убедительное объяснение интуитивного понимания трансцендентного единства религий состоит в том, что оно проистекает из априорной приверженности вечной истине — приверженности, которая после многих лет традиционно ориентированного учения и духовной практики даёт верующему ощущение несомненной уверенности. Например, согласно Насру (Nasr, 1996), задача перенниалистской герменевтики состоит не в изучении того, что говорят о себе различные духовные традиции, но в том, чтобы «видеть за завесой множественности… то единство, которое служит источником всех священных форм» и раскрывать «истину, которая сияет в каждой подлинной религиозной вселенной, проявляя Абсолют». По утверждению Насра, эту задачу можно выполнить, только сосредоточиваясь на эзотерическом измерении духовных традиций, на иерархии уровней реальности, на различии между феноменом и ноуменом и на других постулатах вечной философии. Эта круговая логика отчётливо видна в описании Квинном (Quinn, 1997) герменевтики традиции: «Так, для Гюнона и Кумарасвами абсолютным и необходимым условием понимания глубокой религии, метафизической доктрины или принципа была вера в них». И, вероятно, именно поэтому мыслители, придерживающиеся вечной философии, обычно приписывают вере промежуточный онтологический статус между обычным рассудком и Интеллектом, (например, Schuon, 1984b). Нечего и говорить, что для них «вера — это проникновенное и полное “да” Единому, которое абсолютно и бесконечно, трансцендентно и имманентно» (Schuon, 1981, с. 238).

Недостаток места не позволяет мне подробно обсуждать здесь вопрос о том, можно ли доказывать превосходство вечной философии (или любой другой метафизической системы), апеллируя к феноменологическому содержанию духовных переживаний, как предлагает Гроф (1998). Как мы уже видели, позиция традиционного перенниализма состоит в том, что истинность вечной философии можно оценивать и подтверждать не посредством мистического опыта, а с помощью особого вида абстрактной метафизической интуиции. Например, как указывает Хьюстон Смит (Н. Smith, 1987), для подтверждения вечной философии, нам следует «вообще не обращаться к опыту», а «сосредоточиваться на доктринах, происходящих от метафизических интуитивных прозрений… к которым апеллирует вечная философия. Чтобы видеть истинность метафизической аксиомы, не нужен никакой опыт».

Кроме того представляется, что подобно тому, как альтернативные или даже логически несовместимые теории могут соответствовать всем возможным данным — что показывает принцип недоопределения теории данными Дюгема-Куайна (Dugem, 1953; Quine, 1953, 1990), — так и альтернативные метафизические системы могут согласовываться со всеми возможными духовными переживаниями. Например, как мы увидим в главе 6, опытные данные Грофа можно непротиворечиво объяснять метафизикой, не имеющей отношения к вечной философии. Если это так, то перспективы доказательства привилегированной истины вечной философии путём апелляции к опыту, на мой взгляд, весьма незавидны (8).

Перенниализм отдаёт предпочтение недвойственной монистической метафизике

Как мы видели, перенниалистские модели, как правило, предполагают существование универсальной духовной реальности, которая составляет Основу всего сущего и выражением которой являются все созерцательные традиции. Вопреки своим утверждениям о невыразимой и неопределимой природе этой Основы, перенниалисты последовательно характеризуют её как Недвойственное, Единое, или Абсолют. То есть, Основа Бытия вечной философии поразительно напоминает Бога неоплатонизма или Брахман Адвайта Веданты. Как утверждает Шуон (Schuon, 1981), «точка зрения Шанкары представляет собой одно из самых адекватных возможных выражений philosophia perennis или мудрого эзотеризма». Иными словами, Абсолют вечной философии, далеко не будучи нейтральной и подлинно неопределимой основой, представляется в качестве подтверждения недвойственной монистической метафизики.[33]

Этой же тенденции следуют как Гроф, так и Уилбер в своей защите вечной философии в трансперсональных исследованиях. В то время как Уилбер (1995, 1996с, 1997а) последовательно помещает недвойственную основу на вершине духовной эволюции, Гроф (1998) описывает общее ядро всех религиозных традиций как Абсолютное Сознание, которое, будучи по своей сущности тождественно индивидуальному человеческому сознанию, создаёт в конечном счёте иллюзорный материальный мир посредством процесса инволюции. По мнению обоих авторов, это признание подтверждает истину центрального послания индуистских Упанишад: «Таги Твам Аси», или «Ты есть то», то есть сущностное единство индивидуальной души и божественного (9).

Помимо вышеупомянутого исключительного интуитивизма, доводы, выдвигаемые приверженцами вечной философии в пользу этого единичного Абсолюта, носят априорный и круговой характер. Например, перенниалисты часто заявляют, что поскольку множественность подразумевает относительность, то множественность абсолютов абсурдна и с логической, и с метафизической точек зрения: «Абсолют, с необходимостью, должен быть одним и, в действительности, Одним, как утверждали многие метафизики на протяжении веков» (Nasr, 1996). Эта приверженность монистической метафизике близко родственна перенниалистской защите универсальности мистицизма. Как говорит один из сторонников вечной философии Перович (Perovich, 1985а): «Представители вечной философии настаивали на тождественности мистических переживаний в конечном счёте для того, чтобы поддержать заявление, что самые разные мистики устанавливали контакт с “одной окончательной истиной”».

Перенниализм приспособлен к объективистской эпистемологии

Следует признать, что обвинение вечной философии в объективизме, на первый взгляд, может показаться неожиданным. Как никак, некоторые доктрины вечной философии представляют собой серьёзный вызов стандартам объективизма, и её представители часто оспаривали научную точку зрения, согласно которой достоверное знание основывается на объективной и беспристрастной рациональности. С одной стороны, утверждение фундаментальной тождественности между глубинной человеческой субъективностью и предельной природой объективной реальности явно представляет собой внушительное возражение картезианству естественной науки. С другой стороны, перенниалисты неоднократно подчёркивали не только существование объективного познания (Ока Сердца), но и важную роль морального и аффективного измерений знания. Большинство этих вызовов сайентизму хорошо обоснованы, и представителям вечной философии следует отдать должное за то, что они предвосхитили их ещё за десятилетия до того, как объективизм исчерпал себя в главных течениях науки и философии.

Тем не менее, перенниалистская точка зрения скатывается к позитивизму, когда утверждает, что существует изначально данная предельная реальность, которая может объективно познаваться человеческим Интеллектом (интуитивным познанием). Как заявляет Шуон (1981): «Привилегией человеческого состояния является объективность, сущностное содержание которой составляет Абсолют». Хотя объективность не следует понимать как ограниченную эмпирическим и внешним, Шуон говорит, что «познание “объективно”, когда оно способно постигать объект как он есть, а не как он может искажаться субъектом».

Разумеется, эти допущения делают вечную философию подверженной всем неприятностям и апориям картезианского сознания, вроде ложных дихотомий между абсолютизмом и релятивизмом, или между объективизмом и субъективизмом. Этот рецидив заставляет перенниализм бороться с тем, что теперь кажется его представителям ужасами релятивизма и субъективизма (напр. Schuon, 1984b; Н. Smith, 1989). Например, во введении к современной антологии вечной философии Стоддарт (Stoddart, 1994) пишет: «единственным противоядием от относительного и субъективного могут быть абсолютное и объективное, и именно они составляют содержание традиционной философии «вечной мудрости» (Sophia perennis). Или, по словам Шуона (1984b):

Как ни парадоксально, эти жёсткие дихотомии между абсолютным и относительным и между объективным и субъективным возникают только в контексте той самой картезианской эпистемологии, которую справедливо подвергает сомнению точка зрения перенниализма (10).

Исходя из этих предпосылок, перенниалисты заявляют, что духовный путь ведёт одновременно как к объективному знанию «вещей, как они есть на самом деле», так и к постижению подлинной, сущностной природы человека. То есть на фоне объективистских допущений, духовный путь рассматривается как процесс демонтажа или деавтоматизации определённых концептуальных схем, когнитивных функций и психофизических структур, образующих ложное видение человеком себя и реальности — иллюзию, которая, в свою очередь, является первопричиной человеческого отчуждения. Таким образом, ключевые слова перенниалистского дискурса — это постижение, осознание или распознание того, что «уже есть», то есть сущностной и объективной природы реальности и человеческих существ.

Перенниализм тяготеет к эссенциализму

Приверженцы вечной философии приписывают большую объяснительную силу или более высокий онтологический статус общим характеристикам религиозных традиций, что представляется сомнительным. Природу этой проблемы можно проиллюстрировать популярной историей о женщине, которая, видя как её сосед в течение трёх дней подряд входит в изменённое состояние сознания сперва с помощью рома и воды, потом с помощью учащённого дыхания и воды и, наконец, с помощью закиси азота и воды, приходит к выводу, что причиной его странного поведения было потребление воды. Мораль этой истории, разумеется, состоит в том, что те характеристики, которые существенны для множества явлений или в большей степени способны их объяснять, не обязательно бывают их самыми явными общими особенностями.

Более того, даже если бы мы могли найти обязательный сущностный субстрат разных типов мистического осознания (например, чистый опыт, таковость, или «один вкус»), из этого необязательно следует, что эта общая основа должна быть целью всех традиций, самой духовно ценной целью или вершиной наших духовных усилий. Хотя, безусловно, возможно находить параллели между традициями, ключ к духовно преображающей силе данной традиции может заключаться в её своеобразных практиках и понимании. Несмотря па ограниченность такой метафоры, программу перенниализма можно было бы сравнить с желанием человека, который, входя во французскую булочную и видя разнообразие выставленных там вкусных круассанов, багетов и булочек, настаивает на том, чтобы попробовать то, что является необходимым и общим для них всех, то есть муку. Однако по аналогии с множеством приятных вкусов, которые можно попробовать во французской булочной, я буду доказывать, что основная духовная ценность и красота различных традиций происходит именно от их уникального творческого подхода к преобразованию человеческого состояния. Как говорил Виттгенштейн (1968), чтобы попробовать настоящий артишок, не нужно обрывать с него листья.

Перенниализм склонён к догматизму и нетерпимости

Эти универсалистские и объективистские предпосылки, как правило, приводят к тому, что приверженцы вечной философии впадают в догматизм и нетерпимость по отношению к другим духовным мировоззрениям. Как мы видели, вечная философия рассматривает различные религиозные традиции как пути, направленные к единой Абсолютной реальности. Несмотря на различия метафизических вселенных, которые признают созерцательные традиции, перенниалисты настаивают, что «существует только одна метафизика, но много выражающих её традиционных языков» (Nasr, 1985).

Но как быть с духовными традициями, которые не постулируют существования Абсолюта или трансцендентной предельной Реальности? Как быть с духовными традициями, отказывающимися соответствовать схеме вечной философии? Ответ её приверженцев хорошо известен: религиозные традиции, которые не признают вечной философии, являются неподлинными, чисто экзотерическими или представляют более низкие уровни постижения в иерархии духовных откровений, достигающей кульминации в вечной Истине (ср. Hanegraaff, 1998). Например, Шуон (1984b) часто проводит различие между Абсолютом в Себе, который выходит за пределы всех форм, и относительным абсолютом, постулируемым в каждой религии. Согласно этой схеме, различные высшие духовные реалии, хотя и будучи абсолютными в своей собственной отдельной религиозной вселенной, оказываются всего лишь относительными по сравнению с единичным Абсолютом вечной философии.[34]

И поскольку этот единичный Абсолют, далеко не будучи нейтральным или невыразимым, лучше всего описывается недвойственной монистической метафизикой, перенниалисты, как правило, считают более низкими те традиции, которые не соответствуют недвойственности или безличному монизму: безличная недвойственность Шанкары ближе к Абсолюту, чем личностный монотеизм Рамануджи или семитских религий (Schuon, 1981), недвойственные традиции ближе, чем теистические (Wilber, 1995), и так далее.

Как мы видели, перенниалисты оправдывают такое ранжирование на основании метафизических интуиций относительно предельной природы Абсолюта. Мы уже отмечали неизбежную круговую логику, с которой связана подобная аргументация. Здесь я бы хотел добавить, что проблемы, которыми чревато это утверждение, становятся ещё более очевидными при взгляде на духовную историю человечества. Как хорошо известно, мистики самых разных времён и народов сообщали о метафизических догадках, которые не только не соответствуют перенниалистской космологии, но также фундаментальным образом расходятся друг с другом. На самом деле многие поколения мистиков из разных традиций, а часто и из одной традиции, на протяжении столетий спорили по метафизическим вопросам без сколько‑либо существенных признаков согласия — тому примером хорошо известные вечные споры между буддийскими и индуистскими созерцателями по поводу окончательной природы самости и реальности (см., например, Chinchore, 1995). Вдобавок, важно подчеркнуть, что эти разногласия возникают не между представителями экзотерической части традиций (как часто утверждают перенниалисты), а между самими созерцателями. Как хорошо известно каждому, кто изучает историю религий, на каждого экуменически ориентированного мистика (что, в действительности, является исключением, а не правилом) приходятся десятки таких, которые претендуют на исключительность собственной истины. В качестве типичного образца можно привести мнение Рамануджи об Адвайта Веданте Шанкары:

И это лишь вступление к более чем сотне страниц нападок на последователей Шанкары (в переводе Тибо).

Утверждение эзотеристов, что мистики всех времён и народов сходятся в метафизических вопросах, — это догма, которую нельзя подтвердить доказательствами. По контрасту с мнением приверженцев вечной философии, на самом деле, духовная история человечества показывает, что духовные доктрины и постижения оказывали друг на друга формирующее и преобразующее воздействие, и это взаимное влияние вело к развёртыванию множества метафизических миров, а не к одной метафизике и разным языкам (11)[35].

Одна из главных проблем жёсткого универсализма вечной философии состоит в том, что коль скоро кто‑то верит, что обладает картиной «вещей, как они есть на самом деле», диалог с традициями, придерживающимися других духовных воззрений, зачастую становится неинтересным и бесплодным монологом. В худшем случае противоположные точки зрения считаются менее развитыми, непоследовательными или просто ложными, а в лучшем — выдвигаемые возражения встраиваются во всеобъемлющую схему вечной философии. В обоих случаях приверженцы вечной философия оказываются неспособными прислушаться к тому, что говорят другие люди, поскольку вся новая или противоречащая информация отфильтровывается, перерабатывается, или встраивается в перенниалистскую систему. Поэтому подлинная, или симметричная, встреча с другим, в которой противоположные духовные воззрения рассматриваются как реальные альтернативы, становится маловероятной.

Таким образом, действуя во имя экуменизма и всеобщей гармонии, перенниалисты упускают из вида сущностное содержание и уникальное сотериологическое решение, предлагаемое разными духовными традициями. Приравнивание всех духовных целей к постижению недвойственности того типа, который представляет Адвайта Веданта, делает множественность откровений случайной, и творческое богатство каждого пути спасения считается историческим и культурным артефактом. Хотя перенниалисты — за что им следует отдать должное — отвергают как претензии на исключительность, типичные для экзотерических верующих, так и плюрализм сентиментального экуменизма (Cutsinger, 1997), их приверженность недвойственной монистической метафизике, которая считается Абсолютной, универсальной и парадигматической для всех традиций, в конечном счёте представляет собой возврат к догматизму и нетерпимости. В основе этого догматизма лежит претензия на то, что вечная Истина представляет собой самую главную точку зрения (то есть такую, которая способна включать в себя все остальные). Связанная с этим нетерпимость заключается не в убеждении перенниалистов, что другие подходы — например, плюралистические или теистические — неверны, а в их уверенности в том, что другие менее правы. Как пространно пишет о современном перенниализме историк религий Ханеграаф (Hanegraaf, 1998):

Неоперенниализм Уилбера

В этом разделе я хочу проанализировать некоторые проблемы, с которыми связан предлагаемый Уилбером структуралистский вариант вечной философии. Однако сначала мне следует разъяснить, что я отнюдь не собираюсь относить всю интегральную теорию Уилбера к традиции структурализма. Общее теоретизирование Уилбера соединяет в себе столь многие различные теоретические подходы, что для его описания не подходит ни одно из традиционных определений — за исключением, быть может, термина «интегральный», который он сам иногда использует. Но на мой взгляд, правомерно говорить о том, что его теория содержит важные элементы структурализма и что в своём подходе к межрелигиозным отношениям и особенно в защите вечной философии, он явно следует структуралистской логике.

Как мы уже видели, в своей защите вечной философии, Уилбер в значительной степени основывается на различии между поверхностными и глубинными структурами (12). Признавая существенные различия между духовными традициями, Уилбер (1995) заявляет, что эти вариации следует рассматривать как поверхностные проявления универсальной иерархии глубинных структур, определяющей прошлую, настоящую и будущую духовную эволюцию:

Иными словами, хотя поверхностные структуры носят неопределённый характер, зависящий от культуры, глубинные структуры являются изначально данными и универсальными, и именно в этой универсальности глубинных структур, по мнению Уилбера, можно найти хорошие основания для веры в вечную мудрость.

На мой взгляд, для адекватного понимания изначально данной и универсальной природы глубинных структур в трансперсональной теории Уилбера следует видеть взаимосвязь между глубинными структурами, идеей инволюции и Великой Цепью Бытия (13). С одной стороны, глубинные структуры являются изначально данными, поскольку они существовали до самой эволюции. То есть, поскольку эволюция (движение от материи к Духу) по существу представляет собой повторение инволюции (движения от Духа к материи), этапы эволюционного процесса с необходимостью должны следовать по заранее определённому маршруту. И именно поэтому, считает Уилбер, структурные потенциальные возможности будущих духовных мировых пространств (психического, тонкого, каузального и недвойственного) доступны всем нам уже сегодня (14). С другой стороны, глубинные структуры универсальны, поскольку они представляют собой онтологические звенья Великой Цепи Бытия — иерархии уровней реальности, которая, по мнению Уилбера, занимает центральное месте в вечной философии: «Базовые структуры сознания, по существу, соответствуют традиционной Великой Холархии Бытия» (1997а, см. также 1993b) (15). Как мы увидим, именно это предполагаемое соответствие позволяет Уилберу сравнивать и оценивать уровни развития, стадии эволюции, мировоззрения и духовные традиции.

Ниже я рассмотрю некоторые из главных фундаментальных проблем и допущений этого структуралистского понимания духовности. Однако сначала возможно будет полезно сказать несколько слов о самом структурализме. (16). Структурализм представляет собой методологию и философию, развивавшуюся во Франции в 1940‑х гг. на основе новаторских исследований Фердинанда де Соссюра в лингвистике в начале XX в. — точнее, на основе его описания лингвистического знака как сочетания означающего (звук-образ) и означаемого (понятие). Структурализм как метод ввёл в употребление лингвист Роман Якобсон в 1929 г., после чего он применялся не только в лингвистике (Хомски), но также в антропологии (Редклифф-Браун, Леви-Стросс), психоанализе (Лакан), теории литературы (Барт), философии (ранний Фуко) и религиозных исследованиях (Рикёр) (Caws, 1973, 1997; Leach, 1987; Stiver, 1996) (17).

По существу, структуралистские подходы ставят своей целью выявление абстрактных паттернов или закономерностей, скрывающихся за эмпирически наблюдаемым разнообразием форм человеческого поведения (языки, ритуалы и т. д.), умственных способностей (когнитивных, моральных и т. д.), или культурных форм (мифов, правил родства и т. д.). Таким образом, основу структурализма составляет поиск универсальных инвариантных структур, организующих все психологические, социальные и культурные феномены. Центральное допущение структурализма как метода состоит в том, что эти инвариантные структуры более важны, более существенны и обладают большей объяснительной силой, чем изменчивые формы, которые считаются случайными артефактами культуры. Структуралисты объясняют это тем, что все человеческие феномены в конечном счёте отражают фундаментальную структуру человеческого ума. Общеизвестно, что программа структурализма во многих важных отношениях руководствовалась кантианской целью выявления универсальной, трансцендентальной и врождённой структуры человеческого ума (Gardner, 1981; R. L. Zimmerman, 1987).

Однако даже в свои лучшие годы структурализм не давал удовлетворительного ответа на экзистенциалистскую, методологическую и философскую критику извне и изнутри своей области. Начать с того, что некоторые структуралисты сами считали весьма спорной правомерность применения своих методов за пределами области лингвистики (Chomsky, 1968) и ещё более сомнительным — их распространение на крупномасштабные межкультурные сравнения а ля Леви-Стросс (Leach, 1987). Основу этой критики составляло сомнение в допущении структурализма в отношении того, что все символические формы, например культуры или религии, представляют собой типы языка (Caws, 1973). Вдобавок структурализм обвиняли в произволе и интуитивизме при установлении глубинных структур; в отсутствии верифицируемости и фальсифицируемости; в отсутствии согласия между структурными анализами одних и тех же материалов; в серьёзных методологических недостатках при выборе, описании и анализе данных; в уклонении от вопроса об истинности его открытий; и в недооценке человеческой свободы и интенциональности по сравнению с анонимными структурами как детерминантами человеческого выражения (см., например, Barrett, 1997; Gardner, 1981; Leach, 1987; Stiver, 1996). Наконец, после постструктуралистского возврата к субъекту (Деррида), роста недоверия к общим теориям (Лиотар), самокритичных колебаний структурализма (Фуко), появления диалогических парадигм взаимопонимания (Хабермас) и дискредитации универсалистских и объективистских притязаний (Бернстейн) структурализм сегодня, как правило, считается исчерпавшим себя и ошибочным, его методы — некорректными, а его заявления и допущения — ничем не обоснованными. Вероятно именно поэтому, по словам Барретта (1997), «известных антропологов, которые продолжают придерживаться структурализма, сегодня можно сосчитать на пальцах одной руки». То же самое можно сказать о судьбе структурализма в почти любой другой отрасли знания.[36]

Однако тот факт, что структурализм безусловно устарел в современной мысли, вовсе не делает подход Уилбера автоматически недействительным. Конечно, нерешённые философские и методологические проблемы структурализма дают основание полагать, что неоперенниализм Уилбера может опираться на чрезвычайно хрупкий фундамент. Но хотя я считаю важным указать на сомнительные допущения и устаревший статус программы структурализма, я также полагаю, что подход Уилбера необходимо анализировать на его собственных условиях. Ниже описаны некоторые из главных проблем предлагаемого Уилбером структуралистского объяснения духовного развития и духовной эволюции (18).

Овеществление и возвеличивание глубинных структур

Как мы видели, Уилбер утверждает, что глубинные структуры, выявляемые его структуралистским анализом, соответствуют метафизическим звеньям Великой Цепи Бытия (19). Однако тем самым он не только овеществляет результаты метода анализа, но и возвеличивает их до космического и трансцендентального статуса. Глубинные структуры наделяются не только онтологическим значением, но и сверхъестественной властью над человеческими делами (стадиями эволюции, уровнями развития, религиозными мировоззрениями и т. д.). По сути дела, Уилбер заявляет, что иерархия глубинных структур представляет собой привилегированную объяснительную схему, позволяющую нам понимать, оценивать, и даже классифицировать как более или менее развитые, различные духовные космологии и переживания.

Тем не менее, любой метод анализа в той же мере конструирует, как и обнаруживает, и привносит, как и открывает. То есть, разные методы показывают разные аспекты потенциальных смыслов данного феномена: в то время как традиционная феноменология ищет и находит суть отдельных переживаний, семантический или критический анализ может выявлять важные различия их смысла и функции. В то время как структурализм раскрывает глубинное сходство разнообразных феноменов, герменевтика может высвечивать их значение, зависящее от культуры и истории, и так далее. В зависимости от того, через какую линзу мы смотрим на религиозные традиции, мы можем обнаруживать либо поразительные параллели, либо радикальные различия между их духовными путями и целями. Но одно дело — использовать подход, подчёркивающий сходства, и совсем другое — утверждать, как это делает Уилбер, что эти сходства не только более важны, чем различия, но и соответствуют онтологическим уровням Великой Цепи Бытия и потому оправдывают применение иерархической классификации и конфигурации вечной философии. Это — умозрительный элевационизм крайне сомнительного толка.

Заметьте — я не говорю, что установление структурных параллелей между духовными традициями невозможно или не имеет ценности. На самом деле я считаю, что это не только возможно (духовные традиции не являются несоизмеримыми в сколько‑либо строгом смысле), но и может быть приемлемым исходным пунктом для межрелигиозного диалога и исследования. Однако я не понимаю, как и почему эти структурные параллели можно превращать в овеществлённую привилегированную схему, которая позволяет нам классифицировать различные духовные традиции. На мой взгляд, структурализм, как и любой другой метод, представляет собой не единственный ключ ко вселенной, а одно из возможных направлений, по которому мы можем приближаться к неисчерпаемой Тайне, из которой возникает все сущее, изучать её и соучаствовать в ней.

Тонкий объективизм

С описанной выше проблемой тесно связан объективизм, подразумеваемый утверждением Уилбера, что глубинные структуры даются изначально: «По моему мнению», говорит он, «поверхностные структуры являются заучиваемыми, обусловливаемыми, исторически зависимыми, тогда как глубинные структуры носят изначально данный, межкультурно инвариантный и надисторический характер» (1982). Или, как он выражает это более сжато, «глубинные структуры являются заданными, а поверхностные — нет» (Wilber, 1966а). Это заявление не должно удивлять. Всё‑таки структуралисты — это преемники картезианско-кантианского наследия, и, как указывает Харланд (Harland, 1987), «их позиция остаётся традиционной научной позицией Объективности, а их цель — традиционной целью научной Истины».

Интересно, что Уилбер недавно взял на вооружение ряд конструктивистских идей, навеянных «парадигмой установления» Варелы, Томпсона и Роша (Varela, Thompson, & Rosch, 1991)— таких, как отказ от репрезентационной парадигмы, постановка под сомнение представления об изначально данной реальности и понятие устанавливаемых мировых пространств — которые бы потенциально могли бы освободить его модель от объективистских положений. Однако это здоровое начинание тут же заходит в тупик. Это становится очевидно из ненужного подчинения парадигмы установления универсальной последовательности изначально данных эволюционных глубинных структур. С одной стороны, это совершенно явно предаёт саму суть парадигмы установления, которая не только была призвана обеспечить «срединный путь между крайностями абсолютизма и нигилизма» (Varela, Thompson, & Rosch, 1991), но и разрабатывалась в контексте представления об «эволюции под действием естественных тенденций», которая носит индетерминистический характер и не признает никакого заранее данного эволюционного пути. С другой стороны, этот ход естественным образом ведёт Уилбера прямиком назад в тюрьму объективизма и делает его пленником множества картезианских неприятностей и конфликтов, вроде увековечивания ложных дихотомий между универсализмом и вульгарным релятивизмом (Ferrer, 1998а).

Мне кажется вероятным, что остаточный объективизм Уилбера связан с универсалистским пониманием духовности, вдохновляющим его мысль. Например, в одной из своих недавних работ он пишет:

Это высказывание чрезвычайно показательно. Оно явно сводится к утверждению, что глубинные структуры разных традиций должны быть общими, поскольку реальность имеет единую универсальную структуру, которую можно постигать посредством того или иного вида медитативной подготовки и духовной практики.

Эссенциализм

Будучи возведены в ранг анонимных реалий, обладающих экстраординарными силами, глубинные структуры соответственно считаются более фундаментальными, чем их поверхностные проявления. Как мы уже видели, это одно из центральных допущений структуралистского метода, которое в этой связи было определено как:

Тем не менее мы уже видели, что приписывать больший причинный, объяснительный или онтологический статус общим характеристикам ряда феноменов по сравнению с их различиями довольно сомнительно. Как говорит Хабермас (Habermas, 1992) в отношении лингвистического структурализма де Соссюра: «Но структурализм также попадает в ловушку ошибок абстрагирования. Возвышая анонимные языковые формы до трансцендентального статуса, он принижает субъектов и их речь до чего‑то просто случайного».

Самоопровергающие софизмы

Со времени появления заключительной главы Фуко в его книге «Порядок вещей» практически все постструктуралистские авторы указывали на самоопровергающий характер структурализма (см., например, Habermas, 1987а, лекции IX и X). Если все формы человеческого выражения (знание, поведение, идеи и т. д.) определяются анонимными глубинными структурами, то правомерность структуралистского подхода зависит от глубинной структуры, действующей в конкретный исторический момент, или, если ненадолго прибегнуть здесь к логике Уилбера, от уровня развития мыслителя-структуралиста, о котором идёт речь. В последнем случае — если только Уилбер не претендует на то, что он говорит из высочайшей духовной структуры, — универсалистские и объективистские утверждения истины его интегральной точки зрения оказываются глубоко подорванными.[37]

Отсутствие структуралистской состоятельности

Это более формальное критическое замечание, но оно важно всякий раз, когда нужно оценивать состоятельность любого структуралистского подхода. По существу, обоснованность структурного анализа зависит от выявления формальной системы правил преобразования (вроде порождающей грамматики Хомского), позволяющей нам операционально устанавливать взаимоотношения между поверхностными и глубинными структурами (Chomsky, 1965; Lane, 1970). Хотя Уилбер явно осведомлён об этом вопросе, он пока ещё не указал правил преобразования, с помощью которых он приписывает явно несхожие поверхностные структуры (например, пробуждение кундалини, природный мистицизм) одной глубинной структуре (то есть психическому уровню) (20). Если он вообще оперирует какими‑либо правилами, он должен рассказать, что это за правила; в ином случае, весь его структуралистский подход опирается на ненадёжный фундамент его личных предпочтений и интуиций, которые, даже если они верны, не соответствуют структуралистским стандартам состоятельности и потому делают его перенниалистскую модель сомнительной по его собственным понятиям.

Ограничения духовной эволюции

Поскольку глубинные структуры Уилбера соответствуют неизменным уровням Великой Цепи Бытия, они существуют вне зависимости от исторических или экзистенциальных обстоятельств. Подобно идеям Платона, глубинные структуры вечны, неизменны и трансцендентны. Но тогда творческая сила эволюции, хотя и будучи неограниченной и непредсказуемой с точки зрения новизны и количества разных форм (поверхностных структур), ограничивается возможностями конкретной глубинной структуры, характерной для каждой эволюционной стадии. Эта точка зрения приводит к ненужным ограничениям как для духовной эволюции, так и для человеческих духовных выборов. Как пишет Херон (Heron, 1997): «Теория, которая говорит, что мы имеем поверхностную новизну, а также говорит, что будет её глубоко и последовательно ограничивать, отбирает больше, чем даёт… Подлинная человеческая новизна — это не просто поверхностная гибкость: она основывается на глубинном творческом выборе на уровне самих глубинных структур». Представление о том, что глубинные структуры имеют фундаментальный центр и потому не могут претерпевать существенного преобразования в ходе своего действия, было серьёзно подорвано большинством постструктуралистских мыслителей (см., например, Derrida, 1978; Frank, 1989).

Усреднение традиций и получающаяся «дурная» герменевтика

Согласно Стиверу (Stiver, 1996), «структуралистские методы не могут передавать уникальность конкретного содержания отчасти потому, что они рассчитаны на устойчивые и универсальные структуры, которые используются для формулировки конкретных содержаний». Применительно к утверждению об эквивалентности содержания различных духовных традиций на уровне глубинных структур я должен добавить, что структуралистский анализ не только не передаёт уникальности их содержания, но и нередко ведёт к сильным искажениям этого содержания.

В частности, как я доказываю более подробно в другом месте (Ferrer, 1998а), трактовка Уилбером прославленного буддийского философа Нагарджуны представляет собой выдающийся пример того, как объективистские и универсалистские предпосылки часто препятствуют адекватному герменевтическому пониманию. Если говорить вкратце, Уилбер (1995) приравнивает пустоту (шуньята) Нагарджуны к чистому Сознанию, Абсолютной реальности, Таковости всех Форм, чистому Присутствию и даже предполагает, что в случае смягчения апофатического принципа Мадхьмака пустоту Нагарджуны можно метафорически сопоставлять с индуистским Брахманом. Более того, Уилбер добавляет, что буддийскую доктрину не-самости нельзя буквально применять к Абсолюту, поскольку и самость, и несамость «в равной степени представляют собой проявления Изначального Состояния, самоосознающей Пустоты и спонтанной светимости».[38]

Проблема этой интерпретации, помимо исключительной опоры на работу Марти (Murti, 1955), чьё кантианское абсолютистское понимание буддийской школы Мадхьямака сегодня единогласно считается классическим примером проекции западных философских понятий на восточную мысль (Hayes, 1994; Huntington, 1989; Streng, 1967; Tuck, 1990), состоит в том, что современные интерпретаторы Нагарджуны считают любую форму абсолютистского понимания пустоты (шуньята) неприемлемой и никак не подтверждаемой текстуальными свидетельствами. Например, согласно Ричардсу (Richards, 1978), «ошибочно включать философию Мадхьямака Нагарджуны в Адвайта Веданту и тем самым превращать диалектическую философию в онтологию. В равной степени было бы ошибочно понимать шуньята как трансцендентальный абсолют, каковым является Татхагата». Главное в критике этой абсолютистской интерпретации состоит в том, что пустота (шуньята) эксплицитно предназначалась на роль посредника между абсолютизмом и нигилизмом, и конкретизация любой из этих крайностей — это худшая услуга, которую можно оказать намерениям Нагарджуны. Сотериологическая и преобразующая сила пустоты (шуньята) заключается именно в срединном пути между абсолютизмом и нигилизмом: страдание происходит от склонностей ума к овеществлению позиций и убеждений, и освобождение достигается путём избегания всех воззрений, включая превращение пустоты в ещё одну теорию или идею реальности. По словам самого Нагарджуны:

Резюмируя, можно сказать, что Нагарджуна использует понятие пустоты (шуньята) в качестве противоядия от абсолютистских и нигилистических метафизических домыслов относительно предельной природы реальности. Пустота (шуньята) в равной мере не относится к предельной, универсальной или абсолютной природе реальности и не обозначает никакую философскую позицию, догму или точку зрения; её основное значение является не описательным или объяснительным, а прагматическим и сотериологическим (см. Barnhart, 1994; Garfield, 1994). Поэтому философию Нагарджуны нельзя последовательно интерпретировать или цитировать в поддержку любого абсолютистского или универсалистского представления о реальности, тем более такого, которое приравнивает пустоту (шуньята) к Чистому Сознанию, Абсолютной реальности и тому подобному.[39]

Доктринальное ранжирование традиций

Претендуя на уважение всех истин, неоперенниализм Уилбера выстраивает прозрения различных религиозных традиций в соответствии с уровнями духовного роста по отношению к универсальной последовательности глубинных структур: психической, тонкой, каузальной и недвойственной. Как мы уже видели, по мнению Уилбера, такое ранжирование правомерно, поскольку эти глубинные структуры соответствуют уровням Великой Цепи Бытия, которые последовательно раскрывают все большие степени Бытия, Истины и Ценности по мере приближения к недвойственному Духу. Уилбер (Wilber, 1995, 1997а) полагает, что различные религиозные традиции ориентированы на разные уровни Великой Цепи Бытия, и потому мы можем их правомерно сравнивать и оценивать их абсолютное эволюционное значение.

Прояснить природу и следствия этих допущений помогут несколько примеров. Согласно Уилберу, наиболее высокие стадии духовного развития представлены, в основном, недвойственными прозрениями восточных традиций, такими как постижение тождественности Атмана-Брахмана (Брахмаджяна) в Адвайта Веданте, пустота (шуньята) в буддизме Махаяны или сатори в Дзен. Неоплатоническое, суфийское и христианское unio mystica (мистическое единение) с безличным Единым или Божеством интерпретируется как менее полное духовное достижение, соответствующее каузальному уровню. Сходным образом мистицизм архетипических форм у Платона, христианский gnosis (ви́дение Бога), или devekut («приверженность Богу») в Каббале считаются проявлениями более низкого тонкого уровня. А мистический экстаз, характерный для мистериальных религий, равно как и многие формы духовности «примитивных» сообществ, относится к ещё более низкому психическому уровню духовного прозрения.[40]

Одна из очевидных проблем подхода к межрелигиозпым отношениям с точки зрения развития или иерархии состоит в обосновании критериев для ранжирования духовных традиций, учений и переживаний. Согласно Уилберу (1993b), уровень может считаться более высоким или более ценным, чем другой не в моральном отношении, но только в том смысле, что он является более холистическим и объемлющим (то есть включающим в себя характеристики предыдущего уровня, а затем добавляющим к нему новые). Как он сам говорит: «иерархия, как она используется в вечной философии… это просто ранжирование порядков событий согласно их холистической ёмкости» (Wilber, 1993b). Точнее, Уилбер (Wilber, 1982) предлагает для иерархического выстраивания глубинных структур три критерия: 1) доступ — более высокий уровень имеет доступ к нижележащему уровню и его возможностям; 2) развитие — более высокий уровень возникает позднее, чем более низкие; и 3) Китайская коробочка: более высокий уровень обладает дополнительными возможностями по сравнению с нижележащими.

Безусловно, эти критерии сами по себе проблематичны, особенно если их предлагать, как это делает Уилбер, в качестве абсолютных и универсальных аксиом. Однако, даже временно соглашаясь с этими критериями, мы могли бы спросить: действительно ли Уилбер следует им в своей классификации духовных традиций? Возьмём, например, его оценку буддизма Махаяны как более высокого, чем теистические формы христианского мистицизма. Как мы видели, Уилбер считает постижение буддийской пустоты (шуньята) соответствующим более высокому этапу духовной эволюции, чем видения личностного Бога (низший тонкий уровень) или даже слияния с ним (высший тонкий уровень). Однако тщательная проверка показывает, что это ранжирование не соответствует ни одному из собственных иерархических критериев Уилбера. Во-первых, исходя из отчётов буддийских созерцателей, нет оснований считать, что они имели доступ к видениям личностного Бога или соединениям с ним, либо с любой эквивалентной ему глубинной структурой (несоответствие критерию доступа).[41] Во-вторых, буддийское недвойственное постижение возникает не после видений личностного Бога или мистического единения с ним (несоответствие критерию развития). И в-третьих, буддийская пустота (шуньята) не имеет никаких «дополнительных» возможностей по сравнению с христианским unio mystica или, по крайней мере, не больше таких возможностей, чем христианское unio mystica имеет по сравнению с буддийской шуньята. Но этому не следует удивляться — ведь в буддийской космологии нет места такому созданию, как личностный Бог.[42] Аналогичные доводы с соответствующими изменениями можно привести в отношении большинства межрелигиозных оценок Уилбера.

Эти проблемы усиливаются при рассмотрении различных духовных биографий. Даже самое поверхностное изучение биографий мистиков, утверждавших, что они переживали как двойственные, так и недвойственные состояния, показывает серьёзные отклонения от якобы универсальной последовательности Уилбера. С одной стороны, есть случаи, которые действительно соответствуют схеме Уилбера. Например, современный христианский мистик Бернадетт Робертс (Roberts, 1984) утверждает, что она прошла от дуалистических событий до предельного недвойственного постижения.[43] Однако, с другой стороны, имеются и свидетельства мистиков индуистской ориентации, например, Свами Абхишиктанады (Abhishiktananda, 1974), который заявляет, что превзошёл состояние недвойственности, войдя в более дуалистическое состояния соучастия в Святой Троице (21). Как пишет Комманс (Commans, 1998): «Согласно Абхишиктанаде, христианский «жнани» проходит через опыт недвойственного, описанный в Адвайта Веданте, снова возвращаясь к своей уникальности по отношению к личностному Господу и миру».[44] Таким образом, духовная литература даёт основания считать, что ни порядок возникновения двойственных и недвойственных прозрений не определён заранее, ни их духовная ценность не может считаться универсальной или изначально данной. Как Кортрайт (Cortright, 1997) справедливо резюмирует этот вопрос: «Судя по всему, в духовной сфере не существует единственной инвариантной последовательности развития».

В свете этих аномалий мы можем сделать вывод, что не только в предлагаемой Уилбером структуралистской классификации, но и в самой идее ранжирования традиций есть серьёзные проблемы. С одной стороны, крайне сомнительно, что описанная Уилбером организация глубинных структур действительно выявляется в результате беспристрастного анализа мистических текстов и биографий. Подобно большинству традиционалистских моделей, неоперенниализм Уилбера отдаёт предпочтение недвойственной духовности, которую практикует сам Уилбер (Wilber, 1999а). Это предвзятое отношение заставляет его заранее считать любую мистическую или религиозную традицию, не стремящуюся к достижению недвойственного состояния, находящейся на более низкой ступени духовной эволюции. С другой стороны, тот факт, что различные традиции считают высочайшими, чистейшими, или самыми полными, разные прозрения, даёт основание полагать, что ранжирование мистических традиций может носить доктринальный характер.

Мы снова вернёмся к самой идее ранжирования традиций в главе 7, когда будем рассматривать значение перехода к точке зрения соучастия в трансперсональных исследованиях. Здесь же мне хотелось бы завершить эту главу изучением взаимоотношений между вечной философией, трансперсональной теорией и субъективно-опытной точкой зрения.

​ Трансперсональная теория и вечная философия

Как мы видели, значительное число представителей трансперсонального направления восприняли универсалистское понимание духовности, свойственное вечной философии, как нечто само собой разумеющееся. Но можно справедливо спросить, почему трансперсональные теоретики столь некритично отнеслись к точке зрения вечной философии, несмотря на очевидные проблемы, связанные с её принципами и допущениями? В оставшейся части данной главы я попытаюсь ответить на этот фундаментальный вопрос. Однако должно быть очевидно, что при рассмотрении взаимосвязи между трансперсональной теорией и вечной философией, объяснение с точки зрения какой‑либо одной причины, безусловно было бы слишком простым, чтобы полностью объяснять столь сложный феномен. Поэтому я хочу сначала обсудить некоторые ситуативные факторы, которые внесли важный вклад в эту взаимосвязь, а затем высказать свои соображения по поводу того, что мне кажется основной концептуальной причиной живучести перенниализма в трансперсональных исследованиях.

Маслоу, Уилбер и трансперсональные исследования

Перситуативный фактор относится к историческим корням трансперсонального движения. Как я говорил в главе 2, перенниалистские тенденции в трансперсональной психологии можно проследить к самому месту зарождения трансперсональной ориентации — основополагающей работе Маслоу по самоактуализации и пиковым переживаниям. Маслоу (Maslow, 1970) приравнивал пиковые переживания к тому, что он называл «опытом сути религии» (то есть сущностным, необходимым и фундаментальным трансцендентным опытом, который, как он считал, можно обнаружить в основе всех религиозных традиций). Самый ясный перенниалистский манифест Маслоу содержится в третьей главе его книги «Религии, ценности и пиковые переживания», соответствующим образом озаглавленной «“Сущностно-релизиозный”, или “трансцендентный” опыт» [“Core-Religious”, or “Transcendent” Experience]. В этом влиятельном эссе он пишет: «В той мере, в какой все мистические или пиковые переживания одинаковы по своей сути и всегда были одинаковыми, все религии всегда были и остаются по своей сути одними и теми же». И он прибавляет: «Этот сокровенный религиозный опыт [пиковое переживание] является общим для всех религий, включая и атеистические, вроде буддизма, даосизма, гуманизма или конфуцианства». Таким образом, в воззрениях Маслоу на природу пиковых переживаний мы находим не только семена субъективно-опытной точки зрения, но и истоки продолжающейся взаимосвязи между трансперсональной теорией и перенниалистским пониманием духовности. Трансперсональная теория рождалась в перенниалистском мире.

Вторая причина перенниалистских предпочтений в трансперсональных исследованиях связана с сильным влиянием идей Уилбера в трансперсональных кругах (см., например, Rothberg & Kelly, 1998; Rowan, 1993; Walsh & Vaughan, 1994). Как мы уже видели, для Уилбера (Wilber, 1994) «цель трансперсональной психологии состоит в том… чтобы дать психологическую интерпретацию вечной философии и Великой Цепи Бытия, полностью обновлённую и основанную на современных исследованиях и научных достижениях». Воздействие идей Уилбера на трансперсональные исследования общеизвестно и не нуждается в дополнительном подтверждении. Достаточно упомянуть недавний пример — три номера журнала «Ревижн», одного из самых важных форумов трансперсональной области, были полностью посвящены обсуждению его последней работы (обзор этого обсуждения см. Rothberg & Kelly, 1998). Предложенная Уилбером современная формулировка представлений вечной философии является широкой и логически неотразимой, и потому неудивительно, что он приобрёл много последователей в трансперсональных кругах.

Третьим фактором, на мой взгляд, следует считать довольно обособленный характер, который до последнего времени носило развитие трансперсональной области. Безусловно, многие трансперсоналисты вели диалог (а порой и горячие споры) с другими психологическими школами, а также более или менее детально изучали некоторые западные, восточные и туземные духовные традиции. Однако в целом представители трансперсонального направления, как правило, упускали из вида важные достижения в таких смежных областях, как сравнительный мистицизм, межкультурная философия религии, герменевтика Востока-Запада или межрелигиозный диалог, которые все начинались с универсалистских предпосылок и стремлений, но постепенно переходили к более диалогическим, герменевтическим и плюралистическим подходам (см., например, Byrne, 1995; Clarke, 1997; Dean, 1995; Deutsch, 1991; Heim, 1995; Knitter, 1985; Min, 1997; Vroom, 1989; Wiggins, 1996). Следующее высказывание Ниттера иллюстрирует растущее осознание множественности духовных миров, выявляющейся в современном межрелигиозном диалоге:

Если бы трансперсональное направление в большей степени соприкасалось с этими дисциплинами, перенниализм, вероятно, был бы раньше подвергнут сомнению, и трансперсоналисты с большим воодушевлением относились бы к изучению альтернативных подходов к пониманию межрелигиозных отношений и природы духовных феноменов.

Хотя эти факторы и важны, они, на мой взгляд, составляют только часть, а отнюдь не всю историю. Например, эти факторы возможно помогают объяснить, почему ранняя трансперсональная психология унаследовала универсалистскую программу и как эти перенниалистские тенденции усиливались в ходе развития трансперсонального движения. Но на мой взгляд, тот факт, что перенниализм столь легко, столь некритично и столь охотно принимали и защищали так много трансперсональных авторов на протяжении более чем тридцати лет исследований и теоретических изысканий, нельзя удовлетворительно объяснить чисто историческими причинами. В нем есть нечто поистине озадачивающее, и мне кажется, что для того, чтобы найти недостающий центральный кусочек головоломки, нам нужно вернуться к субъективно-опытной точке зрения.

Вечная философия и субъективно-опытная точка зрения.

В этом разделе мне бы хотелось обсудить то, что мне представляется главной причиной привязанности представителей трансперсонального направления к перенниализму — причиной, которая, по моему мнению, может стоять и за ранним перенниализмом Маслоу, и за широким принятием идей Уилбера в трансперсональном сообществе. Я хочу здесь предположить, что между субъективно-опытной точкой зрения и вечной философией существует отношение взаимного влияния (22). Иными словами, я считаю, что на фоне определённых картезианских допущений субъективно-опытная точка зрения решительно способствовала длительному признанию представлений вечной философии в трансперсональном сообществе. И наоборот, универсалистские предпосылки ранней трансперсональной теории в свою очередь оказывали укрепляющее влияние на понимание трансперсональных и духовных феноменов с точки зрения субъективного опыта. Давайте взглянем поближе на каждое из этих отношений.

С одной стороны, я полагаю, что субъективно-опытная точка зрения была одним из главных определяющих факторов приверженности трансперсональной области к вечной философии. Как мы уже видели, обращение гуманистической и трансперсональной психологии к человеческому опыту проистекало не только из справедливого стремления восстановить статус внутренней жизни человека как ценного источника знания, но и из попытки узаконить трансперсональную психологию в качестве эмпирической и, следовательно, научной дисциплины. Поэтому, как мы также видели, трансперсональные теоретики, как правило, пытались для подтверждения достоверности духовного знания апеллировать к эмпиризму, обоснованность которого, по существу, обеспечивается внутренней воспроизводимостью и межличностным согласием (см. главу 3). Иными словами, как только для обоснования достоверности духовного и трансперсонального опыта была предложена теория истины посредством консенсуса, универсалистское понимание духовности стало почти необходимым. Возможно, трансперсоналисты боялись, что без вечной философии, без единства мистицизма и консенсуса относительно взгляда на мир, раскрываемого духовным опытом, утверждения трансперсонального и духовного знания могли бы снова подвергнуться обвинениям в субъективизме и солипсизме, или даже считаться патологическими. Разумеется, нужно добавить, что с учётом интеллектуального климата конца 1960‑х, 1970‑х и даже 1980‑х годов для подобных страхов действительно были основания. В те годы все ещё были общепринятыми и характерная для эпохи современности маргинализация духовности в качестве субъективной и эпистемологически бесплодной, и представление о том, что достоверное знание должно быть объективным и публичным, и это делало такие заботы неизбежными и оправданными.

Проблема этих тревог, разумеется, состоит в том, что они возникают только в контексте объективистских эпистемологий. Иными словами, обвинение в субъективизме беспокоит только тех, кто признает объективистские стандарты знания. Оно влияет только на тех, кто по-прежнему верит, что достоверное знание должно быть чисто объективным, то есть основываться на структуре изначально данной реальности, существующей независимо от человеческой психики. Я хочу здесь предположить, что за боязнью впадения в субъективизм с необходимостью скрывается неявная приверженность картезианской эпистемологии и модели познания. Однако, как мы видели, именно картезианство должно быть одной из мишеней трансперсональной теории: разговоры об объективизме в контексте трансперсональной теории — а, возможно, и любой другой дисциплины — не только сбивают с толка, но и неадекватны и, в конечном счёте, подрывают саму трансперсональную точку зрения, центральное положение которой состоит в том, что человеческое сознание (так называемая человеческая субъективность) может расширяться, включая в себя другие элементы жизни и космоса (так называемую объективную вселенную).

С другой стороны, я также полагаю, что универсалистская программа ранних трансперсоналистов в свою очередь влияла на их приверженность к субъективно-опытной точке зрения. Как мы видели, перенниализм Маслоу основывается на чётком делении между универсальным и непосредственным «сущностно-религиозным» опытом (пиковым переживанием) и его интерпретацией, которая зависит от контекста и является опосредованной (23). Сталкиваясь с явным разнообразием мистических концепций и космологий, многие трансперсоналисты соглашались с предложенным Маслоу объяснением единства человеческого духа с точки зрения субъективно-опытной мистической сути, то есть неконцептуального прямого постижения реальности, свободного от культурных влияний и доктринальных «догм» (24). В контексте мировых духовных традиций универсалистский лейтмотив подхода Маслоу к гуманистической психологии естественным образом принимал форму субъективно-опытного перенниализма (25). В итоге, субъективно-опытные и универсалистские предпосылки гуманистической психологии подкрепляли друг друга и заставляли трансперсональную психологию в течение десятилетий придерживаться перенниалистского понимания духовности.

​ Резюме и выводы

Гуманистические истоки трансперсональной теории и универсалистский побуждающий импульс работ Маслоу, наряду с экуменическим духом 1960‑х и 1970‑х годов, были плодородной почвой, на которой в трансперсональных кругах естественным образом прорастали идеи вечной философии. Как мы увидели, сталкиваясь с множественностью духовных мировоззрений, с одной стороны, и поддаваясь обаянию объективизма, с другой, трансперсонализм защищал духовное единство человечества в форме субъективно-опытного или структуралистского перенниализма. Трансперсоналисты полагали, что для того, чтобы трансперсональное и духовное знание было признано достоверным и научным, им необходимо показать его универсальность и этот духовный консенсус можно найти или в искусственно конструируемом сущностно-религиозном опыте (а ля Маслоу), или в абстрактных и анонимных глубинных структурах (а ля Уилбер). Иными словами, объективистские предпосылки делали узаконивание трансперсональной психологии зависимым от истинности вечной философии.

Однако в этой главе мы увидели, что представления вечной философии содержат в себе несколько фундаментальных противоречий и недостатков. К их числу относятся априорная приверженность недвойственной монистической метафизике и одобрение объективизма и эссенциализма в утверждениях знания о предельной реальности. Мы также отмечали, что предложенное Уилбером структуралистское понимание вечной философии подвержено ряду проблем и слабостей, таких как элевационизм и эссенциализм, отсутствие структуралистской состоятельности, «дурная» герменевтика и произвол в ранжировании традиций. Вместе взятые эти претензии и предпосылки не только располагают к тонким формам религиозной исключительности и нетерпимости, то также мешают духовному исследованию и ограничивают спектр обоснованных духовных выборов, посредством которых мы можем творчески соучаствовать в Тайне, из которой возникает все сущее.[45]

По этим причинам я полагаю, что исключительная приверженность трансперсональной теории к вечной философии была бы пагубной для сохранения её творческой жизнеспособности. Если говорить образно, перенниализм в течение некоторого времени был для трансперсональной теории удобным домом, но этот дом стал тюрьмой, и многие из её заключённых страдают агорафобией. Возможно трансперсональной теории пора критически пересмотреть свои собственные предпосылки, и в поисках подходов к природе человеческой духовности и межрелигиозных отношений обратиться к представлениям, альтернативным вечной философии.

Перед тем, как закончить эту главу, мне бы хотелось указать, что в мои намерения не входило опровержение вечной философии. Скорее, моя главная цель состояла в том, чтобы показать неявную привязанность трансперсональной теории к вечной философии и указать потенциальные ограничения этой привязанности, описав фундаментальные допущения и ошибки перенниализма. Я надеюсь, что демонстрация исходных предпосылок перенниализма поможет создать открытое пространство, в котором трансперсональной теории будет не нужно подчинять себе альтернативные точки зрения, и она сможет вступить с ними в подлинное общение и плодотворный диалог.

Однако здесь необходимо подчеркнуть, что лично я не только считаю экуменические поиски общей основы важным и стоящим делом, но и думаю, что некоторые утверждения перенниалистов вполне правдоподобны и могут оказаться верными. Как минимум, я убеждён, что можно выявить определённые элементы, общие для большинства созерцательных традиций (некоторые формы тренировки внимания, определённые этические нормы, намеренный отход от эгоизма, чувство священного и т. д.).

Тем не менее, я также полагаю, что предположение о сущностном единстве мистицизма парадоксальным образом может предавать поистине главное послание различных духовных традиций. Не исключено, что желанное духовное единство человечества можно найти только в множественности его голосов. Если вечная философия существует, то это необходимо установить на основе межрелигиозного исследования и диалога, а не принимать заранее в качестве неопровержимой аксиомы, из которой должно исходить исследования и к которой должен вести диалог. А если вечной философии не существует, то это не повод для отчаяния. Как мы увидим во II части этой книги, как только мы отказываемся от картезианских допущений субъективно-опытной точки зрения, естественным образом возникают альтернативы перенниализма, позволяющие нам посмотреть на трансперсональный проект свежим взглядом — взглядом, который видит, что трансперсональная теория не нуждается в вечной философии в качестве своей основополагающей метафизической системы; взглядом, который ценит и уважает не только множество способов концептуализации чувства священного, но и множество путей его целенаправленного развития, воплощения и переживания; короче, взглядом, который распознает, что священному не обязательно быть однозначно универсальным, чтобы быть священным.[46]