Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия

5. СОПРИЧАСТНАЯ ПРИРОДА ДУХОВНОГО ЗНАНИЯ

После демонтажа, проводившегося в I части этой книги, необходимо решить более трудную задачу перестройки. Как я уже говорил, основной целью этой работы должна быть разработка схемы, которая больше не будет ограничена объективистскими и индивидуалистическими предпосылками, преобладающими в современных трансперсональных исследованиях. Во II части этой книги я хочу показать, что такая перестройка возможна и что она должна принять форму поворота к соучастию (т. е. радикального переноса акцента в нашем понимании трансперсональных и духовных феноменов с внутрисубъективных переживаний на события сопричастности). Поэтому в данной главе я предлагаю очень общий очерк основных эпистемических характеристик точки зрения соучастия, а в последующих главах разъясняю некоторые из её главных метафизических и духовных следствий.

​ Поворот к соучастию

Как мы видели, трансперсональные феномены разрушают интенциональную структуру, внутренне присущую современному понятию опыта. Сама природа трансперсональных феноменов делает и картезианского субъекта, и картезианский объект несостоятельными в качестве грамматических и опытных категорий. В свете неинтенциональной природы трансперсональных феноменов становится необходимым идти дальше современного понятия опыта и перестраивать понимание трансперсональных феноменов без привлечения понятия интенциональности.

Но выбор этого альтернативного пути приводит нас к ещё более озадачивающей ситуации. Если трансперсональные и духовные феномены — это не внутрисубъективные переживания, то что же они такое? Говоря вкратце, я хочу высказать предположение, что трансперсональные феномены можно более адекватно понимать как события соучастия (то есть возникновения трансперсонального бытия, которые могут происходить не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной самотождественности или месте). Иными словами, по моему мнению, то, что обычно именуется трансперсональным опытом, можно лучше понимать как возникновение трансперсонального события соучастия. Таким образом, главная идея, лежащая в основе поворота к соучастию, состоит в том, что не расширение индивидуального сознания создаёт возможность доступа к трансперсональному содержанию, а скорее возникновение трансперсонального события вызывает у человека то, что называется трансперсональным опытом. При таком понимании первичным становится онтологическое измерение трансперсональных феноменов, ведущее к их субъективно-опытному измерению. Не трансперсональные переживания ведут к трансперсональному знанию, а трансперсональные события соучастия вызывают у человека то, что обычно называется трансперсональным опытом (1).

Нечего и говорить, что я вовсе не отрицаю существования внутрисубъективного измерения трансперсональных феноменов. Напротив, возникновение трансперсонального события в отдельном человеке требует участия его сознания. Однако точка зрения сопричастности перестраивает это субъективно-опытное измерение как соучастие индивидуального сознания в трансперсональном событии. Точка зрения соучастия решительно отвергает только антропоцентричный и в конечном счёте эгоцентричный переход от этого соучастия к выводу о том, что трансперсональные феномены, в сущности, представляют собой внутренние переживания человека. Как считают практически все мистические традиции, духовные феномены следует понимать не чисто феноменологически, а как проистекающие из соучастия человека в сферах бытия и осознания, превосходящих чисто человеческую. Прислушаемся к тому, что говорит св. Иоанн Креста о единении человеческой души с Богом:

Иными словами, точка зрения соучастия направлена против внутрисубъективного редукционизма, то есть сведения трансперсональных и духовных феноменов к статусу индивидуальных внутренних переживаний.

Давайте теперь подробнее рассмотрим это представление о трансперсональных феноменах как мультилокальных событиях соучастия. Точка зрения соучастия понимает трансперсональные феномены как: 1) события, по контрасту с внутрисубъективными переживаниями; 2) мультилокальные события, которые могут возникать в разных местах, как то в человеке, взаимоотношении, сообществе, коллективной самотождественности или месте; и 3) события соучастия, которые приглашают порождающие силы и динамику всех измерений человеческой природы к взаимодействию с духовной силой в совместном созидании духовных миров. В остальной части этого раздела я попытаюсь разъяснить эти три особенности, а в следующем разделе покажу, как они помогают нам предотвращать ограничения субъективно-опытной точки зрения.

Трансперсональные феномены как события

Точка зрения соучастия рассматривает трансперсональные феномены как события, а не как внутренние переживания (2). Чтобы пояснить различие между переживанием и событием, мне бы хотелось провести аналогию с вечеринкой. Вечеринка — это соучастие в прославлении жизни и другого. Вечеринка не может быть чьей‑либо собственностью, поскольку ей нельзя обладать. Вечеринка «происходит» когда возникает определённое стечение элементов, и самое большее, как можно ей способствовать, — это сделать эти условия оптимальными. Можно, например, психологически подготовиться к празднованию: одеться более празднично, элегантно или красочно; пригласить открытых, интересных людей, своих единомышленников; организовать особое яркое убранство; приготовить вкусную питательную пищу; подготовить игры, ритуалы или другие виды деятельности, способствующие самовыражению, взаимному соучастию и открытости к жизненным энергиям. Вечеринка может случаться и спонтанно, например в результате случайной встречи нескольких давних друзей в кафе. Важно отметить, что для участия в вечеринке, по-видимому, важны и внешние, и внутренние условия. Как нам слишком хорошо известно, если мы по какой‑то причине чувствуем себя отстранёнными или закрытыми по отношению к другим или к жизненным энергиям, то даже самое праздничное окружение не будет для нас вечеринкой. Поэтому вечеринка не является ни объективной, ни субъективной, а представляет собой феномен соучастия. Это не внутрисубъективный опыт, а внешнее событие, в котором мы можем соучаствовать при наличии определённых внешних и внутренних условий.

Проводя эту аналогию, я хочу высказать предположение, что трансперсональные феномены подобны вечеринке, в том смысле, что они представляют собой не индивидуальные внутренние переживания, а события соучастия; они не субъективны и не объективны; их нельзя иметь (они не являются ничьей собственностью); им можно способствовать, но их нельзя вызывать намеренно; и они могут возникать спонтанно при соединении определённых условий (3).

Давайте взглянем на значение этого различия между опытом и событиями для нашего понимания духовных феноменов, например визионерского преобразования мира, которое происходит в природном мистицизме. В природном мистицизме, а также при некоторых видах ритуального использования энтеогенов¹ (¹Энтеогены — название, предложенное для природных галлюциногенных (психоделических) веществ, используемых в ритуалах духовных традиций коренного населения. (Пер.)) природный мир может претерпевать радикальное преобразование и раскрываться с усиленными качествами глубины, наполненности смыслом, глубокой нуминозности, цветущей Жизни и священной Тайны² (²Нуминозное — термин, предложенный Рудольфом Отто, который буквально означает «вызывающее благоговейный восторг и/или страх. В русскоязычной литературе его часто неправильно переводят как «божественное» или «святое». (Пер.)). В контексте точки зрения соучастия это преображение мира рассматривается не как простое изменение нашего индивидуального опыта изначально данного мира, а как возникновение онтологического события в реальности, в котором творчески соучаствует наше сознание. Иными словами, меняется не наш опыт мира, а наш-опыт-и-мир претерпевают взаимно соопределяемое преобразование.

Понимание трансперсональных и духовных феноменов как событий соучастия согласуется с предложенным Гадамером (Gadamer, 1990) понятием истины как события самораскрытия Бытия. По мнению Гадамера, истину следует понимать не как соответствие внеисторическим фактам опыта, а как онтологический факт Бытия, «случающегося» в историческом существовании человека. По словам Гадамера, «Бытие есть самопредставление и… любое понимание является событием». В своём обсуждении предложенного Гадамером понятия истины Карпентер (Carpenter, 1995) указывает: «Как событие, истина представляет собой нечто, переживаемое человеком. Но это переживание (в смысле немецкого Erfahrung= опыт) нельзя понимать как просто “субъективный” опыт (Erlebnis= пережитое), поскольку любой опыт составляет часть исторического контекста, в котором он случается» (4)[47].

Трансперсональные феномены как мультилокальные события

По контрасту с сосредоточением субъективно-опытной точки зрения на индивидуальном, точка зрения соучастия признает, что трансперсональные феномены являются мультилокальными в том смысле, что они происходят не только в отдельном человеке, но также во взаимоотношении, сообществе, коллективной самотождественности или месте.[48]

Адекватное объяснение мультилокальной природы трансперсональных событий выходит за рамки этого раздела, поэтому я здесь просто укажу, что это представление находит широкую поддержку в мировой духовной литературе. Во-первых, мы обязаны Мартину Буберу (Buber, 1970), который предложил одно из самых неотразимых объяснений соотносительного понимания духовности. В своём переходе от мистической концепции духовности —сосредоточивающейся на индивидуальном внутреннем опыте (Erlebnis) — к диалогическому пониманию — настроенному на межличностное и общность (Gemeinschaft) — Бубер полагает, что истинным местом духовного постижения следует считать не индивидуальный опыт, а сообщество, «Между». По словам Бубера, «Дух находится не в «я», а между «я» и «ты», он подобен не крови, циркулирующей в тебе, а воздуху, которым ты дышишь. Или, как пишет Мендес-Флор (Mendes-Flohr, 1989), обобщая идеи Бубера: «Местом постижения Бога является сфера Между, то, что устанавливает “подлинную” Gemeinschaft». И эта общность (Gemeinschaft), говорил Бубер, «представляет собой событие, которое возникает из Центра между людьми». Важно подчеркнуть, что Бубер говорит не метафорически. Для него сфера Между, или межчеловеческого (der Zwischenmenschliche), обладает независимым от ума, самостоятельным онтологическим статусом, и именно в этой сфере, а не в сфере индивидуального внутреннего опыта происходит подлинное духовное постижение (5).

Во-вторых, о коллективных духовных событиях часто сообщалось в религиозной литературе. В христианской традиции примером могут служить нисхождение Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу или их единение с Богом в Святом Причастии. Как указывает Джонстон (Johnston, 1955), «повсюду в Деяниях Апостолов мы видим, как Дух нисходит на группу, сообщая дары и наполняя всех своим присутствием». Коллективные духовные события хорошо известны и в других духовных системах, что иллюстрирует первая фаза Синайского откровения Бога народу Израиля (6), танец Кружащихся Дервишей в суфийском ордене Мелвели или ритуалы аяхуаска в некоторых традициях коренного населения Южной Америки.

В-третьих, трансперсональные события могут происходить и в локусе коллективных отождествлений, типа тех, что могут возникать из архетипических, филогенетических, расовых или культурных морфических полей. Обобщая и творчески расширяя работы Грофа (Grof, 1985, 1988) и Шелдрейка (Sheldrake, 1981, 1988), Баше (Bache, 2000) доказывает, что многие из трансперсональных переживаний в психоделических сеансах необходимо понимать как происходящие с участием не только индивидуального человеческого сознания, но и более широких полей сознательных отождествлений, которые «включают в себя познание, планирование и создание нового». Например, говоря о соучастии в разуме человеческого вида, он пишет:

Наконец, существует обширная литература о священных местах, которые в религиозных традициях считаются особенно заряжёнными духовной силой или духовным присутствием (Eliade, 1959; Olsen, 1996; Swan, 1990, 1991). У любой духовной традиции есть одно или несколько священных мест, особое духовное качество которых делает их предпочтительными для ритуальных и религиозных практик, например очищения и исцеления, молитвы и созерцания, визионерского поиска и паломничества или, в более общем смысле, духовного обновления. Примерами таких мест, зачаровывающих даже современного человека, могут, в частности, служить Паленко, гора Арафат, Дельфы, Мекка, гора Синай и Лурд. Следующее высказывание Свона (Swan, 1988), несмотря на свой субъективно-опытный язык, многое говорит о природе священных мест: «Если мы обнаруживаем, что многие люди, независимо от культурного наследия или предварительной осведомлённости о «силе» того или иного места, приходят в это место и переживают там трансперсональный опыт, то, пожалуй, можем начать лучше понимать, почему шаманы почитают так называемые места силы». Я закончу этот раздел словами Джоан Галифакс (Halifax, 1998), которые прекрасно передают суть этого расширенного понимания духовности: «Я не решаюсь называть себя духовной», пишет она, «но ощущаю, что духовное течёт между существами, будь то люди или другие создания».[50]

Трансперсональные феномены как события соучастия

Самая важная особенность трансперсональных событий состоит в том, что они носят характер соучастия. В этом контексте термин соучастие имеет три разных, но в равной степени важных значения. Во-первых, он указывает на то, что после разрыва с картезианством, трансперсональные события — и знание, которое они передают — больше не могут считаться объективными, нейтральными или просто когнитивными. Напротив, трансперсональные события вовлекают человеческие существа в сопричастное, взаимосвязанное и нередко страстное познание, которое может быть связано не только с раскрытием ума, но и с раскрытием тела, сердца и души. Хотя трансперсональные события могут затрагивать только некоторые измерения человеческой природы, в акте сопричастного познания в игру потенциально вступают все измерения, от телесного преображения до пробуждения сердца, от эротического соединения до визионерского сотворчества и от созерцательного познания до морального прозрения, и этот перечень далеко не полон.

Во-вторых, соучастие относится к роли, которую играет в трансперсональных событиях индивидуальное сознание. Она не сводится к присвоению, обладанию или пассивному представлению знания, но предполагает единение и сотворческое участие. Как мы увидим, этот сопричастный характер трансперсонального познания имеет важные следствия для духовной эпистемологии и метафизики.

Наконец, соучастие относится к фундаментальной онтологической ситуации человеческих существ по отношению к духовным энергиям и реалиям. Человеческие существа — знают они об этом, или нет — в силу самого своего существования всегда участвуют в самораскрытии Духа. Это положение участия является не только онтологическим фундаментом других форм соучастия, но и эпистемической основой утверждений духовного знания и моральным источником ответственного действия.[51]

​ Природа сопричастного познания

Крайне важно подчеркнуть, что всякий раз, когда я на последующих страницах говорю о сопричастном познании, это не следует понимать так, будто я говорю исключительно об умственной, интеллектуальной или когнитивной деятельности. Это далеко не так. В этой книге сопричастное познание означает многомерный доступ к реальности, который включает в себя не только интеллектуальное познание ума, но также эмоциональное и эмпатическое познание сердца, чувственное и соматическое познание тела, визионерское и интуитивное познание души, а также любые другие способы познания, имеющиеся у человеческих существ (7). Например, как указывает Чирбэн (Chirban, 1986) в своём обсуждении восточного православного христианства:

В отношении св. Василия он добавляет: «Познание Бога происходит посредством участия в “истинной жизни… возвращающейся к изначальному добру”. В этом соучастии Бог предлагает “близость” как результат нашего “аффективного” и “морального” познания Бога».

В этой главе я собираюсь обрисовать основные особенности сопричастного познания и высказать предположение, что они могут помочь нам не только преодолеть ограничения субъективно-опытной точки зрения, но и снова связать трансперсональные исследования с духовными целями. То, как эти особенности могут практически влиять на трансперсональные и духовные исследования, будет становиться ясным в последующих главах, но здесь я призываю читателя запастись терпением при чтении дальнейшего, безусловно, поверхностного и несколько абстрактного изложения.

Говоря вкратце, трансперсональные феномены представляют собой события соучастия, связанные с презентивными (от английского presence=присутствие)[52], устанавливающими и преобразующими способами познания. Рассмотрим каждую из этих особенностей по очереди.

1. Сопричастное познание носит презентивный характер. Сопричастное познание — это познание посредством присутствия или отождествления. Иными словами, в трансперсональном событии познание происходит в силу бытия. Конечно, может быть соблазнительно объяснять это познание, говоря, что «некто познает X в силу бытия X». Однако такое объяснение ошибочно, поскольку предполагает существование познающего субъекта и познаваемого объекта — тех самых эпистемических категорий, которые трансперсональные события столь радикально ликвидируют. Сталкиваясь с трудностью адекватного выражения презентивного познания, многие мистики придумывали новый тип дискурса — отрицательный, или апофатический язык — который позволял им передавать природу их постижений путём замещения грамматического объекта их выражений (Sells, 1994). На этом этапе я предпочитаю характеризовать презентивное познание как познание в силу бытия.

В любом случае здесь должно быть ясно, что сопричастное познание не привязано к картезианской субъектно-объектной модели познания. По контрасту с традиционными эпистемологиями сопричастное познание — это не познание чего‑то кем‑то. Скорее сопричастное познание переживается как возникновение воплощённого присутствия, несущего в себе смысл, который преобразует и самость и мир. Таким образом, можно было бы сказать, что в самом акте сопричастного познания соединяются воедино субъект и объект, познание и бытие, эпистемология и онтология.

2. Сопричастное познание носит устанавливающий характер. Следуя новаторским идеям Матураны и Варелы (Maturana & Varela,1987), и Варелы, Томпсона и Роша (Varela, Thompson, & Rosh (1991), точка зрения соучастия включает в себя парадигму познания как установления (8). Таким образом, сопричастное познание — это не умственное представление изначально данных, независимых духовных объектов, а установление, порождения мира или сферы отличительных признаков, совместно создаваемых элементами, вовлечёнными в событие соучастия. Некоторые центральные элементы трансперсональных и духовных событий соучастия включают в себя индивидуальные намерения и склонности; культурные, религиозные или исторические перспективы; архетипические и топкие энергии; и, как мы увидим, неопределённую и динамичную духовную силу, обладающую неисчерпаемыми творческими возможностями.

Устанавливающий характер точки зрения соучастия имеет решающее значение для её освободительной силы (9). Если бы точка зрения соучастия признавала репрезентационную парадигму познания — согласно которой, знание является внутренним субъективным представлением независимой объективной реальности, — она бы автоматически скатывалась к картезианству субъективно-опытной точки зрения и страдала множеством её пороков. Однако, вопреки Рорти (Rorty, 1979) и Хабермасу (Habermas, 1987а), не всякий эпистемический дискурс можно приспособить к фундаменталистской, объективистской или репрезентационной схемам. Как мы увидим в следующих главах, сопричастное познание не обязательно подвержено проблемам картезианских модусов сознания.

3. Сопричастное познание носит преобразующий характер. Сопричастное познание является преобразующим, по меньшей мере, в следующих двух смыслах. Во-первых, участие в трансперсональном событии приводит к преобразованию самости и мира. И во-вторых, для того чтобы быть способным участвовать в трансперсональной познании, обычно необходимо преобразование самости, и такое познание в свою очередь проводит самость через этот преобразующий процесс для того, чтобы сделать возможным это участие.

Преобразующее качество человеческого соучастия в трансперсональных и духовных феноменах наблюдали многие современные исследователи сознания (напр., Grof, 1985, 1988; Harman, 1994) и мистицизма (напр., Barnard, 1994; Staal, 1975). Нужно быть готовым к личностной трансформации, чтобы иметь доступ к большинству трансперсональных феноменов и полностью их понимать. Эпистемологическое значение такого личностного преобразования невозможно переоценить, особенно учитывая, что позитивистское отрицание этого требования явно представляет собой одно из главных препятствий для эпистемического узаконивания трансперсональных и духовных притязаний на современном Западе. Как указывает Эванс (Evans, 1993), одной из главных догм скептицизма в отношении духовных реалий является то, что он называет «обезличиванием» — догматическая тенденция отвергать любое утверждение истины, для адекватного понимания и оценки которого требуется личностное преобразование.

​ Освободительное значение поворота к соучастию

Одно из главных достоинств этого понимания с точки зрения соучастия состоит в том, что оно радикально преодолевает большинство недостатков субъективно-опытной точки зрения, в том числе внутрисубъективный редукционизм, тонкое картезианство, духовный нарциссизм и невозможность интеграции. Давайте кратко взглянем на то, как точка зрения соучастия противодействует этим ограничениям.

Внутрисубъективный редукционизм

Мультилокальная концепция трансперсональных феноменов явно враждебна внутрисубъективному редукционизму субъективно-опытной точки зрения. Если трансперсональные феномены могут иметь место не только в человеке, но также во взаимоотношениях, сообществах, коллективных самоотождествлениях и местах, то их ограничение сферой индивидуального внутреннего опыта должно быть и неадекватным, и ошибочным. Как мы уже видели, в эпоху современности духовные феномены считались индивидуальными внутренними переживаниями, не имеющими эпистемической ценности. Мы также видели, что трансперсональная теория, хотя и настаивает на эпистемическом статусе духовных феноменов, однако в нескольких фундаментальных аспектах по-прежнему сохраняет приверженность современной интерпретации духовности как, в основном, частной и индивидуальной. Утверждая мультилокальность трансперсональных событий, точка зрения соучастия делает второй и, возможно, заключительный шаг к освобождению духовности из этого ограничивающего пространства. Как иллюстрирует наш пример визионерского преображения мира, доказывая, что трансперсональные события носят мультилокальный характер, точка зрения соучастия освобождает Дух от внутренних и индивидуалистических уз и распространяет его сферу действия на всю вселенную — из которой он, разумеется, на самом деле никогда не уходил.

Тонкое картезианство

Рассмотрение трансперсональных феноменов в качестве событий соучастия, а не внутрисубъективных переживаний в корне устраняет тонкое картезианство. Как мы видели, события, в которых человеческие существа соучаствуют, не осуществляются кем‑либо в отношении чего‑либо, равно как и не могут считаться объективными или субъективными. Вдобавок, презентивная и устанавливающая природа трансперсонального познания препятствует структурированию трансперсональных феноменов в терминах субъекта, познающего трансперсональные объекты или имеющего опыт этих объектов. Таким образом, понимание трансперсональных феноменов в качестве неинтенциональных событий, в которых могут соучаствовать человеческие существа, эффективно ликвидирует приверженность трансперсональной теории к картезианской модели познания.[53]

Духовный нарциссизм

Вывести трансперсональные и духовные феномены из сферы внутреннего опыта — значит освободить их из области, где эго считает себя полноправным властителем и неумолимо борется за господство. И делая это, точка зрения соучастия, на мой взгляд, в значительной степени срывает незаконное эгоическое присвоение духовности, которое я называю духовным нарциссизмом. Кроме того, понимание трансперсональных феноменов в качестве событий разрушает эти искажённые формы духовного соучастия, коль скоро события, по контрасту с внутрисубъективными переживаниями — это не что‑то такое, чем эго может обладать. Поскольку эго может, самое большее, соучаствовать в событии, то вероятность эгоического присвоения духовных энергий значительно уменьшается.

Невозможность интеграции

Точке зрения соучастия не свойственна и невозможность включения трансперсонального опыта в обыденную жизнь, типичная для субъективно-опытной точки зрения, поскольку при понимании трансперсональных событий в качестве сопричастного познания, а не преходящих переживаний, они могут переживаться как постижения, которые, будучи однажды усвоены, преобразуют то, как мы видим самих себя и направляем свои действия в мире. Как пишет Эмис (Amis, 1995) в отношении духовного знания (logos, gnosis) в эзотерическом христианстве: «Этот особый вид знания обладает способностью создавать этот особый вид проницательности. Обладая правильным знанием, мы становимся способными делать правильный выбор». Ряд убедительных и наводящих на размышление примеров преобразующей силы духовных прозрений можно найти в недавней работе Ринга (Ring, 1998), посвящённой изучению экзистенциальных последствий переживаний близости смерти (ПБС) (10). Более того, как мы увидим в следующем разделе, точка зрения соучастия помогает нам воссоединить трансперсональную программу с созерцательными целями и ценностями. Благодаря этому она предлагает более адекватную основу для понимания духовности и способствует интеграции трансперсональных и духовных событий в повседневную жизнь.

Вдобавок к этим достоинствам точка зрения соучастия освобождает трансперсональные исследования от дуализма между опытом и знанием, согласно которому трансперсональный опыт ведёт к трансперсональному знанию. С точки зрения соучастия этот дуализм оказывается не только ненужным, но также ошибочным и чреватым проблемами. Он оказывается ненужным, поскольку то, что обычно называлось трансперсональным опытом, теперь можно лучше понимать как участие индивидуального сознания в трансперсональном событии. Он ошибочен, поскольку предполагает центральную роль индивидуального человеческого опыта в духовных феноменах, упуская из вида мультилокальную природу трансперсональных событий и внечеловеческий источник духовной творческой силы. И он чреват проблемами, поскольку порождает проблемы эпистемического опосредования и конструирования, объективизма и субъективизма, абсолютизма и релятивизма, внутренне присущие любой картезианско-кантианской модели знания и познания. В следующих двух главах я подробно показываю, как точка зрения соучастия освобождает нас от этих эпистемологических мифов и уничтожает их вредные следствия.

В заключение этого раздела я бы хотел ответить на возможное возражение против освободительного значения точки зрения соучастия. Могут утверждать, что хотя точка зрения соучастия теоретически может освободить нас от картезианства, она не способна сделать этого на практике, поскольку двойственность субъекта и объекта нельзя снять с помощью любой формальной модели, но можно превзойти только в пространстве человеческой жизни. По-видимому, так может считать Уилбер, который указывает (Wilber, 1997b), что субъект-объектный дуализм может преодолеваться только на постформальных стадиях развития сознания. Я полностью согласен с духом этого замечания. Ценность не-картезианских теорий близка к нулю, если они становятся всего лишь новыми «теориями» для картезианского эго. Однако, я должен добавить, что разные метафоры и концептуальные схемы могут способствовать либо сохранению картезианского сознания, либо его превосхождению. По причинам, описанным выше, я твёрдо верю, что точка зрения соучастия может быть мощным инструментом для поощрения такого преобразования.

​ Сопричастное познание и духовный поиск

Показав, что точка зрения соучастия устраняет многие из вредных следствий современного субъективно-опытного понимания трансперсональных феноменов, я теперь хочу высказать предположение, что она, кроме того, более согласуется с духовными целями созерцательных традиций. Этот момент крайне важен, поскольку, по моему мнению, трансперсональные исследования не должны быть отделены от духовного поиска, а напротив, должны быть поставлены на службу духовного преобразования личности, взаимоотношений и мира.

Короче, поворот к соучастию делает трансперсональные исследования более согласующимися с духовным поиском, поскольку цель большинства созерцателей состоит не в том, чтобы «иметь опыт», а в достижении особых интуитивных состояний и соучастии в них. В этой связи весьма уместны часто цитируемые слова Уильяма Джеймса (James, 1902/1961): «Хотя мистические состояния так похожи на состояния чувств, тем, кто их переживает, они также кажутся состояниями познания. Они представляют собой состояния интуитивного проникновения в глубины истины, не понятной дискурсивному интеллекту. Это озарения, откровения, полные значения и важности». Или, как пишет Болле (Bolle, 1968) в своей небольшой классической книжке об изучении религии: «Мистический опыт — это больше, чем “просто” опыт, это познание».

Особый характер этих интуитивных состояний заключается в том, что они обладают освобождающей природой: духовное знание — это знание, которое освобождает. Безусловно, природа этого освобождения может существенно различаться от традиции к традиции. Мне следует здесь пояснить, что я вовсе не предлагаю универсалистского понимания духовного знания и освобождения. На мой взгляд, у человеческих существ могут быть различные способы сотворчества своего соучастия в Тайне и отхода от эгоцентрических стилей бытия. Я просто говорю, что большинство созерцательных традиций занимаются в первую очередь возникновением определённых онтологически-эпистемических событий соучастия, ассоциирующихся с такими понятиями, как «освобождение», «спасение» или «просветление» (11).

Этому не следует удивляться. В конце концов, большинство созерцательных традиций — в особенности те, что распространены в Индии — по существу, формулируют духовную проблему человеческого рода в эпистемологических терминах; экзистенциальное и духовное отчуждение, в конечном счёте, обусловлено неведением (авидъя) — неправильными представлениями о собственной природе и природе реальности, ведущими к пристрастиям, привязанностям, эгоцентризму и другим нездоровым склонностям. Поэтому обретение окончательного освобождения (мокша, нирвана, и т. д.) происходит не от медитативного опыта как такового, а от мудрости (праджня), от непосредственного знания «вещей, как они есть на самом деле» (напр., Hopkins, 1971; Potter, 1991) (12). Таким образом, конечная цель большинства созерцательных традиций достигается не вхождением в какое‑либо изменённое состояние, экстаз или транс, но преодолением заблуждения и неведения. По словам Шанкары: «Поскольку первопричиной этого существования в круге перерождений служит неведение, желанно его уничтожение. Поэтому необходимо знание Брахмана. От этого знания происходит окончательное блаженство» (Upadesasahasri, 1:5; в Mayeda, 1992). Или, как пишет Наср (Nasr, 1989) о цели практически всех духовных традиций: «Мудрая точка зрения видит в знании средство избавления и свободы, того, что индуисты называют мокша. Знание означает избавление» (13).

Приведённые выше цитаты могут предполагать причинную взаимосвязь между знанием и освобождением, понимание духовного знания как ведущего к освобождению или имеющего освобождение своим результатом. Однако, согласно большинству традиционных объяснений, говорить о причинном соотношении между знанием и освобождением неуместно, поскольку в конечном счёте между ними нет никакого различия: окончательное освобождение — не что иное, как духовное знание. Снова прислушаемся к Шанкаре: «Освобождение — это не следствие, это всего лишь уничтожение рабства (неведения)» (Brhadaranyaka Upanisad Sankara Bhassya, 3.3.1; в Indich, 1980). Или, как пишет Холленбек (Hollenback, 1996) в отношении kaivalyam (изоляции) — конечной цели системы Санхья и йоги Патанджали: «Изоляция — это не состояние ума, где исчезло субъект-объектное различие. Изоляция — не состояние ума, поскольку она представляет собой состояние чистой интуиции, в котором душа (пуруша) совершенно избежала зависимости от пракрити и самсары».

Я должен здесь подчеркнуть, что это описание трансперсональных и мистических событий с точки зрения сопричастного познания не следует понимать как исключающее в равной степени важное присутствие аффективных качеств. Напротив, как я отмечал выше, сопричастная природа трансперсонального познания влечёт за собой раскрытие не только ума и души, но также тела и сердца. Например, в христианском мистицизме знание Бога, или соучастие в Божественном Интеллекте, неизменно включает в себя глубокую любовь к Богу, творению, и человечеству (агапе, каритас) (McGinn, 1996b). Точно так же, в буддизме Махаяны открытие мудрости (праджпя) неотделимо от развития сострадания (каруна) (Р. Williams, 1989). То же самое можно сказать о суфизме, где путь знания Ибн аль Араби прекрасно уравновешивается путём Руми — путём страстной любви к Божественному (Chittick, 1983, 1989). Эти примеры взаимопроникновения любви и знания в духовном странствии можно было бы умножать без конца.[54]

Из этого анализа вытекает важный вывод: состояния мистического экстаза, транса и поглощённости не являются конечной целью созерцательных традиций, и их не следует приравнивать к окончательному освобождению (14). На самом деле большинство традиций предупреждают, что эти мистические состояния не должны быть самоцелью, а обычно служат психодуховной подготовкой к соучастию в особых состояниях интуиции. Хотя для адекватного обоснования этого утверждения потребовалось бы тщательное изучение различных мистических текстов, которое увело бы нас в сторону от наших теперешних целей, быть может, будет полезно привести по меньшей мере несколько примеров из различных традиций.

Транс прекращения (ниродхасамапатти) — кульминация четырёх бесформенных jhaynas (медитативных состояний) в буддизме Теравады (Buddhaghosa, 1976; Griffiths, 1986), состояние безосновной поглощённости (асампраджнята самадхи), описанное в Йога Сутрах Патанджали (Patanjali, 1977), или состояние превосхождения всякой двойственности (нирвикальпа самадхи) в Адвайта Веданте Шанкары (Mayeda, 1992) не являются синонимами достижения окончательного освобождения в каждой из этих традиций, и их не следует с ним путать. Хотя эти состояния считаются важными шагами, было бы серьёзной ошибкой смешивать их с окончательным освобождением, как оно понимается в упомянутых традициях — нирвана в буддизме Теравады, kaivalyam (изоляция) в Самкья-Йоге или мокша в Адвайта Веданте. И какова же, согласно этим традициям, природа окончательного освобождения? По существу, окончательное освобождение имеет эпистемическую природу, то есть представляет собой соучастие в духовных состояниях прозрения. Точнее, нирвана — это безобъектная интуиция, свободная от конструирующей деятельности и загрязнений ума (вожделения, ненависти и заблуждения), то есть двойное знание уничтожения течений (asravaksayajcana) и их абсолютного будущего не-возникновения (anutpadajcana) (С. Сох, 1992; Haervey, 1995); kaivalyam — это интуитивное постижение вечной самости (пуруша), независимой от любых умственных или материальных феноменов (пракрити) (Patanjali, 1977); и, наконец, мокша — это знание Брахмана (Brahmajcana) или непосредственное постижение предельной тождественности между сокровенной самостью человека (Атман) и предельной основой Вселенной (Брахман) (Mayeda, 1992). Иными словами, нирвана, kaivalyam и мокша представляют собой не просто внутрисубъективные переживания, а эпистемические события соучастия, возникновения освобождающего знания.[55]

Случай Дзен буддизма заслуживает отдельного внимания, особенно потому, что его широко провозглашаемый субъективно-опытный акцент оказал решающее влияние на западные представление не только о Дзен, но и вообще о восточной духовности. Весьма интересно, что, по данным исторических исследований, это сосредоточение на субъективном опыте не было изначальной чертой традиции Дзен, а появилось на рубеже XX века в ответ на современную западную критику религии, как догматической, иррациональной и ненаучной (Sharf, 1995а, 1995b). Как указывает Шарф: «Акцент буддизма на «внутреннем опыте» отчасти представляет собой результат современных и, зачастую, рассчитанных на мирян движений реформ, в первую очередь связанных с возрождением школы випассана в Южной Азии и с современными течениями Дзен в Японии». Этот поворот к субъективному опыту заметён, например, в японской школе Киото, особенно в сочинениях Нишиды Китаро, Д. Т. Судзуки и Нишитани Кейдзи. Эти модернизированные течения, в свою очередь, становились основными средствами передачи буддизма на Запад. В частности, принадлежащие Д. Т. Судзуки популярные объяснения сатори как непосредственного недвойственного опыта, сути всех подлинных духовных традиций, оказали существенное формирующее влияние не только на понимание Западом Дзен буддизма, но и на его общий подход к восточным религиям (Faure, 1993). Тем не менее, этот субъективно-опытный акцент отсутствует в традиционных учениях, трактатах или практиках Дзен. В этой связи стоит процитировать довольно длинный отрывок из работы историка религий Шарфа (Sharf, 1995а):

Но каково же тогда первоначальное значение этих терминов, означающих окончательное освобождение в Дзен буддизме? Шарф даёт такой ответ:

Прежде чем закончить этот раздел, я должен подчеркнуть, что не утверждаю, будто это объяснение освобождения с точки зрения сопричастного познания применимо к любому мистику в любой мистической традиции. Некоторые мистики, например св. Иоанн Креста или св. Тереза Авильская, нередко выражали свои прозрения на языке субъективного опыта, и потому будет нетрудно найти в религиозной литературе отрывки, которые, по-видимому, противоречат моим утверждениям (16). Мистическая литература столь обширна, богата и разнообразна, что в ней, вероятно, можно найти доводы против любого обобщённого утверждения в отношении мистицизма. Я настаиваю лишь на том, что понимание духовного освобождения с точки зрения сопричастного знания более согласуется с преобладающими направлениями мысли большинства школ буддизма, индуизма, западного эзотеризма, а также многих форм христианского, исламского и иудаистского мистицизма, а возможно и шаманизма (17).

В любом случае, в свете этой преобладающей тождественности сопричастного познания и освобождения в большинстве традиционных интерпретаций, я полагаю, что точка зрения соучастия может помочь нам не только сблизить трансперсональные исследования с духовным поиском, но и углубить наше понимание природы духовности и целей созерцательных традиций.

​ Резюме и выводы

Моя главная цель в этой главе состояла в том, чтобы предложить понимание духовного познания, более не ограничиваемое внутренними и индивидуалистическими предпосылками. Я доказывал, что трансперсональные и духовные феномены представляют собой не индивидуальные внутренние переживания, а события соучастия (т. е. возникновения трансперсонального бытия, которые могут происходить в человеке, взаимоотношении, сообществе, коллективном самоотождествлении или месте). Подтверждая существование индивидуального сознания, которое может соучаствовать в трансперсональных событиях, точка зрения соучастия подвергает сомнению антропоцентрический и эгоцентрический переход от этого соучастия к выводу о том, что духовные феномены в своей основе являются внутренними переживаниями человека.

Таким образом, я, по существу, предлагаю перевести весь трансперсональный проект с внутрисубъективной основы, приспособленной к субъект-объектной модели познания, на основу соучастия, которая свободна от ржавых картезианских цепей. Этот фундаментальный шаг позволяет нам избавить трансперсональную теорию от многих её теперешних концептуальных и практических ограничений. К некоторым из основных следствий, прямо вытекающих из этого концептуального пересмотра, относятся: 1) более цельное понимание духовности, свободное от внутрисубъективного редукционизма; 2) устранение картезианства и, как мы увидим, уничтожение многих дилемм, присущих субъект-объектной модели познания; 3) предотвращение духовного нарциссизма и невозможности интеграции трансперсонального знания в повседневную жизнь; 4) согласование трансперсональных исследований с духовным поиском.

Но это ещё не все. Как только мы освобождаем трансперсональную теорию от картезианских предубеждений опытной точки зрения и принимаем всерьёз сопричастную природу духовного познания, сразу же появляются естественные альтернативы нездоровой связи трансперсональных исследований с вечной философией, которые позволяют нам посмотреть на трансперсональный проект свежим взглядом. Это новое трансперсональное видение имеет глубокие следствия не только для нашего понимания межрелигиозных отношений, но также для оправдания духовных притязаний и даже понимания духовного освобождения. В следующих двух главах исследуются некоторые из духовных ландшафтов, открывающихся этому альтернативному видению.

6. ОКЕАН СО МНОГИМИ БЕРЕГАМИ: ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЛЮРАЛИЗМА

В главе 4 мы видели некоторые из фундаментальных проблем перенниалистского понимания духовности. Допуская существование изначально данной предельной реальности, перенниализм рассматривает разнообразие целей созерцательных традиций (unio mystica, moksa, sunyata, theoria[57], nirvana, devekut, kaivalyam и т. д.) как различные интерпретации, измерения или уровни единой высшей духовной реальности. Затем, несмотря на свои экуменические заявлении об уважении всех этих истин, перенниализм последовательно ранжирует духовные прозрения и традиции в соответствии с тем, в какой степени они отражают эту изначально данную духовную реальность или приближаются к ней (например, ставит недвойственные традиции выше двойственных, монистические выше теистических, безличные выше личностных и т. д.). Мы также отмечали взаимно подкрепляющее отношение между вечной философией и субъективно-опытным пониманием духовности и высказывали предположение о том, что при отказе от картезианских допущений, лежащих в основе обоих этих подходов, естественным образом возникают альтернативные точки зрения, которые позволяют взглянуть на духовную жизнь более проницательными глазами.

Теперь пора начать использовать эти новые глаза и посмотреть, насколько далеко достигает их взгляд: Какой духовный ландшафт ему открывается? Какое новое понимание он даёт? Как в этом свете выглядят межрелигиозные отношения? Как насчёт духовного освобождения? И так далее. Чтобы начать подходить к этим фундаментальным вопросам, я хочу предложить в данной главе общие очертания понимания духовности, альтернативного перенниализму, который отличает текущие трансперсональные исследования. Затем, в следующей главе, я рассматриваю некоторые следствия этого альтернативного понимания для трансперсональных и духовных исследований.

Однако, прежде чем двигаться дальше, я должен подчеркнуть, что хотя, по моему мнению, это понимание в большей степени учитывает духовные свидетельства и с большим уважением относится к разнообразию способов воплощения чувства священного, я отнюдь не утверждаю, что оно передаёт окончательную Истину о Тайне бытия, в которой мы творчески соучаствуем. Напротив, моя главная цель состоит в том, чтобы открывать для переосмысления и переживания духовности иным и, я полагаю, более плодотворным образом. Точно так же, хотя я считаю это понимание благоприятным и для межрелигиозных отношений, и для индивидуального духовного роста, вполне очевидно, что его окончательную полезность могут определить только другие люди, когда они лично воспользуются им и критически оценят, способствует ли они их духовному пониманию и развитию.

После этих предупреждений мы можем начать наше обсуждение с краткого обзора некоторых контекстуалистских альтернатив перенниализма, уже имеющихся в литературе. Я утверждаю, что, хотя контекстуализм и предлагает ценные догадки, он также ограничен в высшей степени сомнительными эпистемологическими допущениями и что необходим более свежий взгляд, который соединяет достоинства перенниализма и контекстуализма, в то же время исключая их недостатки. В оставшейся части главы я намечаю общие контуры альтернативной точки зрения, которая, будучи свободной от кантианских и картезианских цепей, ограничивающих эти подходы, открывает радикальную множественность не только духовных путей, но также духовных освобождений и высших духовных реалий.

​ Текущие тенденции в современном изучении мистицизма

Классические определения мистицизма объясняют мистическое знание как непосредственное переживание предельной Основы Бытия или отождествление с ней, причём для описания этой Основы используют такие пишущиеся с заглавной буквы имена, как Бог, Трансцендентное, Абсолют, Ноуменальное, Предельная Реальность, или, попросту, Реальное (напр. Carmody & Carmody, 1996; Hick, 1992; Huxley, 1945; Schuon, 1984a; Underhill, 1955) (1). Эти определения, как правило, бывают перенниалистскими, поскольку предполагают существование единой, готовой предельной реальности, к которой получают полный или частичный непосредственный доступ мистики всех времён и традиций. При этом рассуждают так: если мистическое знание носит непосредственный характер и предельная реальность является Единой, то мистические переживания либо должны быть феноменологически тождественными, либо, если они различаются, должны соответствовать разным измерениям, перспективам или уровням этой единой высшей духовной реальности. Как пишет современный сторонник вечной философии Перович (Perovich, 1985а): «Цель утверждений [приверженцев вечной философии] о тождественности мистических переживаний в конечном счёте состояла в укреплении мнения о том, что самые разные мистики установили контакт с «единственной окончательной истиной».

Таким образом, логика перенниализма исходит из трёх фундаментальных предпосылок: 1) весь мистицизм касается одного и того же (имеет один и тот же референт); 2) этот референт соответствует предельной природе реальности или Божественному; и 3) мистики могут иметь непосредственный доступ к этой единой предельной реальности. Эти три фундаментальных допущения подвергли серьёзному сомнению ряд современных исследователей сравнительного мистицизма, для которых общим является акцент на важности зависимости мистических прозрений и переживаний от особенностей контекста.

Со времени публикации основополагающего сборника Стивена Катца (Katz, 1978а) «Мистицизм и философский анализ» современные разговоры о мистицизме вращались вокруг вопросов об универсальности или плюрализме мистических целей и переживаний, непосредственной или опосредованной природе мистического знания и онтологическом статусе духовных реалий, на доступ к которым претендуют мистики (2). Катц и другие контекстуалисты (3), хотя и с разной расстановкой акцентов, заявляют, что мистический опыт не отличается от других видов человеческого опыта в том смысле, что он полностью опосредуется и формируется языком, культурой, доктринальными верованиями и сотериологическими ожиданиями традиций, в которых он имеет место (я называю эту точку зрения «сильным тезисом опосредования») (4). Согласно этой точке зрения, особенности контекста влияют не только на интерпретацию мистических состояний (как признают большинство перенниалистов), но и на само их феноменологическое содержание: «Само переживание, равно как и то, как о нем сообщается, формируются понятиями, привносимыми мистиком в свой опыт» (Katz, 1978b). Поэтому, по мнению контекстуалистов, существует не разнообразно интерпретируемый универсальный мистический опыт, а по меньшей мере столько же его видов, сколько есть созерцательных традиций (см., например, Almond, 1982) (5). Более того, эти виды мистицизма не обязательно соответствуют разным измерениям или уровням одной высшей духовной реальности, но могут быть независимыми созерцательными целями, определяемыми конкретными практиками, и их значение и сотериологическая сила по большей части зависят от более широких религиозных и метафизических систем, в которые они входят. Следовательно — как заключает Катц (1978b) в своём первоначальном эссе: «“Бог” может быть “Богом”, “Брахман” может быть “Брахманом” и “нирвана” может быть “нирваной” без каких‑либо редукционистских попыток приравнивать понятие “Бога” к понятию “Брахмана” или “Брахмана” к “нирване”». Или, как он убедительно говорит об этом несколькими годами позже:

Нечего и говорить, что столь прямая угроза широко признанному представлению об общей духовной основе человеческого рода не осталось незамеченной или не подвергнутой сомнению. Напротив, за работами Катца и его сотрудников последовали два десятилетия оживлённых и нередко горячих споров среди множества учёных, придерживающихся более перенниалистской или более контекстуалистской ориентации (6). Хотя я не могу привести здесь исчерпывающий обзор этих споров, возможно будет полезно дать, по крайней мере краткое, резюме их основных особенностей.

В лагере сторонников вечной философии обычно развиваются четыре главные линии рассуждений. Во-первых, некоторые авторы приводят доводы в пользу существования межкультурного общего опыта чистого сознания, который, в силу своей неконцептуальной природы, должен быть и непосредственным, и универсальным (Evans, 1989; Forman, 1990а, 1998а). Во-вторых, они отстаивают деконструктивный характер мистического пути, то есть точку зрения, согласно которой мистические практики, и в частности медитация, представляют собой процесс «разобусловливания» или «деавтоматизации» (Deikman, 1966) усваиваемых в ходе социализации концептуальных схем и когнитивных структур, посредством которых мы воспринимаем самих себя и мир (Brown, 1986; Forman, 1989, 1990b, 1993; Rothberg, 1989, 1990).[58] В-третьих, перенниалисты ссылаются на письменные свидетельства, которые явно противоречат утверждениям контекстуалистов; например, если весь духовный опыт формируется доктринальными верованиями и ожиданиями, то неожиданные и, порой, еретические прозрения, о которых сообщали многие мистики (в том числе Мейстер Экхарт, Исаак Лурия, и даже Будда) не должны были иметь места (Forman, 1989, 1990b; Perovich, 1985а; Stoeber, 1992, 1994). Наконец, они обвиняют контекстуализм в том, что он исходит из спорных эпистемологических допущений (например, что весь опыт, включая мистический, носит опосредованный характер) и кроме того противоречит сам себе: если все знание конструируется, то тезис контекстуализма также представляет собой построение, не имеющее универсального или абсолютного значения, а если так, то почему мы должны отдавать ему предпочтение? (Evans, 1989; Forman, 1989; Rothberg, 1989; Wilber, 1995) (7).

Контекстуалистские авторы, со своей стороны, используют для защиты своей позиции одну или несколько из следующих линий аргументации. Во-первых, они предлагают подробные текстуальные и исторические свидетельства, которые показывают радикальную зависимость мистических практик и целей от контекста и обусловленные этим феноменологические различия между мистическими переживаниями (Fenton, 1995; Gimello, 1978, 1983; Hollenback, 1996; Katz, 1978b). Главная цель этих анализов заключается в том, чтобы показать, как мистический опыт и то, что в нем переживается, постепенно формируются и конституируются приверженностью к тем или иным доктринам и практикам (напр., Klein, 1986). Во-вторых, они описывают мистический путь как процесс реконструкции, направленный на обусловливание когнитивных структур и концептуальных схем, позволяющих мистикам воспринимать себя и мир согласно их доктринальным убеждениям (Gimello, 1978; Katz, 1978 b). В-третьих, контекстуалисты считают, что между опытом и интерпретацией существует неизбежное взаимное отношение, в силу которого «любой опыт становится интерпретированным опытом, в то время как любая интерпретация опосредуется опытом» (Dupre, 1996). Никакой опыт не происходит без своей интерпретации, и потому инструменты для понимания смысла духовного опыта всегда происходят из какой‑то внешней (обычно, доктринальной) системы, и мистицизм, в этом отношении, не находится в привилегированном эпистемологическом положении (R. H. Jones, 1993; Moore, 1978; Proudfoot, 1985). В-четвёртых, они ставят под сомнение существование «переживаний чистого сознания» и утверждают, что даже если такие бессодержательные состояния существуют, они могут быть не связаны с познанием какой‑либо предельной или божественной реальности (Bagger, 1991; R. H. Johnes, 1993)[59]. Наконец, многие авторы контекстуалистской ориентации обвиняют программу перенниализма в эссенциализме, в том, что она носит идеологический, авторитарный и патриархальный характер и оставляет без внимания духовность женщин, коренных народностей и других маргинальных групп (Heron, 1998; Jantzen. 1994; Raphael, 1994; Wright, 1995).

Здесь не место оценивать значимость каждого из этих доводов. Применительно к нашим теперешним целям я бы предпочёл сказать, что как перенниализм, так и контекстуализм основываются на взаимосвязанных онтологических и эпистемологических допущениях, выявление и критика которых могут открыть выход из тупика, характеризующего этот современный спор.

​ За пределами перенниализма и контекстуализма

Ранее (в главе 4) я уже достаточно подробно обсуждал проблемы вечной философии, однако гораздо меньше касался проблем контекстуализма — постсовременного оппонента перенниализма. Это обусловлено тем, что именно перенниализм, а не контекстуализм был основополагающей схемой трансперсональной теории. Хотя эти два подхода нередко считаются противоположными альтернативами, я теперь хочу доказать, что в действительности и перенниализм, и контекстуализм сформированы набором взаимодополнительных эпистемологических предпосылок. Давайте вкратце рассмотрим природу этих допущений.

Картезианские корпи перенниализма

Мы уже видели, как перенниализм соглашается с объективистской моделью знания и реальности. Перенниалисты, как правило, допускают, что существует изначально данная высшая духовная реальность, которую могут объективно познавать мистики всех традиций. Следствием этого допущения является убеждение в том, что эта высшая духовная реальность обладает определёнными изначально данными характеристиками (например, недвойственной, монистической, безличной и т. д. природой), которые не зависят о соучастия в ней человека. Поскольку среди мистиков практически не существует общего мнения в отношении таких атрибутов (за исключением, пожалуй, её довольно смутно ощущаемой изначально доброжелательной природы), сторонники вечной философии пытаются сохранить единство мистицизма, прибегая к перспективистской, иерархической и/или структуралистской точкам зрения.

Однако общий для всех этих подходов серьёзный недостаток заключается в том, что они привносят в духовные реальности пресловутый Миф Данности эмпирической науки и вместе с ним большинство его непреодолимых проблем (8). В истории западной философии тезис данности формулировался различными способами, например в терминах «чувственных данных», «объектов мира» или «непосредственного опыта» (9). В контексте нашего обсуждения я подразумеваю под Мифом Данности следующие два взаимосвязанных положения: 1) Мир обладает изначально данными характеристиками, не зависящими от любого познания (онтологическое положение); и 2) человеческое знание получает подтверждение путём сопоставления своих утверждений с этим изначально данным миром (эпистемологическое положение).

Как хорошо известно, оба этих положения были серьёзно подорваны современными достижениями в гуманитарных науках и герменевтике, антропологии и лингвистике, философии и социологии науки, эпистемологиях феминизма и культур коренного населения, современной когнитивной науке, а также в других дисциплинах. Эти подходы с разных позиций ясно показали, что коль скоро мы принимаем всерьёз интерпретационную природу человеческого знания и крушение репрезентационной парадигмы познания, сама идея изначально данного мира становится не только наивной, но также ошибочной и ненужной. Но тут необходимо внести ясность: ни одна из этих дисциплин не утверждает, что не существует никакого мира вне человеческого мышления. По контрасту все они дают веские основания считать, что характеристики этого мира не являются независимыми, объективными или неизменными, а скорее имеют соопределяемую, податливую и динамичную природу. Иными словами, мир не обладает внутренне присущей ему природой, ожидающей открытия и представления человеческим познанием, но раскрывается разнообразными способами, отчасти зависящими от склонностей, намерений и модусов сознания познающего.[60]

Я не могу подробно объяснять здесь, почему столь многие современные философы и учёные отвергают идею данности мира, а потому просто укажу читателю некоторые ключевые работы, в которых этот эссенциалистский миф беспощадно разоблачается и разрушается во всех его формах — это критика «двух догм эмпиризма» у Куайна (Quine, 1953, 1990), атака на «идею данности» у Селларса (Sellars, 1956, 1963), вызов «нейтральной природе наблюдения» у Куна (Kuhn, 1970а), «способы создания мира» у Гудмана (Goodman, 1978), деконструкция метафоры «ума как зеркала природы» у Рорти (Rorty, 1979), опровержение «не интерпретированной реальности» у Дэвидсона (Davidson, 1984), «радикальный конструктивизм» фон Гласерфельда (von Glaserfeld, 1984), понятие «событий истины» у Гадамера (Gadamer, 1990), парадигма установления в познании у Варелы, Томпсона и Роша (Varela, Thompson, & Rosch, 1991), эпистемология соучастия у Тарнаса (Tarnas, 1991), и этот список далеко не полон.

Хотя Миф Данности в течение десятилетий подвергается суровой критике философов, полностью избавиться от него не так легко. Действительно, некоторые современные мыслители придерживаются более слабой версии Мифа, которая постулирует существование в сенсомоторном мире очень приблизительных и податливых, но по-прежнему внутренне присущих ему характеристик (10). Обычно утверждают, что без существования таких внутренне присущих особенностей наши разговоры о природном мире стали бы невразумительными, а наши научные открытия и технологические достижения — необъяснимыми (см. например, Searle, 1995). Хотя прагматическая эпистемология Джеймса, вероятно, может объяснять эти необъяснимые факты не прибегая к эссенциалистскому дискурсу, я считаю оправданным условно говорить о внутренне присущих характеристиках мира в таком более слабом смысле. Хотя будучи в значительной мере податливым и соопределяемым, сенсомоторный мир все же предстаёт нам неслучайным образом.

Однако я должен добавить, что эту слабость необходимо подчёркивать ещё сильнее, когда мы переходим к умственным и духовным реалиям. Я полагаю, что творческий элемент человеческого познания играет в герменевтике и духовном знании ещё более фундаментальную формирующую роль, чем в эмпирических областях. Иными словами, по мере того, как мы переходим от более грубого к более тонкому, разрыв между бытием и познанием, между онтологическим и эпистемологическим все более сокращается. В соответствии с этим становится все менее и менее адекватным обосновывать правильность утверждений знания на каких бы то ни было внутренне присущих характеристиках, и все более и более необходимо различать разные виды критериев достоверности. Как мы увидим в данной главе, в духовности эта формирующая роль приобретает форму намеренного творческого соучастия, которое объясняет и обосновывает разнообразие независимых и правомерных духовных путей, духовных освобождений и даже высших духовных реалий.

Приверженцы вечной философии в общем признают исчезновение разрыва между онтологией и эпистемологией в духовном познании. Однако их утверждение, что предельная реальность обладает изначально данными универсальными характеристиками (в частности, является недвойственной, безличной и монистической) и что вечная Истина открывает «вещи, как они есть на самом деле», разоблачает остаточный объективизм их подхода. Именно здесь лежат картезианские корни перенниализма (11).

Неокантианские корни контекстуализма

В то время как перенниализм склоняется к картезианству, контекстуализм соглашается с неокантианскими эпистемологическими допущениями относительно природы знания и реальности (13). Как мы уже видели, контекстуалисты убедительно доказывают, что духовное знание опосредуется и формируется культурными факторами, доктринальными убеждениями и сотериологическими ожиданиями. То, что мистики обычно переживают и описывают знание, которое культивируется в их традициях, безусловно верно, и то, что эти авторы подчёркивают радикальный плюрализм духовных притязаний, следует поставить им в заслугу.

Однако от этого обоснованного представления контекстуализм переходит к отрицанию или замалчиванию онтологического и метафизического значения человеческого соучастия в духовных реальностях (13). Например, по мнению Каппита (Cuppit, 1998): «Постсовременный мистицизм вторичности — это мистицизм без метафизики, мистицизм без каких‑либо притязаний на особое или привилегированное знание и мистицизм без любого другого мира кроме этого». Хотя, вероятно, было бы несправедливо обвинять всех авторов-контекстуалистов в психологизме, субъективизме или редукционизме (14), на мой взгляд, можно сказать, что они зачарованы тем, что Поппер (Popper, 1970, 1994) называет Мифом Концептуальной Системы. В нашем теперешнем контексте этот Миф предполагал бы ту мысль, что мистики находятся в плену своих концептуальных систем и что духовное знание всегда создаётся, формируется и фильтруется посредством этих систем. Вот что пишет Гимелло (Gimello, 1983): «Мистическое переживание представляет собой просто психосоматическое усиление религиозных убеждений ценностей или убеждений и ценностей, которых придерживаются как “религии”». Эти религиозные понятия, убеждения, ценности и ожидания, добавляет он:

Следовательно, вопреки притязаниям мистиков, невозможно никакое непосредственное знание духовных реалий, и, по мнению некоторых контекстуалистов, не исключено, что они даже не существуют.

Как мы уже видели, один способ поставить под сомнение этот миф состоит в том, чтобы показать, что мистики сообщают о прозрениях, к которым их не могут готовить и которые им не позволяют конструировать, их верования и доктрины. Хотя мистицизм действительно склонён к консерватизму и повторному утверждению прежних доктринальных убеждений (Katz, 1983b), перенниалисты правы, отмечая возникновение новых и подлинно революционных мистических событий, которые невозможно объяснить обычными параметрами конструирования или усвоенными концептуальными схемами. Мы ещё вернёмся к этому важнейшему вопросу в следующем разделе. Здесь же вполне достаточно сказать, что это правомерное возражение вскрывает недостатки контекстуалистского «сильного тезиса опосредования». Однако существует ещё более роковой удар, который можно нанести Мифу Концептуальной Системы, — удар, на мой взгляд, открывающий естественный путь для возникновения точки зрения соучастия.

По моему мнению, важнейшим недостатком контекстуалистской логики следует считать не отрицание того, что мистики могут выходить за пределы своих концептуальных схем, а само постулирование дуализма концептуальной схемы и не интерпретированной реальности (15). Этот Дуализм Схемы и Реальности многие считают несостоятельным, особенно в свете знаменитого эссе Доналда Дэвидсона (Davidson, 1984) «О самой идее концептуальной схемы». Взяв в качестве парадигматического случая взаимную переводимость языков, Дэвидсон доказывает, что идея альтернативных концептуальных схем с необходимостью предполагает более широкую общую основу, которая делает эти системы подлинно альтернативными, а идею их существования — вразумительной: «Различные точки зрения имеют смысл только если есть общая система координат, в которую их можно поместить; однако существование общей системы опровергает утверждение о полной несопоставимости». По мнению Дэвидсона, ликвидация этой третьей догмы эмпиризма ставит под сомнение не только существование концептуальных схем (и связанных с ним самоопровергающих концептуальных релятивизмов), но и идею не интерпретированной реальности (Мифа Данности) (16). По его словам: «Отказываясь от этого поиска (общей не интерпретированной реальности), мы отказываемся от попытки понять метафору единого пространства, в котором каждая схема занимает определённое положение и обеспечивает определённую точку зрения».

Но это ещё не все. Как полагает Тарнас (Tarnas, 1991), этот эпистемический дуализм фундаментальным образом способствует экзистенциальному отчуждению современной личности. Неумолимое помещение индивида вне контакта с реальным миром обеспечивает подтверждение и закрепление картезианского разрыва между субъектом и объектом: «Таким образом, космологическое отчуждение современного сознания, начатое Коперником, и онтологическое отчуждение, начатое Декартом, были довершены эпистемологическим отчуждением, начало которому положил Кант, — это три взаимоусиливающих составляющих тюрьмы современного отчуждения» (17). Анализ Тарнаса особенно актуален для наших целей, поскольку, по контрасту с другими критиками, он выводит на передний план пагубные следствия этого дуализма для человеческого соучастия в духовном знании:

Однако, отказываясь от Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности, мы можем, по словам Дэвидсона (1984), «восстанавливать непосредственный контакт с привычными объектами, своеобразие поведения которых делает наши высказывания истинными или ложными». На этом этапе чрезвычайно важно осознавать, что поскольку преодоление упомянутого дуализма подразумевает отказ не только от идей о концептуальных системах, но и от «понятия неинтерпретированной реальности» (Davidson, 1984), эти объекты больше нельзя считать означающими изначально данные объекты позитивизма, эмпиризма или наивного реализма. Напротив, отказ от этого дуализма требует от нас выхода за пределы объективизма и субъективизма и признания одновременно интерпретационной и непосредственной природы человеческого знания. И, по моему мнению, этот переход можно полностью соблюдать и последовательно проводить только на основе понимания знания и реальности с точки зрения соучастия. Как говорит Тарнас (1991), в эпистемологии соучастия

Попросту говоря, преодоление дуализма Канта возрождает наше непосредственное взаимное отношение соучастия с реальностью и источником нашего бытия.

Рассматривая этот переход в контексте поворота к соучастию, мы можем ясно видеть природу его освобождающей силы. Бегство к внутреннему опыту в религиозных исследования было в значительной мере направлено на защиту религии со стороны критики Просвещения в адрес метафизики, особенно со стороны Декарта и Канта (19). Поэтому естественно, что освобождение духовности от картезианско-кантианской «эпистемологической клетки», как её называет Тарнас, влечёт за собой не только отход от чрезмерного акцента на внутреннем опыте, но и восстановление метафизического значения духовного знания.

В завершение этого раздела, я бы хотел указать, что и перенниализм, и контекстуализм паразитируют на субъективно-опытном понимании духовных феноменов. С одной стороны, мы видели, что ссылки на не интерпретированный мистический опыт имеют решающее значение для перенниалистской защиты универсальной природы человеческой духовности (напр., Evans, 1989; Forman, 1990а, 1998а; Shear, 1994). С другой стороны, контекстуалисты в своём анализе сосредоточиваются, главным образом, на том, как мистический опыт опосредуется, формируется, конструируется и сообщается. Хотя некоторые контекстуалисты уверяют нас, что их подход не следует смешивать с психологизмом или субъективизмом, в действительности, эти авторы, как правило, хранят молчание в отношении онтологического и метафизического значения мистических событий. Безусловно, при великодушном прочтении в этой позиции можно видеть здоровый агностицизм, но я полагаю, что мы теперь вправе рассматривать её как метафизический уклон, зависящий от неокантианских предубеждений, от которых можно и должно отказаться (20).

В общем и целом, и перенниализм, и контекстуализм, в значительной степени зависят от Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности. Перенниалистские подходы, как правило, акцентируют один полюс этого дуализма, цепляясь за идею не интерпретированной реальности, и делаясь жертвами проблем, присущих Мифу Данности. Контекстуалистские подходы склонны подчёркивать другой полюс, оказываясь в плену концептуальных карт и подпадая под чары Мифа Концептуальной Схемы (21). Однако, как мы увидели, это расщепление реальности на две половины является не только эпистемологически сомнительным, но также экзистенциально и духовно отчуждающим. Таким образом, программа ясна: нам необходима модель, которая соединяет в себе достоинства перенниализма и концептуализма, обеспечивая понимание духовности, свободное от картезианских и кантианских дуализмов и мифов. Остаток данной главы посвящён попытке предложить такого рода понимание.

​ Океан со многими берегами

Показав ограничения как перенниализма, так и контекстуализма, нам осталось предложить лучшее понимание природы духовного знания и разнообразия духовных притязаний. В оставшейся части этой главы я описываю точку зрения соучастия, которая соединяет в себе достоинства обоих упомянутых подходов с современными эпистемологическими догадками для достижения более удовлетворительно объяснения духовности.

Возьмём за исходную точку нашей истории классическое перенниалистское объяснение. Как мы уже видели, вечная философия постулирует единую высшую духовную реальность, которая может непосредственно познаваться с помощью внеконцептуальной и, предположительно, невыразимой метафизической интуиции. Как следует из объяснения, это прозрение даёт непосредственный доступ к «вещам, как они есть на самом деле», то есть к предельной природе реальности и нашей сокровенной самотождественности. Центральное место в этих представлениях занимает та идея, что как только мы поднимаем многослойную завесу культурных искажений, доктринальных убеждений, эгоических проекций, чувства отдельного существования и так далее, двери восприятия открываются и нам в ослепительном, освобождающем прозрении открывается подлинная природа реальности и нас самих. С классической точки зрения перенниализма, каждая духовная традиция на практике ведёт к этому единственному, тождественному видению. Или, если использовать одну из самых популярных метафор вечной философии, духовные традиции подобны рекам, текущим в один и тот же океан.

В главе 4 мы видели несостоятельность этой метафоры в её обычном употреблении (то есть применительно к межкультурно общей высшей духовной реальности). Однако здесь я хочу высказать предположение, что в этой метафоре, хотя и в искажённом виде, все же содержится скрытая истина. Я полагаю, что большинство традиций действительно ведут к одному и тому же океану, но не к тому, что изображают перенниалисты. Этот океан, общий для большинства традиций, соответствует не единому духовному референту, или «вещам, как они есть на самом деле», а, быть может, гораздо скромнее — преодолению эгоцентричности и, таким образом, освобождению от соответствующих ограничивающих точек зрения и понимания.

Таким образом, я согласен с перенниализмом в том, что большинство подлинных духовных путей связаны с постепенным преобразованием человека от узкой эгоцентричности к более полному соучастию в Тайне бытия (22). Эту эгоцентричность, несомненно, можно преодолевать различными способами (например, путём порождающего сострадание постижения взаимопроникновения всех феноменов в буддизме Махаяны, познания Брахмана в Адвайта-Веданте, постоянного чувства любящего присутствия бога в христианстве, сохранения верности Богу в иудаизме или приверженности визионерскому служению и целительству во многих формах шаманизма) — и это лишь немногие из существующих возможностей. Однако во всех случаях мы неизменно наблюдаем освобождение от причиняемого себе страдания, раскрытие сердца и склонность к сострадательному и бескорыстному образу жизни (23). На мой взгляд, именно в этом духе понимает общий элемент религии Далай Лама (1988):

Ради краткости и памятуя об ограничениях этой метафоры, я буду называть этот общий элемент Океаном Освобождения, поскольку большинство традиций считают главным в таком преобразовании освобождение от эгоцентричности. (24)

Кроме того, я согласен с мнением перенниализма, что вхождение в Океан Освобождения может сопровождаться, или быть предпосылкой, внеконцептуального раскрытия реальности. Вследствие радикального взаимопроникновения между познающей самостью и познаваемым миром мир, открывающийся нам в результате разрушения понятия «познающего “Я”, может выходить за пределы концептуализации.

Тем не менее, и здесь мы радикально отходим от перенниализма, я полагаю, что существует множественность внеконцептуальных раскрытий реальности. Решительно придерживаясь Мифа Данности, перенниалисты ошибочно допускают, что такое внеконцептуальное раскрытие реальности обязательно должно быть Одним. Иными словами, перенниалисты обычно считают, что множественность возникает из понятий и интерпретаций и что прекращение умножения понятий должно приводить к единому постижению «вещей, как они есть на самом деле» (25).

Такое приравнивание внеконцептуальности к единому прозрению как цели всех созерцательных традиций следует считать не только необоснованным, но и неправильным, по меньшей мере, по трём следующим причинам. Во-первых, разнообразие происходит не просто от наложения понятий на целостную реальность. Реальность сама по себе множественна. Разнообразие существует не только на концептуальном, но также на неконцептуальном и надконцептуальном уровнях. Возможно, здесь будет полезно привести несколько примеров неконцептуального разнообразия из нашей повседневной жизни. Сильные запахи горчицы, сыра и шоколада не похожи друг на друга не потому, что мы считаем их разными, в силу собственных соопределяемых презентативных качеств. И то же самое можно сказать в отношении многообразных цветов, форм, звуков, текстур и запахов, которые делают нашу жизнь такой богатой и интересной. Например, экспериментальная психология более полувека назад показала, что люди могут различать цвета, не имея концептуальных терминов, которые, якобы, должны обеспечивать возможность таких суждений. И значит приравнивать неконцептуальность к единичности — это все равно, что утверждать, будто все эти качества тождественны и становятся различными только в результате концептуализации.[61] Во-вторых, отсутствие концептуального содержания не эквивалентно феноменологической тождественности. Как указывает Уильям Джеймс в своей книге «Принципы психологии»: «существуют бесчисленные формы сознания пустоты, ни одна из который, сама по себе, не имеет названия, но все они отличаются друг от друга. Обычно считается, что все они представляют собой пустоту сознания, и, потому, одно и то же состояние. Но чувство отсутствия полностью отличается от отсутствия чувства — это сильное чувство» (цит. в Barnard, 1977). И то же самое можно сказать о так называемых невыразимых состояниях: невыразимость не гарантирует феноменологическую или онтологическую тождественность (Fenton, 1995). Наконец, мне следует здесь добавить, что внеконцептуальное раскрытие может не обязательно быть целью многих духовных традиций или вершиной человеческой духовности. Хотя соображения места не позволяют мне документально обосновать здесь это утверждение, мне бы хотелось здесь указать, что вхождение в Океан Освобождения и доступ к внеконцептуальному познанию не всегда бывают концом подлинного духовного исследования, и в некоторых случаях могут быть его исходной точкой. Таким образом, перенниализм делает из истин Океана Освобождения и внеконцептуального познания неверный вывод о том, что внеконцептуальное раскрытие реальности с необходимостью должно быть одним и тем же для всех традиций (26).

Но вхождение в Океан Освобождения не обязательно привязывает нас к конкретному раскрытию реальности, даже если оно носит внеконцептуальный характер. Напротив, свидетельства мистицизма дают основания полагать, что существует множество возможных духовных прозрений и высших реалий (Дао, Брахман, шуньята, Бог, kaivalyam и т. д.), внеконцептуальные качества которых, хотя временами и перекрываются, чаще бывают не сводимыми друг другу и даже несовместимыми (личностными в противовес безличным, непостоянными в противовес вечным, двойственными в противовес недвойственным и т. д.). Типичный перенниалистский подход к объяснению всех этих противоречивых свидетельств состоит в допущении, что все эти качества соответствуют разным интерпретациям, перспективам, измерениям или уровням единой предельной реальности. Однако, как мы уже видели, этот подход не обоснован и чреват проблемами. Более убедительным способом объяснения разнообразия духовных притязаний — и именно здесь может быть полезен подход контекстуализма — является предположение о том, что различные традиции ведут к становлению разных высших духовных реалий и/или внеконцептуальных раскрытий реальности. Хотя с виду эти духовные реалии могут иметь некоторые общие качества (например, недвойственность шуньята и Брахмаджняна), они представляют собой независимые религиозные цели, соединение которых может оказаться серьёзной ошибкой. И значит, используя нашу метафору, мы могли бы сказать, что у Океана Освобождения много берегов (27).

Идея разных духовных «берегов» находит поддержку в одном из немногих строгих межкультурных сравнительных исследований медитативных путей. После подробного анализа Йога Сутр Патанджали, Вишудхимагга Будхагосы и тибетской Махамудры Браун (Brown, 1986) указывает, что:

В то время как Браун, Уилбер и другие трансперсоналисты справедливо указали на некоторые параллели между созерцательными путями, контекстуалисты правильно указали, что для установления различных духовных прозрений и высших реалий требуются конкретные мистические учения, способы подготовки и практики. Или, говоря традиционным языком, чтобы приплыть к конкретным духовным «берегам», нужны конкретные «лодки». Если вы хотите достичь берега нирваны, то вам нужна лодка буддийской дхармы, а не та, которую даёт христианская практика. А если вы хотите обрести знание Брахмана, вам нужно следовать адвайтистскому пути изучения Вед и медитации, а не практике тантрического буддизма, молитвенного танца суфиев или психоделического шаманизма. И так далее. В этом отношении Далай Лама (1988) высказывается совершенно однозначно:

Более того, различные виды освобождённого осознания и высших духовных реалий можно встретить не только в разных религиозных традициях, но и внутри самой отдельной традиции. Обратимся снова к мнению Далай Ламы:

По существу, Далай Лама здесь утверждает, что разные духовные традиции и школы ищут и достигают разных созерцательных целей. Он твёрдо подчёркивает, что приверженцы других религий и даже других школ буддизма не могут достигать духовного освобождения того типа, который является целью его собственной школы. Даже среди различных школ буддизма существуют альтернативные понимания и осознания пустоты: — от pudgala-sunyata (пустотность личности; существование совокупностей) в Тераваде до dharma-sunyata (пустотность личности и совокупностей) в Махаяне, и sunyata-sunyata (пустотность пустоты) в Мадхьямике.[62] И от Природы Будды как Непостоянства у Догена, до отождествления понятия sunyata с pratiya-samutpada у Нагарджуны, и более эссенциалистского понимания в качестве Чистого Ума, Сияющего Присутствия, или Буддовости (Татхагатагарбха) в учениях Йогачары, Дзогчена и Хуа-Йена. (28). Объединение этих разных осознаний в одно духовное освобождение или одну высшую реальность, достигаемую всеми традициями, может быть глубоким искажением. Каждый духовный берег обладает независимым статусом, и для его достижения нужно использовать соответствующую лодку.

Я должен подчеркнуть, что моя защита многих жизнеспособных духовных путей и целей вовсе не исключает возможности наличия в них эквивалентных или общих элементов. Иными словами, хотя разные мистические традиции устанавливают и раскрывают разные духовные вселенные, пути и/или цели двух или более традиций могут иметь определённые общие элементы (например, веру в личностного Бога, тренировку внимания, этические нормы и т. п.). В этом контексте заслуживает серьёзного рассмотрения предложенная Врумом (Vroom, 1989) «многофокусная точка зрения на религию», согласно которой традиции демонстрируют многообразие независимых, но потенциально перекрывающихся точек сосредоточения:

На мой взгляд, эта модель не только показывает не упрощенческий и ошибочный характер всего поиска общей основы, но и избегает опасностей строгого понимания несоизмеримости традиций, таким образом открывая путь для разных форм сравнительного изучения (30).

Резюмируя, можно сказать, что общий океан, к которому ведут большинство духовных традиций, — это не изначально данная высшая духовная реальность, а Океан Освобождения, радикальное изменение перспективы, которое включает в себя разрушение картезианского эго, искоренение причиняемого себе страдания и развитие бескорыстного восприятия, мышления и действия. Однако вхождение в Океан Освобождения не обязательно знаменует вершину духовного развития, но, напротив, может быть исходной точкой подлинного духовного поиска. Кроме того, хотя это вхождение может быть отмечено возникновением внеконцептуального познания, существует множество разных внеконцептуальных раскрытий реальности, одни из которых могут достигаться средствами духовных традиций, а другие требовать для своего установления более творческого соучастия. Иными словами, у Океана Освобождения много духовных берегов; некоторые из них устанавливаются мировыми духовными традициями, а другие, как подчёркивает последний раздел этой главы, возможно, пока ещё не появились.

​ Объяснение исследований сознания Грофа с точки зрения соучастия

Прежде чем двигаться дальше, я должен упомянуть здесь важное исключение из общего правила контекст-зависимого установления духовных берегов. Современные исследования сознания показали, что традиционные духовные берега могут становиться доступными в особых состояниях сознания, в частности вызываемых энтеогенами, работой с дыханием и другими технологиями работы с сознанием (31). Как показывают новаторские исследования Станислава Грофа (Grof, 1985, 1988, 1998), человеческие существа могут представлять и понимать духовные прозрения и космологии, принадлежащие конкретным религиям, даже не будучи предварительно знакомы с этими религиями. По словам Грофа (1988):

На мой взгляд, данные Грофа не только показывают ограничения контекстуалистской парадигмы в изучении духовности, но и могут считаться эмпирическим опровержением «сильного тезиса опосредования». Вспомним, что, по мнению контекстуалистов, любые духовное знание и опыт всегда опосредуются доктринальными убеждениями, целенаправленными практиками и сотериологическими ожиданиями. Например, как пишет учёный-контекстуалист Мур (Moore, 1978): «отсутствие доктринальных предпосылок могло не позволять мистику не только понимать и описывать мистические состояния, но даже вообще переживать их во всей полноте». Пока неясно, переживают ли испытуемые Грофа мистические состояния во всей полноте и обретают ли они полное понимание традиционных духовных смыслов. Но даже если бы это было не так, на мой взгляд, данных исследований Грофа вполне достаточно для того, чтобы считать «сильный тезис опосредования» контекстуализма эмпирически опровергнутым. Испытуемые Грофа сообщают о переживаниях, которые не должны были бы происходить, если бы этот тезис был верен.

В контексте точки зрения соучастия опытные данные Грофа показывают, что коль скоро тот или иной духовный берег задействован, он становится потенциально доступным — в определённой степени и в особых обстоятельствах — всему человеческому виду (32). Но тогда опытные данные Грофа нет нужды интерпретировать в поддержку перспективистского объяснения вечной философии (33). Вместо того, чтобы считать различные высшие духовные реалии, воспринимаемые в особых состояниях сознания, различными способами переживания одного и того же Абсолютного Сознания — чем негласно устанавливается иерархия духовных традиций с монистическими и недвойственными, вроде Адвайта Веданты, на самом верху, — можно рассматривать их как независимо достоверные случаи задействования динамичной и неопределённой духовной силы. Должно быть очевидно, что любое иерархическое ранжирование духовных прозрений или традиций с необходимостью предполагает изначально данную высшую духовную реальность, по отношению к которой могут выноситься подобные суждения. Однако, как только мы отказываемся от Мифа Данности в духовой герменевтике, сама идея ранжирования традиций согласно парадигматической точке зрения становится не только сомнительной, но также ошибочной и излишней (34).[63]

​ Разрушение чар картезианства и кантианства в духовных исследованиях

Хотя метафора океана со многими берегами помогает иллюстрировать частичные истины перенниализма и контекстуализма, должно быть очевидно, что в конечном счёте, она не способна адекватно передавать выдвигаемую здесь идею сопричастной и устанавливающей природы духовного познания. Как и в случае любых географических метафор, легко может сложиться неправильное впечатление, что эти берега представляют собой нечто заранее данное, что они в каком‑то смысле ожидают, чтобы их достигли или открыли. Разумеется, такая точка зрения автоматически отбрасывала бы нас обратно к модифицированному перспективному перенниализму, преследуемому проблемами Мифа Данности.

Таким образом, точку зрения соучастия не следует путать с идеей о том, что мистики разных времён и традиций просто получают доступ к разным измерениям или перспективам одной готовой предельной реальности. Это представление, очевидно, остаётся в плену Мифа Данности и просто признает, что к этому изначально данному предмету духовного познания можно подходить с разных сторон. По контрасту с этим точка зрения, которую я здесь выдвигаю, состоит в том, что на самом деле никакой изначально данной предельной реальности не существует и что посредством намеренного или спонтанного творческого соучастия в неопределённой духовной силе или Тайне могут устанавливаться или задействоваться различные высшие духовные реальности (35).

Безусловно, как показывают исследования Грофа, духовные берега, будучи однажды установлены, становятся более легко доступными и, в известном смысле, в какой‑то мере «данными» для соучастия индивидуального сознания. Когда мы входим в Океан Освобождения, трансперсональные формы, которые были установлены или задействованы до сих пор (от мудр до визионерских ландшафтов, от освобождающих прозрений до экстатических типов сознания и т. д.) становятся более легко доступными и, как правило, возникают более естественно. Но тот факт, что установленные берега становятся более доступными, не означает, что они являются предопределёнными, что их число ограничено или что посредством намеренного и творческого соучастия не могут устанавливаться никакие другие берега. Подобно просекам, прорубленным в густом лесу, духовные пути, по которым прошли другие, дают возможность более лёгкого продвижения, однако это не значит, что мы не можем открывать новые пути и встречаться с новыми чудесами (и новыми опасностями) во всегда неисчерпаемой Тайне бытия.

Я полагаю, что именно такую точку зрения имеет в виду Херон (Heron, 1988), когда справедливо критикует некоторые авторитарные тенденции многих духовных традиций. Как только мы соглашаемся с возможностью установления новых берегов, традиционные духовные пути и цели, хотя и остаются богатым источником вдохновения, руководства и мудрости, однако более уже не могут считаться обязательными или образцовыми для всякого индивидуального духовного развития (Heron, 1998). Каждый отдельный человек сталкивается со сложным набором духовных склонностей, вариантов и выборов, для которых традиционные пути могут быть или не быть адекватным ответом. Более того, вполне возможно, что имеется множество подлинных духовных потенциалов, проявление и выражение которых не поощряют или не развивают традиционные духовные практики. По-видимому, так обстоит дело, например, с духовным преобразованием тех человеческих измерений, которые исторически оставались без внимания или маргинализировались в традиционных системах — таких, как первичные инстинкты, сексуальность, межличностная близость, сознательное родительство, эмоциональный разум, творческое воображение или, быть может, духовные потенциалы, специфичные для расы, пола или сексуальной ориентации[64]. В этом свете, растущий духовный эклектизм, который сегодня можно наблюдать в Европе и Америке, хотя он и не лишён серьёзных опасностей и потенциальных злоупотреблений, однако может рассматриваться как авангард нового осознания, стремящегося включить эти другие измерения в более целостное понимание духовности.

Крайне важно ясно отличать нашу позицию не только от перспективного перенниализма, но и от духовного релятивизма и анархии. Угрозу духовной анархии ликвидирует тот факт, что на природу духовно устанавливаемых реальностей налагаются определённые трансцендентальные ограничения. Иными словами, духовная сила Тайны, из которой возникает все сущее, хотя и носит неопределённый характер, но все же налагает ограничение на творческое соучастие человека.

Как полагают Варела, Томпсон и Рош (Varela, Thompson, & Rosch, 1991), ключевым шагом является «переход от предписательной логики к запретительной, то есть от идеи “что не разрешено, то запрещено” к идее “что не запрещено, то разрешено”». В нашем контексте можно было бы сказать, что хотя и существуют ограничения, которые делают определённые установления несостоятельными, в рамках этих параметров может быть возможно бесконечное число установлений.

И значит, главная задача философии религии и межрелигиозного диалога состоит в выявлении этих параметров или ограничивающих условий для установления законных духовных реальностей. Я отважусь высказать предположение, что природа этих параметров может иметь отношение не столько к конкретному содержанию визионерских миров (хотя не исключено, что некоторые ограничения применимы и к ним), сколько к возникающим из них моральным ценностям, например святым добродетелям в христианстве, совершенствам (парамитам) в буддизме и так далее. В этой связи стоит отметить, что хотя между разными религиями и существуют важные области конфликта, они обычно всегда были способны находить больше общего в своих этических предписаниях, нежели в доктринальных или метафизических вопросах (36). В любом случае, регулирующее действие подобных параметров не только предохраняет нас от впадения в духовную анархию, но также, как мы увидим в следующей главе, открывает возможность для проведения качественных различий между духовными прозрениями и традициями.

Конечно, предположение о том, что человеческие интенциональность и творческая способность могут влиять на природу Божественного — которая здесь понимается как источник бытия — или даже формировать её, может звучать несколько еретически, самонадеянно или даже напыщенно. Это правомерное беспокойство, но я должен добавить, что оно проистекает из общепринятого понимания Божественного как обособленной и независимой сущности, не связанной с человеческой деятельностью, и что в контексте космологии соучастия оно становится излишним: коль скоро мы понимаем отношение между божественным и человеческим как взаимное и двустороннее, мы можем скромно, но решительно претендовать на собственную творческую духовную роль в божественном самораскрытии (см. Heron, 1998).

Идея двустороннего взаимоотношения между человеческим и божественным имеет прецеденты в мировой духовной литературе. Возможно, самые убедительные формулировки этой идеи можно найти в сочинениях древних иудейских и каббалистстических теургических мистиков (37), которые считали, что человеческие религиозные практики оказывают глубокое воздействие не только на внешние проявления божественного, но и на его внутреннюю динамику и структуру. Посредством выполнения заповедей (mizvot), приверженности к Богу (devekut) и других мистических техник, теургический мистик регулирует такие действия Божественного, как восстановление сферы сефирот, объединение и увеличение сил Бога и даже преобразование самого пребывания Бога (Idel, 1988). Как пишет Айдел, теургический мистик «становится сотрудником не только в поддержании вселенной, но и в поддержании или даже формировании некоторых аспектов Божества».

Более того, как отмечают и Дюпре (Dupre, 1996), и Макгинн (McGinn, 1996с), это понимание не чуждо и христианскому мистицизму. Например, у так называемых аффективных мистиков (Ричарда из Сен Виктора, Терезы Авильской, Йана ван Руусбрёка и др.) мы находим идею о том, что любовь к Богу существенно влияет на божественное самовыражение и даже может преображать самого Бога. В своём обсуждении мистицизма Руусбрёка, Дюпре (1996) указывает:

И он добавляет:

Хотя соображения места не позволяют мне документально обосновать это утверждение, я полагаю, что идея духовного сотворчества — «которую многие допускали, но немногие осмелились выразить» (Dupre, 1996, р. 22) — присутствует и в благочестивом суфизме, а также во многих индийских традициях, например в шиваизме и буддизме (Это одна из центральных идей в мистике Д. Андреева. ред.). Так или иначе, я хочу здесь не настаивать на универсальности этого понятия (что явно не так), а просто показать, что его придерживались многие мистики разных времён и традиций.

Картезианское сведение духовного знания к осознанию изначально данной божественности поставили под сомнение и многие современные авторы (38). Например, Херон (Heron, 1998), недавно предложил теологию соучастия, которая предполагает активное божественное становление, по крайней мере частично развивающееся посредством человеческого творческого соучастия: «С точки зрения теологии действия, человеческие существа являются со-творцами на гребне божественного становления» (с. 252). В согласии с нашей точкой зрения, Херон считает, что духовный путь направлен не на встречу с изначально данным божественным, а на сотворческое выражение неопределённого и непредсказуемого божественного развёртывания. По его словам:

Как мы уже видели, Уилбер (Wilber, 1995, 1998а) тоже в определённой степени освободил свою интегральную теорию от тирании духовных данностей путём включения в неё некоторых элементов парадигмы установления. По мнению Уилбера (1995), духовные мировые пространства «не просто даются и затем только репрезентируются через посредство соответствия», а соопределяются взаимодействием индивидуальных, социальных, внутренних и внешних факторов. Возражая против идеи духовных данностей, он пишет:

Однако, как мы уже видели, Уилбер включает парадигму установления в точку зрения, предполагающую универсальную последовательность по-прежнему изначально данных духовных структур. В этом отношении он говорит: «Установление мирового пространства, данного в настоящий момент, основывается не просто на прошлом структурном соединении. Скорее, установление мира настоящего основывается и на возникающем давлении будущего [следующей заранее данной глубинной структуры]». Однако, как замечает Херон,

Отметьте, что признание направленности или телеологии в духовной эволюции не требует ни заранее определённого пути, ни заранее установленной цели. Иными словами, телеологическое мышление не требует сплошной финальной причинности.[65]

Наконец, Тарнас (Tarnas, 1991) после своей уничтожающей критики картезианско-кантианской парадигмы также говорит о настоятельной необходимости эпистемологии соучастия, в которой человеческие существа рассматриваются как необходимое средство для творческого саморазвертывания реальности. В контексте философии науки применительно к духовным измерениям природы Тарнас утверждает:

​ Резюме и выводы

Мы начинали эту главу с рассмотрения достоинств и недостатков перенниалистского и контекстуалистского объяснений духовного знания. Перенниализм справедливо подчёркивает существование в различных традициях общих или аналогичных элементов, онтологический статус духовных реалий и их формирующую роль в человеческом духовном знании. А контекстуализм правомерно привлекает наше внимание к радикальной контекстной зависимости природы духовного знания, к взаимосвязи духовных путей и задач и вытекающему из этого разнообразию духовных целей и освобождений.

Однако оба эти подхода обременены множеством картезианских и кантианских предубеждений, которые не только снижают их объяснительную силу, но и насильственно ограничивают спектр духовных возможностей. Точнее говоря, и перенниализм, и контекстуализм зависят от Дуализма Концептуальной Схемы и Реальности (то есть представления, согласно которому человеческое знание опосредуется концептуальными схемами, которые не способны ни иметь непосредственный доступ к якобы «неинтерпретированной» реальности, ни полностью отображать её). Этот фундаментальный дуализм естественным образом порождает два взаимозависимых мифа — Миф Данности (существует одна изначально данная внешняя реальность, не зависимая ни от какой познавательной деятельности) и Миф Концептуальной Схемы (в своём знании мы находимся в плену наших концептуальных схем). Хотя представители упомянутых подходов склоны в той или иной степени признавать оба эти мифа, перенниалисты кажутся особенно околдованными Мифом Данности, тогда как на контекстуалистов оказывает особенное сдерживающее влияние Миф Концептуальной Схемы. Как мы здесь увидели, эти эпистемологические мифы не только создают всевозможные псевдопроблемы, касающиеся природы духовного познания, но и фундаментальным образом способствуют человеческому отчуждению, разрывая нашу непосредственную связь с источником нашего бытия.

В качестве естественного лекарства для этой ситуации, я объединил частичные истины перенниализма и контекстуализма с современными и постсовременными эпистемологическими догадками в единое понимание духовности с точки зрения соучастия. Эта точка зрения радикально преодолевает Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности и позволяет нам освободить духовность от связанных с ней мифов. Выбрав в качестве исходного пункта типичную метафору вечной философии, я утверждал, что реки большинства духовных традиций ведут к одному и тому же океану. Однако этот океан представляет собой не единую предельную реальность, а радикальное преодоление ограничивающей поглощённости собственными интересами, которое может сопровождаться разнообразными внеконцептуальными раскрытиями реальности. У этого Океана Освобождения, как я его назвал, есть разные берега, соответствующие независимым высшим духовным реалиям, на которые настроены различные религиозные традиции. Вместо понимания этих разных высших духовных реалий в качестве различных уровней, измерений или интерпретаций изначально данной Основы Бытия их можно рассматривать как независимо достоверные задействования динамичной и неопределённой духовной силы[66]. Хотя в отношении их природы существуют определённые ограничения, их невозможно абсолютно устанавливать заранее, и в рамках этих ограничений число вероятных установлений духовных миров и высших реалий может быть практически бесконечным. Как говорит древняя мусульманская пословица, «Бог никогда не открывается дважды в одной и той же форме».

Как только мы полностью преодолеваем Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности, духовные пути уже больше не могут рассматриваться ни как чисто человеческие построения (Миф Концептуальной Системы), ни как направленные с разных сторон к одной, заранее определённой предельной реальности (Миф Данности). По контрасту с этим, как только мы полностью снимаем картезианско-кантианское заклятие с духовных исследований и избавляемся от своей зависимости от эссенциалистской метафизики, различные духовные традиции можно лучше понимать как проводники сопричастного установления различных высших духовных реалий и надконцептуальных миров. По словам Паниккара (Panikkar, 1984): «различные религиозные традиции становятся выражениями творческой способности бытия, воплощающей в реальность все новые поразительные приключения». В космосе сопричастности намеренное человеческое соучастие творчески канализирует и оформляет самораскрытие Духа посредством порождения визионерских миров и духовных реальностей. Тогда духовный поиск становится путешествием за пределы любой изначально данной цели и бесконечным исследованием и открытием неисчерпаемых возможностей всегда активной и неопределённой Тайны. Вопреки высказыванию Кришнамурти, духовная истина — это, возможно, не неизведанная земля, а путь без цели¹. {¹Игра слов: неизведанная земля = (англ.) pathless land; путь без цели = goalless path. (Пер.)}

7. ПОСЛЕ ПОВОРОТА К СОУЧАСТИЮ

Полное обсуждение многочисленных следствий поворота к соучастию для трансперсональных и духовных исследований выходит за рамки данной работы. Однако эта книга была бы неполной без упоминания, по крайней мере, нескольких из них по отношению к следующим шести основным вопросам: 1) классификации духовных традиций; 2) трансперсональным моделям развития; 3) проблеме противоречивых утверждений истины в религии; 4) достоверности духовных истин; 5) проблеме опосредования в духовном знании; и 6) самой идее духовного освобождения.

​ О классификации духовных традиций

Поворот к соучастию имеет важные следствия для нашего понимания межрелигиозных отношений. Здесь я снова возвращаюсь к идее ранжирования духовных традиций, а позднее касаюсь связанной с ней проблемы противоречивых утверждений истины в религии.

Как мы уже видели, духовные градации представляют собой следствие постулата существования предельного референта, на основании которого религиозным системам и прозрениям приписывается относительное, частичное или более низкое значение. С точки зрения метафоры океана со многими берегами, мы могли бы сказать, что после достижения предварительно установленного или достижения нового духовного берега, мистики, как правило, считают другие берега неполными, более низкими или просто ложными. Однако, как отмечалось в главе 4, среди мистиков не существует никакого согласия ни в отношении природы этой высшей духовной реалии, ни в том, что касается иерархии духовных прозрений. Разумеется, такое отсутствие консенсуса представляет собой не только одну из самых озадачивающих загадок в философии религии, но и главный источник споров в современном межрелигиозном диалоге. Что ещё важнее, идея универсальной высшей духовной реалии, за которую соперничают религии, оказала глубокое влияние на то, как относятся друг к другу люди разных конфессий, и до сегодняшнего дня порождает всевозможные религиозные конфликты, ссоры и даже священные войны. Прежде чем предлагать возможное решение подобной проблемы и для того, чтобы показать её сложность и распространённость, я сначала хочу привести несколько межкультурных примеров духовных градаций.

Иерархические градации духовных традиций разработаны во всех главных религиях. Общеизвестно, что христианство нередко считало предшествующие языческие религии неполными шагами к окончательному христианскому откровению. Точно так же, в исламе учения Иисуса и древних пророков Израиля признаются относительно верными, но несовершенными версиями окончательной Истины, открытой в Коране.

Не менее хорошо известно изобилие относительных духовных градаций в индуизме. Например, в то время как Шанкара ставит веру в личностного независимого Бога (Сагуна Брахман) ниже недвойственного монизма Адвайта Веданты (1), Рамануджа считает монистическое состояние становления Брахманом стадией «на пути к единению с [личностным] Богом» (Zaehner, 1960/1994) и заявляет, что вся система Адвайта Веданты основана на неверных предпосылках (Thibaut, 1904). Но это ещё не все: Удаяна из школы Ньяйя предложил классификацию остальных индуистских систем в виде последовательности стадий искажённого понимания окончательной истины, воплощённой в его «высшей Веданте», которая утверждает предельную реальность «Господа» (ишвара) (Halbfass, 1991). А «Виджнянабхиоксу, ведущий представитель возрождения классической Самхъя и Йоги в XVI в., заявляет, что другие системы содержатся в Йоге Патанджали и Вийяса, подобно тому, как реки поглощаются и сохраняются океаном» (Halbfass, 1988а). Как легко поймёт всякий исследователь индуизма, эти примеры можно было бы умножать без конца (2).

В буддийской традиции мы также находим несколько конфликтующих иерархий духовных прозрений и школ. Как указывают Басуелл и Гимелло (Buswell & Gimello, 1992):

Мы уже видели в высказываниях Далай Ламы, что тибетский буддизм считает представления школ Теравады и Йогачары о пустоте предварительными и неполными. Важно подчеркнуть, что, по мнению тибетских буддистов, их представления о пустоте являются не просто другими, а более утончёнными, точными и сотериологически действенными (3). Нечего и говорить, что это мнение не разделяют представители других школ буддизма, которые считают свои доктрины независимо полными и достаточными для достижения окончательного пробуждения, описанного Буддой. Упомянем лишь одну из многих других альтернативных буддистских иерархий: Кукаи, основатель японской школы Шингон, предложил весьма всеобъемлющую классификацию систем конфуцианства, даосизма и буддизма, на вершине которой находится его собственная школа. Как объясняют Басуелл и Гимелло (1992), в «десяти обиталищах ума» (jujushin) Кукаи,

Кукаи считает, что практикующий буддизм достигает полного освобождения только на десятой стадии, соответствующей школе Шингон.

Весьма интересно, что современные обсуждения духовных градаций поразительным образом отражают некоторые из этих древних споров. Например, в то время как Уилбер старается убедить нас (а ля Шанкара) в более всеобъемлющей природе недвойственности по сравнению с двойственными и теистическими традициями, теомонистическая модель Стойбера (Stoeber, 1994) устанавливает мистическую иерархию (а ля Рамануджа), где недвойственные, безличные и монистические переживания ставятся в подчинённое положение по отношению к двойственным, личностным и теистическим (4). Поскольку мы уже знакомы с некоторыми стандартами и построениями Уилбера, прислушаемся теперь к Стойберу:

На первый взгляд, в этих классификациях больше всего озадачивает то, что их сторонники, которые явно оперируют аналогичными критериями (вроде ширины охвата), приходят к прямо противоположным выводам об отношении между недвойственной и теистической духовностью. Однако при более подробном рассмотрении это не должно столь удивлять. Предлагаемые критерии часто бывают достаточно неопределёнными, так что их можно интерпретировать в пользу традиции, которую автор предпочитает всем остальным. Возьмём, например, критерий Уилбера, согласно которому «более высокий уровень обладает дополнительными возможностями по сравнению с предыдущими». Очевидно, что разные авторы и традиции, в зависимости от своих доктринальных убеждений (например, недвойственность, либо личностные и соотносительные качества Божественного), могут судить и судят по-разному о том, что следует считать «дополнительными возможностями».

Однако после поворота к соучастию становится ясно, что эти межрелигиозные ранжирования представляют из себя побочные продукты картезианско-кантианских допущений, которые мы постепенно вскрывали и ставили под сомнение в данной книге. Иными словами, иерархические классификации духовных прозрений полностью зависят от допущения о существовании универсальной и изначально данной высшей духовной реалии, по отношению к которой можно делать такие суждения. То есть, эти межрелигиозные суждения имеют смысл, только если мы сначала предполагаем тот или иной вариант Мифа Данности и/или существование единой ноуменальной реальности, стоящей за многообразными духовными переживаниями и доктринами. Однако, как только мы отказываемся от этих допущений, сама идея ранжирования традиций, согласно парадигматической точке зрения, становится ошибочной и излишней. Поймите меня правильно — я имею в виду не то, что духовные прозрения и традиции несоизмеримы, а лишь то, что их сравнение в соответствии с любой заранее установленной духовной иерархией может быть серьёзным заблуждением. Вскоре я буду предлагать некоторые направления, в которых можно искать основания для такого сравнения, но сперва давайте рассмотрим уточнение трансперсональных моделей развития в свете нашего обсуждения иерархических уровней.

​ Трансперсональные модели развития

Говоря вкратце, мне бы хотелось высказать здесь некоторые предостережения в отношении извлечения трансперсональных моделей развития из традиционных медитативных картографий. Трансперсональные психологи обычно считают традиционные медитативные карты феноменологическими описаниями духовных переживаний, происходящих во время медитации. Более того, некоторые трансперсональные авторы делали на основании сравнительного анализа восточных медитативных карт универсалистские выводы — как описательные, так и предписывающие — в отношении межкультурно инвариантных этапов человеческого духовного развития (например, Brown, 1986; Wilber. 1995, 1996b) (5).

Однако чрезвычайно важно помнить — и это неизменно упускают из вида трансперсональные авторы, — что большинство традиционных медитативных карт выводились из дидактических градаций духовных прозрений и потому могут относиться не столько к непосредственному духовному опыту, сколько к апологетике и схоластике.

Например, Шарф (Sharf, 1995а) в своём строгом анализе буддистского модернизма показывает, насколько ошибочной может быть интерпретация таких работ, как Вишуддхимагга Будхагосы, в качестве основанных на феноменологических описаниях медитативного опыта — как это нередко считается в трансперсональных работах (например, Brown, 1986; Goleman, 1977; Walsh, 1984, 1990, 1993b; Wilber, 1996b). В своём влиятельном труде Будхагоса ясно утверждает, что его объяснение буддистского пути опирается на изучение традиционных текстов, и нигде не предполагает, что оно может основываться на его собственном медитативном опыте или опыте других людей (Scharf, 1995а). То же самое можно сказать и о других популярных трактатах о медитации, таких как Бодхистаттвабхуми («Этапы пути боддхисатвы») Асаиги, Лам рим чен мо («Великая книга этапов Пути») Тсонгкхапы или Бхаванакрама («Курс практики») Камаласила:

Нас не должно удивлять, что руководства по медитации практически полностью основываются на священных рукописях. Ведь до индуистского возрождения (Раммохан Рой, Рамакришна и т. д.) и модернизации буддизма (возрождение школы випассана в Южной Азии, Киотская школа Китаро Нишида, западная адаптация буддизма Д. Т. Судзуки и т. д.) духовные переживания не считались целью практики, и их эпистемологический статус также обычно оценивался как неоднозначный и обманчивый (Faure, 1991,1993; Halbfass, 1988b; Sharf, 1998). Например, два самых прославленных буддистских эпистемолога, Дхармакирти и Чандракирти, решительно отвергают возможность подтверждения или узаконивания духовного знания на основании медитативного опыта (см. Halbfas, 1988b; Hayes, 1997).

Таким образом, в общем случае традиционные описания этапов пути следует понимать не столько как описания медитативных состояний, сколько как предписания для духовного развития в соответствии с доктринальными убеждениями и текстуальными канонами. Более того, в некоторых случаях они, возможно, не играли даже этой предписывающей роли, а имели чисто схоластические цели. Как предостерегают буддологи Басуелл и Гимелло (Buswell & Gimello, 1992):

Подчёркивая эту схоластическую (а не практическую) природу карт этапов буддистского пути, Пандит Ваджрагнана (Vadjragnana, 1997) утверждает: «Нельзя считать абсолютно необходимым прохождение всех этапов; Будда никогда не говорил ничего подобного. Последующие учителя систематизировали все в форме этапов. Медитирующий не пытается последовательно проходить эти этапы один за другим».

В любом случае, должно быть ясно, что разработка традиционных медитативных карт обычно происходила в контексте схоластического толкования или апологетических иерархических категоризаций. Предписывающий характер традиционных медитативных картографий, несомненно, представляет серьёзный вызов для общепринятых трансперсональных интерпретаций. Если медитативные руководства не столько основывались на феноменологических описаниях, сколько писались как предписания для задействования конкретных духовных доктрин и если эти доктрины, как признают далее перенниалисты, были разными и зачастую несовместимыми, то выведение из них универсального духовного пути может быть серьёзной ошибкой.

Однако, с нашей точки зрения, преимущественно предписывающий характер традиционных медитативных карт больше не может быть причиной затруднений или поводом для отчаяния. Напротив, как только мы отказываемся от универсалистских программ в духовной герменевтике, становится возможным полностью понимать и ценить значение этих карт. А именно, эти карты теперь можно рассматривать как чрезвычайно сложные правила установления тех или иных духовных берегов. Иными словами, каждое медитативное руководство содержит набор предписаний, практик, ритуалов, символов и условий, который выполняет функции ключа зажигания и регулирующей системы для установления и воплощения конкретных духовных освобождений, высших духовных реалий, и/или внеконцептуальных раскрытий реальности.[67] В этом свете схоластический и апологетический характер традиционных картографий перестаёт быть потенциальным недостатком. Хотя вопрос о реальной эффективности таких правил установления остаётся открытым (Buswell & Gimello, 1992), их творческий потенциал в плане порождения множественных духовных прозрений и реальностей теперь можно полностью оценить по достоинству.

​ Проблема конфликтующих утверждений истины в религии

С ранжированием традиций тесно связана так называемая проблема противоречивых утверждений истины в религии. В общих чертах эта проблема относится к несовместимым утверждениям религиозных традиций, касающимся предельной природы реальности, духовности и человеческой самотождественности (см., например, Christian, 1972; Griffiths, 1991; Hick, 1974, 1983). Коль скоро предполагается, что все религии направлены к одной и той же духовной цели, разнообразие религиозных объяснений предельной реальности оказывается не только озадачивающим, но также противоречивым и проблематичным.

Попытки объяснить такие расхождения обычно предпринимались, хотя из с разными оттенками, в соответствии с одной из следующих трёх стратегий: догматической исключительности («только моя религия истинна, а все остальные должны быть ложными»), иерархической широты охвата («моя религия самая точная или полная, а все остальные должны быть менее совершенными или частичными) и экуменического плюрализма («между нашими религиями могут быть реальные различия, но в конечном счёте все религии должны вести к одой и той же цели») (7). В альтернативной формулировке, сточки зрения описанных выше моделей, это равносильно тому, что контекстуализм ссылается на концептуальные схемы, а перенниализм прибегает к иерархическим градациям традиций и/или эзотеристским, перспективистским или структуралистским объяснениям. Как мы можем теперь видеть, все эти позиции по-прежнему руководствуются картезианско-кантианскими дуализмами и мифами, которые мы выявляли и подвергали сомнению в предыдущей главе.

Однако после поворота к соучастию естественно возникает более удовлетворительная реакция на эту затруднительную ситуацию. Говоря вкратце, я утверждаю, что как только мы отказываемся от картезианско-кантианских допущений относительно изначально данной или ноуменальной духовной реальности, общей для всех традиций, так называемая проблема противоречивых утверждений истины становится, по большей части, псевдопроблемой (8). Иными словами, разнообразие духовных притязаний составляет проблему, только если мы заранее предполагаем, что они относятся к единой готовой духовной реальности (9). Однако, если духовное знание представляет собой не результат доступа к изначально данной реальности и её визионерского представления, а носит устанавливаемый характер, то духовные истины больше не обязательно считать «конфликтующими». Различные утверждения истины противоречат друг другу только если они призваны представлять единый референт определённых характеристик. Как утверждает Хейм (Heim, 1995) в отношении различных духовных самоосуществлений, «нирвана и единение с Богом противоречат друг другу, только если мы допускаем, что то или другое из них должно быть единственным предназначением всех человеческих существ». Но если мы считаем такой духовный референт неопределённым, изменчивым и допускающим множественные раскрытия, зависящие от творческих усилий человека, то всякие основания для конфликта исчезают как мираж. В этом свете угрожающая змея, которую мы видели в темноте подвала, теперь может оказаться мирной и связующей верёвкой.

Короче говоря, отказ от зависимости в духовной герменевтике от картезианско-кантианских предпосылок освобождает религиозные традиции от вынужденной метафизической конкуренции и естественным образом порождает более конструктивное и плодотворное межрелигиозное пространство. То есть избавление от картезианско-кантианского заклятия в духовных исследованиях ведёт к утверждению независимой уникальности и правомерности каждой традиции, и, на мой взгляд, только на этой основе может успешно начаться подлинный межрелигиозный диалог. Как только традиции перестанут считать себя стоящими выше других или ближе к Истине, люди из разных конфессий смогут встречаться друг с другом в духе открытого диалога, сотрудничества в поисках и взаимного преобразования (10).

Таким образом, вместо того чтобы быть источником конфликта или даже причиной тактичной терпимости, разнообразие духовных истин и космологий теперь может быть поводом для восхищения и радости. Восхищения перед неисчерпаемой творческой силой саморазвёртывания бытия. И радости от осознания как нашего соучастия в этом развёртывании, так и возникающих в результате встречи религий возможностей для взаимного уважения, обогащения и плодотворного обмена. Как говорит Ирвин (Irwin, 1996):

При понимании традиций в качестве разных, но не противоречащих друг другу представлений, они могут прекратить свои споры о том, какая из них воплощает окончательную Истину, философы религии могут избавиться от конфликтов, создаваемых несовместимыми религиозными притязаниями на высшую истину, а люди из разных конфессий, возможно, смогут общаться друг с другом в духе взаимного уважения, обогащения и преобразования.

На этом этапе нашего обсуждения необходимо подчеркнуть два момента. Во-первых, по моему мнению, духовный плюрализм существует не только на доктринальном, но и на метафизическом уровне. Множественность представляет собой не просто экзотерическое расхождение, она фундаментальным образом встроена в самую сердцевину каждой традиции. Как настойчиво утверждает Паниккар (Panikkar, 1984): «Плюрализм проникает в самую сердцевину предельной реальности» (11). И во-вторых, между различными духовными вселенными не существует необходимого, внутренне присущего, или изначального иерархического соотношения. Не существует никакой окончательной, привилегированной или более всеобъемлющей духовной точки зрения. Нет ни «взгляда из ниоткуда» (Nagel, 1986), ни «взгляда отовсюду» (Н. Smith, 1989). Никакое человеческое существо не может претендовать на доступ к оку Бога, которое способно судить свысока, какая традиция содержит больше частиц единой Истины, не потому, что эта Истина ноуменально недоступна, а потому, что она обладает неопределённой, изменчивой и множественной природой.

Нечего и говорить, что это двойное осознание не ведёт нас к духовной анархии или релятивистскому тупику. Неопределённая и изменчивая природа реальности не означает, что в духовных вопросах сойдёт все, что угодно. Уильям Джеймс справедливо указывает, что «мир предстаёт нам по-настоящему податливым, готовым обрести в наших руках свою окончательную форму» (12). Но точка зрения соучастия не носит идеалистического характера. Хотя реальность и не имеет неизменной сущности, она предъявляет нам определённые качества, тенденции и ограничения. И хотя эти условия, допускают богатое разнообразие возможных установлений, они не только исключают произвольность духовных вселенных, но и налагают ограничения на человеческое творческое соучастие и выражение духовных истин. В духовных вопросах, как и повсюду, годится не всё, а важно всё.[68]

​ Достоверность духовных истин

Что до опасного вопроса о достоверности духовных прозрений, то следует сказать, что критерии, проистекающие от понимания духовного познания с точки зрения соучастия могут зависеть не только от картины раскрываемой реальности (хотя и здесь могут действовать определённые ограничения), но и от того, какого рода преобразованию личности, сообщества и мира способствует их установление и выражение. То есть, коль скоро мы полностью признаем творческую связь между человеческими существами и реальным в духовном познании, суждения о том, насколько точно духовные утверждения соответствуют предельной реальности становятся почти бессмысленными. Цель созерцательных традиций состоит не столько в описании, представлении, отражении и знании, сколько в предписании, установлении, воплощении и преобразовании. Или, если использовать буддистское понятие искусных средств (упайя): «Главным мерилом истинности или ценности учения служит его эффективность для достижения религиозных целей, а не какое‑либо соответствие фактам» (Buswell & Gimello, 1992). Иными словами, правильность духовного знания основывается не на его точном соответствии любому заранее данному содержанию, а па качестве неэгоистичного осознания, раскрываемого и выражаемого в восприятии, мышлении, чувствах и действиях.

Никогда нелишне ещё раз подчеркнуть, что отказ от заранее данного предельного духовного референта вовсе не мешает нам делать качественные различия в духовных вопросах. Несомненно, что подобно прекрасному фарфору, изготавливаемому из аморфной глины, традиции нельзя оценивать по тому, насколько точно они представляют какую‑либо исходную матрицу.[69] Однако это не означает, что мы не можем проводить различий между более привлекательными, мастерскими или утончёнными изделиями. Основания для определения сравнительной и относительной ценности различных духовных истин можно искать не в заранее построенной иерархии духовных прозрений и не путём сопоставления духовных утверждений с готовой духовной реальностью, а, например, путём оценки их освобождающей силы для личности и мира как во внутрирелигиозном, так и в межрелигиозном контексте. Под освобождающей силой духовных истин я подразумеваю их способность освобождать отдельных людей, сообщества и культуры от грубых и топких форм нарциссизма, эгоцентризма и поглощённости собой. Таким образом, я полагаю, что для того, чтобы начать в самых общих чертах исследовать эти потенциальные качественные различия, мы вправе задавать некоторые из следующих вопросов: в какой степени культивирование и воплощение этих истин способствуют отходу от эгоцентризма? В какой степени они ведут к возникновению неэгоистического осознания и/или действия в мире? Насколько они способствуют росту и созреванию любви и мудрости? В какой мере они приносят обещанные плоды? Насколько эффективно они ведут своих последователей к гармонии, уравновешенности и справедливости по отношению к себе, сообществу и миру в целом? И так далее.

Помимо освобождающей силы, есть ещё одно измерение, актуальное для проведения качественных различий между духовными прозрениями. По существу, я считаю проект построения концептуальной системы для изображения якобы изначально данной реальности отличительным признаком ложного познания, то есть претензии заносчивого ума на представление готовой реальности без участия других уровней человека (инстинкта, тела, сердца и т. д), которые, на мой взгляд, необходимы для построения подлинного знания. По контрасту с этим, я полагаю, что установление реальности бывает более надёжным, когда является не только умственно-духовным делом, а представляет собой многомерный процесс, в котором участвуют все уровни человека. Хотя соображения места не позволяют мне подробно развивать здесь эту тему, я считаю, что мы прямо соприкасаемся с всегда активной и неопределённой Тайной через нашу самую главную жизненную энергию. Когда разные уровни человека очищаются от помех (например, закупорок энергетических каналов, телесно запечатлённого стыда, душевных раздоров, гордыни ума и конфликтов на всех уровнях), эта энергия естественно течёт и созревает в нас, претерпевая процесс преобразования через посредство наших тел и сердец и, в конце концов, освещая ум знанием, которое основывается в Тайне и созвучно Ей. Вследствие динамичной природы Тайны, а также нашего исторически и культурно обусловленного состояния это знание никогда не бывает окончательным и всегда находится в процессе непрерывной эволюции.[70]

Сказав это, можно проводить качественные различия между различными установлениями не только по их освобождающей силе, но и потому, насколько они основываются в Тайне или созвучны ей. Например, весьма вероятно, что в силу действия многих исторических и культурных факторов большинство прошлых и современных духовных воззрений в какой‑то степени представляют собой продукт разобщённых способов познания, которые происходят, преимущественно, от доступа ума к тонким измерениям трансцендентного сознания, но не обоснованы в жизненных и имманентных духовных источниках и оторваны от них[71]. Хотя этот тип духовного знания, безусловно, содержит подлинные и важные прозрения, он подвержен многочисленным искажениям и характеризуется, в лучшем случае, частичным пониманием, которое претендует на изображение целого. Я чувствую, что наше живое взаимодействие как с трансцендентными, так и с имманентными духовными энергиями не только делает априорные иерархические градации отжившими, но и указывает направления критики более или менее разобщённых построений.

Следовательно, необходимо проводить чёткое различие между «знанием, соответствующим изначально данной реальности» и «познанием, которое обосновывается в Тайне, настроено на Неё или созвучно Ей». На мой взгляд, первое определение неизбежно отбрасывает нас к объективистским и репрезентационным эпистемологиям, в которых, по крайней мере теоретически, может существовать одно единственное наиболее точное представление. Напротив, второе определение, равно как и моё понимание истины как подстройки к развёртыванию бытия, освобождает нас от этих ограничений и открывает нас к потенциальной множественности представлений, которые могут прочно обосновываться в Тайне и быть в равной степени созвучными Ей. Вот почему могут существовать разнообразные верные онтологии, которые, тем не менее, в равной мере созвучны тайне, а в человеческой сфере проявляются в сходной этике любви, сострадания и преклонения перед цветущей жизнью во всех её творческих проявлениях (человеческих и не человеческих).

В отношении этих предполагаемых принципов необходимо сделать две важные оговорки. Первая касается того факта, что, как подчёркивает Далай Лама (1988, 1996), некоторые духовные пути и освобождения могут быть более подходящими для различных психологических и культурных ситуаций и тенденций, но это не делает их универсально лучшими или худшими. В этой связи сразу же вспоминаются четыре общеизвестных йоги индуизма (размышление, поклонение, действие и экспериментирование)[72], а также другие духовные типологии, которые можно найти и в индуизме, и в других традициях (см., например, Веепа, 1990; Н. Smith, 1994). Вторая относится к значительным затруднениям, присущим любым предложениям межкультурных критериев религиозной истины (см. Vroom, 1989; Dean, 1995; Stenger, 1995). Например, должно быть очевидно, что мой акцент на преодолении духовного нарциссизма и эгоцентризма, хотя я и считаю его центральным для большинства традиций, могут разделять далеко не все. Родственная проблема связана с тем фактом, что такие ценности, как мудрость, справедливость, свобода, гармония или правдивость могут быть более характерны для одних традиций, чем для других, а некоторые из них, вероятно, отражают западные пристрастия. Дело ещё больше осложняется тем, что различные традиции могут по-разному понимать смысл мудрости, свободы или гармонии.

С учётом этих и других трудностей необходимо подчеркнуть очень ориентировочный и гипотетический статус любых межкультурных критериев духовной истины. Но это ещё не все. Я не думаю, что учёные, религиозные лидеры или даже мистики могут на априорных основаниях принимать какое‑либо решение в отношении межкультурных критериев. Я полагаю, что поиск межкультурных критериев религиозной истины представляет собой не логическую, рациональную или духовную проблему, которую могут решать отдельные люди или традиции, а практическую задачу, подлежащую осуществлению в процессе межрелигиозного диалога, а также в реальных практиках и их результатах. Иными словами, трудности в нахождении таких критериев обусловлены тем фактом, что они, возможно, пока ещё не существуют и им только предстоит возникнуть в пространстве диалога и в результатах реальных практик, а не в индивидуальных умах учёных или даже живых мистиков (13).

Но к чему же тогда все это нас подводит? И снова Ирвин (Irwin, 1996) предлагает проницательный анализ ситуации:

В сходном ключе Паниккар (Panikkar, 1988) после своей критики абсолютистских представлений о религии заключает:

​ Проблема опосредования в духовном знании

Для исчерпывающего рассмотрения проблемы опосредования в духовном знании потребовалась бы, как минимум, целая глава, поэтому я просто коснусь здесь того, как поворот к соучастию ликвидирует потенциально вредные последствия этой проблемы. В соответствии с идеями Канта, опосредование принято понимать как процесс или процессы, которые человеческие существа используют для восприятия, фильтрации, организации и познания мира с помощью ряда построений и упорядочений, таких как глубинные структуры, культурные интерпретации, мировоззрения, парадигмы, эпистемы, концептуальные системы, языки, когнитивные схемы и множество нейрофизиологических механизмов. Нам говорят, что эти процессы не только действуют на уровнях сознательной и бессознательной осведомлённости, но также фундаментальным образом ограничивают и формируют то, что мы можем знать о себе и мире. Суть понятия опосредования сводится к тому, что только посредством этих механизмов человеческие существа могут делать понятными воспринимаемые ими сигналы в ином случае непостижимой реальности (14).

Одно из самых радикальных и спорных заявлений мистицизма заключается в том, что вопреки современным представлениям об опосредовании, мистическое осознание позволяет человеческим существам превосходить все опосредующие инструменты и прямо постигать свою сущностную тождественность, предельную реальность или божественное. Как мы уже видели, мистические притязания на непосредственность опыта были главной мишенью контекстуалистской программы изучения мистицизма. Вспомним, что, по мнению Катца (Katz, 1978b):

В ответ на это некоторые учёные, разделяющие точку зрения вечной философии, высказали предположение, что эти опосредующие факторы не вызывают, образуют или загрязняют мистический опыт, а играют роль катализатора или контекста, в котором возникают подлинно универсальные и непосредственные прозрения (Forman, 1990b; Perovich, 1985а; Wilber, 1995). Например, Уилбер в своей критике Катца утверждает: «Я оказываюсь в непосредственном переживании опосредуемых миров». Хотя Херон (Heron, 1998) и не принадлежит к лагерю перенниалистов, он тоже предлагает понимать мистическое знание с точки зрения опосредования-непосредственности:

На мой взгляд, это обоснованные возражения на вызов контекстуализма, и я хотел бы здесь расширить этот ответ дополнительными доводами против идеи опосредования не только в мистическом, но и вообще в любом человеческом знании (15).

Первый шаг состоит в признании того, что понятие опосредования предполагает Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности, который мы демонтировали в предыдущей главе. С одной стороны, мы имеем непостижимую изначально данную реальность, или «вещь в себе», а с другой — разнообразные опосредующие механизмы, с помощью которых такая реальность становится для нас феноменально доступной. Таким образом, в картезианско-кантианской парадигме опосредование становится как неизбежным, так и отчуждающим. Оно неизбежно потому, что требуется строить мост между субъектом и объектом, равно как и между феноменальной и ноуменальной реальностью. И оно становится отчуждающим, поскольку, как убедительно доказывает Тарнас (Tarnas, 1991), эти дуализмы разрывают нашу связь с реальностью, которая представляет собой сам источник нашего бытия.

Но если, как я утверждал, Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности несостоятелен и если вера в изначальную реальность — это, пожалуй, не более, чем выдумка, то сама идея опосредования не может не быть ошибочной и ненужной. Я полагаю, что так называемая проблема опосредования представляет собой не более, чем ещё один кантианский миф, порождаемый иллюзорным Дуализмом Концептуальной Схемы и Реальности.

В эпистемологии соучастия, свободной от картезианско-кантианских шаблонов, так называемые опосредующие начала (языки, символы и т. п.) перестают быть сдерживающими, загрязняющими или отчуждающими барьерами, которые препятствуют нашему непосредственному тесному контакту с миром. Напротив, как только мы признаем, что не существует никакой изначально данной реальности, нуждающейся в опосредовании, эти факторы предстают как средства, с помощью которых в человеке проявляется реальность или бытие. То есть, как и в случае предложенного Гадамером (Gadamer, 1990) пересмотра исторических предубеждений, опосредование преобразуется из препятствия в само средство, позволяющее нам непосредственно соучаствовать в самораскрытии мира. Тарнас ухватывает самую суть:

По моему мнению, именно в этом ключе Паниккар (Panikkar, 1996) доказывает, что проблема опосредования возникает из‑за разрыва между онтологией и эпистемологией в современной философии. Хотя и признавая временную необходимость этого разрыва для достижения самоотражающего осознания, Паниккар указывает, что его необходимо и возможно исцелить с помощью «более зрелой философии, которая, осознавая разграничение (эпистемологии и онтологии, субъекта и объекта) не разрывает его на две отдельные части». Как только такое объединение будет достигнуто, продолжает Паниккар,

Другими словами, эпистемология соучастия преобразует «проблему опосредования» в интимное единение с космосом. На мой взгляд, качество близости, возникающее из этого перехода, даёт основания считать, что наше фундаментальное соучастие в реальности необходимо понимать не с точки зрения герменевтики открытия (изначально данных смыслов и объектов) или герменевтики подозрения (искажающих и загрязняющих факторов), а с позиции герменевтики сердца (любви, доверия и единения с реальностью).

Основания для подобного рода герменевтики поучительно иллюстрирует следующий мысленный эксперимент, предложенный Тарнасом (Tarnas, 1998):

Мораль этого мысленного эксперимента, разумеется, состоит в том, что для того, чтобы мир раскрывал свои более глубокие тайны, ему требуется от нас меньше господства и подозрения и больше любви и космического доверия. По словам Паниккара (1988), нам необходимо культивировать «космическое доверие к реальности», предельное основание которого «заключается в почти универсальном убеждении, что реальность является упорядоченной — иными словами, благой, прекрасной и истинной. Это божественная Реальность». Когда мы всматриваемся в природу такого доверия, добавляет Паниккар (1996), то осознаем, что

Повторим ещё раз, вселенной необходимо меньше одержимости и паранойи и больше любви. Только если мы будем относиться к космосу с искренней и безоговорочной любовью, он будет предлагать нам в ответ свои сокровенные тайны и драгоценные жемчужины. И каковы же эти драгоценные жемчужины? Несомненно, они столь же бесконечны, как сама вселенная. Тем не менее, я бы отважился предположить, что самые ценные дары, которые мы можем получить — это, вероятно ответы на то, что Нидлман (Needleman, 1982) называет Великими Вопросами Жизни, а именно: Кто я? Почему и зачем мы здесь? Каков смысл жизни? Есть ли жизнь после смерти? Что мы можем знать? Есть ли Бог? Как нам следует жить? И так далее. Как подчёркивает Нидлман, ответ на эти вопросы не может быть в форме объективного утверждения, а только милостиво дарован в качестве состояний бытия, в которых эти загадки превращаются в Тайны, переставая быть причиной печали и страха и делаясь источником безграничного восхищения, восторга и торжества.

​ Духовное освобождение

Идея плюрализма высших духовных реалий имеет важные следствия и для нашего понимания духовного освобождения. Традиционно считается, что духовное освобождение включает в себя два взаимосвязанных измерения:

1. Сотериологическое-феноменологическое, или обретение человеческого самоосуществления, спасения, избавления, просветления или счастья.

2. Эпистемологическое-онтологическое, или познание «вещей, каковы они на самом деле», предельной реальности, или Божественного (16).

Интересно, что согласно большинству традиций, между двумя этими определяющими измерениями духовного освобождения существует отношение взаимной причинности или даже конечной тождественности: знать — значит освободиться, и если вы свободны, то знаете.

Я утверждал, что хотя большинство традиций сходятся в том, что освобождение подразумевает преодоление поглощённости собой и связанных с ней ограниченных воззрений, это можно развивать, воплощать и выражать множеством разных способов. Точно так же я выдвигал даже более радикальное предположение, что духовный плюрализм носит не только сотериологический или феноменологический, но также эпистемологический, онтологический и метафизический характер. Попросту говоря существует множество духовных освобождений и высших духовных реалий. Однако нашей задачей остаётся разрешение противоречия между таким пониманием и традиционным заявлением, что освобождение эквивалентно знанию «вещей, каковы они на самом деле», равно как и рассмотрение следствий нашей точки зрения для расцвета духовности.

Для начала я хочу прямо признать, что это противоречие реально и что точка зрения соучастия, вероятно, будет неприемлема для тех, кто твёрдо верит в исключительную или привилегированную истину своей религии. При всем уважении к многим вдумчивым и чутким людям, которые склонны к позициям исключительности или универсальности, я считаю эти притязания сомнительными допущениями, которых не только невозможно последовательно придерживаться в современном плюралистичном мире, но и из‑за которых столь часто заходят в тупик попытки межконфессионального диалога.

Практика подлинного диалога требует не только желания и способности активно слушать и понимать других, но и готовности к постановке под сомнение и преобразованию собственного мнения под влиянием их точек зрения. Как мы уже видели, главная проблема абсолютистских позиций в этом отношении состоит в том, что коль скоро кто‑то верит, что обладает Истиной о том, «каковы вещи на самом деле», диалог с людьми, придерживающимися противоположных воззрений, не может не становиться неинтересным и бесплодным монологом. В худшем случае противоположные точки зрения считаются менее развитыми, непоследовательными или просто ложными, а в лучшем — предлагаемые возражения включаются во всеобъемлющую абсолютистскую схему. В обоих случаях абсолютисты оказываются не способными слушать, что говорят другие люди, поскольку вся новая или противоречащая информация отфильтровывается, перерабатывается или усваивается с позиции их собственных концептуальных систем. Поэтому подлинная или симметричная встреча, в которой противоположные воззрения рассматриваются как реальные альтернативы, становится маловероятной (Ferrer, 1998а).

Многочисленные доводы, показывающие несостоятельность религиозного абсолютизма, хорошо известны, и их не нужно здесь повторять (см., например, Byrne, 1995; Panikkar, 1984; Wiggins, 1996). К этим стандартным доводам я бы хотел прибавить ещё два. Во-первых, сама идея уникального и привилегированного доступа к одной духовной Истине в значительной степени зависит от картезианско-кантианских допущений, сомнительный характер которых, как я надеюсь, был убедительно показан в предыдущей главе (Миф Данности, Дуализм Концептуальной Схемы и Реальности, и т. д.). Во-вторых, можно утверждать, что религиозный абсолютизм несовместим с природой духовного освобождения, как её понимают сами эти религиозные традиции. Большинство традиций приравнивают духовное освобождение к безграничной свободе. Но если мы твёрдо придерживаемся исключительной Истины своей традиции, разве мы тем самым не привязываем себя к частному, ограниченному раскрытию реальности? А если мы связываем само своё бытие с единичным, пусть даже внеконцептуальным, раскрытием реальности, то мы вправе задуматься о том, насколько подлинно безгранична наша духовная свобода. Является ли она подлинно безграничной или же представляет собой тонкую форму духовного рабства? А если так, то этой ли обещанной духовной свободы мы действительно жаждали?

На мой взгляд, кажущееся противоречие между точкой зрения соучастия и мистическими притязаниями на метафизическое знание предельной истины можно разрешить, если одновременно считать, что 1) все традиции потенциально правы, утверждая, что они ведут к непосредственному постижению «вещей, каковы они на самом деле»; и 2) это «на самом деле» не относится к картезианской изначально данной реальности. Несмотря на нашу глубоко укоренённую склонность приравнивать картезианскую объективность к реальности, крайне важно понимать, что отказ от Мифа Данности не отменяет реальность, а открывает путь для встречи с ней во всей её сложности, динамичности и таинственности. С этой точки зрения, выражение «вещи, каковы они на самом деле» ошибочно, только если оно понимается в контексте объективистской и эссенциалистской эпистемологии, а не с точки зрения сопричастных установлений реальности, свободных от эгоцентрических искажений. В конце концов, вспомним, что большинство мистических традиций предлагают не столько описания изначально данной предельной реальности, подлежащие подтверждению или фальсификации опытными данными, сколько предписания способов «бытия-и-мира», которые следует целенаправленно развивать и воплощать в жизнь. Описательные утверждения созерцательных традиций относятся, главным образом, к обычной человеческой ситуации заблуждения или отчуждения, а также к различным представлениям о себе и мире, открывающимся в ходе развёртывания каждого сотериологического пути. Но поскольку существует много возможных установлений более подлинных и более освобождённых самости и мира, быть может правильнее говорить не о «вещах, каковы они на самом деле», а о «вещах, какими они могут быть на самом деле» или даже «вещах, какими они должны быть на самом деле». В то время как выражение «вещи, какими они могут быть» остаётся более нейтральным, выражение «вещи, какими они должны быть в действительности» подчёркивает крайне важное этическое измерение созерцательного пути, например с точки зрения моральной критики эгоцентрического понимания реальности и связанного с ним образа жизни.

Какое бы выражение мы не выбирали (и все они справедливы с соответствующими оговорками), должно быть ясно, что соотнося это «на самом деле» с пониманием реальности, свободным от искажающих линз нарциссизма и поглощённости собой, мы не ограничиваем созерцательные притязания их феноменологическим измерением. Напротив, эпистемология соучастия способна объяснить — так, как не может никакая картезианская парадигма, — почему большинство традиций считают эти два измерения освобождения (феноменологическое и онтологическое) радикально взаимосвязанными. Если реальность не просто открывается, а устанавливается посредством творческого соучастия и если то, что мы привносим в свои исследования, оказывает важное воздействие на раскрытие реальности, то фундаментальная взаимосвязь или даже тождественность между феноменологией и онтологией, между знанием и освобождением в духовном поиске перестаёт быть загадкой и становится естественной необходимостью. А если это так, то не существует вообще никакого противоречия в том, что с точки зрения соучастия можно одновременно говорить о плюрализме высших духовных реалий и о том, что все они, возможно, раскрывают «вещи, как они есть на самом деле».

Но как насчёт экуменического плюрализма? Важно отметить, что традиционный религиозный плюрализм возникал в рамках современного картезианско-кантианского мировоззрения. Экуменический плюрализм предполагает, что религиозные традиции ведут к разным интерпретациям, измерениям или феноменальным осознаниям единой невыразимой предельной духовной реальности. Тем самым достигается взаимная терпимость традиций, но за счёт непроизвольного обесценивания некоторых из самых фундаментальных утверждений мистицизма, в частности касающихся непосредственного характера мистического знания или того, что духовное освобождение ведёт к «вещам, как они есть на самом деле». К сходному выводу приходит Бирне (Byrne, 1995) в своём блестящем исследовании соотнесения и реализма в мистицизме:

Резюмируя все, что мы обсудили на данный момент, можно утверждать, что ни абсолютизм (догматический или универсалистсткий), ни экуменический плюрализм не способны по-настоящему уважать и плюрализм духовных притязаний на истину, и тот факт, что все они могут раскрывать «вещи, как они есть на самом деле». Только точка зрения соучастия, подобная той, что предлагается здесь, может непротиворечиво объяснять и эпистемологически обосновывать духовный плюрализм, одновременно сохраняя онтологические притязания мистицизма.

Наконец, после того как подход с точки зрения соучастия освобождает духовность от её современной ограниченности субъективным опытом, духовное освобождение больше не может считаться индивидуальным или частным делом… Коль скоро наше понимание природы духовности распространяется на наши взаимоотношения и мир, локализация духовного осуществления тоже нуждается в соответствующем расширении. Освобождение — это не внутрисубъективный опыт, равно как и не чисто частное событие. Я полагаю, что этот переход к более соотносительному подходу к освобождению полностью согласуется с вновь возникающими духовными течениями — такими, как женская духовность, глубинная экология, теология освобождения, социально-ориентированная духовность, — равно как и с возможностью коллективного преобразования через посредство соучастия в морфических полях коллективной тождественности (Bache, 2000). С этим тесно связан тот факт, что для окончательного освобождения необходимо преобразование всех измерений нашего бытия — не только перцептуального и когнитивного, но также эмоционального, сексуального, межличностного, телесного, сфер воображения и интуиции и так далее (Rothberg, 1996а, 1996b, 1999; Wilber, 1997а).

Более того, я готов утверждать, что это расширенное представление о духовном освобождении подразумевается самой идеей трансперсональной тождественности. Если наша надличностная самотождественность распространяется на другие существа и даже на весь космос, можем ли мы достичь полного освобождения, если наши отношения с другими людьми глубоко проблематичны? Можем ли мы полностью освободиться, если окружающие нас люди страдают? Можем ли мы быть полностью свободными, когда наш мир движется к экологической катастрофе? Разумеется, в свете этого осознания обязательство освобождения всех существ становится экзистенциальным императивом.

​ Резюме и выводы

В этой главе я рассмотрел некоторые следствия поворота к соучастию для трансперсональных и духовных исследований. Этот анализ показал, что точка зрения соучастия проливает новый свет и предлагает новые направления, как минимум в шести областях. Это классификация духовных традиций, трансперсональные модели развития, проблема противоположных утверждений истины в религии, достоверность духовных истин, проблема опосредования в духовном знании и природа духовного освобождения. Вместо того, чтобы повторять здесь эти многочисленные следствия, я бы хотел завершить эту главу рассмотрением интересного парадокса, который грозит извратить моё изложение.

Говоря вкратце, парадокс, который я имею в виду, происходит от того факта, что моё объяснение неопределённой природы предельной реальности можно — и на мой взгляд, правомерно — считать более согласующимся с одними духовными традициями, нежели с другими. Например, можно сказать, что предположение об отсутствии у Тайны Бытия изначально данной сущности более созвучно некоторым буддистским представлениям о пустоте (шуньята), нежели традиционным описаниям христианского Бога или Брахмана в Адвайта Веданте (17). Как хорошо известно, Нагарджуна и другие буддистские мыслители понимали пустоту (шуньята) как отсутствие внутренне присущей природы реальности, которое ведёт к отрицанию любых материалистических представлений и радикальной открытости к реальности. Но тогда точку зрения соучастия можно обвинять в том, что она серьёзно подрывает некоторые из своих собственных фундаментальных целей. А именно, если точка зрения соучастия незаметно отдаёт предпочтение определённым традициям перед другими, разве она не пытается неявно устанавливать именно ту разновидность духовной иерархии, кончину которой столь триумфально провозглашает? Или, хуже того, если с точки зрения соучастия, основу духовного освобождения составляет освобождение от любого конкретного раскрытия предельной реальности, разве она тем самым не ставит себя выше всех традиций? В любом случае, разве тогда точка зрения соучастия не препятствует тому самому духовному плюрализму, который она отстаивает? Разве тогда не следует считать её внутренне противоречивой и обрекающей саму себя на поражение?

Конечно, поскольку не существует никакой нейтральной духовной почвы, при любом межкультурном объяснении духовности неизбежно возникают такого рода парадоксы. Однако все равно необходимо проверить, действительно ли этот парадокс является пагубным или чреватым внутренними противоречиями.

Для начала я хотел бы подчеркнуть, что отрицание изначально данных атрибутов не эквивалентно положительной теории божественного, которую затем можно было бы иерархически оценивать как более совершенную, по сравнению с другими воззрениями. Интересно, что сходный момент неоднократно подчёркивали апофатические мистики всех традиций, как восточных, так и западных. Ввиду частого неправильного понимания мистической апофатики здесь стоит процитировать довольно длинный отрывок из работы Селлза (Sells, 1994):

Точно так же я полагаю, что утверждения точки зрения соучастия не соответствуют определённым общим предпосылкам большинства современных философий. В частности, в соответствии с плюралистическим духом, пронизывающим точку зрения соучастия, я не претендую в своих утверждениях на какой бы то ни было абсолютизм или универсализм. В действительности одной из моих главных задач была именно постановка под сомнение абсолютистских, универсалистских и объективистских допущений в отношении существования изначально данных высших духовных реалий и образцов. Интерпретировать это отрицание в качестве самоопровергающей позитивной теории столь же ошибочно, сколь и голословно. Другими словами, возможная внутренне противоречивая природа точки зрения соучастия появляется только тогда, когда о ней судят по стандартам, уместным лишь в абсолютистской сфере дискурса. Точка зрения соучастия была бы несостоятельной, только если бы считалось, что она претендует на объективное или универсальное знание.

Ещё один способ опровергнуть эти обвинения состоит в том, чтобы подчеркнуть, снова, в соответствии с нашей главной идеей, в высшей степени указующий и предписывающий характер нашего теоретизирования. В обоих случаях, как только мы отказываемся от объективистских допущений, угрожающий парадокс исчезает, и возможная внутренняя противоречивость становится самоиллюстрацией (18).

Хотя мы не можем непротиворечиво утверждать универсальное или абсолютное превосходство этого объяснения перед другими, мы можем выдвигать на передний план его полезность и предпочитать его на этом основании. В этом смысле мы могли бы сказать, например, что точка зрения соучастия: 1) более щедра в плане признания бесконечной творческой способности духа, нежели другие мета-перспективы, тем самым способствуя действительной плодотворности духовного развёртывания (например, допуская, направляя и катализируя творческие побуждения Духа через воплощённое человеческое соучастие); 2) в большей степени уважает разнообразие духовных традиций, прозрений и высших реалий, чем другие подходы, утверждая, поддерживая и узаконивая максимальное число духовных точек зрения и традиций на их собственных условиях; 3) обеспечивает более плодородную почву для конструктивного и равного межрелигиозного диалога, а также для большего взаимного уважения и согласия между людьми, придерживающимися разных религиозных убеждений; 4) ликвидирует многие эпистемологические дуализмы, мифы, проблемы и отчуждающие последствия других моделей духовного познания; и 5) имеет освобождающие следствия для нашего индивидуального соучастия в самораскрытии реальности, например в плане расширения спектра практически осуществимых возможностей культивирования, воплощения и выражения священного. В любом случае именно из этой ориентировочной позиции я исхожу в диалоге с другими о духовных вопросах.

8. БОЛЕЕ ГИБКИЙ ДУХОВНЫЙ УНИВЕРСАЛИЗМ

В первой части этой книги (Демонтаж), я рассмотрел три фундаментальных принципа или допущения, которыми до сих пор руководствовалась большая часть трансперсональной науки: 1) экспириенциализм, то есть понимание трансперсональных и духовных феноменов как индивидуальных внутренних переживаний; 2) внутренний эмпиризм, или эмпирический подход к трансперсональному исследованию и эпистемической верификации; и 3) перенниализм — в значительной мере универсалистские представления о духовном знании, духовном освобождении и высших духовных реалиях. Главная цель I части заключалась в том, чтобы показать, что хотя эти принципы в своё время были ценными и необходимыми, сегодня они чреваты множеством серьёзных проблем, которые в конечном счёте подрывают изнутри сами цели трансперсональной ориентации. Давайте кратко вспомним здесь природу этих недостатков.

Во-первых, в концептуальном плане экспириенциализм можно обвинить во внутрисубъективном редукционизме (то есть низведении духовных и трансперсональных феноменов до статуса индивидуального частного опыта) и тонком картезианстве (неадекватном понимании духовных и трансперсональных феноменов в соответствии с субъект-объектной моделью познания). Мы также видели, что в прагматическом плане, экспириенциализм, как правило, способствует духовному нарциссизму (то есть неподобающему использованию духовных энергий для укрепления нарциссических или эгоцентрических способов бытия) и невозможности интеграции (то есть блокировке естественного интегративного процесса, который переводит трансперсональные и духовные постижения в повседневную жизнь для духовного преобразования личности, взаимоотношений, и мира). Во-вторых, внутренний эмпиризм обычно ведёт к вторжению эмпиризма в духовность, которое не только обременяет духовное исследование объективистскими тревогами и псевдопроблемами, но также имеет пагубные последствия для крайне необходимого сегодня узаконивания духовности. В-третьих, перенниалистская ориентация трансперсональных исследований представляет собой необдуманный выбор, который был некритично воспринят как нечто само собой разумеющееся, несмотря на то, что вечная философия не находит достаточной поддержки в современных исследованиях сравнительного мистицизма и создаёт значительные препятствия для трансперсональной герменевтики, межрелигиозного диалога и духовного исследования.

Во II части книги (Перестройка) я высказал предположение, что эти ограничения можно преодолеть путём поворота к соучастию в трансперсональных и духовных исследованиях. Основу этого поворота к соучастию составляет радикальный переход от внутрисубъективных переживаний к событиям соучастия в нашем понимании и истолковании трансперсональных и духовных феноменов. В двух словах, поворот к соучастию предполагает понимание трансперсональных и духовных феноменов не в качестве индивидуального внутреннего опыта, а в качестве событий соучастия, которые могут иметь разную локализацию, то есть происходить в человеке, взаимоотношении, сообществе, более крупной коллективной тождественности или месте. В этом случае внутрисубъективное измерение этих феноменов можно понимать как соучастие индивидуального сознания в этих событиях, а не их фундаментальную сущность или основную природу. Напротив, возникновение трансперсонального события потенциально может предполагать творческое соучастие всех измерений человеческой природы, от телесного преображения до пробуждения сердца, от эротического единения до визионерского сотворчества и от созерцательного познания до морального прозрения. Для обозначения этого многомерного доступа человека к реальности, в этой книге использован термин сопричастное познание.

Этот пересмотр влечёт за собой ряд важных освобождающих следствий для трансперсональных и духовных исследований. Я упомяну здесь несколько наиболее значимых. Начнём с того, что акцент на сопричастном познании освобождает трансперсональные исследования от их привязанности к картезианской эпистемологии и приводит их в большее соответствие с задачами духовного поиска, который традиционно всегда был направлен не на достижение особых переживаний или изменённых состояний, а на обретение освобождающей интуиции и практической мудрости. Вдобавок этот шаг освобождает трансперсональные исследования от сдерживающих их цепей эмпиризма и открывает возможность формулировки освобождающей эпистемологии, обосновывающей достоверность духовного знания не на его соответствии изначально данным духовным реалиям, а на его освобождающей силе для личности и мира (то есть его способности уводить отдельных людей, сообщества и культуры от эгоцентрического понимания реальности и присущих ей форм жизни). Наконец, поворот к соучастию преодолевает эссенциализм и редукционизм вечной философии, предполагая плюрализм потенциально перекрывающихся, но независимо законных духовных освобождений и высших реалий, которые устанавливаются посредством творческого человеческого соучастия во всегда активной и неопределённой духовной силе. Этот шаг автоматически способствует созданию более диалогического межрелигиозного пространства, делает несостоятельными априорные духовные градации и освобождает индивидуальный духовный выбор от внешней власти религии.

Главным результатом этого пересмотра становится возникновение понимания человеческой духовности с точки зрения соучастия, включающей в себя и параллели, и различия между религиозными традициями, не впадая в ложный эссенциализм вечной философии; точки зрения, которая признает формирующую роль контекстных факторов в человеческой духовности, одновременно подчёркивая и поощряя неисчерпаемую творческую способность Духа; точки зрения, восстанавливающей онтологический и метафизический статус духовного знания, не овеществляя никакую изначально данную высшую духовную реальность, и подчёркивающей главенство освобождения в оценке достоверности утверждений духовного знания, не впадая при этом в духовный релятивизм или моральную анархию; короче говоря, точки зрения, которая восстанавливает нашу тесную связь с источником нашего бытия и открывает широкий спектр обоснованных духовных выборов для нашего возможного творческого соучастия в Тайне, из которой возникает все сущее.

Завершая эту книгу, я бы хотел предложить некоторые заключительные соображения, касающиеся: 1) соотношения между субъективно-опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия; 2) поворота к соучастию в контексте выхода за пределы абсолютизма и релятивизма в духовных исследованиях; и 3) диалектики универсализма и плюрализма в развёртывании Духа.

​ Соотношение между субъективно-опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия

Чтобы избежать любого возможного непонимания моей позиции, я бы хотел предложить кое-какие заключительные замечания относительно отношения между субъективно-опытной точкой зрения и точкой зрения соучастия. Хотя субъективно-опытная точка зрения чревата множеством проблем, поворот к соучастию требует не полного отказа от неё, а скорее её ограничения определёнными измерениями или стадиями трансперсонального исследования. Иными словами, мою критику субъективно-опытной точки зрения не следует считать доводом в пользу её отрицания и замены. Скорее, я говорю о необходимости выхода за пределы чисто индивидуального и субъективного экспириенциального объяснения трансперсональных и духовных феноменов, к пониманию, основывающемуся на сопричастном познании и практической мудрости. Позвольте мне пояснить, что именно я имею в виду под ограничением субъективно-опытной точки зрения определёнными аспектами или стадиями трансперсонального исследования.

С одной стороны, я полагаю, что субъективно-опытный дискурс можно правомерно использовать применительно к индивидуальному внутреннему измерению духовных и трансперсональных феноменов. Из наших предыдущих обсуждений должно быть очевидно, что точка зрения соучастия, разумеется, не отрицает и не отменяет внутренние и индивидуальные аспекты духовности. Скорее, она пересматривает это внутрисубъективное измерение с позиции соучастия индивидуального сознания в трансперсональных или духовных событиях. Таким образом, важно понимать, что субъективный опыт, при всей своей важности, представляет собой только один аспект духовных событий, и это осознание предотвращает опасность, которую я назвал экспириенциалъным редукционизмом. Как утверждает большинство традиций, духовные события нельзя сводить к человеческим переживаниям, поскольку они проистекают из тех измерений бытия, в которых человеческие существа могут соучаствовать, но которые выходят за пределы чисто человеческих (1). На мой взгляд, если помнить об этом, то вполне можно говорить об индивидуально внутреннем измерении трансперсональных и духовных феноменов, используя субъективно-опытную терминологию.

С другой стороны, не исключено, что можно рассматривать субъективно-опытную точку зрения и точку зрения соучастия как последовательные этапы (2). Как указывают такие трансперсональные теоретики, как Уэйд (Wade, 1996), Уошбёрн (Washburn, 1995) и Уилбер (Wilber, 1996b), картезианское сознание может быть необходимым исходным пунктом духовного поиска (я бы уточнил — на современном Западе). С этой точки зрения, описательное значение субъективно-опытной точки зрения — приспособленной к картезианской модели познания — можно ограничить первыми стадиями духовного пути, где искатель переживает временные раскрытия и, как правило, интерпретирует их с картезианской точки зрения как преходящий опыт, будучи в большей степени подверженным впадению в духовный нарциссизм и невозможности интеграции. По мере того как духовный искатель углубляет своё понимание этих прозрений, а также начинает воплощать их в жизнь в мире, постепенно становится очевидной ограниченность субъективно-опытного подхода, и точка зрения соучастия может начать выглядеть более адекватной концептуальной схемой для понимания трансперсональных и духовных феноменов. Например, на этом поворотном этапе люди могут быть склонны чувствовать, что духовность заключается не столько в переживании особого личного опыта, сколько в развитии освобождающего понимания, которое преобразует не только их внутреннее бытие, но также их взаимоотношения и мир. Таким образом, я здесь полагаю, что субъективно-опытная точка зрения и точка зрения соучастия могут быть более подходящими — хотя и не обязательными — для разных стадий духовного развития (3). В любом случае, считаясь подходящей для определённых аспектов или стадий духовного исследования, субъективно-опытная точка зрения не отвергается, а просто ограничивается, уступая место тому, что мне кажется более плодотворным пониманием человеческой духовности.[74]

Но считаю ли я точку зрения соучастия не только более плодотворным, но и окончательным пониманием трансперсональных и духовных феноменов? На этот вопрос я могу ответить только решительным «нет». Как я упоминал ранее, я отнюдь не претендую на то, что точка зрения соучастия раскрывает окончательную истину о природе Духа. Никакая концептуальная схема не способна полностью вместить в себя ни неопределённую природу Духа, ни активное качество духовного развёртывания. Как показывает история идей, любые претензии на окончательное знание неизменно оказывались наивными и вводящими в заблуждение. Более того, утверждения об окончательных истинах враждебны природе бытия и познания, предполагаемой точкой зрения соучастия. Если бытие и познание являются не изначально данными или объективными, а устанавливаемыми, динамическими и сопричастными, должно быть очевидно, что заявления об окончательных, непреложных или универсальных истинах не могут не быть искажающими и дезориентирующими.

Таким образом, нет никаких сомнений в том, что точка зрения соучастия будет уточняться, видоизменяться и, в своё время, уступит место чему‑то другому. Например, если на каком‑то этапе она будет принята в трансперсональных исследованиях, то с течением времени, несомненно, выявятся её ограничения (особенно, если она будет овеществляться или приниматься слишком серьёзно). Когда это произойдёт, я со всей готовностью присоединюсь к её критикам, буду призывать к отказу от неё и радоваться её поглощению или замене более адекватным пониманием. Задача этой книги — показать не то, что точка зрения соучастия верна в каком бы то ни было абсолютном или объективном смысле, а то, что она больше согласуется с целями мировых духовных традиций (5), и на сегодняшний день представляет собой более плодотворный подход к пониманию и воплощению в жизнь трансперсональных и духовных феноменов. На мой взгляд, только в этом ограниченном смысле можно было бы сказать, что точка зрения соучастия раскрывает больше истины (понимаемой здесь как подстройка к развёртыванию бытия), нежели субъективноопытная точка зрения, не впадая при этом в крайности жёсткого абсолютизма или вульгарного релятивизма. В следующем разделе рассматриваются некоторые аспекты этого выхода за пределы абсолютизма и релятивизма в изучении духовности.

​ За пределами абсолютизма и релятивизма в духовных исследованиях

Поворот к соучастию можно рассматривать как попытку проложить срединный путь между Сциллой авторитарного абсолютизма и Харибдой внутренне противоречивого и морально опасного релятивизма. Я полагаю, что этот шаг имеет решающее значение не только для духовных исследований, но также для современной философии и науки, и эта книга была бы неполной без кое-каких заключительных размышлений о сопряжённых с ним значительных трудностях.

Для начала следует признать, что выход за пределы абсолютизма и релятивизма — это отнюдь не лёгкая задача. Он требует от нас преодоления многих прочно сложившихся привычек мышления и соучастия в тайне и парадоксе, которые пронизывают нашу вселенную. Он призывает нас преодолевать глубоко укоренившиеся страхи и смиренно встречать неопределённость и сложность. Он призывает нас одновременно признавать — вопреки абсолютизму, — что не существует одной Истинной истории, а также — вопреки релятивизму, — что некоторые истории лучше других, а некоторые могут быть откровенно искажёнными и сомнительными. Следует признать, что подобный срединный путь по лезвию бритвы может быть озадачивающим и пугающим, особенно в контексте культурной среды, до сих пор околдованной гордыней абсолютистской метафизики и ограничиваемой предпосылками картезианско-кантианского наследия. Однако, как мы уже видели, многие смущающие парадоксы, связанные с выходом за пределы абсолютизма и релятивизма, могут быть в большей мере кажущимися, чем реальными. Точнее говоря, они возникают только когда такие попытки рассматриваются в рамках абсолютистской вселенной дискурса и исчезают при подходе с позиций других парадигм, подобных предлагаемой здесь парадигме соучастия (6).

Здесь мне хотелось бы добавить, что даже в том случае, если в этих альтернативных парадигмах понимания и останется что‑то от самоописывающей и парадоксальной природы неабсолютистских подходов, это не обязательно означает, что их следует отвергать как внутренне противоречивые. Безусловно, заманчиво превращать парадоксы во внутренне противоречивые утверждения, но я бы полагал, что трансперсональный взгляд может видеть в этом в большей степени отступление к картезианским привычкам мышления, чем, например, шаг к надконцептуальным и созерцательным модусам мышления. То есть, с трансперсональной точки зрения, выход за пределы абсолютизма и релятивизма можно рассматривать не как внутренне противоречивый, а как парадоксальный. Будучи парадоксальным, он ставит вопросы, которые не могут быть полностью решены в сфере формальной (бивалентной) логики, либо более новых, улучшенных, или более всеобъемлющих парадигм (8). Хотя парадоксы невозможно разрешать концептуально, их можно превосходить в сфере человеческого действия и опыта. Например, по моему мнению, многие парадоксы, порождаемые неабсолютистскими подходами, исчезают при осознании того, что они представляют собой не философские позиции, требующие логической защиты в абсолютистской сфере дискурса, а отношения к жизни и другим человеческим существам, характеризующиеся как готовностью к пониманию других точек зрения и обогащению ими, так и капитуляцией перед Тайной, которую ум никогда не сможет полностью постичь. Будучи отношениями к жизни, а не философскими позициями, эти подходы могут подвергаться критике, но не могут быть опровергнуты. И именно здесь по настоящему проявляется потенциальная преобразующая сила парадокса: парадоксы представляют собой двери к трансперсональным стилям бытия, поскольку неизбежно (и нередко комически) показывая пределы рационально-логического мышления, они призывают нас расширять наше сознание и входить в пространство надрациональных модусов бытия и познания.[75]

​ Более гибкий духовный универсализм

В этой книге я предложил духовный плюрализм соучастия в качестве более адекватной метафизической системы, нежели перенниализм, характерный для большинства трансперсональных работ. Если я столь настойчиво ратовал за духовный плюрализм, то это потому, что: 1) наивный или жёсткий универсализм, как правило, принимался в трансперсональных исследованиях как нечто само собой разумеющееся; 2) я полагаю, что именно из плюрализма следует исходить в межрелигиозном исследовании и диалоге; 3) плюрализм больше согласуется с моим собственным сопричастным пониманием духовных состояний интуиции; и 4) представление о множественности духовных освобождений и высших реалий не только в большей степени воздаёт должное бесконечной творческой способности Духа, но и может её поощрять. Хотя по этим и другим причинам в моей работе делается акцент на множественности духовных миров, я должен здесь подчеркнуть, что не считаю ни плюрализм, ни универсализм per se более духовно высоким или развитым. И теперь пора пояснить, какого рода духовный универсализм может подразумевать точка зрения соучастия.

Я полагаю, существует способ правомерно говорить об одной общей духовной силе, одной реальности, одном мире или одной истине. С одной стороны, спор о том, существует ли один мир или же множество разных миров, в конечном счёте можно считать семантическим и в метафизическом плане представляющим собой псевдопроблему. С другой стороны, чтобы сделать межрелигиозное исследование и диалог возможными и вразумительными, необходимо предполагать определённую общую духовную основу. В конце концов традиции все же понимают друг друга, и нередко они развивались и преобразовывались благодаря богатым и разнообразным межрелигиозным взаимодействиям. Строгую несоизмеримость традиций необходимо отвергать на логических, прагматических и исторических основаниях. Таким образом, не исключено, что можно говорить об общей духовной динамике, лежащей в основе множественности религиозных прозрений и высших реалий. Но следует ясно отдавать себе отчёт в том, что этот духовный универсализм не означает, что Дао — это Бог, что пустота (шуньята) структурно эквивалентна Брахману и т. д., — я полагаю, что все подобные отождествления совершенно бессодержательны. Не предполагает он и столь же сомнительной возможности, что эти высшие духовные реалии представляют собой разные срезы, слои или моментальные снимки одного и того же пирога. На мой взгляд, неопределённую природу Духа нельзя адекватно передать никакими атрибутами типа «двойственный», «недвойственный», «личный», «безличный», и так далее. Я полагаю, что именно поэтому столь многие восточные и западные мистики, говоря о Божественном, выбирают так называемый апофатический, или отрицательный, язык, и именно поэтому такой неэкспириенциальный язык в большинстве традиций считался более близким к Божественному, чем любое позитивное высказывание о его качествах (9).

Таким образом, духовный универсализм точки зрения соучастия не устанавливает никакой априорной иерархии позитивных атрибутов божественного — недвойственные прозрения не обязательно выше, чем двойственные, и наоборот; личностные установления не обязательно выше, чем безличные, и наоборот, и так далее. Поскольку Тайна обладает неопределённой природой, невозможно делать качественные духовные различия путём сопоставления наших прозрений и концептуализаций с какими‑либо изначально данными характеристиками. По контрасту с этим я полагаю, что можно проводить качественные различия между духовными установлениями не только на основании оценки их освобождающей силы для личности, взаимоотношений и мира, но и по тому, в какой степени они основываются в Тайне и созвучны Ей. Кроме того, в силу своих психодуховных и архетипических склонностей, отдельные люди и культуры могут лучше освобождаться посредством разных задействований духовной силы, и это не только готовит почву для более конструктивного и обогащающего межрелигиозного диалога, но и открывает широкий творческий спектр правомерных духовных выборов, потенциально доступных нам, как отдельным людям. Короче говоря, эта точка зрения предлагает более гибкий и терпимый духовный универсализм, который радостно приемлет (а не сводит к одному знаменателю, объединяет или подчиняет) все разнообразие способов поиска и воплощения божественного, не впадая при этом в духовную анархию или вульгарный релятивизм.

Соотношение между плюрализмом и универсализмом нельзя непротиворечиво охарактеризовать иерархическим образом и в ещё меньшей степени — с точки зрения духовной эволюции (10). Хотя существуют более низкие и более высокие формы как универсализма, так и плюрализма (то есть более или менее освобождающие, обоснованные в Тайне, утончённые, всеобъемлющие, объясняющие и т. д.), мне кажется, что глубочайшей динамикой самораскрытия Духа вполне может быть диалектическое отношение между универсализмом и плюрализмом, между Одним и Многими. Повсюду, от жёсткого универсализма рационального сознания до плюралистического релятивизма некоторых постсовременных подходов, от перенниалистского универсализма до нарождающегося духовного плюрализма межконфессионального диалога, кажется, что Дух переходит от одного полюса к другому, от Одного к Многим и от Многих к Одному в бесконечном стремлении к более полному проявлению, воплощению и охвату любви и мудрости во всех своих формах. Новые и более всесторонние универсалистские и плюралистические точки зрения будут продолжать возникать, но вечное диалектическое движение между Одним и Многими в самораскрытии Духа делает ошибочным любое абстрактное или абсолютное иерархическое построение между ними. Если я прав в отношении порождающей силы диалектического соотношения между Одним и Многими, то остановка на любом из этих двух полюсов или его закрепление в качестве Истины не может не препятствовать естественному развёртыванию творческих побуждений Духа. Вот почему здесь кажется актуальным следующее замечание Хабермаса (Habermas, 1992), хотя оно первоначально и было высказано в другом контексте: «Метафизический приоритет единичного над множественным и контекстуалистский приоритет плюрализма над единством — это тайные сообщники».

В заключение, я бы хотел подчеркнуть — на мой взгляд, только после плавания по невероятно богатым, сложным и многоликим духовным рекам можно позволить себе погружаться в глубокий океан этого более открытого, плодотворного и гибкого универсализма — универсализма, который требует понимания не в изолированных личных внутренних переживаниях, величественных видениях или метафизических интуициях, а в интимном диалоге и единении с другими существами и миром.[76]