Общности

§ 1. Возникновение религии

Определение того, что «есть» религия, нельзя дать в начале такого исследования, как наше, им следует его завершать. Тем более что нас интересует не сущность религии, а условия и последствия определенного типа действия общности, понимание которого возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека — из смысла его деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Первоначально религиозные и магически мотивированные действия ориентированы на посюсторонний мир, они должны быть совершены, «чтобы хорошо было тебе и сынам твоим после тебя, и чтобы ты много времени пробыл на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе навсегда»87. Даже такие необычные для городского народа ритуалы, как человеческие жертвоприношения в приморских городах Финикии, производились без расчета на награды в потустороннем мире. Религиозные или магически мотивированные действия в их первоначальном выражении носят относительно рациональный характер: они не исходят из расчета средств и целей, но хотя бы следуют правилам, установленным опытом. Подобно тому как трением извлекают из дерева искру, магические приемы опытного колдуна вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь. Следовательно, религиозные и магические действия или мышление не выходят из сферы повседневного целенаправленного поведения, тем более что и цели их преимущественно экономические. С точки зрения нашего теперешнего понимания природы мы могли бы разделить заключения на «правильные» и «неправильные» в каузальном смысле и отнести последние к иррациональным, а соответствующие им действия — к «колдовству». Тот же, кто эти действия совершает, разделяет их только по степени их повседневности. Так, например, не каждый камень может служить фетишем; не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, магические и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, только в этом состоянии и достигаются. Именно эти, не всегда, но преимущественно выходящие за пределы повседневности силы, стали называться «мана», «оренда», а у иранцев — «мага» (отсюда «магический»); мы же будем определять их термином «харизма».

Либо харизма может быть природным даром, изначально присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями (и только в этом случае она в полном смысле заслуживает своего наименования), либо она может быть искусственно сообщена объекту или лицу какими‑либо, конечно, не обычными, не повседневными средствами88. Однако и в последнем случае предполагается, что развить харизматические способности можно только там, где они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, аскезой. Таким образом, уже на этой стадии в зародыше существуют все формы доктрины религиозного спасения — от gratia infusa до строгого воздаяния за дела. Это натуралистическое представление (именуемое в последнее время доанимистическим) упорно сохраняется в народной религиозности. Несмотря на все решения соборов, предписывающих различать поклонение Богу и почитание образов святых, которое есть лишь способ выражения благочестия, и сегодня житель Южной Европы может обвинять изображение святого в своих неудачах, которые последовали, невзирая на совершение всех необходимых обрядов.

Обычно уже здесь осуществляется лишь кажущаяся простой процедура абстрагирования: возникает представление о неких сущностях, которые скрываются «за» харизматически квалифицируемыми объектами, артефактами, животными, людьми и как‑то определяют их действия, иными словами, возникает вера в духов. Вначале дух не представляется ни душой, ни демоном, ни тем более богом, он что‑то неопределенное, материальное, хотя и невидимое, безличное, но обладающее своего рода волей; дух придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия: выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека либо в другой объект. Доказать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия, невозможно. Как и другие абстракции в этой области, она сильнее всего побуждается тем, что магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные индивиды, и она, таким образом, становится основанием древнейшей из профессий — «профессии» колдуна. Колдун — это тот, кто обладает постоянно действующей харизмой в отличие от обычного человека, «непосвященного» в магическом смысле. В частности, специфической его особенностью является состояние, служащее выражением или опосредствованием харизмы, — экстаз, в данном случае как инструмент, взятый напрокат для использования на собственном «предприятии». Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь изредка. Социальная форма, в которой оно приходит, — оргия, — будучи первоначальной разновидностью религиозной общности, в отличие от рационального колдовства, является актом, совершаемым время от времени, а не постоянно действующим предприятием, как у колдуна, который в этом случае необходим для руководства процессом. Для рядового человека экстаз — это дурман, время от времени нарушающий течение повседневной жизни и вызываемый алкогольными напитками, табаком, другими наркотиками, изначально служившими целям оргии, и прежде всего музыкой. Способ применения этих средств наряду с рациональным воздействием на духов в интересах хозяйства составляет еще один важный (хотя исторически второстепенный) момент искусства колдуна, которое, конечно, везде имело статус тайного учения. На основании оргиастического опыта и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна, с развитием мышления появляется представление о душе как о некоей отличной от тела сущности, присутствующей рядом с природным объектом или внутри него, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Мы не будем касаться разных способов отношения этих сущностей к вещам, в которых они «сидят» или с которыми как‑то связаны. Они могут пребывать более или менее долго исключительно вблизи или внутри конкретного объекта или события. Или, наоборот, могут «владеть» определенными событиями, вещами или категориями таковых и решающим образом определять их поведение и воздействие; подобные и близкие им представления являются подлинно анимистическими. Могут и временно «воплотиться» в вещи, растения, животных или людей — это уже дальнейшая, лишь постепенно достигаемая ступень абстракции; и наконец, на высшей, очень редко достигаемой ступени абстракции могут мыслиться как символизированные в конкретных объектах, но живущие по своим законам невидимые сущности. Между этими ступенями существует, конечно, множество переходов и комбинаций. Но уже на первой, самой простой ступени, в принципе, налицо представление о сверхчувственных силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому, как люди вмешиваются в события внешнего мира.

Однако боги или демоны не имеют еще ни личных качеств, ни длительного существования; часто они даже никак не называются. «Бог» может мыслиться как сила, определяющая ход конкретного события, о которой впоследствии никто больше не вспоминает («мгновенные боги» Узенера) или вспоминает, если данное событие повторится. Но бог бывает и силой, каким‑то образом исходящей от великого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития. Встречаются боги без собственных имен, называемые по событиям, которыми они управляют; имя события может постепенно утрачивать свое первоначальное значение и становиться собственным именем бога. Бывает и наоборот: имена могущественных вождей или пророков начинают обозначать божественные силы — процесс, на основании которого мифы, в свою очередь, считают допустимым превращать имена богов в личные имена обожествленных героев. Становится ли та или иная концепция божества постоянной, к которой с помощью магических или символических средств всегда обращаются в аналогичных случаях, зависит от самых разных обстоятельств, но в первую очередь от того, в какой форме и в какой степени данное божество либо потребно для магической практики колдуна, либо притягательно для светского властителя.

Мы можем теперь отметить в качестве результата исследуемого процесса появление представления, с одной стороны, о душе, а с другой — о богах и демонах, т. е. о сверхъестественных силах, упорядочение отношений которых к людям составляет теперь сферу религиозного действия. При этом душа сначала не является ни личностным, ни обезличенным существом. И не только потому, что она часто натуралистическим образом отождествляется с тем, чего больше нет после смерти, — с дыханием или биением сердца, в котором она пребывает, и съев которое, можно обрести, например, мужество врага. Но прежде всего потому, что в большинстве случаев душа не воспринимается как нечто единое: душа, покидающая человека во время сна, не та, что устремляется из него в состоянии экстаза, когда сердце рвется из груди, а дыхание перехватывает, и не та, что живет в его тени и после смерти продолжает находиться в теле умершего или близ него, пока от него что‑то еще остается, и не та, что каким‑то образом продолжает существовать в месте его прежнего постоянного обитания, с завистью и гневом взирая на то, как наследники пользуются тем, что некогда принадлежало умершему, являясь им во сне или в виде призрака наяву, грозя или увещевая; душа может также переселиться в животное или в тело другого человека, скорее всего, новорожденного ребенка — и все это в зависимости от обстоятельств как на благо, так и во вред. Концепция души как самостоятельной по отношению к телу единой субстанции существует даже не во всех религиях спасения, а некоторые из них (в частности, буддизм) и вовсе полностью ее отрицают.

Но особенно важным для всего этого развития оказывается не личностная, обезличенная или надличностная природа сверхчувственных сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые что‑то означают, — и потому что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия в символическое. Наряду с непосредственным физическим страхом перед трупом (присущим и животным), который часто определял характер захоронения (захоронение на корточках, сжигание), появляется представление о необходимости устранить вред, который может причинить душа умершего: изгнать ее или поместить в могилу, создать ей там сносное существование, избежать ее зависти или, наконец, заручиться ее расположением, чтобы жить спокойно. Из многообразных магических способов обращения с мертвыми самые важные экономические последствия имело представление о том, что все личное имущество умершего должно быть погребено вместе с ним. Постепенно это воззрение сменялось требованием не касаться (по крайней мере, некоторое время после смерти человека) того, что ему принадлежало, а иногда даже предписанием по возможности перестать пользоваться собственным имуществом, дабы не возбуждать зависти умершего. Траурные обряды китайцев и теперь89 полностью сохраняют эти предписания с их экономически и политически иррациональными последствиями (к примеру, поскольку должность — понимаемая как пребенда — входит в понятие имущества, отправление должностных функций также запрещено во время траура). Возникновение царства душ, демонов и богов, которое ведет не осязаемое в обычном смысле, а воспринимаемое только через символы и скрытые значения существование по ту сторону повседневного мира (а потому кажется призрачным, а иногда и просто нереальным), конечно, оказало воздействие на смысл магического искусства. Если за вещами и процессами скрывается еще нечто иное, подлинное, связанное с душой, по отношению к чему реалии вещного мира являются симптомами или даже только символами, то надо влиять не на симптомы и символы, а на силу, которая в них себя выражает, и влиять средствами, которые понятны душе и духу, теми, которые что‑то означают, т. е. символами. Теперь все зависит от того, насколько убедительны будут профессиональные знатоки символики в изложении и идейном оформлении своей веры, насколько она окажется важной для хозяйственной специфики общности, насколько могущественной — организация, которую они создадут; всем этим будет определяться их властная позиция в общности — и первоначальный натурализм исчезнет в потоках символического поведения. Это влечет за собой далеко идущие последствия.

Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Хлебы предложения90, кукольные изображения жен и слуг заменяют подлинные жертвы; древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых. То же произошло в отношении к богам и демонам. Все большее число вещей и событий стало привлекать не только действительными или мнимыми свойствами, но также своим значением: люди пытались получить реальные результаты посредством знаковых действий. Любое чисто магическое действие, доказавшее в натуралистическом смысле свою действенность, вновь и вновь повторяется в той же проверенной форме. Это распространяется на всю область символических значимостей. Малейшее отклонение от испытанной формы может сделать процедуру недействительной. Все виды человеческой деятельности вливаются в заколдованный круг магического символизма. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чисто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать магическому результату действия, или даже — новое воззрение, появившееся вместе с символизмом, — вызвать гнев бога или души предка. Так, вопрос о том, следует креститься двумя или тремя перстами, был главной причиной раскола в русской церкви в XVII в., а невозможность оскорбить две дюжины святых устранением посвященных им дней года еще и сегодня не позволяет России принять григорианский календарь91. Сфальшивившего при исполнении ритуальных песнопений у индейцев ждала мгновенная смерть, ибо только так можно было отвратить гнев бога или отвести злые чары. Создание религией канона в изобразительном искусстве, древнейшая форма стилизации, прямо обусловлено магическими представлениями, а косвенно — профессионализацией, которая возникла в связи с магической значимостью произведений и уже сама по себе требует повторять образцы, а не объекты природы; о том, какую роль играла при этом религия, можно судить хотя бы на примере Египта, где разрыв с религиозными традициями и установление Аменхотепом IV (Эхнатоном) монотеизма сразу же повлекли за собой возникновение натурализма в искусстве. Магический характер символов в письменности, развитие разного рода мимики и танца в качестве, так сказать, гомеопатической, апотропеической или экзорцистской92 магически-принудительной символики, канонизация допускаемой звуковой последовательности или, во всяком случае, основных тонов (рага в Индии в отличие от европейской колоратуры), замена часто довольно развитых эмпирических методов лечения, бывших с точки зрения символизма и анимистического учения об одержимости духами лишь лечением симптомов, рациональным с этой точки зрения методом символистско-гомеопатической терапии, которая относилась к эмпирической медицине так же, как возникшая из того же корня астрология к эмпирическому календарному исчислению, — все это принадлежит миру явлений, которые имеют громадное значение для развития культуры, но здесь нами подробно рассматриваться не будут. Таким образом, первым и основополагающим результатом воздействия религиозных представлений на стиль жизни и хозяйство была стереотипизация. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым присущие человеку от природы неуверенность и сопротивление любому новшеству религия подкрепляет дополнительным могущественным аргументом: священное — это уникально неизменное.

В каждом отдельном случае границы перехода от доанимистического натурализма к символизму расплывчаты. Когда у убитого врага вырывают из груди сердце, извлекают мозг из черепа или отрывают половые органы, когда такой череп держат в собственном доме или чтят, как драгоценный свадебный подарок, когда поедают органы убитого врага или особенно ловких и сильных животных, те, кто это делает, действительно надеются обрести определенные силы чисто натуралистическим способом. Танец войны, представляющий собой прежде всего выражение гнева и страха и отражающий возбуждение перед борьбой, вызывает героический экстаз; в этом смысле он несимволичен. Однако переход к символизму налицо в той мере, в какой этот танец (по типу наших «симпатических» приемов колдовства93) мимически предвосхищает победу и тем самым магически ее гарантирует, в той мере, в какой упомянутое убийство животных и людей превращается в твердо установленный ритуал, а духи и боги племени приглашаются к участию в трапезе, в той мере, наконец, в какой ее участники ощущают, что они обрели особое родство, поскольку во всех них перешла «душа» одного и того же животного.

Мышление, лежащее в основе круга представлений религиозного символизма, называют мифологическим мышлением; делались попытки показать его специфику на конкретных примерах. Мы этим заниматься не намерены; для нас важна лишь общая характеристика этого мышления, а именно значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме — в форме уподобления. Важно это для нас потому, что не только оказало длительное воздействие на формы религиозного выражения, но и господствовало в юридическом мышлении вплоть до трактовки преюдиций94 в чисто эмпирических правовых учениях и лишь постепенно было вытеснено силлогистическим формированием понятий путем рациональной субсумции95. Изначальная родина такого аналогического мышления — символически рационализированная магия, которая целиком на нем основана.

Также и боги не с самого начала представлялись в виде людей. Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений, ощутимых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или, во всяком случае, телом конкретного бога огня, и замены их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дарует их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них. Однако действительно прочным это абстрактное представление становится лишь тогда, когда возникают постоянное посвященное одному и тому же богу действие, т. е. культ, и в силу связи культа с длительным союзом людей некая постоянная общность, для которой бог важен как постоянный бог. К этой теме мы еще вернемся. После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой работой люди могут перейти к систематизации всей этой области представлений.

«Боги» часто — и не только в условиях низкой социальной дифференциации — представляют собой бессистемное смешение образов, случайно возникших и случайно утвердившихся в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Но всегда действует правило, состоящее в том, что, как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическими требованиями к свершениям богов достигают определенной (хотя и не всегда одной и той же) ступени, начинает «возводиться» пантеон, т. е. происходят, с одной стороны, специализация богов и придание им жестких характеристик, а с другой — наделение их определенными атрибутами и ограничение «компетенций» каждого из них в отношениях с остальными. Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению божественных полномочий, скорее, наоборот. Компетенции римских numina гораздо более определенно и однозначно разграничены, чем у эллинских богов; антропоморфизация же и пластическое изображение последних как индивидуальностей зашли намного дальше, чем в римской религии. Существенная социологическая основа этого явления заключается в том, что исконное римское представление о сверхчувственном в своей общей структуре сохранило множество черт религии крестьян и патримониальных господ, эллинская же религия, напротив, развивалась в направлении интерлокальной рыцарской культуры, проявившейся в эпоху Гомера с ее богами-героями. Частичное восприятие этой концепции и косвенное ее влияние на Рим, по существу, не изменили национальную религию, многие черты эллинской религии обрели чисто эстетический характер, тогда как римская традиция сохранилась неизменной в ритуальной практике и по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, постоянно отвергала — также в отличие от эллинства — оргиастическо-экстатическую мистическую религиозность. Совершенно очевидно, что всякое отклонение при исполнении магических действий менее допустимо, чем изменение «компетенции» персонифицированного бога. Римская религия оставалась religio (как бы ни выводить это слово этимологически из religare или relegere96), т. е. являла собой связь с проверенными культовыми формулами и требовала принимать во внимание всевозможных и повсюду действующих numina. Помимо склонности к формализму, опорой римской религиозности была еще одна специфическая черта, отличающая ее от религии греческой. Дело в том, что безличное всегда тяготеет к объективнорациональному. Religio господствовала в повседневной жизни римлянина и участвовала в каждом акте его деятельности посредством сакральноправовой казуистики, которая в количественном отношении поглощала его внимание в такой же степени, как ритуальные законы евреев и индусов и сакральное право даосизма в Китае. Число специализированных богов, перечисленных в жреческих Indigitamenta97, бесконечно; не только каждая деятельность, но и каждая ее часть состоит под покровительством кого‑то из numina, и для надежности необходимо было при каждом важном акте взывать не только к dii certi98 с их удостоверенными традиционно определенными влиянием и компетенцией, но и к богам, допускающим в этом отношении разное толкование (incerti99), даже к таким, чей пол, воздействие и само существование вызывают сомнение. При сельскохозяйственных работах в ряде случаев призывалась на помощь дюжина «достоверных» богов. Подобно тому как для римлянина экстаз эллинов был неприемлем и означал superstitio и abalienatio mentis100, эта казуистика римской (и еще значительно дальше идущей этрусской) religio эллину представлялась рабским страхом перед демонами (Deisidämonie101). Стремление ублаготворить numina вело к тому, что все отдельные действия мысленно делились на их понятийно выявляемые элементы, каждому из которых соответствовал какой‑либо numen, под чьим особым покровительством этот элемент состоял. Хотя аналогичный подход можно встретить в Индии, а также в других местах, однако число выявленных посредством чисто понятийного анализа, т. е. интеллектуального абстрагирования, numina, которым полагалось оказывать почитание, нигде не было так велико, как у римлян, поскольку здесь это составляло самую сердцевину ритуала. Обусловленное данным обстоятельством специфическое своеобразие жизненной практики римлян состоит (в противоположность влиянию иудейского и азиатского ритуалов) в постоянном применении практически рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной каутелярной юриспруденции и в трактовке этих вопросов в определенном смысле как проблем адвокатской практики. Так, сакральное право стало здесь источником рационального юридического мышления; уже в «Истории Рима» Ливия ощущается это религиозно обусловленное своеобразие римского мышления: в отличие, например, от иудейской прагматики здесь важнее всего доказательство уместности каждого институционального нововведения с точки зрения сакрального и государственного права, т. е. речь всегда не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а о правильной юридической этикетке.

Для представлений о богах, которыми мы займемся далее, важно, что оба процесса — антропоморфизация и разграничение юрисдикций, развивавшиеся иногда параллельно, иногда в оппозиции друг другу, — содержали важную тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самого понятия бога. Для наших целей не представляют интереса отдельные виды демонов и богов, хотя — или, вернее, потому что — все они, как и словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами разных народов. Поскольку эти судьбы скрыты во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов одержали верх те или иные. В этом известную роль могли сыграть важные для хозяйства природные объекты, созвездия, например, или органические процессы, которыми управляли или на которые влияли, вызывая либо затрудняя их, боги или демоны, — такие как болезнь, смерть, рождение, пожар, засуха, гроза, неурожай. В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или другой бог мог достичь первенства в пантеоне богов, как, например, бог неба, которого считали владыкой света и тепла или, особенно у скотоводческих народов, владыкой плодовитости. В принципе, ясно, что поклонение хтоническим богам, таким как Мать Земля, предполагает некоторую относительную важность земледелия, но эти две вещи не всегда развиваются параллельно друг другу. Нельзя также утверждать, что боги неба, часто представляющие собой небесную потустороннюю жизнь героев, всегда были более благородными богами, чем крестьянские боги земли. И еще менее вероятно, что представление о божественности Матери Земли развивалось параллельно с матриархальной организацией рода. Но в то же время верно, что хтонические божества, от которых зависит урожай, более локальны и народны, чем другие боги. Также верно, что преобладание персонифицированных небесных богов, живущих в облаках или на вершинах гор, над богами земли часто следствие развития рыцарской культуры, с чем связана еще тенденция «подъема» прежних богов земли на небеса и вхождения их в число небожителей. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной культуре две функции: влияют на урожай, т. е. приносят богатство, и являются властителями подземного царства мертвых. С ними нередко, например в элевсинских мистериях, связывают богатство и судьбу человека в потустороннем мире. Небесные же боги властвуют над движением звезд, и твердые правила, регулирующие это движение, обусловливают их господство там, где царят или должны царить твердые правила прежде всего в области правовых решений и добрых нравов.

Растущее объективное значение типичных элементов и видов деятельности и субъективная рефлексия в этой области ведут к функциональной специализации богов. Это происходит либо совершенно абстрактным путем, как, например, с богами «влечений» и многими другими им подобными в Индии, либо путем качественной специализации в зависимости от содержания видов человеческой деятельности (молитва, ловля рыбы, вспашка земли). Классическим примером этой уже довольно абстрактной формы образования богов может служить высшая концепция древнеиндийского пантеона: Брахма, «бог молитвы». Подобно тому как брахманы-священнослужители монополизировали способность к действенной молитве, т. е. к действенному принуждению богов, так бог монополизирует теперь распоряжение самой этой способностью, т. е., строго говоря, самое важное в религиозном поведении; он становится, таким образом, если не единственным, то все равно высшим богом. В Риме относительно универсальное, хотя гораздо меньшее значение получил Янус как бог правильного «начала», который выносит решение обо всем. Однако как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, так нет и действия общности, которое не имело бы такого бога и не нуждалось бы в нем, чтобы обеспечить длительность обобществления. Повсюду, где союз или обобществление выступает не как персональная сфера власти отдельного лица, а именно как союз, нужен свой особый бог, и это прежде всего относится к домашнему и родовому союзу. Здесь имеются духи предков (действительных или мнимых), к которым присоединяются numina и божества очага и огня в нем. Значение, которое глава дома или рода придает культу этих богов, меняется в разные исторические периоды и зависит от структуры и практического значения семьи. Как правило, культ предков складывается параллельно патриархальной структуре домашней общности, поскольку лишь в рамках этой структуры дом является центром интересов и для мужчины. Но, как показывает пример Древнего Израиля, эти веши необязательно связаны, ибо боги иных — в частности, политических и религиозных — союзов могут, опираясь на власть своих священнослужителей, оттеснить или полностью уничтожить культ богов дома и священнические функции главы семьи. Но там, где власть и значение этих богов сохранены, налицо чрезвычайно сильная связь членов семьи и рода, образующих сплоченную закрытую вовне группу, что оказывает большое влияние на экономические отношения в домашней общности. На этой основе также формируются и типизируются все правовые отношения в семье, обеспечивается легитимность прав жены и наследника, отношение домашних сыновей к отцу и друг к другу. Предосудительность нарушения верности в браке заключается — с точки зрения религиозных представлений семьи и рода — в том, что человек, не состоящий с членами семейного союза в кровном родстве, может приносить жертвы предкам рода и навлечь этим гнев на кровных родственников, ибо боги и numina строго соблюдаемого личного союза отвергают жертвы, которые приносят им те, кто не имеет на это права. С этим, безусловно, тесно связаны агнатический принцип102 и все остальное, что затрагивает легитимность священнических функций главы дома. Право наследования (в частности, исключительное или преимущественное право наследования старшим сыном) основано — наряду с военными и хозяйственными — и на сакральных мотивах. Эта сакральная основа прежде всего и при всех изменениях экономических условий способствовала незыблемости патриархальной структуры домашней общности и рода в Восточной Азии (в Китае и Японии), а на Западе — в Риме. Там, где существует религиозная связь домашней общности и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, обобществлений: 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакральной основе, 2) патримониальное, напоминающее по типу несколько ослабленное домашнее господство, владычество крупного (королевского) домохозяйства над домохозяйствами «подданных». Во втором случае предки, numina, genii103 или личные боги этого могущественного хозяйства присоединяются к домашним богам подданных, сакрально легитимируя положение властителя. Так произошло в Восточной Азии, в Китае, где император монополизировал в качестве верховного жреца наряду с культом домашних богов и культ высших духов природы. Сакральная роль, которую играл genius римского принцепса104, вследствие чего император вошел в число почитаемых богов, была ориентирована на достижение той же цели. В первом случае, наоборот, возникает отдельный бог политического союза. Таким богом был Яхве. То обстоятельство, что согласно традиционным представлениям Яхве вначале являлся богом конфедерации, союза между иудеями и мадианитянами, чревато очень важным последствием — его связью с народом Израиля, который признал его вместе с созданием политического союза и сакрально-правового порядка социального устройства, скрепив клятвой, bertth, чего потребовал Яхве и что принял подчинившийся ему народ. Из этого договора проистекали ритуальные, сакральные и социально-этические обязательства народа Израиля, но также и весьма определенные обещания, обеты со стороны Яхве, о нерушимости которых ему можно было и напомнить, разумеется, в форме, допустимой при обращении к столь могущественному богу. В этом коренится специфический характер обетования, свойственный религии Израиля, не повторяющийся, несмотря на ряд отдельных аналогий, ни в одной другой религии. Что же касается подчинения политического союза единому богу, то это встречается повсеместно. Средиземноморский синойкизм синойкизм представлял собой если не всегда обязательно создание, то в любом случае восстановление культовой общности под властью божества полиса. Полис хотя и служит классическим примером важности феномена политического местного бога, появляется отнюдь не единственным таким примером, поскольку, как правило, каждый устойчивый политический союз имеет своего особого бога, который гарантирует успех союзного действия. На развитой стадии культа этот бог совершенно недоступен извне. Он принимает жертвоприношения только от членов союза и лишь их молитвам внемлет (во всяком случае, должен так поступать). Однако полной уверенности в этом нет, и поэтому шпионство, т. е. попытки воздействовать на него тех, кому это не положено, строго карается. Тем самым чужой остается чужим не только в политическом, но и в религиозном смысле. Даже имеющий то же имя и те же атрибуты бог чужого союза не тождествен своему. Юнона жителей Вейев — не Юнона римлян, как и для неаполитанца Мадонна одной часовни отличается от Мадонны другой: одной он поклоняется, другой пренебрегает и ругает ее, если она помогает конкурентам, или же переманивает на свою сторону. Вражеским богам обещают почет и поклонение в своей стране, если они покинут врага (evocare deos105), как это делал, например, Камилл под Вейями. Иногда богов крадут или каким‑либо образом овладевают ими, но это допускают не все боги. Так, захваченный ковчег Яхве приносит бедствия филистимлянам106. Как правило, каждая победа является победой своего, более сильного, бога над чужим, более слабым. Далеко не всегда бог политического союза является локальным богом, связанным с местом, где сидит руководство союза. Бог Израиля шел по пустыне вместе с народом, впереди него; лары римской семьи также сопровождали ее, если она переходила на другое место. Однако — и здесь наблюдается противоречие — особенностью Яхве считается, что он действует издалека, с Синая, где восседает как бог народов, и только если военная ситуация его народа требует его присутствия и участия, сходит со своим воинством (zebaoth) в громе и буре. С достаточным основанием полагают, что это специфическое «дальнодействие», связанное с тем, что Израиль согласился поклоняться чужому богу, послужило одной из причин превращения Яхве в универсального, всемогущего Бога. Ибо, как правило, качества локального бога и монолатрия, которой он подчас требует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведут к монотеизму, а, напротив, усиливают религиозный партикуляризм, в частности на базе полиса. Замкнутый не менее, чем одна церковь по отношению к другой, полностью исключающий образование единого священства, которое действовало бы поверх границ отдельного союза, полис, в отличие от нашего государства, воспринимаемого как учреждение, оставался личным союзом товарищей по культу городского бога, в свою очередь, расчлененным на культовые союзы особых племенных, родовых, домашних божеств, также совершенно обособленных друг от друга. Полис и внутри себя исключал тех, кто находился вне этих родовых и домашних культов; тот, кто не имел бога своего дома (zeusherkeios), не мог занимать должность в Афинах, так же как в Риме не мог принадлежать к сообществу patres107. Неприкосновенность (sacro sanctus108) особого должностного лицо плебеев — tribunus plebis109 — защищена только человеческой клятвой, и у него нет ауспиций и поэтому отсутствует legitimes imperium110, а имеется только potestas111. Высшую стадию своего развития локальная привязка союзных божеств обретала там, где место существования союза как таковое считалось особенно священным для данного бога, как, например, Палестина для Яхве, причем настолько, что по традиции человек, который живет на чужбине, но стремится участвовать в его культе и поклоняться ему, просит прислать ему горсть палестинской земли.

Возникновение подлинно местных богов связано не только с постоянством поселения, но и с другими предпосылками, придающими местному союзу политическое значение. В полной мере оно реализуется в условиях города, который существует как особый политический союз с собственными правами, независимыми от двора правителя и его личности. Мы не обнаруживаем этого ни в Индии, ни в Восточной Азии, ни в Иране и лишь иногда (в виде племенного бога) находим в Северной Европе, а также в Египте, где наряду с правовой организацией городских поселений при разделении округов еще на стадии зоолатрии использовались местные боги. Из городов-государств местные боги переходят в конфедеративные объединения, подобные союзам израильтян, этолийцев и другим, созданным по их примеру. С точки зрения истории идей такое понимание общности как субъекта местного культа есть промежуточное звено между чисто патримониальным пониманием политического действия общности и функциональной концепцией чисто целевого союза или учреждения на манер современной «территориальной корпорации».

Свои особые божества или особых святых имели не только политические союзы, но и профессиональные объединения. В соответствии с состоянием экономики они еще полностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Древнеегипетский бог писцов так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов или покровители различных ремесел отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации своего военного бога, что является симптомом восприятия службы в армии как особой профессии, существующей наряду с другими, тогда как у народов древнего Средиземноморья и мидян боги войны всегда были великими национальными богами.

Как в зависимости от природных и социальных причин меняются сами образы богов, так меняются и их возможности занять первое место в пантеоне или монополизировать божественность в своем лице. Строго монотеистичны, по сути, только иудаизм и ислам. Как в индуизме, так и в христианстве теологические представления о высшем божестве или о высших божествах служат сокрытием того факта, что строгому монотеизму здесь препятствует очень важный и своеобразный религиозный интерес — спасение посредством вочеловечения бога. В процессе продвижения к монотеизму мир духов и демонов нигде не был полностью уничтожен, но был подчинен — во всяком случае, теоретически — власти единого Бога (не составляла исключения и Реформация). На практике все зависело и зависит от того, кто сильнее вмешивается в интересы индивида в повседневности — теоретически «высший» бог или «низшие» духи и демоны. Если влияние вторых сильнее, то повседневная религиозность преимущественно определяется отношением к ним, совершенно независимо от официального представления о боге и от рационализированной религии. Там, где существует бог политического союза данной местности, он, конечно, часто обретает первенство. Если множество оседлых общностей, продвинувшихся в формировании устойчивых местных богов, путем завоевания расширяют границы политического союза, то обычно местные боги новых и старых групп обобществляются в некую целостность. Внутри ее по типу разделения труда формируется с разной степенью определенности предметная или функциональная специализация богов, либо исконная, либо обусловленная новым представлением о сфере их влияния. Боги мест, где обосновались великие владыки или великие жрецы, как вавилонский Мардук или фиванский Амон, возвышаются тогда до уровня величайших богов, но с падением или с перемещением резиденции они часто исчезают, как, например, Ассур после падения Ассирийской империи. Если политическое обобществление как таковое является союзом, находящимся под защитой бога, такой союз считается непрочным, пока боги его составных частей не инкорпорированы и обобществлены или даже локально «синойкизированы». Распространенная в древности, эта практика воспроизводилась, когда реликвии святых из провинциальных соборов перемещались в столицу объединенной русской империи112.

Всевозможные комбинации различных принципов создания пантеона богов или обретения первенства кем‑то из них неисчислимы, и полномочия богов столь же изменчивы, как компетенции чиновников патримониальных режимов. Ограничение компетенции сталкивается с привычкой поклонения определенному богу, когда‑то доказавшему свое могущество, или с вежливостью в отношении бога, к которому именно в данный момент обращаются, в силу чего ему кроме его собственных приписываются еще и функции, принадлежащие обычно другим богам. Мюллер113 без достаточного основания определил это как особую стадию, так называемый генотеизм. В обретении первенства кем‑либо из богов значительную роль играют чисто рациональные моменты. Везде, где существуют достаточно жесткие предписания (чаще всего это строго фиксированные и типизированные ритуалы), а их исполнение носит особенно регулярный характер и интерпретировано рациональным религиозным мышлением, на первый план выходят божества, чьи действия ассоциируются с самыми неизменными правилами, т. е. боги неба и звезд. В силу своего влияния на универсальные явления природы они имеют важное значение для метафизической спекуляции и даже воспринимаются как творцы мира. Но в повседневной религиозности — поскольку связанные с ними процессы довольно устойчивы и в практической жизни не вызывают потребности как‑то повлиять на них через колдунов и священников — они обычно особой роли не играют. Бывает, что один бог накладывает определенный отпечаток — как Осирис в Египте — на всю религию народа, особенно если он отвечает какой‑то особой религиозной потребности (Осирис — сотериологической), но при этом не первенствует в пантеоне богов. Ratio требует первенства универсальных богов, и каждое последовательное создание пантеона в какой‑то степени следует систематическим и рациональным принципам, поскольку оно всегда испытывает влияние либо рационализма профессионального жречества, либо стремления к упорядочению со стороны мирян. Именно упомянутая выше связь рационально равномерного движения небесных тел, регулируемого божественным порядком, с нерушимостью священного земного порядка превращает этих богов в призванных защитников обоего рода групп, от которых зависит как рациональное хозяйство, так и надежное и стабильное господство священных норм в общности. Сторонниками и защитниками этих священных норм являются жрецы, поэтому соперничество богов неба Варуны и Митры, охраняющих священный порядок, с могучим громовержцем Индрой, победившим дракона, отражает соперничество жречества, стремящегося к прочному порядку и контролю над жизнью, и мощной военной знати, для которой в основе отношения к надземным силам лежит вера в жаждущего геройства бога и в чуждую порядку иррациональность исполненной приключений и подвластной року судьбы. С этим важным противостоянием мы еще неоднократно будем сталкиваться. Появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизированным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране, Вавилоне), и рационально упорядоченными отношениями подданных в бюрократических государствах (Китай, Вавилон). Если в Вавилоне религия в процессе нарастания однозначной веры в господство небесных тел, в частности планет, над всей жизнью, начиная от дней недели до участи человека в потустороннем мире, превратилась в астрологический фатализм, то это следствие уже более поздней активности жрецов и еще чуждо национальной религии политически свободного государства. Властитель пантеона или бог пантеона хотя сам по себе еще не является универсальным интернациональным богом, однако, как правило, находится на пути к этому. Развитое религиозное мышление всегда требует, чтобы существование и качества богов были однозначно и твердо установлены, чтобы бог был, следовательно, в этом смысле универсальным. Эллинские мудрецы сопоставляли божества их более или менее упорядоченного пантеона со всеми обнаруживаемыми в других местах божествами. Тенденция к универсализации усиливается вместе с ростом значения главного бога пантеона, т. е. по мере того как он принимает монотеистические черты. Создание мировой империи в Китае, распространение влияния брахманов во всех политических образованиях в Индии, образование Персидской и Римской мировых империй способствовали возникновению универсализма и монотеизма, хотя и не всегда последовательно и неодинаково успешно.

Образование империй (или другие похожие приспособительные явления) было отнюдь не единственным и необходимым рычагом такого развития. Во всяком случае, подступы к монотеизму в виде монолатрии, обнаруживаемые в важнейшем событии истории религии — в культе Яхве, возникли как следствие совершенно конкретного исторического факта — создания конфедерации. В этом случае универсализм — продукт международной политики, прагматическими интерпретаторами которой стали пророческие сторонники культа Яхве и связанной с ним морали; в конце концов и дела других народов, серьезно затрагивавшие интересы Израиля, стали делом Яхве. Здесь четко видны как специфический и безусловно исторический характер мышления иудейских пророков, резко контрастирующий с натуралистической спекуляцией жрецов Индии и Вавилона, так и неотвратимо следующая из обетований Яхве задача: истолковать всю целостность столь рискованно и одиозно (ввиду обетований) складывающейся судьбы своего народа в сплетении с судьбами других народов как «деяние Яхве» и, следовательно, процесс мировой истории, что и придаст прежнему воинственному богу конфедерации, превратившемуся в местного бога полиса Иерусалима, пророческие универсалистские черты священного надмирного могущества и непостижимости.

Монотеистический и тем самым, по существу, универсалистский характер бога солнца, культ которого ввел в Египте Аменхотеп IV (Эхнатон), сложился в совершенно иной ситуации: с одной стороны, и здесь сыграл свою роль широко распространившийся жреческий и отчасти светский рационализм, в корне отличающийся от израильского пророчества своим натуралистическим характером, а с другой — проявилась практическая потребность монарха, стоящего во главе бюрократического единого государства, после устранения множества богов сломить также могущество жрецов и, возведя царя в ранг высшего служителя бога солнца, восстановить прежнюю власть обожествляемых фараонов. Универсалистский монотеизм христианства и ислама исторически возник на почве иудаизма, а относительный монотеизм учения Заратустры сложился, вероятно, отчасти под влиянием внеиранских (переднеазиатских) религий. Все три разновидности монотеизма были обусловлены своеобразием этического пророчества, отличающегося от пророчества личного примера. Разница между этими двумя формами будет объяснена ниже. Все остальные относительно монотеистические и универсалистские учения были продуктом философской спекуляции жрецов и светских лиц и обретали практическое религиозное значение лишь там, где сочетались с сотериологическим интересом (надеждой на спасение). Но об этом позже.

Почти повсюду началось развитие в направлении строгого монотеизма в той или иной его форме; однако его проникновению в повседневную религию везде, за исключением территорий распространения иудаизма, ислама и протестантизма, мешали, во-первых, идеальные и материальные интересы могущественных жрецов, связанные с культами отдельных богов и местами отправления этих культов, и, во-вторых, религиозная заинтересованность мирян в осязаемом, близком, связанном с конкретной жизненной ситуацией или с определенным и ограниченным кругом людей и доступном магическому воздействию религиозном объекте. Испытанные магические процедуры кажутся гораздо более надежными, чем почитание бога, который — по причине своего всемогущества — не поддается магическим манипуляциям. Поэтому концепция сверхчувственных сил как богов, даже как единого надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления как таковые (не устраняет их и христианство), но создает двойственную возможность отношения к ним, о чем мы и будем говорить далее.

Силу, которая мыслится по аналогии с одушевленным человеком, можно принудить служить человеку так же, как принуждается к этому натуралистически воспринимаемая «сила» духа. Тот, кто обладает харизмой и знает правильные средства, сильнее бога и может подчинить его своей воле. Тогда религиозное действие превращается из служения богу в принуждение бога, а обращение к богу — из молитвы в магическую формулу. Такова неистребимая основа народной, прежде всего индийской, религиозности, впрочем, и вообще весьма распространенная, ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда служит мессу или использует власть ключей. Оргиастические и мимические компоненты религиозного культа, прежде всего пение, танцы, драматическое действо, а также типические, неизменные формулы молитв, коренятся если не целиком, то главным образом в народной религиозности. Также антропоморфизация богов приводит к тому, что возможность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, угодного ему поведения переносится на богов, которые, следуя такой аналогии, мыслятся также как могущественные, но обладающие большей силой существа. Тогда и возникает необходимость богослужения.

Нет сомнения в том, что специфические элементы богослужения (молитва и жертвоприношение) заимствованы из магии. В молитве граница между магической формулой и просьбой стерта, и технически рационализированное молитвенное производство — молитвенные барабаны и другие аппараты, вывешиваемые на ветру, либо прикрепляемые к изображениям богов или святых полоски, строго количественно рассчитанные манипуляции с четками (почти все это — продукты индуистской рационализации принуждения богов) — всегда ближе к магической формуле, чем к просьбе. Однако и в слабо дифференцированных религиях существует подлинно индивидуальная молитва как просьба: обычно молящийся в чисто деловой рациональной манере перечисляет свои заслуги перед богом и высказывает надежду на воздаяние. Жертвоприношение тоже сначала было магическим инструментом. Частично оно прямо служит принуждению богов, которые, чтобы быть подвигнутыми на действие, нуждаются в возбуждающей экстаз соме, поэтому, по представлениям древних ариев, с помощью жертвы можно добиться от них желаемого. С богами можно даже заключить договор, предполагающий взаимные обязательства: таковы были чреватые столь серьезными последствиями представления израильтян. Также жертва является магическим средством, позволяющим отклонить гнев бога, перенаправив его на другой объект, будь то козел отпущения или (особенно) человеческая жертва. Но важнее и, вероятно, древнее другой мотив: жертвоприношение, в частности жертвоприношение животного, представляет собой communio114 — совместную трапезу, устанавливающую своего рода отношение побратимства между человеком (жертвователем) и богом. Таков результат эволюции еще более древнего представления, согласно которому, разорвав и съев сильное (позже — священное) животное, можно обрести его силу. Даже если в основном значение совершаемых действий определяют собственно культовые представления, привнесенный магический смысл — а такового существует множество разновидностей — может придать жертвоприношению известный новый оттенок. Магический смысл может вообще вытеснить идею культа и стать основным смыслом: ритуал жертвоприношений уже в Атхарваведе, а тем более в Брахманах, представляет собой, в отличие от древних северных жертвоприношений, чистое колдовство. Отход от магического связан с пониманием жертвы либо как дани (например, жертвование первых плодов, чтобы божество позволило человеку пользоваться остальными), либо как наказания, которое человек своевременно налагает на себя сам, дабы избежать божьего гнева, т. е. как искупительной жертвы. Правда, при этом еще отсутствует осознание греха; все совершается (в частности, в Индии) с трезвой деловитостью. Позже с утверждением представлений о могуществе бога и личной подвластности ему человека начинают преобладать немагические мотивы. Бог становится могущественным господином, он может и не совершить желаемого человеком, поэтому его нельзя принудить магическими средствами, а можно лишь умилостивить просьбами и дарами. Однако все то новое, что содержится в этих мотивах и что отличает их от простого колдовства, столь же рационально по своему характеру, что и мотивы самого колдовства. Do ut des — вот главный принцип, мотивирующий повседневную и массовую религиозность всех времен и народов и свойственный всем религиям вообще. Устранение посюсторонних внешних бед и дарование посюсторонних же внешних преимуществ — вот содержание обычной молитвы даже в самой отрешенной от повседневности религии. Все, что выходит за эти пределы, — результат специфического двустороннего процесса развития. С одной стороны, имеет место все более глубокая рациональная систематизация понятия бога и мышления о возможном отношении человека к божественному, с другой — происходит характерное отступление исконного практического расчетливого рационализма. Параллельно рационализации мышления смысл религиозного поведения все меньше ищется в чисто внешних преимуществах экономической повседневности, цель религиозного поведения соответственно «иррационализируется», пока наконец внемирские, т. е. прежде всего внеэкономические, цели не становятся его характерной чертой. Именно поэтому одной из предпосылок такой внеэкономической в указанном здесь смысле эволюции является наличие специфических индивидуальных ее носителей.

Такие отношения человека со сверхчувственными силами, выражением которых служат просьба, жертвоприношение, поклонение, можно определить как «религию» и «культ» в отличие от «колдовства» как магического принуждения, соответственно можно считать «богами» те существа, которым религиозно поклоняются и к которым обращают просьбы, «демонами» же — тех, кого заставляют повиноваться и изгоняют с помощью магических средств. Почти нигде такое разделение нельзя довести до конца, ибо и в ритуале религиозного в указанном смысле культа почти всегда содержатся многочисленные магические компоненты. А в историческом развитии это разделение происходило обычно так, что при подавлении какого‑нибудь культа светской или церковной властью и утверждении новой религии старые боги продолжают существовать в виде демонов.

§ 2. Колдуны и священники

С социологической стороны это разделение [боги и демоны] выражается в появлении священства как группы, отличной от колдунов. В реальности границы между священнослужителями и колдунами очень размыты, как и почти во всех социологических явлениях. Даже понятийные признаки этих типов трудно установить однозначно. Можно в соответствии с указанным делением на культ и колдовство определить как священнослужителей тех профессиональных функционеров, которые оказывают влияние на богов, прибегая к поклонению им, в отличие от колдунов, заставляющих демонов повиноваться с помощью магических средств. Однако во многих религиях, в том числе и в христианской, в понятие священнослужения входят и магические действия. Можно определить священнослужителей и как функционеров регулярно организованного постоянно действующего предприятия по оказанию влияния на богов, в отличие от индивидуальных действий колдунов, происходящих от случая к случаю. Эти крайние противоположности связывает целая шкала плавных переходов, но в своих «чистых» типах они вполне однозначны, и признаком священства можно считать наличие постоянных мест отправления культа, а также определенного аппарата, служащего этой цели. Или же решающим для характеристики священнослужителей можно считать тот факт, что как функционеры — независимо от того, наследственный или персональный характер имеют занимаемые ими должности, — они состоят на службе обобществленного союза (каков бы ни был его характер), т. е. представляют собой служащих или органы этого союза и действуют исключительно в интересах его членов в отличие от колдунов, которые суть лица свободной профессии. Но и это концептуально ясное противопоставление в действительности, конечно, размыто. Колдуны нередко образуют сплоченную ассоциацию, порой даже наследственную касту, обладающую в рамках некоторых союзов монополией на колдовство. В то же время и католический священник не всегда назначен на должность; в Риме, например, он нередко просто странствующий монах, едва сводящий концы с концами, служа мессы от случая к случаю. Иногда священнослужители — это те, кто обладает специальными знаниями, строгой доктриной и профессиональной квалификацией, тогда как колдуны или пророки воздействуют в силу личного дара (харизмы), который проявляется в чудесах и откровениях. Однако последовательно провести такое разделение между подчас высокообразованными колдунами и иногда отнюдь не слишком образованными священнослужителями также нелегко. Нужно проводить качественное различие, ориентируясь на общий характер учености в одном и другом случаях. Позже (при рассмотрении форм господства115) мы увидим, как подготовка колдунов, состоящая в пробуждении харизмы путем «нового рождения» и чисто эмпирическом овладении приемами ремесла, отличается от рационального образования и дисциплины священнослужителей (хотя на самом деле в реальности оба эти типа также перетекают друг в друга). Если же счесть характеристикой священства наличие доктрины, т. е. рациональной системы религиозного мышления, и — что для нас особенно важно — религиозной этики, систематизированной на основе общепризнанного единого откровения (как, например, ислам отличает религию писания от простой языческой веры), то из понятия священства оказались бы исключенными не только служители синтоизма в Японии, но и могущественные иерократии финикийцев, иначе говоря, получилось бы, что мы выбрали концептуальным признаком очень важную, но не универсальную функцию священства.

С учетом всех этих многочисленных, но поодиночке явно недостаточных признаков мы будем считать священством четко определенный круг лиц, нацеленных на регулярное, связанное с определенными нормами, местом и временем и ориентированное на определенный союз культовое производство. Без культа не может быть священства, но культ может существовать и без профессиональных священнослужителей, например в Китае, где культ официально признанных богов и духов предков отправляется исключительно государственными органами и отцами семейств. В то же время даже у типически чистых колдунов встречается послушничество и доктрина (как, например, в братстве гаметсы и ему подобных во всем мире); колдуны располагают значительной властью, устраиваемые ими магические по сути празднества занимают центральное место в жизни народа, но отсутствует постоянно действующее культовое производство, поэтому их нельзя считать священством. Как в культе без священнослужителей, так и в действиях не знающего культа колдуна обычно отсутствуют рационализация метафизических представлений и специфическая религиозная этика. То и другое полностью формируется в среде независимого священства, специализирующегося на постоянном исполнении культа и практическом руководстве верующими. Поэтому в классическом китайском мышлении этика превратилась в нечто совсем иное, чем метафизически рационализированная религия. То же относится и к этике древнего буддизма, лишенного священнослужителей и культа. Как мы увидим позже, повсюду, где священство не стало отдельным сословием и не достигло власти (например, в античном Средиземноморье), рационализация религиозной жизни полностью или частично отсутствует. Если колдуны и гимнопевцы рационализируют магию, но не вырабатывают «должности» священнослужителя, как брахманы в Индии, рационализация идет своеобразным путем. Но в то же время не всякое священство создает нечто принципиально новое по сравнению с колдовством — рациональную метафизику и религиозную этику, ибо это, как правило (хотя и не без исключений), предполагает вмешательство сил, не относящихся к священству как таковому: во-первых, носителей метафизических или религиозно-этических откровений, т. е. пророков, во-вторых, сторонников культа, не входящих в состав священства, т. е. мирян. Прежде чем рассматривать, как религии под воздействием этих «несвященнических» факторов преодолевают этапы магии, одинаковые повсюду на Земле, нужно определить некие типические тенденции развития, обусловленные собственными интересами исправляющих культ священнослужителей.

§ 3. Понятие бога. Религиозная этика. Табу

Самый простой вопрос, следует ли вообще пытаться влиять на того или иного бога либо демона посредством принуждения или просьбы, есть прежде всего вопрос о результате. Подобно тому как колдун должен доказать, что он обладает харизмой, бог должен доказать, что он обладает силой. Если попытка влиять на бога долго не приносит результата, это означает, либо что бог не обладает силой, либо что средства воздействия на него неизвестны, и от такого бога отказываются. В Китае еще и теперь достаточно какому‑нибудь божеству продемонстрировать несколько заметных успехов, чтобы обрести престиж и мощь (shen, ling) и увеличить число своих верующих. Император как представитель своих подданных перед небом дарует богам, доказавшим свою силу, титулы и другие знаки отличия. Но и нескольких крупных разочарований подчас достаточно, чтобы храм опустел навсегда. Непоколебимая вера пророка Исайи в то, что Бог не даст Иерусалиму пасть в битве с ассирийцами, если царь останется тверд, которая вследствие исторической случайности и вопреки всякой вероятности действительно оправдалась, стала прочной основой могущества Бога и его пророков. Таким же было отношение к доанимистическому фетишу и к обладателям харизмы в магии. За неудачу колдун иногда расплачивается жизнью. Священнослужители обладают перед ним тем преимуществом, что могут возложить ответственность за неудачу на бога; однако вместе с престижем бога падает и их престиж, разве что им удается с помощью каких-либо средств убедительно доказать, что ответствен за неудачу не бог, а его почитатели (и это также проще осуществить через богослужение, чем через принуждение бога): верующие недостаточно почитали бога, недостаточно удовлетворяли его потребность в жертвенной крови и соме или, быть может, предпочли ему других богов, поэтому он к ним и не прислушивается. Но в некоторых случаях даже обновленное и углубленное служение не помогает: боги врагов оказываются сильнее. Тогда репутация бога погибла. Если в этом случае не найдется средств объяснить неблагосклонное поведение бога таким образом, чтобы его престиж не только не упал, но, напротив, даже возрос, верующие уходят под покровительство более сильных богов. Иногда священнослужителям удавалось изыскать такие средства. Особенно блестяще это делали служители Яхве, связь которого с его народом по причинам, которые мы еще рассмотрим, становилась тем прочнее, чем бóльшие бедствия народу грозили. Однако для того, чтобы такое стало возможным, необходима выработка целого ряда новых божественных атрибутов.

Антропоморфизированные боги и демоны обладают лишь относительным качественным превосходством по сравнению с человеком. Их страсти и жажда наслаждений безмерны, как у сильных людей. Но они не всеведущи, не всемогущи (в противном случае их не могло бы быть много) и необязательно вечны (например, в Вавилоне и у древних германцев), хотя могут продлить свое замечательное существование магической едой или напитком, которые имеются в их распоряжении, подобно тому, как волшебное снадобье знахаря продлевает человеческую жизнь. В качественном отношении они делятся на полезных и вредных (для людей), первые объявляются, конечно, добрыми и высшими богами, им поклоняются и противопоставляют их вторым, низшим демонам, с изощренным коварством наделяя последних всеми возможными дурными чертами. Демонам не поклоняются, а стремятся колдовством отвести их влияние. Однако не всегда деление происходит именно на такой основе, и уж, конечно, не всегда властители злых сил деградируют до уровня демонов. Мера культового почитания богов зависит не от их благости и даже не от их универсальной значимости. Как раз великие и благие боги неба часто не имеют культа, и не потому, что они слишком далеки, а потому, что их воздействие слишком размеренно, и создается впечатление, что эта размеренность гарантирована и без какого‑либо человеческого участия. Напротив, боги с ярко выраженным дьявольским характером (как, например, бог разрушения и болезней Рудра в Индии) совсем не всегда слабее «добрых» богов и могут обладать громадной силой.

Наряду с очень важной иногда качественной дифференциацией на добрые и злые силы внутри пантеона появляются — и это для нас важно — особо этически квалифицированные божества. Этическая квалификация свойственна отнюдь не только монотеизму. В монотеизме она приводит к важным последствиям, но сама по себе возможна на самых разных ступенях образования пантеона. К этическим божествам особенно часто относятся, естественно, специализированный функциональный бог, ведающий правоприменением, и бог, распоряжающийся оракулами.

Искусство прорицания возникает непосредственно из магии веры в духов. Духи, подобно всем другим существам, действуют в соответствии с некими правилами. Если знать эти правила, можно на основании определенных симптомов (omina), указывающих на намерения духов, предсказать их поведение. Чтобы вырыть могилу, построить дом или дорогу, предпринять какие‑либо хозяйственное или политическое действие, нужны правильные место и время, которые выбирают на основании прежнего опыта. И там, где есть социальный слой, живущий гаданием, как даосские жрецы в Китае, его учение (в Китае — фэншуй) может обрести непоколебимую власть. Тогда всякая экономическая рациональность уничтожается противодействием духов: вопреки их желанию не строятся ни железная дорога, ни фабрика. Справиться с этим сопротивлением удалось только капитализму на стадии его полного развития. По-видимому, в Русско-японской войне японская армия упустила ряд возможностей из‑за неблагоприятных предзнаменований; между тем уже в древности Павсаний сумел в битве при Платеях истолковать знаки богов в свете тактических нужд116. Повсюду, где политическая власть взяла судопроизводство в свои руки и заменила необязательное решение третейского суда в вопросах вражды между родами приговором, имеющим силу принуждения, а древнюю расправу, творимую толпой при религиозных или политических проступках, — упорядоченным процессом, истина почти всегда стала открываться путем божественного откровения (суда божьего). Там, где священнослужители сумели взять на себя толкование оракулов и божьей воли, власть надолго оказалась в их руках.

В полном соответствии с жизненной реальностью блюститель правового порядка — необязательно самый сильный бог: ни Варуна в Индии, ни Маат в Египте, а тем более Аполлон Ликийский в Аттике или Дике и Фемида не были самыми сильными богами. Они отличаются только своей этической квалификацией, связанной с тем, что оракул или бог своим суждением открывает истину. Но этический бог охраняет правопорядок и добрые нравы не потому, что он бог: этика мало интересует антропоморфных богов, во всяком случае, меньше, чем людей; бог делает это потому, что принял данный особый вид человеческого действия под свою защиту. Этические притязания к богам растут параллельно важным социальным процессам: 1) возрастанию роли правосудия и, соответственно, росту требований к его качеству в больших умиротворенных политических союзах, 2) углублению рационального понимания природных мировых процессов как явлений осмысленно упорядоченного космоса (в результате потребности улучшения метеорологической базы сельского хозяйства), 3) расширению регламентации человеческих отношений посредством конвенциональных правил вместе с острым осознанием необходимости их соблюдения и особенно 4) росту социального и экономического значения надежности данного слова, дано ли оно другом, вассалом, должностным лицом, партнером по обмену, должником или кем бы то ни было еще, — иначе говоря, возрастающему пониманию важности этической включенности человека в космос обязательств, делающих его поведение предсказуемым. Боги, к которым обращаются за защитой, также, очевидно, должны либо подчиниться какому‑либо порядку, либо, как великие короли, сами создать его, превратив в специфическое содержание своей божественной воли. В первом случае они подвластны превосходящей их безличной силе, которая внутренне их контролирует и оценивает значение их поступков, сама же может принимать разные формы. Эта универсальная безличная власть, стоящая над богами, проявляется большей частью как сила судьбы. Такова участь (мойра) у эллинов, своего рода иррациональное и (что важно) этически индифферентное предопределение основных черт индивидуальной судьбы, которое хотя и допускает известные отклонения, но пойти ему наперекор опасно (ύπέρμορον) даже для величайших богов. Этим, в частности, объясняется безуспешность многих молитв. Этим также определяется внутренняя установка военной касты, которой совершенно чужда рационалистическая вера в чисто этически озабоченное, в остальном же беспристрастное, мудрое и благое «провидение». Здесь вновь проявляется отмеченная раньше противоположность между героизмом воинов и любым религиозным или чисто этическим рационализмом, с которой нам предстоит еще не раз столкнуться. Совершенно иначе эта безликая судьба выглядит в бюрократических или теократических слоях, например, в китайской бюрократии или у индийских брахманов. Здесь она выступает как провиденциальная сила гармонического и рационального мирового устройства, которая в каждом отдельном случае может носить более космический или более этический и социальный характер, однако, как правило, носит и тот и другой. Так, космический, но одновременно и особенный этически-рациональный характер присущ возвышающемуся над богами порядку в конфуцианстве и даосизме; в обоих случаях это безличная провиденциальная сила, гарантирующая нерушимость размеренного и счастливого хода мировых событий. Это воззрение рациональной бюрократии. Гораздо выразительнее этический характер индийской риты — безличной силы строгого порядка религиозного ритуала, а также и самого космоса, а потому и человеческого дела вообще; это взгляд ведических жрецов, совершающих посредством чисто эмпирических приемов, скорее, принуждение богов, чем поклонение им. Нужно также упомянуть позднюю индийскую концепцию сверхбожественного единства бытия, чуждого бессмысленной смене преходящих явлений: это позиция интеллектуального умозрения, равнодушного к заботам мира. Но в тех случаях, когда считается, что естественный порядок и обычно связываемые с ним социальные отношения, прежде всего правовые, не выше богов, а созданы ими — позже мы ответим на вопрос о том, как это происходит, — предполагается само собой разумеющимся, что бог защитит созданный им порядок от нарушений. Принятие этого постулата имело серьезные последствия для религиозного поведения людей и их общего отношения к богу. Оно дало импульс развитию религиозной этики, отделению требований, предъявляемых человеку богом, от часто невыполнимых требований, предъявляемых ему «природой». К двум изначальным способам воздействия на сверхчувственные силы — подчинению их человеческим целям при помощи магии и стремлению заслужить их благоволение не этическими добродетелями, а потаканием их эгоистическим желаниям — теперь прибавилось следование религиозному закону как особенное средство завоевать расположение бога.

Конечно, религиозная этика начинается не с этой идеи. Напротив, религиозная этика, причем весьма действенная, существует именно в виде чисто магически мотивированных норм поведения, нарушение которых считается величайшим религиозным прегрешением. Ведь при развитой вере в духов каждое особенное, прежде всего неповседневное, событие жизни человека (болезнь, рождение, взросление, появление менструаций) объясняется тем, что в человека входит особый дух. Он может считаться святым или нечистым — это бывает по-разному и часто по случайным причинам, — но практический результат почти всегда один и тот же. В любом случае духа нельзя раздражать, ибо он может войти в того, кто ему мешает, и посредством магии навредить либо ему, либо тому, в ком он сейчас пребывает. Поэтому человека, одержимого духом, сторонятся как физически, так и социально, сам он должен избегать контакта с другими, а иногда даже прикосновения к собственному телу; часто — как, например, в случае полинезийских харизматических вождей — его даже кормят с предосторожностями, чтобы не подвергнуть магическому заражению собственную пищу. Когда господствуют подобные представления, лица, обладающие магической харизмой, могут путем колдовских манипуляций сделать вещи или людей табу для других: прикосновение к ним пробуждает злые чары. Харизматическая власть табуирования иногда осуществлялась рационально и систематически, больше всего в Индонезии и на островах южных морей. Табу гарантировало многие экономические и социальные интересы: защищало леса и дичь (по типу лесного и охотничьего банна королей в раннем Средневековье), предотвращало бесхозяйственное потребление продуктов при их вздорожании, защищало собственность, особенно привилегированную собственность жрецов и знати, обеспечивало сохранность общей военной добычи и не допускало ее хищения отдельными лицами (случай Иисуса Навина и Ахана117), устанавливало границы сексуального и личного взаимодействия сословий для поддержания чистоты крови и социального престижа. При всей чрезвычайной иррациональности этих норм, часто мучительно обременительных даже для тех, кого табу ставит в привилегированное положение, это первый и самый общий случай прямого служения религии внерелигиозным интересам, свидетельствующий также об автономии религиозной сферы. Рационализация табу может создать нормативную систему, которая всегда будет расценивать определенные действия как тяжкие проступки против религии, требуя возмездия, а в некоторых случаях — смерти того, кто их совершил, чтобы злые чары не распространились на все племя. Так возникает этика, гарантируемая табу, включающая запреты некоторых видов пищи и работы в табуированные — «несчастливые» — дни (первоначально таким днем была суббота) или запреты браков внутри определенных групп, в частности между родственниками. При этом табу, однажды принятое по рациональным или неким конкретным иррациональным соображениям — например, по прежнему опыту болезней или злого колдовства, — становится священным. Не вполне понятным образом близкие табу нормы, в основе которых лежит представление об особых духах, пребывающих в отдельных объектах, чаще всего в животных, стали связывать с определенными социальными кругами. Яркие примеры того, как животные, воплощая собой духов, становятся священными животными и предметом культа местных политических союзов, обнаруживаются в Египте. Такие животные и прочие объекты или артефакты могут стоять в центре и других социальных союзов как естественного, так и искусственного происхождения. Одним из самых распространенных социальных институтов, возникших именно таким образом, является так называемый тотемизм, представляющий собой особое отношение между объектом, чаще всего природным объектом, а в чистейшем типе — животным, с одной стороны, и определенным кругом людей, для которых он служит символом братства, а первоначально, вероятно, общей одержимости участников совместной трапезы духом съеденного животного, — с другой. Существуют разные формы этих братских отношений, как и отношений товарищей к тотемному объекту. При вполне развитом типе тотемизма одни выполняют все братские обязанности внутри экзогамного рода, другим только запрещается убивать и есть тотемное животное (исключение составляют культовые трапезы), встречаются и другие напоминающие культ обязанности, основанные часто (но не повсюду) на вере в происхождение рода от тотемного животного. Об истоках широко распространенного тотемного братства все еще спорят118. Однако нам достаточно констатировать, что тотем по своей функции является анимистическим эквивалентом богов культовых товариществ, которые, как мы уже говорили, бывают связаны с самыми разными типами социальных союзов, поскольку нецелеориентированное мышление не может обойтись без конкретного целевого союза личностно и религиозно гарантированного братства, даже если этот союз имеет совершенно искусственный характер. Особенно это относится к регулированию сексуальных отношений, что было заботой рода и требовало строгой, как табу, религиозной гарантии, которую и обеспечивал тотемизм. Но тотем не ограничен сексуально-политическими целями и вообще родом и необязательно должен был возникнуть именно в этой сфере; он представляет собой широко распространенный способ магической защиты братства как такового. Представление о некогда универсальном значении тотемизма, а тем более выведение из него почти всех общностей и всей религии — это преувеличение, от которого теперь полностью отказались. Однако для магически требуемого и охраняемого разделения труда между полами и создания специализированных профессий, а следовательно, и для развития и регламентации обмена как регулярного процесса внутри общности (в отличие от внешней торговли) тотемизм был очень важен.

Табу, особенно магически обусловленный запрет определенной пищи, — это еще один источник имеющего огромное значение института трапезы, застольной общности. Одним источником была, как мы видели, домашняя общность119. Другим стало основанное на представлении о табуированной нечистоте ограничение участников трапезы индивидами с одинаковой магической квалификацией. В обоих случаях могли возникать соперничество и конфликт норм. Если, например, женщина принадлежит к иному роду, чем ее муж, она часто не может делить с ним трапезу, а подчас ей запрещено даже видеть его за едой. Король, находящийся под властью табу (как и табуированные привилегированные сословия — касты — или религиозные сообщества), не должен делить с другими трапезу, а высшим привилегированным кастам запрещено быть на виду у «нечистых» зрителей при культовых, а подчас и повседневных трапезах. Вместе с тем застольная общность часто служит средством формирования религиозных, а тем самым при известных обстоятельствах и этических и политических братств. Первым важным поворотным пунктом в развитии христианства было создание в Антиохии застольной общности апостола Петра и необрезанных прозелитов, чему Павел придавал такое значение в своем споре с Петром120. В то же время нормы табу создают чрезвычайные трудности для общения и развития рыночной общности и других социальных образований. Отношение ко всем, кто находится вне круга конфессии, как к нечистым, характерное, в частности, для шиизма в исламе, создавало для его сторонников непреодолимые трудности во взаимодействии с внешним миром вплоть до Нового времени, когда для решения этой проблемы стали прибегать к различным фикциям. Предписания табу для индийских каст гораздо сильнее препятствовали общению между людьми, чем фэншуй, порожденный верой в духов в Китае, обмену товарами. Конечно, элементарные повседневные потребности ставят известные границы господству религии и в этой сфере: так, в соответствии с индийским кастовым табу «рука ремесленника всегда чиста», как чисты мины121 и эргастерии и все, что выставлено в лавке или что нищенствующий студент (аскетствующий ученик брахманов) берет себе на пропитание. Часто нарушались в интересах полигамии, распространенной в обеспеченных слоях, и сексуальные табу каст: девушки из низших каст иногда допускались в высшие касты в качестве младших жен. Как и фэншуй в Китае, кастовые табу в Индии медленно, но верно превращались в чистую видимость просто из‑за распространения железнодорожного сообщения. Формально кастовые предписания не сделали бы капитализм невозможным, однако очевидно, что экономический рационализм не мог возникнуть там, где нормы табу имели реальную силу. Даже несмотря на их ослабление, слишком сильны были внутренние запреты, мешающие объединению рабочих разных профессий — что означало и разных каст — в одном предприятии, основанном на разделении труда. Кастовая система действует если не в силу прямых предписаний, то по духу и предпосылкам своим в направлении постоянно углубляющейся специализации труда по типу труда ремесленников. Специфическое воздействие религиозного сознания касты на дух ведения хозяйства прямо противоположно рационализации. Кастовая система превращает отдельные, возникшие в результате разделения труда виды деятельности (в той мере, в какой они служат признаком кастового различия) в санкционированную религией и поэтому освященную профессию. Каждая каста, даже самая низшая, рассматривает свое ремесло — не исключая и воровское — как санкционированное особыми богами или, во всяком случае, особой божественной волей жизненное предназначение и утверждается в чувстве собственного достоинства, технически совершенно выполняя свои профессиональные задачи. Однако такая профессиональная этика, по крайней мере, применительно к ремеслу имеет традиционный, а не рациональный характер. Свое назначение и оправдание она находит в области ремесленного производства, в достижении качественного совершенства продукта, и как таковая далека от лежащей в основе всей современной рациональной техники мысли о более целесообразной организации способа изготовления этого продукта или о систематизации функционирования предприятия, о превращении его в рациональное, направленное на получение дохода хозяйство, т. е. от того направления развития, которое стало фундаментом современного капитализма. Этическое освящение предпринимательского хозяйственного рационализма реализовалось в этике аскетического протестантизма. Кастовая этика прославляет дух ремесла; предметом гордости служит не выраженный в деньгах хозяйственный доход, не чудодейственная рациональная техника, усовершенствовавшая использование рабочей силы, а красота и добротность продукта, свидетельствующие о личном, виртуозном умении его создателя, связанном с принадлежностью к данной касте. Решающей для влияния кастовой системы (укажем на это здесь, чтобы больше не возвращаться к этой теме) была ее связь с верой в перевоплощение душ, согласно которой улучшение шансов при новом рождении зависит только от выполнения предписанной кастой профессиональной деятельности. Любая попытка выйти из касты, особенно попытка проникнуть в сферу деятельности других, высших каст, навлекает злые чары и ухудшает шансы при перевоплощении. Этим, как показывают множество наблюдений, и объясняется, почему именно низшие касты, которые, конечно, больше всего заинтересованы в улучшении своих шансов в новом рождении, тверже всего в выполнении своих групповых обязательств и (в целом) никогда не пытались сокрушить существующую систему при помощи социальных революций или реформ. Библейское, подчеркиваемое и Лютером, предписание, гласящее «каждый оставайся в том звании, в котором призван»122, поднято здесь до уровня главного религиозного долга и санкционировано угрозой тяжких последствий при его нарушении.

Там, где вера в духов рационализирована и стала верой в богов, где, следовательно, не пытаются магически принудить духов, а поклоняются богам, служа культ и молясь, магическая этика веры в духов переходит в представление о том, что нарушителя угодных богу норм ждет этическое недовольство бога, их охраняющего. Тогда можно предположить, что победа врагов или какое‑то другое бедствие случились не потому, что бог недостаточно силен, а потому, что он гневается на свой народ, нарушивший предписанные им (богом) этические нормы; следовательно, вызваны эти бедствия людскими грехами, а бог своим неблагоприятным решением хочет наказать и воспитать возлюбленный им народ. Пророки Израиля обнаруживают все новые и новые проступки своих современников и предков, которые бог карает в неутолимом гневе, допуская поражения своего народа в битвах с теми, кто даже не поклонялся ему. Эта мысль, распространенная повсюду, где концепция бога принимает универсалистские черты, формирует из магических предписаний, опирающихся лишь на идею злых чар, религиозную этику. Теперь нарушение божественной воли — этический грех, отягчающий совесть, независимо от прямых последствий поступка. Бедствия, претерпеваемые человеком, — это намеренно посланные богом испытания и наказания за грехи, освободиться от которых и обрести «спасение» человек надеется угодным богу поведением, набожностью. Еще в Ветхом Завете идея спасения, имевшая столь далеко идущие последствия, выступает едва ли не в этом элементарно рациональном смысле избавления от вполне конкретных бед. Вначале религиозная этика похожа на магическую этику: она также представляет собой комплекс весьма разнородных заповедей и запретов, возникших по самым разным мотивам и поводам, где «важное» и «неважное» в нашем понимании вообще не отделены друг от друга, но нарушение которых является грехом. Далее наступает пора систематизации этих этических концепций, когда от рационального желания обеспечить себе делами, угодными богу, личные, чисто внешние удобства осуществляется переход к пониманию греха как проявления единой антибожественной силы, под чью власть подпадает человек, и добра как единого образа святости, который диктует соответствующее поведение, а также надежды на спасение, состоящей в иррациональной убежденности в том, что можешь достичь состояния, когда ты «добр», и это в конечном счете или даже в первую очередь во имя радостного сознания того, что можешь считать себя таковым. Беспрерывная последовательность чередования самых разных концепций, постоянно смешивающихся с чисто магическими представлениями, очень редко, а в повседневной религиозности только эпизодически может вести к абсолютно чистой сублимации благочестия как постоянной основы, служащей константным мотивом специфического стиля жизни. Эта концепция греха и благочестия в их взаимосвязи относится еще к кругу магических представлений: в магии эти два состояния рассматриваются как своего рода материальные субстанции, действующие в человеке, который совершает злые или добрые поступки, как яд и противоядие, или как нечто, напоминающее повышение или понижение температуры. Так, в Индии слово tapas — добытое аскезой могущество святого, которое содержится в его теле, сначала означало «жар» — тепло птицы, высиживающей птенцов, энергию, с помощью которой творец создает мир, а маг вызывает порожденную умерщвлением плоти священную истерию, придающую ему сверхъестественные силы. Путь от представлений, согласно которым человек, совершающий добрые поступки, воспринял внутрь себя особую «душу» божественного происхождения, до форм внутреннего обладания божественным, которые мы еще рассмотрим ниже, столь же долог, как и путь понимания греха от ви́дения его как поддающейся магической нейтрализации ядовитой субстанции в теле человека через идею одержимости злым демоном до представления о дьявольской силе радикального зла, с которым человек борется и под чью власть может подпасть.

Отнюдь не каждая религиозная этика приходит к такому результату. Конфуцианской этике неведомы радикальное зло и вообще единая, противостоящая богу сила греха. Неведомы они и эллинской и римской религиозной этике. В обоих случаях это объясняется отсутствием не только самостоятельно организованного священства, но и того исторического явления, которое, как правило (хотя и необязательно), способствует централизации этики на основе идеи религиозного спасения, а именно пророчества. В Индии пророчество не отсутствовало, но — и это будет показано далее — носило специфический характер, как и соответствующая ему весьма сублимированная этика спасения. Пророчество и священство являются носителями систематизации и рационализации религиозной этики. Наряду с ними в определении пути развития важен и третий фактор: влияние тех, на кого пророки и священнослужители пытаются воздействовать, т. е. мирян. Нам следует прежде всего кратко и в общей форме остановиться на взаимодействии этих факторов.

§ 4. Пророк

Что такое пророк в социологическом понимании? Мы не будем рассматривать в общей форме вопрос, поставленный в свое время Брейзигом123, о том, кто «несет спасение». Не каждый антропоморфный бог является обожествленным дарителем внешнего или внутреннего спасения, и уж, конечно, не каждый, кто приносит спасение, становится Богом или Спасителем, сколь бы ни было распространено это явление.

Под пророком мы будем понимать обладателя личной харизмы, возвещающего в силу своей миссии религиозное учение или волю Бога. При этом мы не станем проводить резкое различие между пророком, заново возвещающим (действительно или предположительно) старое откровение, и пророком, притязающим на то, что он принес в мир совершенно новое откровение, т. е. между восстановителем и основателем религии. Эти два типа пророчества могут переходить друг в друга; к тому же от намерения пророка обычно не зависит, возникнет ли на основе его учения новая община; поводом для возникновения общины могут служить и учения реформаторов, не являющихся пророками. Мы не будем также уделять внимание тому обстоятельству, привлекает ли сторонников возвещаемого учения личность пророка, например Заратустры, Иисуса, Мухаммеда, или учение как таковое, например учение Будды и израильских пророков. Для нас все решает личная призванность. Это отличает пророка от священнослужителя, и прежде всего потому, что авторитет священнослужителя основан на священной традиции, а пророк, напротив, притязает на этот авторитет в силу личного откровения или личной харизмы. Не случайно в подавляющем большинстве случаев пророки выходят не из среды священнослужителей. Учители спасения в Индии, как правило, не брахманы, в Израиле — не священники, лишь Заратустра происходил, по-видимому, из священнической аристократии. Священнослужители, в отличие от пророков, даруют спасение по должности. Правда, сама эта должность может быть связана с личной харизмой, но и в этом случае священнослужитель как участник рационального предприятия по производству спасения легитимирован своей должностью, тогда как пророк, подобно харизматическому колдуну, действует только в силу личного дара. От колдуна пророка отличает то, что его откровение содержательно, и сущность его миссии составляет не магия, а учение или заповедь. Внешне переход от одного к другому не носит четкого характера, ибо колдун часто толкует предзнаменования, но не более того. На этой стадии откровение имеет форму оракула или вещего сна. Вряд ли в древние времени без санкции колдуна могли возникать новые отношения в общности. Кое-где в Австралии еще и теперь решения на собраниях вождей принимаются на основе откровений, полученных колдуном во сне, и если в ряде случаев такой порядок исчезает, это, несомненно, следует считать секуляризацией. Кроме того, без харизматического — а это обычно означает магического — засвидетельствования пророк может завоевать авторитет лишь при исключительных обстоятельствах. Во всяком случае, провозвестники новых учений почти всегда в нем нуждаются. Ни на мгновение нельзя забывать, что Иисус основывал свою легитимацию и свои притязания на том, что он, и только он, знает Отца, что только вера в него есть путь к Богу, т. е. целиком на магической харизме, которую он ощущал в себе. Это ощущение собственной силы, без сомнения, гораздо больше, чем что‑либо другое, заставило его вступить на стезю пророчества. Для христианства апостольского и послеапостольского времени странствующий пророк — явление обычное. При этом всегда требовалось доказательство наличия специфического духовного дара, магических или экстатических способностей. Пророки очень часто толкуют знамения, а также «профессионально» лечат и дают советы. Об этом много говорится в Ветхом Завете при упоминании о пророках (nabi, nebî'îm), особенно в Паралипоменоне и Книгах пророков. Но пророк в том смысле, который мы придаем этому понятию, отличается от таких пророков чисто экономически — безвозмездным характером своего пророчества. Амос гневно отказался от того, чтобы его называли паbi124. То же самое отличает пророков от священнослужителей. Типичный пророк несет в мир идею ради нее самой, а не ради вознаграждения, по крайней мере, получаемого на регулярной основе и открыто. Именно безвозмездность пророческой пропаганды — например, твердо установленное правило требует, чтобы апостол, пророк или учитель (в раннем христианстве) не превращал возвещение истины в профессию, чтобы он лишь недолго пользовался гостеприимством своих приверженцев и жил либо на то, что заработал своими руками (то же в буддизме), либо на то, что дано ему без просьб с его стороны, — вновь и вновь подчеркивается в посланиях апостола Павла (и несколько иначе в уставе буддийских монахов). Слова Павла «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»125 обращены к тем, чьей миссией является пророчество; в этом заключен, по-видимому, ключ к тайне успеха пророчества как такового.

Время древних израильских пророков, например время Илии, было во всей Передней Азии, а также в Элладе эпохой пророческой пропаганды. Быть может, в связи с образованием крупных мировых империй в Азии и восстановлением после длительного перерыва интенсивного общения между разными странами пророчество во всех его многообразных формах появляется прежде всего в Передней Азии. Греция в это время была открыта для проникновения фракийского культа Диониса и многочисленных самых разнообразных пророчеств. В простое магическое культовое учение гомеровских жрецов проникали теперь, наряду с наполовину пророческими учениями социальных реформаторов, элементы чисто религиозных движений. Эмоциональные культы, а также эмоциональное, основанное на глоссолалии пророчество, рост популярности дурманного экстаза прервали развитие теологизирующего рационализма (Гесиод), начал космогонической и философской спекуляции, эзотерических философских учений и религий спасения. Это развитие шло параллельно заморской колонизации и прежде всего образованию и преобразованию полисов. Мы не будем здесь описывать эти замечательно проанализированные Роде126 процессы, развернувшиеся в VIII и VII вв. и переходящие частично в VI в. и даже в V в. до н. э., следовательно, соответствующие по времени как иудейскому, так и персидскому и индийскому пророчеству и, вероятно, также не известным нам положениям доконфуцианской китайской этики. Эллинские пророки очень отличались друг от друга как экономически, т. е. в зависимости от того, была ли их деятельность ремеслом, так и по наличию у них учения. Эллины также различали профессиональное учительство и безвозмездную пропаганду идей (Сократ127). И в Элладе единственная подлинная общинная религиозность (орфическая) и даруемое ею спасение отчетливо выделялись, поскольку обладали признаками истинного учения, среди всех остальных пророчеств и техник спасения, особенно тех, что были связаны с мистериями. Нам надлежит прежде всего вычленить разные типы пророчества из всех учений религиозных и других спасителей.

Даже в историческое время невозможно провести четкое различие между пророком и законодателем, если под последним понимать человека, задача которого в конкретном случае состоит в систематизации или создании права заново, что делали, например, эллинские эсимнеты (Солон, Харонд и проч.). Не было случая, чтобы такой человек или продукт его труда не получал, пусть впоследствии, божественного одобрения. Законодатель — это нечто иное, чем итальянский подеста, которого приглашали извне не для того, чтобы создать новый социальный порядок, а чтобы иметь стоящую вне котерий128 и, следовательно, нужную для нейтрализации вражды родов внутри одного слоя беспристрастную власть. Напротив, законодатели призывались — не всегда, но как правило — для улаживания социальной напряженности, прежде всего возникавшей как типичный результат самой ранней «социальной политики», когда в ходе обогащения одних и долгового закабаления других происходила экономическая дифференциация военного сословия, а также проявлялись неудовлетворенные политические аппетиты слоев, разбогатевших благодаря хозяйственной деятельности, в отношении старой военной знати. Задача эсимнета — уравнять сословия и создать на веки вечные новое священное право, значимость которого будет подтверждена Богом. Вполне вероятно, что Моисей — историческое лицо. Если так, то по своей функции он должен быть отнесен к эсимнетам, ибо предписания древнего священного права Израиля свидетельствуют о наличии денежного хозяйства и уже возникшем на его почве или возможном остром конфликте интересов среди членов конфедерации. Достижение Моисея состояло в разрешении и предотвращении (например, сисахтией129 субботнего года) этих конфликтов и организации израильской конфедерации с единым национальным богом; можно считать, что по характеру своей миссии он находится где‑то между Мухаммедом и античными эсимнетами. С законом Моисея связан период экспансии новообъединенного народа, подобной той экспансии, которая происходила во многих других случаях (прежде всего в Риме и Афинах) после уравнения прав сословий. После Моисея в Израиле не было «пророка, такого как он»130, т. е. не было эсимнета. Следовательно, не только не все пророки являются эсимнетами в указанном смысле, но именно те, кого обычно называют пророками, к эсимнетам не относятся. Конечно, и более поздние пророки Израиля были движимы так называемыми социально-политическими интересами. Гóре тем, возглашали они, кто угнетает и порабощает бедных, присоединяет поле к полю, дарами склоняет в свою пользу судей; это перечень типичных форм проявления классовой дифференциации в древности, которая в Иудее, как и повсюду, обострилась с возникновением полиса — Иерусалима. Об этом надо всегда помнить при характеристике большинства израильских пророков. Тем более что индийскому пророчеству, например, эта черта не была свойственна, хотя условия в Индии времен Будды считают до некоторой степени сходными с условиями эллинской жизни VI в. до н. э. Это различие объясняется причинами религиозного характера, которые будут рассмотрены ниже. Но следует также иметь в виду, что для израильских пророков социально-политическая аргументация была лишь средством достижения определенной цели. В первую очередь их интересует внешняя политика как арена деятельности их бога. Противоречащая духу закона Моисея несправедливость, в том числе и социальная, в их глазах всего лишь мотив, точнее, один из мотивов гнева божия, а не основание для программы социальных реформ. Характерно, что единственный теоретик социальных реформ, Иезекииль, был теоретиком-священнослужителем и едва ли вообще может быть назван пророком. Что касается Иисуса, то он просто не интересовался социальными реформами как таковыми. Заратустра разделяет ненависть своего скотоводческого народа к кочевникам-грабителям, но основа его учения имеет чисто религиозный характер, он занят борьбой с магическим культом и своей собственной божественной миссией, а экономика относится к побочным последствиям его пророчества. В еще большей степени сказанное относится к Мухаммеду, чья социальная политика, выводы из которой сделаны Омаром, почти полностью сосредоточена на единении верующих в борьбе с врагами вовне, подчинена задаче умножения числа сражающихся за веру.

Для пророков характерно, что миссия не поручена им кем‑либо из людей, а узурпирована. Так же поступали и тираны в греческих полисах, которые функционально были близки к легальным эсимнетам и тоже проводили специфическую религиозную политику (часто, например, поддерживая популярный в массах, но не у знати культ Диониса). Пророки узурпируют власть в силу божественного откровения и для религиозных целей, а типичная для них религиозная пропаганда прямо противоположна по своей направленности типичной религиозной политике греческих тиранов и состоит в борьбе с экстатическими культами. В основе своей политически ориентированная религия Мухаммеда и его положение в Медине — среднее между положением итальянского подесты и Кальвина в Женеве — выросли из его чисто пророческой миссии: будучи купцом, он руководил тайной группой пиетистски настроенных горожан в Мекке, пока не пришел к убеждению, что внешним основанием его миссии должно стать стремление воинских родов к военной добыче.

В то же время пророк рядом общих черт, имеющих переходный характер, связан с учителем этики (в частности, социальной), который, будучи преисполнен новым или возрожденным пониманием древней мудрости, собирает вокруг себя учеников, дает советы простым людям по личным вопросам, правителям — по публичным делам и иногда побуждает их к созданию этических порядков. Отношение учителя религиозной или философской мудрости к ученику, особенно в священном праве азиатских стран, чрезвычайно жестко и авторитарно регулируется; это одно из самых непоколебимых правил пиетета. Магическое или подвижническое обучение, как правило, организовано так, что либо ученика приписывают к опытному мастеру, либо он отыскивает его сам — примерно как в немецких корпорациях «фукс» выбирает «бурша»131, — затем наставник следит за обучением своего подопечного, а тот глубоко почитает мастера. Вся эллинская поэзия любви к юношам вытекает из благоговейного отношения к наставнику, которое свойственно также и буддизму, и конфуцианству и, вообще, характерно для любого монастырского воспитания. Чистейшим типом такого учителя является гуру в священном праве Индии — брахманистский наставник, чьим правилам и поучениям должны годами и неукоснительно следовать отпрыски благородных родов. Гуру обладает всей полнотой власти над ними, и это отношение послушания, напоминающее отношение между famulus132 и magister133 на Западе, важнее для юноши, чем даже его отношения с членами семьи, так же как позиция придворного брахмана (пурогита) официально выше, чем положение самых влиятельных духовников на Западе. Но при этом гуру — лишь учитель, который передает усвоенное, а не данное в откровении знание и занимается этим не в силу личного авторитета, а, так сказать, по поручению. Изобретателей философской этики и социальных реформаторов также нельзя назвать пророками в нашем смысле, как ни близки они им иногда. Правда, древнейшие, овеянные легендами греческие мудрецы, такие как Эмпедокл и ему подобные, а прежде всех Пифагор, были ближе всего к пророкам: иногда они даже создавали общины, объединяемые учением о спасении и характерным укладом жизни и сами в какой‑то степени претендовали на роль спасителей. Но все равно это тип интеллектуалов — учителей спасения, сходный с соответствующим индийским, хотя, в отличие от индийских гуру, они далеко не так последовательно посвящают свою жизнь и мысль делу спасения. Еще в меньшей степени можно считать пророками в нашем смысле основателей и руководителей настоящих «школ философии», сколь бы похожими на пророков они иногда ни казались. Нет принципиальных, неизгладимых различий между Конфуцием, в храме которого сам император совершал коутоу134, и Платоном. Оба учили философии на школьный манер, разница же состояла в том, что влияние на главу государства с целью продвижения социальных реформ для Конфуция было главным интересом, а для Платона — побочным. От пророков обоих отличает отсутствие живой эмоциональной проповеди — устной ли, распространяемой в виде памфлетов, или письменно зафиксированных откровений по типу сур Мухаммеда, — но все равно обязательной для пророка. Пророк всегда ближе к демагогу или политическому публицисту, чем к профессиональному учителю, хотя в то же время деятельность, скажем, Сократа, который также противопоставлял себя школьным учителям мудрости, в понятийном смысле отличается от деятельности пророка по причине отсутствия у него данной в откровении религиозной миссии. Демон Сократа реагирует только на конкретные ситуации, преимущественно предупреждая его и удерживая от определенных поступков. Он как бы обозначает границу сократовского этического (в значительной степени утилитарного) рационализма, которую у Конфуция определяет магическое искусство. Уже только поэтому демона Сократа нельзя отождествлять с совестью, как она понимается в собственно религиозной этике, а тем более нельзя считать его óрганом пророчества.

Аналогичным образом обстоит дело со всеми философами и школами в Китае, Индии, Элладе, в иудейском, арабском и христианском Средневековье. Все эти школы с социологической точки зрения довольно близки друг другу. Учения, которые они вырабатывают и распространяют, могут быть, как у пифагорейцев, близки мистагогически-ритуальному или, как у киников, экземплярному типу пророчества спасения (значение этих терминов будет вскоре объяснено). Они могут, как киники, в протесте против благ мирской жизни и сакраментального милосердия мистерий обнаруживать внешнее и внутреннее родство с индийскими и восточными аскетическими сектами. Но пророков в нашем смысле нет там, где не возвещается религиозная истина, дарующая спасение и обретенная в силу лично воспринятого откровения, что и следует рассматривать как главную характеристику пророка. Индийские религиозные реформаторы, такие как Шанкара и Рамануджа, и западные реформаторы типа Лютера, Цвингли, Кальвина, Уэсли отличаются от пророков тем, что вещают не в силу данного им и нового по содержанию откровения и даже не по божественному велению, как, например, основатель церкви мормонов135 (который и по своим методам близок к Мухаммеду), и прежде всего иудейские пророки, или как Монтан и Новациан136, а также — правда, с сильным рациональным, назидательным оттенком — Мани и Манус137, а более эмоционально — Джордж Фокс138.

Если названные выше типы исключить из категории пророков, все равно остается еще несколько разновидностей. Прежде всего, мистагог. Он совершает таинства, т. е. магические действия, приносящие спасение. Такого рода спасители встречаются во всем мире и отличаются от обыкновенных колдунов только по степени воздействия благодаря тому, что собирают вокруг себя особую общину. Часто на основе считающейся наследственной сакраментальной харизмы складывались целые династии мистагогов, которые веками сохраняли свой престиж, воспитывая учеников, передавая им полномочия и создавая тем самым своего рода пророческую иерархию. Так, в частности, было в Индии, где имя «гуру» относится и к таким вот носителям благодати, и к обретающим их полномочия ученикам. Мистагоги были и в Китае, где, например, иерарх даосов и главы тайных сект получали свои роли по наследству. Тип экземплярного пророчества, или пророчества путем личного примера, о котором сейчас пойдет речь, часто во втором поколении переходит в тип мистагога. Такой переход широко практиковался в Передней Азии, а в век пророков139 стал известен и в Элладе. Но и значительно более древние знатные роды, которые наследственно возглавляли элевсинские мистерии, представляли собой, по крайней мере, маргинальное проявление наследственного характера священства. Мистагог дарует магическое спасение, ему недостает лишь этического учения (в лучшем случае оно оказывается придатком к его основной деятельности), но, как правило, он владеет магическим искусством, доставшимся ему по наследству. Обычно его пользующиеся большим спросом умения дают ему средства к существованию. Поэтому мы исключим и его из числа пророков, даже если он открывает новые пути спасения.

Остаются два типа пророчества, соответствующих нашему пониманию термина: один из них наиболее отчетливо явлен Буддой, другой — Заратустрой и Мухаммедом. Следовательно, пророк либо, как в последнем случае, призван Богом стать его, Бога, орудием и возвещать его и свою волю — в виде конкретного приказа или абстрактной нормы, — и тогда, апеллируя к Божьей воле, он требует послушания как этического долга (этическое пророчество), либо он, подобно Будде, представляет собой совершенного человека, который собственным примером открывает путь к религиозному спасению (экземплярное пророчество). В проповеди Будды ничего не говорится ни о божественной миссии, ни об этическом долге послушания, он просто предлагает тем, кто ищет спасения, следовать его путем. Этот второй тип наиболее характерен для индийского, в отдельных своих проявлениях для китайского (Лао-цзы) и переднеазиатского пророчества, первый же встречается исключительно в Передней Азии, причем независимо от расового деления. Ни Веды, ни классические китайские книги, древнейшие части которых состоят из восхвалений и благодарственных песен священных песнопевцев, магических обрядов и церемоний, не дают оснований предположить, что там, в Индии и Китае, когда‑либо могло существовать пророчество этического типа, подобное переднеазиатскому и иранскому. Решающей причиной этого является отсутствие личного надмирного этического бога; в Индии он родился только в сакраментально-магическом образе внутри поздней индуистской народной религиозности, а в вере тех социальных слоев, где сложились основные пророческие концепции Махавиры и Будды, он всплывал лишь изредка, и всегда пантеистически переосмысленным; в Китае он вообще не был представлен в этике имеющих социальное влияние слоев. Позже мы остановимся на том, в какой степени это обстоятельство можно объяснить социально обусловленным интеллектуальным своеобразием упомянутых слоев общества. В той мере, в какой действуют внутренние религиозные моменты, для Индии, как и для Китая, важно, что представления о рационально упорядоченном мире коренятся в церемониальном порядке жертвоприношений, от неизменности которого зависит буквально все, и прежде всего необходимая повторяемость метеорологических процессов, а в анимистическом понимании — нормальное функционирование и покой духов и демонов, что, согласно как классической, так и гетеродоксальной точке зрения китайцев, обеспечивается этически верным правлением, соответствующим подлинному пути добродетели (дао), в отсутствие которого все рухнет. То же самое относится и к ведическому учению. Поэтому рита и дао в Индии и Китае, соответственно, представляют собой безличные силы, высящиеся над богами. Напротив, трансцендентный личный этический бог — концепция, возникшая в Передней Азии. Она настолько соответствует реальности могущественного земного царя с его рациональным бюрократическим управлением, что трудно не видеть здесь каузальной связи. На всем земном шаре колдун — это прежде всего тот, кто призывает дождь, ибо от своевременного, обильного и вместе с тем не чрезмерного дождя зависит урожай. В обязанности обладающего саном первосвященника китайского императора эта функция входит по сию пору, ибо, по крайней мере, в Северном Китае устойчивость погоды важнее даже, чем ирригация, как бы важна ни была последняя. Но строительство стен и внутренних судоходных каналов — истинный источник доходов императорской бюрократии — еще важнее. Император пытается устранить метеорологические помехи жертвоприношениями, публичным покаянием и упражнениями в добродетели, например, искоренением злоупотреблений правления путем облавы на оставшихся безнаказанными преступников, ибо предполагается, что причину возбуждения духов и нарушения космического равновесия следует искать либо в личных проступках монарха, либо в социальных беспорядках. К числу наград, которые Яхве в старых частях Писания обещает своим приверженцам, тогда еще преимущественно крестьянам, относится дождь. Не слишком слабый и не слишком сильный, не потоп, а дождь обещает он им. Однако кругом, как в Месопотамии, так и в Аравии, урожай зависел не от дождя, а исключительно от систем орошения. В Месопотамии именно ирригация была источником абсолютной царской власти, как в Египте регулирование вод Нила; доходы царя зависели от создания каналов и городов вдоль них трудом захваченных на войне пленных. В пустынях и областях на границе Передней Азии с орошением связано, вероятно, представление о Боге, который не сотворил землю и человека, как обычно принято было считать, из чего‑то, а создал их из ничего: ведь и водная система, принадлежащая царю, создает урожай в песке пустыни из ничего. Царь создал даже право, состоящее из законов и их рациональных кодификаций, — мир впервые увидал его здесь, в Месопотамии140. Поэтому (даже если отвлечься от того, что здесь не было специфических слоев, ставших носителями индийской и китайской религиозной этики «без бога») вполне ясно, что при таких впечатлениях порядок мира мог быть понят как закон свободно действующего, надмирного личного бога. Правда, в Египте, где первоначально фараон сам был богом, попытка Эхнатона создать религию астрального монотеизма сокрушилась о ставшую уже неодолимой силу жречества, систематизировавшего представления народного анимизма. И в Двуречье монотеизму и демагогическому пророчеству противостояли политически организованный и систематизированный жрецами пантеон и прочно установленный государственный порядок. Впечатление, которое произвели на народ Израиля государства фараона и владыки Месопотамии, было, пожалуй, еще более сильным, чем впечатление, произведенное на греков царем персов, басилевсом ϰλτ έξοχήν (об этом впечатлении свидетельствовало появление, несмотря на поражение персов, педагогического трактата «Киропедия»141). Израильтяне освободились из «дома рабства», от земной власти фараона лишь потому, что им помог Царь небесный. Создание земного царства рассматривается как отпадение от Яхве, подлинного господина иудейского народа, и израильское пророчество целиком обусловлено ролью могучих держав и великих царей, которые сначала были как розги гнева Божия, каравшие израильтян, а затем в силу божественного внушения стали силой, освободившей их из плена. Также и круг представлений Заратустры ориентирован, по-видимому, на концепции культурных стран Запада. Таким образом, возникновение как дуалистического, так и монотеистического пророчества в значительной мере было вызвано — наряду с другими конкретными историческими факторами — влиянием относительно близко расположенных крупных центров с их жесткой социальной организацией на менее рационализированные соседние народы, которые рассматривали постоянную опасность со стороны безжалостных и грозных соседей и спасение от них как выражение гнева и, соответственно, милости Царя небесного.

Однако какой бы характер ни принимало пророчество, будь оно этическим или экземплярным, пророческое откровение в любой его форме означает — прежде всего для самого пророка, а затем для его последователей — единое ви́дение жизни, обретенное путем сознательного целостного, наполненного смыслом отношения к ней. Жизнь и мир, социальные и космические события — все обладает в глазах пророка единым систематически организованным смыслом, и поведение людей, чтобы принести им спасение, должно ориентироваться на этот смысл и таким образом к нему приобщаться. Структура этого «смысла» бывает самой разной, в некое единство в ней могут быть связаны логически разнородные мотивы, но важна здесь не логическая строгость, а практическая ценность. Такая концепция всегда означает попытку систематизации — хотя и в разной степени и с разным успехом — всех жизненных проявлений, сведения всего практического поведения к определенному стилю жизни, какой бы эта жизнь ни была в каждом отдельном случае. В нем всегда содержится религиозная концепция мира как космоса, неизбежно предполагающего осмысленность и упорядоченность целого, где отдельные явления могут быть соизмерены с этим целым и по отношению к нему оценены. Из столкновения этой согласующейся с религиозным постулатом концепции космоса как смыслового целого с эмпирическими фактами рождаются сильнейшие конфликты как во внутренней организации жизни, так и в ее отношениях с миром. Пророки — не единственные, кто заняты этой проблемой. На ней сосредоточены и священническая мудрость, и несвященническая философия, как интеллектуальная, так и вульгарная. Последний вопрос метафизики всегда стоял так: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь смысл, то каким может быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы ему соответствовать? Религиозная проблематика пророков и священнослужителей есть то лоно, которое породило (там, где вообще породило) философию без религии и священства, чтобы затем вступить в спор с этой философией как важной составляющей религиозного развития. Поэтому теперь нам важно ближе рассмотреть взаимные отношения священников, пророков и несвященников.

§ 5. Община

Если пророчество пользуется успехом, пророк обретает постоянных помощников: это содáлы (так Бартоломе переводит соответствующий термин в «Гатах»), ученики (в Ветхом Завете и в Индии), спутники (в Индии и в исламе), апостолы (у Исайи и в Новом Завете), т. е. люди, которые в отличие от объединенных в цеха и служебные иерархии священников и прорицателей привязаны к пророку лично (на чем мы еще остановимся при рассмотрении казуистики форм господства). Наряду с этими постоянными и содействующими пророку в исполнении его миссии помощниками, обычно тоже обладающими известной харизмой, имеется круг лиц, которые поддерживают пророка, предоставляют ему убежище, деньги, помощь, надеясь снискать спасение благодаря его миссии, поэтому в зависимости от обстоятельств либо время от времени объединяются для совместных действий, либо уже на более долгосрочной основе обобществляются, создавая общину. Община в этом, религиозном, смысле — вторая категория общины наряду с соседским союзом, представляющим собой обобществление на экономической, фискальной или другой политической основе — возникает не только там, где имеется пророчество в принятом нами смысле, да и не только там, где имеется пророчество вообще. В пророчестве она складывается лишь как результат оповседневливания, когда сам пророк или ученики стараются добиться постоянства возвещения и дарования благодати, обеспечить экономическую базу этого процесса и тем, кто им управляет, путем передачи в пользу отягощенных обязанностями также и монопольных прав. Поэтому община встречается и у мистагогов, и у священников непророческих религий. Наличие общины у мистагога — это признак, отличающий его от колдунов, которые либо действуют по типу свободной профессии, либо, организуясь в цех, обслуживают какой‑то соседский или политический союз, а не религиозную общину. Община мистагога, как и элевсинских мистиков, — обычно открытая вовне и непостоянная по составу общность. Человек, ищущий спасения, вступает лишь во временную связь с мистагогом и его помощниками. Хотя, правда, участники элевсинских мистерий образуют интерлокальную, т. е. не связанную с конкретными местностями общность. Иначе обстоит дело в пророчестве, вдохновляемом личным примером (экземплярное пророчество). В этом случае путь к спасению указывает сам пророк. Лишь тот, кто безоговорочно следует его примеру (подобно нищенствующим монахам Махавиры и Будды), становится членом узкой экземплярной общины, где особым авторитетом могут обладать лично связанные с пророком ученики. Вне ее остаются благочестивые почитатели (в Индии — упасака), которые не стали целиком и полностью на путь спасения, но надеются обрести относительный оптимум спасения посредством выражения преданности экземплярному святому. Они либо избегают постоянного участия в делах общины, как первоначально буддийские упасака, либо все же включаются в обобществление, обретая твердые права и обязанности, что обычно происходит, когда в экземплярной общине выделяются напоминающие священников врачеватели душ или мистагоги, как, например, буддийские «бонзы», наделяемые еще и культовыми обязанностями (чего не знал ранний буддизм). Но все равно правилом здесь остается свобода временного обобществления, что характерно как для большинства мистагогов и экземплярных пророков, так и для храмовых служителей отдельных обобществленных в рамках пантеона божеств. Материально их обеспечивают фонды, составленные из пожертвований и даров тех, кто в тот или иной момент нуждается в религиозной помощи. Но о долговременной общине мирян речь в этом случае не идет, и наши представления о конфессиональной принадлежности здесь совершенно неприменимы. Отдельный индивид поклоняется своему богу примерно так, как итальянец поклоняется своему святому. Неистребимо, например, грубое заблуждение, состоящее в том, что китайцы в большинстве своем или даже поголовно являются в конфессиональном отношении буддистами. На самом деле значительная их часть воспитывается в школе в духе официально признанной конфуцианской этики, при этом, закладывая фундамент дома, они обращаются за советом к даосским священнослужителям, носят траур по умершим родственникам по конфуцианским правилам и заказывают во спасение души буддийские службы. Кроме лиц, постоянно связанных с исполнением культа, и узкого круга устойчивых адептов, здесь имеются только время от времени участвующие в обряде миряне, или попутчики, если применить технический термин, которым в современных партиях обозначают неорганизованных сторонников.

Очевидно, что такое положение уже чисто экономически не устраивает тех, кто связан с отправлением культа, и потому они всюду, где возможно, стремятся к созданию общины как постоянно действующего обобществления своих сторонников с твердыми правами и обязанностями. Преобразование совокупности индивидов — последователей пророка в перманентную общину — это нормальная форма, в которой пророческое учение входит в повседневность уже как функция постоянно действующего института. Тогда ученики и апостолы пророка становятся мистагогами или учителями, священнослужителями или духовниками (или всем этим одновременно) некоего преследующего только религиозные цели обобществления — общины мирян. Тот же результат может быть достигнут и при другом отправном пункте. Мы уже видели, что на этапе перехода от колдовства к собственно священству священнослужители либо сами принадлежали к сеньоральным священническим родам, либо были домашними и придворными священниками сеньоров и князей, либо относились к числу сословно организованных ученых служителей жертвенных культов; к помощи их при необходимости мог прибегнуть как отдельный человек, так и любой союз, но в остальном они могли заниматься чем угодно, лишь бы их деятельность не противоречила сословным правилам. В конце концов, они могли быть именно в своем качестве священнослужителей приписаны к какой‑то организации — профессиональной или иной, прежде всего — к политическому союзу. Но во всех этих случаях нельзя говорить о собственно общине, отдельной от всех других союзов. Она может возникнуть, либо если жреческому роду удается объединить преданных почитателей бога, которому он служит, в особую организацию, либо — и это чаще всего — если политический союз уничтожается, а сторонники союзного бога и его служители вместе продолжают существовать как община. Первый из этих типов обнаруживается в самых разных промежуточных формах в Индии и Передней Азии на стадии перехода от мистагогического или экземплярного пророчества либо от религиозных реформаторских движений к постоянной организации общин. Многие мелкие индуистские деноминации возникли именно таким образом. Переход от священства, обслуживающего политические союзы, к религиозной общине был, однако, в большей степени связан с возникновением в Передней Азии мировых империй, прежде всего Персидской. Политические союзы были уничтожены, у населения отнято оружие, положение же священнослужителей, получивших известные политические права, оставалось прочным. Подобно тому как фискальные интересы обеспечивала принудительная соседская община, для умиротворения подданных использовалась община религиозная. Так, по воле персидских царей, от Кира до Артаксеркса, возникла религиозная община иудеев с теократическим центром в Иерусалиме. Победа персов над греками предоставила бы, вероятно, подобные возможности дельфийскому оракулу Аполлона и другим жреческим родам, возможно, также и орфическим пророкам. В Египте после потери политической самостоятельности национальные жрецы создали своего рода «церковную» организацию, по-видимому, первую такого типа, проводившую синоды. Напротив, в Индии религиозные общины возникли как экземплярные общины в тамошнем весьма ограниченном понимании в силу того, что при множестве эфемерных политических образований сохранились сословное единство брахманов и правила аскетического образа жизни, вследствие чего возникающие формы этики спасения распространялись поверх любых политических границ. В Иране жрецам зороастризма удалось на протяжении веков поддерживать идею религиозной организации, которая при Сасанидах142 легла в основу политического «вероисповедания» (Ахемениды, как видно из источников, были сторонниками маздакизма, а не зороастризма).

Отношение между политической властью и религиозной общиной, из которого возникает понятие конфессии, рассматривается в разделе, посвященном господству143. Пока же достаточно отметить следующее: общинная религиозность — явление, разнообразное по своим чертам и лабильное по своему характеру. Мы можем говорить о ней только в том случае, когда 1) миряне обобществлены в длительном общностном действии, на ход которого 2) они активно влияют. Область, чисто административно ограничивающая компетенцию священнослужителей, — церковный округ, приход, а не община. Однако в китайской, древнеиндийской и, вообще, в индуистской религиозности отсутствует понятие о приходе, как о чем‑то обособленном от мирской политической и экономической общины. Эллинские и другие античные фратрии, а также прочие подобные культовые общности — это не приходы, а политические и иные союзы, общностное действие которых состоит под покровительством определенного бога. В древнем буддизме приходом была лишь область, в границах которой странствующие монахи, как‑то в ней оказавшиеся, обязаны были участвовать в религиозных собраниях, происходивших каждые две недели. В средневековых католицизме, англиканстве, лютеранстве, а также в восточном христианстве и мусульманстве приход — всего лишь единица исполнения церковных повинностей и область компетенции священника. Миряне там во всей своей совокупности не составляют общину. Едва заметные следы общинных прав сохранились в некоторых христианских церквях Востока, отчасти в католицизме и лютеранстве. Напротив, древнебуддийское монашество, а также древнеисламское воинство, еврейство, раннее христианство представляли собой общины, хотя и с самым разным (здесь нами не рассматриваемым) характером обобществления. При этом известное фактическое влияние мирян — в исламе оно особенно сильно, хотя и не санкционировано юридически, у шиитов (шах не назначает священнослужителя без согласия светских лиц данной области) — может иметь место и в отсутствие строго упорядоченной местной общинной организации. Напротив, своеобразие секты, о которой пойдет речь ниже, в чисто техническом смысле слова (о чем скажем позже) заключается как раз в том, что она всегда формируется на основе замкнутых локальных организаций отдельных местных общин. Следование этому принципу, который в протестантизме характерен для баптистов, индепендентов, затем конгрегационалистов, постепенно ведет к организации, типичной для реформированной церкви144, которая, даже там, где является универсальной, ставит принадлежность к ней в зависимость от договорного вступления в одну из общин. Позже мы вернемся к проблемам, которые возникают из этих различий.

Сейчас из всех серьезных последствий собственно общинной религиозности нас интересует только одно, а именно тот факт, что отношения между священнослужителями и мирянами внутри общины становятся решающим фактором практического воздействия религии. По мере того как организация принимает специфически общинный характер, священнослужители вынуждены все в большей степени считаться с интересами мирян в целях сохранения и увеличения числа сторонников. В определенном смысле это касается любого рода священников. Для сохранения своего господства они должны считаться с потребностями мирян. Существуют три действующие в кругу мирян силы, с которыми священство должно достичь компромисса: 1) пророчество, 2) традиционализм мирян, 3) светский интеллектуализм. Против них выступают потребности и закономерности священнического предприятия как такового в качестве, по меньшей мере, активной соопределяющей силы. Обратимся сначала к воздействию последнего из названных выше факторов, разумеется, в тесной связи с двумя первыми.

Этический пророк и экземплярный пророк, как правило, сами принадлежат к мирянам и опираются в отправлении своей власти на сторонников из мирян. По своему смыслу любое пророчество (хотя и в разной степени) обесценивает магические элементы священнического служения. Будда и ему подобные, как и израильские пророки, отрицают не только свою принадлежность к магам и прорицателям (которые в израильских источниках также зовутся пророками), но и магию вообще, считая ее бесполезной. Спасение может дать лишь специфически религиозное, осознанное отношение к вечному существу. Буддизм считает смертным грехом необоснованные претензии на обладание магическим даром, в существовании которого самого по себе именно у неверующих никогда не сомневались ни индийские и израильские пророки, ни христианские апостолы, ни раннехристианская традиция. По этой причине пророки — хотя и в разной степени — настроены скептически в отношении священнического предприятия. Не всесожжения требует Бог израильских пророков, а послушания своим заветам145. Буддисты считают знание и ритуал Вед совершенно бесполезными в деле спасения, а священная жертва сомы вызывает отвращение у Ахурамазды древнейших «Гат». Поэтому всегда существует напряженность в отношениях между пророками, их сторонниками-мирянами и представителями священнической традиции, и от соотношения сил, подчас как в Израиле, связанного с внешнеполитической ситуацией, зависит, сможет ли пророк беспрепятственно выполнить свою миссию или примет мученический венец. Заратустра в борьбе с неназванным враждебным пророком146 опирался, кроме членов своей семьи, на знатные и княжеские роды, также и индийские пророки, и Мухаммед; опорой израильских пророков было городское и сельское среднее сословие. Но все они используют престиж, который в глазах мирян дает им пророческая харизма как таковая, отличающая их от технических служащих повседневного культа. Святость нового откровения противостоит святости традиции, и в зависимости от успеха демагогии с той или иной стороны священство либо достигает компромисса с пророчеством, либо принимает полностью или частично его учение, либо устраняет его, либо само оказывается устраненным.

§ 6. Священное знание. Проповедь. Спасение души

В любом случае священнослужителям надлежит систематизировать победившее новое учение или защищаемое от нападок пророков старое, провести границу между признанным священным и не признанным таковым и внушить все это мирянам, чтобы тем самым утвердить свое господство. Не всегда это связано с непосредственной опасностью, исходящей от враждебных пророков, как это было, например, в Индии, где такие процессы начались в глубокой древности. Часто причиной становится стремление священства упрочить свои позиции против возможных нападок, обосновать традиционную практику, защитив ее от скепсиса мирян. Но где бы это ни происходило, результат один и тот же: появление канонических книг и догматов; и то и другое, особенно догматы, — разного объема. Канонические книги содержат откровения и священные традиции; догматы представляют собой толкование их смысла священнослужителями. Набор пророческих откровений или, наоборот, содержание священного знания может передаваться в рамках устной традиции. В течение долгих веков священное учение брахманов переходило из уст в уста, возможность его записи с ужасом отвергалась, что и повлияло на литературную форму этого учения и обусловило также достаточно серьезные отклонения в текстах различных школ (шакх). Причина заключалась в том, что обладать знанием мог лишь тот, кто имел соответствующие качества, т. е. дважды рожденный. Передать знание не пережившему второе рождение, т. е. не допущенному к нему вследствие принадлежности к определенной касте (шудра), — святотатство. Подобный тайный характер всегда и везде присущ магическому искусству на его ранней стадии, что объяснимо стремлением к защите цеховых интересов. Однако везде имеются и такие части колдовского учения, которым систематически обучаются и все остальные соплеменники. В основе древнейшей, распространенной повсюду системы воспитания лежит анимистическое представление о том, что как магу для его искусства необходимы второе рождение, новая душа, так и харизма героя должна быть магическими манипуляциями пробуждена, проверена и запечатлена в душе воина, чтобы воин был вторично рожден героем. Такого рода харизматическое воспитание с новициатом147, испытанием мужества, мучительными инициациями, степенями посвящения и благодати, приобщением к оружию и военной подготовкой существует в рудиментарной форме почти всюду как универсальный принцип любого воинского обобществления. Когда колдуны постепенно трансформируются в священнослужителей, этот важный институт воспитания мирян не перестает существовать, и священнослужители всячески стремятся удержать его в своих руках. При этом тайный характер знания перестает быть таковым, устно передаваемое учение превращается в литературную традицию, интерпретируемую посредством догматов. Возникшая книжная религия становится тогда основой образования не только для круга священства, но и для мирян, причем в первую очередь для них.

Не все, но большинство священных канонических книг обрели свою окончательную редакцию, в которую не вошли профанные или, во всяком случае, необязательные с религиозной точки зрения сочинения, в ходе конкуренции групп и пророчеств, стремящихся к господству в общине. Там, где конкуренции не было или она, по крайней мере, не угрожала традиции, канонизация учения шла очень медленно. Так, иудейский канон был утвержден — да и то лишь в принципе — только на синоде в Ямнии (90 г.) вскоре после падения теократического государства и, вероятно, с целью отпора апокалиптическим пророчествам. Канонизация Вед произошла, очевидно, в связи с необходимостью борьбы с интеллектуальной гетеродоксией. Священные книги христиан были канонизированы по причине опасности, которую стало представлять для религии, основанной на благочестии мелких бюргеров, интеллектуальное сотериологическое учение гностиков. Древняя буддийская интеллектуальная сотериология в палийском каноне148, напротив, стала следствием угрозы, исходящей от пропаганды народной религии спасения — махаяны. Классические книги конфуцианства, как и закон Ездры, были октроированы политической властью, и священный характер, обеспечиваемый только усилиями духовенства, первые не обрели вообще, а второй обрел лишь спустя большой срок. Только Коран был сразу отредактирован по приказу халифа и стал священной книгой, поскольку для полуграмотного Мухаммеда самый факт существования священной книги был признаком престижа религии. Все эти обстоятельства связаны с распространенными представлениями о запретном характере и магической значимости письменных свидетельств. Задолго до закрытия ветхозаветного канона запрещалось касаться Торы и признанных подлинными пророческих книг, ибо это «делает руки нечистыми». Нам не интересно здесь, каким образом и что включалось в состав канона. Магический статус песен объясняет, почему в Ведах, помимо героического эпоса, оказались и насмешки над пьяным Индрой, и стихи самого пестрого содержания, в ветхозаветном каноне — любовная песнь и всякие личные детали в связи с речениями пророков, почему в Новый Завет вошло частное письмо Павла, а в Коран — суры, толкующие о сугубо человеческих семейных неурядицах в жизни пророка. Закрытие канона обычно обосновывалось теорией, согласно которой только определенная эпоха в прошлом была освящена пророческой харизмой: по теории раввинов, это время от Моисея до Александра, по римской теории — только век апостолов. В целом это точно отражает противоположность пророческой и священнической систематизаций. Пророк систематизирует, исходя из максимально допустимого единообразия ценностных позиций, стремясь унифицировать отношение человека к миру. Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам его собственного социального слоя, а также покорных ему мирян.

Практически важным в процессе формирования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической модели к литературному образованию, в полном ли смысле, т. е. на основе признанного священным канона, или частично, т. е. на основе письменно зафиксированных священных норм, например древнеегипетской «Книги мертвых». Чем выше значение грамотности в чисто мирских делах, чем более они становятся объектом бюрократического управления на основе регламентов и актов, тем в большей степени воспитание светских чиновников и образованных людей переходит в руки священников, или — как в средневековых канцеляриях — они сами занимают должности, где требуется грамотность. Как далеко заходят эти процессы, зависит не только от степени бюрократизации управления, но и от того, насколько другие слои общества, прежде всего военная знать, сумели создать собственную систему воспитания и взять его в свои руки. О возникающей в результате этого двойственности системы воспитания, о полном подавлении или остановке развития чисто священнического воспитания, что может быть следствием либо слабости священников, либо отсутствия пророчества или книжной религии, пойдет речь далее.

Если не единственным, то самым сильным стимулом развития специфического содержания священнической доктрины служит образование религиозной общины. Она придает догматам их специфическую значимость. С ее появлением возникает потребность отграничиться от других, соперничающих учений и путем пропаганды, которая делает упор именно на различиях, добиться преобладания собственного. Правда, это стремление может подкрепляться и нерелигиозными мотивами. Когда Карл Великий требовал filioque149 для франкской церкви (что было одной из причин разделения Востока и Запада) и отвергал канон, признающий иконы, это объяснялось политическими причинами — борьбой против господства византийской церкви. Приверженность широких масс Востока и Египта совершенно непонятным догматам и формулам монофизитов150 была продуктом антиимперского и антигреческого сепаратистского национализма; по той же причине впоследствии коптская монофизитская церковь предпочла господство арабов господству римлян. Таких примеров множество. Однако прежде всего именно борьба с ненавистным индифферентизмом из боязни ослабления рвения верующих, а также желание напомнить о принадлежности к определенной деноминации и затруднить переход в другую — вот что заставляет священнослужителей делать упор на различии доктрин и символов веры. Историческим прообразом этого служат магические татуировки членов тотемных групп и военных союзов и отличительная раскраска тела в индуистских сектах. Повторяющееся требование обрезания и субботнего табу в Ветхом Завете также было средством отделения иудеев от других народов и оказалось крайне действенным средством. Выбор христианами дня солнечного бога как праздничного дня недели был, вероятно, обусловлен влиянием сотериологического мифа, относящегося к мистагогическим учениям солнцепоклонников Передней Азии, но это было нужно для отличия христиан от иудеев. Мухаммед назначил днем еженедельного богослужения пятницу, быть может, желая отделиться от иудеев, после того как его попытки приобщить их к своей религии провалились. Что касается полного запрета вина, то есть так много аналогий в древности и в Новом времени (рехавиты, назореи), что нет необходимости считать, как это часто делают, будто здесь налицо противопоставление мусульман христианским священникам, которые должны пить вино, совершая таинство причащения. В Индии все разделения имеют либо практическо-этический (в соответствии с экземплярными пророчествами), либо ритуальный (из‑за внутренней близости к мистагогам) характер. Пресловутые десять пунктов, приведшие к расколу в буддизме на соборе в Вайшали151, содержат преимущественно правила монашеского устава, часто самые незначительные, необходимые только для того, чтобы подчеркнуть обоснованность существования отдельной организации — махаяны. В странах Азии догматы почти не служат признаками различия религий. Правда, Будда проповедовал четыре благородные истины в качестве основы своего практического учения о восьмиступенном пути, который ведет к освобождению от страданий, но целью в данном случае является, скорее, постижение этих истин ради их практического применения на пути к спасению, и их нельзя считать догматом в том понимании, которое свойственно западным религиям. То же относится к большинству древних индийских пророчеств. И если в христианской общине одним из основных связующих догматов характерным образом было сотворение Богом мира из ничего, т. е. утверждение надмирной сущности Бога в противоположность интеллектуальной спекуляции гностиков, то в Индии космологические и прочие метафизические спекуляции — дело философских школ, которым в их отношении к ортодоксальному учению предоставляется если не безграничная, то достаточно полная свобода воззрений. В Китае конфуцианская этика уже потому отвергала метафизические догматы, что магия и вера в духов должны были остаться неприкосновенными для сохранения культа предков, являвшегося основой патримониального и бюрократического послушания (что констатировалось открыто и однозначно). В этическом пророчестве и созданной им общинной религиозности степень распространения догматов также различна. В раннем исламе для принадлежности к религиозной общине достаточно было верить в Бога и его пророка и признавать немногие практические ритуальные требования. Чем более, однако, община, священники или руководители общин обретают религиозный авторитет, тем глубже становятся догматические различия, как теоретические, так и практические. Так было у поздних последователей Заратустры, у иудеев, у христиан. Однако вероучение иудеев, как и ислам, настолько просто, что догматические столкновения могли происходить лишь в исключительных случаях. Сферой, где возникали разногласия, было учение о благодати, а также практические, нравственные, ритуальные и правовые вопросы. В еще большей степени это присуще зороастризму. Только в христианстве сложилась обширная, строго обязательная и систематически рационализированная догматика теоретического характера, связанная отчасти с космологией, отчасти с сотериологическим мифом (христология), отчасти с властью священников (таинства). Сначала она была сильнее в эллинистической части империи, в Средние века — напротив, на Западе, но в обоих случаях — преимущественно там, где церковная организация обладала большей самостоятельностью по отношению к политической власти. Причинами, в силу которых в древности проявилась ярко выраженная тенденция к развитию догматики, были прежде всего своеобразие порожденного эллинской образованностью интеллектуализма, особые метафизические проблемы и напряженность, вызванные культом Христа, необходимость размежевания с образованным слоем общества, остававшимся вне христианской общины, и в то же время социально обусловленное недоверие христианской церкви как средоточия общинной религиозности слоя мелких бюргеров, на который приходилось ориентироваться епископам, к чистому интеллектуализму (в отличие от отношения к нему азиатских религий). На Востоке одновременно с уничтожением 'Ελληνική παιδεία152 монахами преимущественно из мелкобюргерских слоев негреческого происхождения было покончено и со склонностью к рациональной догматике. В известной мере это было обусловлено организацией религиозной общины. В раннем буддизме полное и преднамеренное отсутствие иерархической организации исключило бы любое объединение вокруг рациональной догматики христианского типа, даже если бы проповедь спасения в таковой нуждалась. В христианстве же для того, чтобы продукты интеллектуальной деятельности священников и соперничающего с ними мирского рационализма, побуждаемого церковной образованностью, не разрушили единство общины, необходимо было ввести некую инстанцию, выносящую решение об ортодоксальности учения. В процессе длительного развития, которого мы здесь касаться не будем, в римской общине возник сан епископа, непогрешимого в вопросах веры, поскольку Бог не может позволить заблуждаться общине столицы мира. Только здесь последовательно сформулирован принцип, согласно которому мнение обладателя кафедры считается решающим в вопросах вероучения. Как ислам, так и восточная церковь — первый, следуя уверенности пророка в том, что Бог не допустит общего заблуждения верующих, вторая, продолжая практику раннехристианской церкви, — по ряду мотивов, о которых будет сказано ниже, определяют значимость догматической истины, исходя из согласия признанных руководителей церковного учения, иногда священников, иногда теологов, пресекая тем самым искажение догматов. Далай-лама обладает политической и административной властью, но магическо-ритуальный характер религиозности не дает ему силы определять истину учения. Право экскоммуникации, которым обладают индуистские гуру, также не связано с нарушением догматов.

Работа священников по систематизации священной доктрины основывается на их профессиональной практике, отличной от деятельности колдунов. В этической общинной религии возникают проповедь и рациональное попечение о душе как нечто совершенно новое и отличное от неотложной магической помощи.

Проповедь, т. е. коллективное поучение по религиозным и этическим вопросам, подлинно является характерным свойством пророчества и пророческой религии. Вне их она существует лишь как подражание. Значение проповеди падает, когда религия откровения в процессе рутинизации превращается в регулярное священническое производство, и состоит в обратно пропорциональном отношении с магическими элементами религии. Буддизм первоначально — в той мере, в какой принимались во внимание миряне — заключался только в проповеди, а в христианской религии она тем важнее, чем полнее элиминированы магические элементы. Следовательно, наибольшее значение проповедь получает в протестантизме, где понятие «священник» полностью вытеснено понятием «проповедник».

Попечение о душе, или душепопечительство, как религиозное пестование индивидов, также является в своей рационально-систематической форме продуктом пророческой религии откровения. Источник ее — оракул и совет колдуна в случаях, когда видно, что болезнь или иные удары судьбы вызваны нарушением магических правил, и возникает вопрос, как умилостивить разгневанного духа, демона или бога. Здесь же — источник такого явления, как исповедь. Вначале попечение о душе не ставит цель этического воздействия на жизненный стиль, которое появляется только вместе с этической религиозностью, прежде всего — с пророчеством. Тогда попечение о душе принимает разные формы. С одной стороны, имея характер харизматического наделения благодатью, оно оказывается внутренне близко магическим манипуляциям. С другой стороны, оно может представлять собой индивидуальное поучение относительно того, как правильно поступать в сомнительных случаях, но может и находиться как бы посредине между тем и другим, давая религиозное утешение в случае беды или внутреннего разлада.

По степени своего практического воздействия на организацию жизни проповедь и попечение о душе различаются. Проповедь проявляет свою мощь сильнее всего в эпохи пророческого возбуждения. Поскольку харизма речи индивидуальна, в суете повседневности влияние проповеди на жизненное поведение падает иногда вплоть до нуля. Напротив, попечение о душе во всех его формах является сильнейшим средством воздействия священников именно в повседневной жизни, и это воздействие тем сильнее, чем ярче выражен этический характер религии. Собственно, власть этических религий над массами растет параллельно росту попечения о душе. Там, где оно беспрепятственно исполняет свою роль, частные лица, как и функционеры разного рода союзов, при любых жизненных трудностях обращаются к священнику-прорицателю (в магической религии, Китай) либо к духовнику (христианство). Советы раввинов в иудаизме, католических исповедников, пиетистских пастырей, контрреформаторских «руководителей душ» в христианстве, брахманов-пурогитов при княжеских дворах, гуру и госаинов в индуизме, муфтиев и дервишей-шейхов в исламе постоянно воздействовали на повседневную жизнь мирян и политическую позицию властей. Влияние на частную жизнь было особенно сильно там, где священники соединяли этическую казуистику с рациональной системой наказаний, налагаемых церковью, как это виртуозно делала воспитанная на казуистике римского права западная церковь. Именно задачи проповеди и душепопечительства преимущественно заставляли священников продолжать казуистическую разработку и систематизацию этических заповедей и истин веры и, вообще, заниматься бесчисленными конкретными проблемами, не решенными в откровении. Практические потребности духовенства, с одной стороны, ведут к рутинизации пророческих требований в предписаниях казуистического, а потому и более рационального (по сравнению с пророческой этикой) характера, а с другой — приводят к утрате того внутреннего смыслового единства, которое дано этике самим пророком, выводившим должное из особого, свойственного ему отношения к Богу и уделявшим внимание не внешней форме поступка, а его значению в целостности связи с Богом. Практическая деятельность священников нуждается в позитивных предписаниях и в светской казуистике, поэтому подлинно этический характер религиозности неминуемо отступает на второй план.

Разумеется, позитивные содержательные предписания пророческой этики и казуистически трансформированной этики священников в конечном счете должны черпать свой материал из проблем, возникающих в их душеспасительной практике, т. е. из привычек, конвенций и практических потребностей жизни мирян. Следовательно, чем больше священство стремится регламентировать в согласии с божественной волей жизнь мирян, основывая на этом собственную власть и доходы, тем больше оно вынуждено при разработке собственного учения и действия ориентироваться на традиционные представления мирян. Это особенно проявляется в условиях, когда отсутствует пророческая демагогия, способная освободить верования масс от их магически мотивированной связи с традицией. Следовательно, чем шире массы, представляющие собой объект воздействия священников и базу их власти, тем больше им приходится в своей систематизирующей работе пользоваться именно традиционными, т. е. магическими формами религиозных представлений и религиозной практики. Так, с ростом притязаний египетских жрецов на власть все ббльшую роль играл анимистический культ священных животных, несмотря на то что систематическое обучение жрецов значительно улучшилось по сравнению с предыдущим периодом истории Египта. Также и в Индии систематизация культа усилилась параллельно вытеснению харизматических гимнопевцев «готаров» специально обученными брахманами — мастерами церемонии жертвоприношения. Атхарваведа как продукт литературного творчества принадлежит значительно более позднему времени, чем Ригведа, а еще более позднему — Брахманы. Однако систематизированный в Атхарваведе религиозный материал гораздо древнее, чем ритуал высоких ведических культов и прочих компонентов более древних Вед, и в большей степени является чисто магическим ритуалом, чем ритуал Вед; в Брахманах этот процесс популяризации систематизированной религии и вместе с тем приближения ее к магии продолжился. Более ранние ведические культы представляют собой, как справедливо указывает Ольденберг153, культы имущих классов, тогда как магический ритуал с древнейших времен является достоянием масс. Так же обстоит дело с пророчествами. В отличие от раннего буддизма, выросшего из утонченного интеллектуального созерцания, религия махаяны представляла собой популяризацию, которая все больше приближалась к чистому колдовству или даже к сакраментальному ритуализму. То же произошло с учениями Заратустры, Лао-цзы и реформаторов индуистской религии, в значительной степени и с учением Мухаммеда, когда эти учения стали верой мирян. В Зенд-Авесте санкционирован даже культ хаомы, против которого решительно и упорно выступал Заратустра (разве что без некоторых вызывавших у него особенное неприятие вакхических элементов). В индуизме постоянно наблюдается тенденция соскальзывания в магию или, во всяком случае, в полумагическую сакраментальную сотериологию. Пропаганда ислама в Африке покоится преимущественно на отвергнутой ранним исламом магической основе, благодаря чему он берет верх над всеми остальными типами религиозности. Такой процесс, определяемый обычно как упадок или окостенение пророчеств, почти неизбежен. Ведь и сам пророк является, как правило, самовластным мирским демагогом, стремящимся заменить традиционную, даруемую ритуалом благодать систематизацией, основанной на этике убеждения. Вера в него мирян обычно основана на том, что он обладает харизмой, а это по большей части означает, что он колдун, значительно более могущественный, чем другие, и имеет невиданную доселе власть над демонами, даже над смертью, воскрешает мертвых, и, быть может, сам способен восстать из мертвых, т. е. может совершать то, что недоступно другим колдунам. Не важно, что он будет отрицать эти приписываемые ему качества, — когда он умрет, развитие пойдет без оглядки на него самого. Для того чтобы продолжить жить в сознании широких масс, он либо сам должен стать объектом культа, т. е. воплощением бога, либо его учение в форме, которая больше всего соответствует потребностям мирян, должна их собственными стараниями выжить и утвердиться в мире.

Можно заключить, что обе эти силы — пророческая власть харизмы и традиционалистские пристрастия масс — во многих отношениях препятствуют систематизирующей работе священства. Но, несмотря на то что пророчество обычно выходит из кругов мирян и в них же находит свою опору, среди мирян действуют не только традиционалистские силы. Наряду с ними существует и светский рационализм, с которым также приходится соперничать священству. Носителями этого рационализма могут быть разные слои общества.

§ 7. Сословия, классы и религия

Судьба крестьян настолько связана с природой, настолько зависима от органических процессов и природных явлений, да и по своему экономическому укладу столь мало поддается какой бы то ни было систематизации, что, в общем, крестьяне становятся носителями религии только тогда, когда им угрожает пролетаризация или порабощение со стороны внутренних (фискальных или помещичьих) либо внешних (политических) сил. И то и другое (сначала угроза извне, а затем столкновение с интересами землевладельцев, которые, как обычно в Античности, были горожанами) характерно, например, для древней религии израильтян. Древнейшие свидетельства, прежде всего библейская «Песнь Деворы»154, показывают, что борьба, которую вели в основном крестьянские конфедеративные союзы, напоминающие этолийцев, самнитов155, швейцарцев, с филистимлянами и живущими в городах ханаанскими землевладельцами, была направлена против сражающихся на железных колесницах, обученных «от юности своей воинов»156 (как говорится о Голиафе), которые пытались взимать повинности с тех, кто живет в предгорьях, где «течет молоко и мед»157. Их можно сравнить со швейцарцами еще и потому, что большой, пересекающий страну торговый путь из Египта к Евфрату создавал ситуацию, сходную с той, что сложилась в Швейцарии — стране альпийских проходов, с ее ранним развитием денежного хозяйства и соприкосновением различных культур. В силу констелляции важных факторов эта борьба, как и объединение сословий и экспансия во времена Моисея, все время возобновлялась под водительством спасителей религии Яхве (машиах, мессии, такие как Гидеон и другие, именуемые судьями). Тем самым в древнюю религию крестьян была привнесена религиозная прагматика, выходящая за пределы обычных крестьянских культов. В подлинно этическую религию культ Яхве, связанный с социальными законами Моисея, превратился только на почве полиса Иерусалима. Правда, и здесь это произошло (о чем свидетельствуют наставления пророков, имеющие социальный характер) не без влияния социального морализма сельских жителей, направленного против сидящих в городе землевладельцев и финансистов, и при постоянном напоминании о социальных предписаниях законов Моисея, требующих равенства сословий. Однако религию пророков нельзя рассматривать как продукт специфически крестьянского влияния. В морализме первого и единственного теолога официальной эллинской литературы — Гесиода — известную роль сыграла, конечно, типичная судьба плебея. Но Гесиод, безусловно, не был типичным крестьянином. Чем больше развитие культуры ориентировалось на крестьянство (на Западе — в Риме, на Востоке — в Индии, Передней Азии, Египте), тем сильнее эта часть населения обусловливала влияние традиционной модели и снижение степени этической рационализации, во всяком случае, в народной религиозности. В позднем иудаизме и христианстве крестьяне либо вообще не являются зачинателями рационально-этических движений, либо играют прямо противоположную роль (в иудаизме), либо, как в христианстве, являются таковыми лишь в исключительных случаях, и тогда движение принимает коммунистически-революционный характер. Пуританская секта донатистов в римской Северной Африке, где аккумуляция земель достигла наивысшего уровня, имела, по-видимому, много сторонников в крестьянских кругах, но в древности это единственный такого рода пример. Учение таборитов158 в той мере, в какой оно связано с крестьянскими кругами, пропаганда «божественного права» в крестьянской войне в Германии159, радикально коммунистические требования мелкого крестьянства в Англии, и прежде всего крестьян-сектантов в России, — все они в большей или меньшей степени выражают черты аграрного коммунизма, сложившегося в условиях земельной общины160, которая стоит перед угрозой пролетаризации и выступает против официальной церкви прежде всего потому, что она взимает десятину и служит опорой финансовых и земельных властей. Возникновение в связи с этим религиозных требований вообще было возможно только на почве уже сложившейся этической религиозности, содержащей специфические обещания, которые могут служить отправными точками формирования специфического революционного естественного права, но об этом в другом месте. Все это не относится к странам Азии, где сочетание религиозного пророчества с революционным движением (например, в Китае) имеет совсем иной характер и не является подлинно крестьянским. Крестьяне очень редко становятся носителями какой‑либо другой религии, помимо исконной для них, магической. Правда, пророчество Заратустры как будто обращено к крестьянам с их относительно рационально упорядоченным сельскохозяйственным трудом — земледелием и скотоводством — и направлено против оргиастической религиозности мучающих животных ложных пророков; вероятно, так же боролся Моисей с одержимостью вакхантов, в исступлении разрывающих животных на части. Поскольку парсы считают магически чистой только возделанную почву и, следовательно, полностью богоугодным занятием — только земледелие, они, в значительной степени трансформировав первоначальное пророчество и приспособив его к повседневности, придали своей религии ярко выраженный земледельческий и по своим социально-этическим определениям специфически антиурбанистический характер. Однако в той мере, в какой пророчество зороастризма само выдвигало экономические требования, оно, скорее, отражало заинтересованность знати и землевладельцев в крестьянских повинностях, чем интересы самих крестьян. Как правило, крестьяне ограничиваются верой в колдовство (воздействие на погоду) и анимистическую магию; в сфере этической религиозности они относятся к богу и священнослужителям по принципу строго формалистической этики do ut des.

Восприятие крестьянина как типа особенно богоугодного и благочестивого человека — это, если отвлечься от зороастризма и отдельных примеров патриархально-феодальной или, наоборот, утонченно интеллектуальной литературной оппозиции городской культуре и ее последствиям, явление чисто современное. Оно не свойственно ни одной значительной религии спасения в странах Восточной Азии. В индийской религии спасения, а в наиболее последовательной форме в буддизме крестьянин вызывает подозрение или даже прямое осуждение (из‑за ахимсы, запрета убийства любого живого существа). Израильская религия до пророков еще в значительной степени — религия крестьян. Прославление земледелия как богоугодного занятия в годы после Вавилонского пленения было, напротив, реакцией патриархально настроенных групп и литературных кругов на развитие городской культуры. Действительная религиозность уже тогда, а тем более позднее, в эпоху фарисеев, носила совсем иной характер. Для позднеиудейского общинного благочестия шаберим понятия «сельский житель» и «безбожник» были тождественны, а тот, кто не жил в городе, считался в политическом и религиозном отношении иудеем второго сорта. Дело в том, что соблюдать законы иудейского ритуала так же, как буддийского и индуистского, крестьянин просто не может. Практические последствия иудаистской теологии в период после Вавилонского пленения, а особенно талмудистская теология раввинов затрудняли занятие сельским хозяйством. Уже в наше время161 сионистское заселение Палестины столкнулось с непреодолимой трудностью в виде субботнего года, и восточноевропейским раввинам (отличавшимся меньшим ригоризмом, чем германские ортодоксы) пришлось сконструировать особую форму освобождения от этого правила, основанную на том, что поселение на этой земле особенно угодно Богу. В раннем христианстве язычник — это просто селянин (paganus). В официальных доктринах средневековой церкви (у Фомы Аквинского) крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга, во всяком случае, менее ценимый. Религиозное прославление крестьянина и уверенность в его особом благочестии — продукт совсем недавнего времени. Это характерно для лютеранства (в отличие от кальвинизма и большинства протестантских сект) и для современной религиозности в России, находящейся под влиянием славянофильства, т. е. для тех церковных общностей, которые в силу своей организации особенно тесно связаны с авторитарными интересами князей и знати и зависят от них. Для модернизированного лютеранства (позиция самого Лютера была иной) главное — это борьба против интеллектуалистского рационализма и политического либерализма, а для религиозной крестьянской идеологии славянофилов сверх того еще и борьба против капитализма и современного социализма. Прославление же русского сектантства народниками соединяло в себе антирационалистический протест интеллектуалов с выступлением пролетаризированного крестьянства против служащей интересам господствующих классов бюрократической церкви, причем обоим компонентам социальной борьбы придавался религиозный ореол. Таким образом, во всех случаях большую роль играет реакция на рост современного рационализма, носителями которого считаются города. Напротив, в прошлом города рассматривались как средоточие благочестия, и еще в XVII в. Бакстер162 видел в усилении связей ткачей Киддерминстера с Лондоном (путем развития надомных промыслов) способ поощрения их религиозности. Действительно, раннее христианство — религия городская, и ее значение растет, как убедительно показал А. фон Гарнак, при прочих равных условиях вместе с ростом городов. В Средние века и верность церкви, и сектантская религиозность формируются прежде всего в городах. Совершенно невозможно представить, что организованная религиозная община, подобная раннехристианской, могла бы возникнуть вне городской, причем городской именно в западном смысле слова, общинной жизни, предполагающей существование целого ряда специфических явлений, таких как разрушение родовых табу, специфическое представление о должности, восприятие общины как учреждения, наличие целевых корпоративных образований, развитие которых она поощряет, тем самым существенно облегчая их рецепцию в период возобновления городского развития в европейском Средневековье. Все они возникли целиком на почве средиземноморской культуры, сначала греческой, затем окончательно в римском праве. Но и специфические качества христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели соответствующую почву в городе, где они давали все новые ростки вопреки попыткам ритуалистической, магической и формалистической трансформации, которые предпринимали имеющие перевес сил феодальные власти.

Военная знать и все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мыслям о благостном провидении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного Бога. Такие понятия, как «грех», «спасение», «смирение», не только далеки от нравственного чувства представителей господствующих слоев, и прежде всего военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую такими понятиями, склониться перед пророком или священником должно казаться неблагородным и недостойным как прославленному в битвах герою, так и аристократу, независимо от того, принадлежит он к римской знати эпохи Тацита или к конфуцианским мандаринам. Внутреннее сопротивление смерти и иррациональности человеческой судьбы для воина — повседневность, а возможности, даруемые посюсторонним миром, и приключения настолько заполняют его жизнь, что он неохотно принимает религию и не требует от нее ничего, кроме защиты от злых сил, а также церемоний, соответствующих его сословному достоинству и являющихся компонентами сословной конвенции, такими как молитвы о победе или о счастливом пребывании после смерти на небесах с другими героями. Как уже было сказано, образованный грек всегда оставался воином, во всяком случае, мыслил себя таковым. Простая анимистическая вера, которая нисколько не определяла характер потустороннего существования, а в конце концов и вообще перестала ставить вопрос о таковом, поскольку самое ничтожное земное существование следовало предпочесть положению царя в Гадесе, была присуща эллинам вплоть до времени полной утраты политической автономии. Лишь мистерии, предоставлявшие некий ритуальный набор средств для улучшения судьбы в этом и в ином мирах, а радикально — лишь общинная религиозность орфиков с их учением о переселении душ вышли за узкие пределы первоначальной веры. Во времена пророческого или реформаторского подъема знать также, причем достаточно часто, вступает на путь пророческой, этической религии, поскольку она развивается поверх классовых и сословных перегородок, а также потому, что именно знать концентрирует в себе светскую образованность. Но как только пророческая религия становится рутинным делом, знать покидает ряды ее горячих приверженцев. Примером могут служить споры по этическим вопросам в синодах гугенотов во время религиозных войн во Франции, в частности, с таким вождем, как Конде163. Шотландская знать, как и английская и французская, в конце концов почти полностью отвергла кальвинистскую религию, в становлении которой вначале она или, во всяком случае, многие ее слои играли важную роль.

Пророческая религия согласуется с рыцарским сословным достоинством в тех случаях, когда адресует свои обещания борцу за веру. Ее концепция предполагает исключительность единого Бога и нравственную порочность не верующих в него людей, которые поэтому в глазах борца за веру суть враги, чья безнаказанность вызывает его справедливый гнев. Такая концепция отсутствует в Античности на Западе и во всех религиях Азии, кроме зороастризма. Но и в нем еще нет непосредственной связи между борьбой с неверием и обетованиями религии. Такая связь нащупывается лишь в исламе. Преддверием к этому и, вероятно, прообразом были обещания иудейского Бога своему народу, как их понял и перетолковал Мухаммед после того, как из благочестивого главы религиозной общины в Мекке превратился в подесту Ясриба-Медины и окончательно был отвергнут иудеями как пророк. Древние войны израильской конфедерации под водительством разных спасителей (Heilanden), руководимых самим Яхве, вошли в традицию как священные войны. Такая война, т. е. война во имя Бога с целью покарать святотатство, уничтожив всех врагов со всем их имуществом, не чужда Античности, в частности грекам. Но иудейские войны имели свою специфику: народ Яхве, его община утверждали таким образом его престиж среди врагов. После того как Яхве стал универсальным Богом, пророками и псалмистами были заново интерпретированы его обещания: теперь речь идет не о владении обетованной землей, а о возвышении Израиля как народа Яхве над всеми народами, которые когда‑нибудь будут вынуждены служить Яхве и лежать у ног Израиля. Мухаммед вывел отсюда требование религиозной войны вплоть до подчинения неверных политической власти и экономическому господству верующих в Аллаха. Уничтожение побежденных, если они исповедуют книжную религию, не требуется, напротив, даже в финансовом отношении полезно сохранить им жизнь. Лишь христианская война за веру проходит под девизом Августина «Coge intrare164», когда перед неверными или еретиками стоит выбор: обращение или истребление. Мусульманская война за веру была предприятием, рассчитанным на удовлетворение интересов феодалов через захват земель в еще большей степени и еще более явно, чем действия крестоносцев, которым, впрочем, папа Урбан II не преминул внятно разъяснить, что экспансия на Восток необходима для обеспечения ленами их потомков. В турецком праве участие в религиозной войне являлось преимуществом, которое принималось во внимание при пожаловании земель сипахам. Воздаяния, обещанные в исламе участникам священной войны — помимо господства над другими народами, — в частности обещание мусульманского рая тем, кто падет в сражении за веру, столь же далеки от спасения в подлинном смысле слова, как обетование Валгаллы или как обещание рая индийскому кшатрию, погибшему в бою, или военному герою, который пресытился жизнью после того, как увидел сына своего сына, как, наконец, любой другой рай, обещанный за военные подвиги. Те элементы раннего ислама, что придавали ему характер этической религии спасения, в значительной мере отступали на второй план, пока ислам оставался преимущественно религией воинов. Это же относится к религиозности связанных обетом безбрачия рыцарей средневековых орденов (особенно ордена тамплиеров), которые возникли во время Крестовых походов и были близки по своему характеру к военным орденам мусульман, к зародившейся из соединения идей ислама со строго пацифистским индуизмом религии индийских сикхов, идеалом которых в результате преследований стала непримиримая война, наконец, к воинственным японским буддийским монахам, некоторое время обладавшим политической значимостью, — все они если и имеют какое‑то отношение к религии спасения, то лишь формальное. Но даже формальная ортодоксия этих религий вызывает сомнение в ее подлинности.

Если военное рыцарское сословие почти всегда негативно относится к религии спасения и общинной религиозности, то в постоянной армии, т. е. в бюрократически организованном профессиональном войске с офицерским составом, дело обстоит несколько иначе. В Китае военные, как и представители любой другой профессии, имеют своего бога — канонизированного государством героя. То, что византийская армия решительно поддержала иконоборцев165, объясняется не ее пуританскими принципами, а позицией солдат, рекрутируемых из исламизированных провинций. В римской армии эпохи Принципата, начиная со II в., среди центурионов, т. е. младших офицеров, претендовавших на государственное обеспечение (хотя не только среди них), значительную роль наряду с другими культами, которых мы касаться не будем, играла религия Митры с ее потусторонними чаяниями, соперничавшая по своему влиянию с христианством. Но подлинно этические требования в культе Митры незначительны и имеют самый общий характер, вообще же это ритуалистическая религия чистоты, в противоположность христианству чисто мужская (женщины не допускаются), самая маскулинная из доктрин спасения, имеющая иерархическое деление на ступени посвящения и ранги, причем, в отличие от христианства, она не исключает участия в других культах и мистериях, что, действительно, было довольно обычным явлением. Именно поэтому культу Митры покровительствовали императоры, начиная с Коммода, первым принявшего посвящение (примерно так же впоследствии вступали в масонскую ложу прусские короли), и до его последнего ревностного последователя — Юлиана166. Наряду с посюсторонними обещаниями, которые сочетались с надеждой на потустороннее воздаяние, в притягательности этого культа для офицеров важную роль играли магически-сакраментальный характер дарования благодати и иерархическое продвижение в процессе посвящения.

Те же свойства культа способствовали его распространению и популярности среди чиновников вне армии. Впрочем, в этой среде, вообще, всегда ощущалась склонность к специфической религиозности, связанной с надеждой на спасение. Примером могут служить чиновники-пиетисты в Германии (свидетельство того, что подлинно бюргерская аскетическая добродетель в Германии обнаруживалась в особом буржуазном образе жизни, скорее, чиновников, чем бюргеров-предпринимателей) и, правда, реже встречающиеся, действительно набожные прусские генералы XVIII—XIX вв. Однако, в принципе, это не характерно для религиозной позиции правящей бюрократии. Она является носителем, во-первых, совершенно трезвого рационализма, во-вторых, идеала дисциплины и порядка как абсолютного мерила ценности. Обычно для бюрократии характерно глубокое презрение ко всякой иррациональной религии и вместе с тем понимание ее необходимости как средства приручения подданных. Такова была в древности позиция римских чиновников. Такова и позиция государственной и военной бюрократии в наши дни167. Специфическое отношение бюрократии к религиозным проблемам классически выражено в конфуцианстве: это полное отсутствие какой‑либо потребности в спасении и, вообще, в любом выходящем за пределы посюстороннего мира обосновании этики, которая заменяется оппортунистически-утилитарным по своему содержанию, но эстетически облагороженным учением бюрократического сословного конвенционализма; это устранение всякой эмоциональной и иррациональной религиозности помимо традиционной веры в духов, верность культу предков, а также сыновнему долгу в качестве общей основы субординации; это отстраненность в отношении к духам, чье магическое воздействие просвещенный чиновник не принимает всерьез, суеверный же выполняет необходимые требования примерно на том же уровне, что у нас спириты, при этом оба относятся к вере в духов с пренебрежением и равнодушием, полагая, что ее роль — быть народной религией, и внешне почитая ее в той мере, в какой она выражается в признанных государством обычаях, воспринимая это как часть своих конвенционально-сословных обязанностей. Сохранение магии, в частности культа предков, как средства, обеспечивающего послушание масс, позволило китайской бюрократии полностью подавить самостоятельное церковное развитие и возникновение общинной религиозности. Европейская бюрократия, в целом внутренне разделяющая с китайской презрительное отношение к любой религиозности, вынуждена официально демонстрировать уважение к церковной религии с целью приручения масс.

Если в отношении к религии обоих, как правило, наиболее привилегированных слоев общества — знати и бюрократии — при достаточно сильных различиях все‑таки проявляются родственные тенденции, то в собственно бюргерских слоях в этой сфере наблюдаются сильнейшие контрасты, причем совершенно независимо от существующих внутри этих слоев весьма значительных сословных противоречий. Так, например, купцы могут входить в самый привилегированный слой общества, подобно античному городскому патрициату, но могут быть и париями, подобно бродячим торговцам, они могут обладать привилегиями, но стоять в порядке сословий позади знати или чиновничества, могут относиться к лишенным привилегий или даже негативно привилегированным слоям, но иметь при этом большое влияние в обществе, как (по порядку перечисления) римское всадничество, греческие метеки, средневековые сукноторговцы и близкие им торговые слои, затем финансисты и крупные купцы в Вавилоне, китайские и индийские торговцы и, наконец, буржуазия начинающегося Нового времени.

Отношение торгового патрициата к религии независимо от его социального положения во все времена демонстрирует своеобразные контрасты. Его энергичная посюсторонняя работа уже сама по себе не располагает к пророческой или этической религиозности. Первоначально деятельность крупных купцов Античности и Средневековья заключалась в несистематических и непостоянных сделках с целью получения случайной прибыли, в предоставлении капитала не имеющим средств странствующим торговцам; в историческое время эти крупные купцы — либо проживающая в городах разбогатевшая на таких сделках знать сеньорального происхождения, либо, наоборот, торговцы, приобретшие земельную собственность с намерением войти в среду аристократии. Сюда же добавляются по мере развития денежно-хозяйственного удовлетворения политических потребностей и представители политического, ориентированного на госпоставки и кредит государству, а также колониального капитализма, встречающегося во все исторические эпохи. Все упомянутые слои никогда не были носителями этической религии или религии спасения на стадии ее возникновения. Чем привилегированнее положение купечества, тем меньше его склонность к потусторонней религии. Религия знатной плутократии в торговых городах Финикии чисто посюсторонняя и, насколько известно, совершенно лишена пророческих черт. При этом, однако, интенсивность религиозного чувства и страх перед богами, имеющими весьма мрачные черты, очень велики. Наоборот, древнегреческая военная знать — наполовину пиратская, наполовину торговая, — чьи религиозные вкусы задокументированы в «Одиссее», отчетливо демонстрирует малоуважительное отношение к богам. Даосский бог богатства, почитаемый купечеством повсюду в Китае, лишен этических свойств и имеет чисто магический характер. Также и культ Плутона — эллинского бога богатства (преимущественно аграрного характера) — составлял часть элевсинских мистерий, не предъявлявших этических требований, если не считать таковыми ритуальную чистоту и непролитие крови. Август в характерной для него политической манере пытался путем учреждения статуса августалов использовать слой вольноотпущенников с их крупными капиталами как опору культа императора; какой‑либо особой направленности религиозных интересов в этом слое не существовало. В Индии часть купечества, исповедовавшая индуизм, а именно банкиры, выходцы из старых кругов государственных кредиторов и крупных торговцев, принадлежали в основном к валлабхаритам — сторонникам реформированного Свами Валлабхи168 вишнуитского ордена «Святых (госаинов) Гокулы», в чей эротоморфный культ Кришны и Радхи входили трапезы во славу спасителя, переходящие в изысканные пиршества. Крупные купцы в средневековых городах гвельфов, например, принадлежащие к гильдии Калимала, политически оставались папистами, что не мешало им нарушать церковный запрет ростовщичества путем примитивных уловок, часто граничащих с издевательством. Представители купеческой знати протестантской Голландии, будучи арминианами, являлись реальными политиками в религиозной сфере, противниками этического ригоризма кальвинистов. Отношение крупных купцов и финансистов к религии отличается и всегда отличалось скепсисом и равнодушием.

Этим вполне понятным фактам противостоит, однако, то обстоятельство, что в прошлом образование капитала или, вернее, постоянное рациональное (причем промышленное, т. е. специфически современное) использование денежного состояния для получения прибыли поразительно часто было связано с рациональной общинной религиозностью соответствующих слоев. Уже в Индии в торговой сфере возникает (географическое) разделение: с одной стороны, последователи ригористической религии Заратустры (парсы), которая даже после ее модернизации, когда требуемая ритуалом чистота интерпретируется как гигиеническое предписание, остается этической, прежде всего в силу безусловного соблюдения заповеди правдивости и которая, следуя своей хозяйственной морали, изначально признает богоугодным занятием только земледелие и решительно отвергает все виды городских промыслов, а с другой — секта джайнов, наиболее аскетическое религиозное направление Индии, и упомянутые уже сторонники Валлабхи, чье учение, несмотря на антирациональный характер культа, можно рассматривать как учение о спасении, конституированное в виде общинной религии. Не могу утверждать, что религия мусульманских купцов большей частью является религией дервишей, но это вполне вероятно. Что касается этической, рациональной религии иудейской общины, то она уже в древности была религией торговцев и финансистов. В меньшей, но довольно значительной степени и средневековая религия христианских еретических и сектантских или близких к сектантству общин была религией если не торговцев, то, безусловно, горожан, и тем в большей степени, чем сильнее в ней был выражен этически рациональный момент. Но теснее всего, хотя и различным образом, были связаны с экономически рациональным и, где это было возможно, с капиталистическим развитием все формы аскетического протестантизма и сектантства Западной и Восточной Европы: последователи Цвингли, кальвинисты, реформаты, баптисты, меннониты, квакеры, пиетисты реформатского и — в меньшей мере — лютеранского толка, методисты, а также секты схизматиков, еретиков и прежде всего рационально пиетистские секты в России, а среди них в первую очередь штундисты и скопцы169. Причем стремление примкнуть к религиозной общине этически религиозного характера обнаруживается обычно тем сильнее, чем дальше интересующие нас группы от тех слоев, что являются носителями преимущественно политически обусловленного капитализма, существовавшего со времен Хаммурапи всюду, где практиковались откуп налогов, подряды на государственные поставки, война, пиратство, ростовщичество и колонизация, и чем ближе они (эти группы) к тем слоям, что являются носителями современного, рационального предпринимательского хозяйства, т. е. к слоям буржуазно-классового экономического характера (в смысле, который мы поясним позже). Одного существования капитализма любого типа совершенно недостаточно, чтобы создать единую этику, не говоря уже об этической религиозной общине. Сам по себе капитализм действует неоднозначно. Пока мы оставляем в стороне характер каузальной связи между рациональной религиозной этикой и особым типом торгового рационализма (там, где эта связь существует) и ограничимся лишь констатацией того, что между экономическим рационализмом, с одной стороны, и известными типами этически ригористической религиозности, которую мы подробнее охарактеризуем в дальнейшем, — с другой, существует избирательное сродство170. Оно лишь изредка встречается вне Запада, на Западе же выступает со всей отчетливостью, и тем отчетливее, чем ближе мы к классическим формам экономического рационализма.

Покинув социально или экономически привилегированные слои, мы столкнемся с многообразием религиозных позиций. В мелком бюргерстве, особенно среди ремесленников, сосуществуют величайшие противоположности: кастовое табу и магическая или мистагогическая религия как сакраментального, так и оргиастического типа в Индии, анимизм в Китае, религия дервишей в исламе, пневматистско-энтузиастическая общинная религиозность в раннем христианстве (особенно в Восточной Римской империи), страх перед демонами и дионисийские оргии в античной Греции, фарисейская верность закону в иудейских городах древности, по сути, идолопоклонническое христианство наряду с религиозными сектами всех видов в Средние века и все разновидности протестантизма в начале Нового времени — ббльших контрастов, вообще, невозможно себе представить. Специфической религией ремесленников было, впрочем, с самого начала древнее христианство. Их Спаситель — провинциальный ремесленник, их миссионеры — странствующие подмастерья, а главный из них занимается выделкой холста для шатров, он уже настолько чужд сельским занятиям, что в одном из посланий прибегает к очевидно ошибочному сравнению из области окулировки171, наконец, их общины, как мы уже видели, в древности определенно городские, и члены их рекрутируются преимущественно из свободных и несвободных ремесленников. В Средние века мелкое бюргерство — также самый благочестивый, если и не всегда самый ортодоксальный, слой общества. Однако даже и в христианстве у мелкого бюргерства также пользуются поддержкой самые разные течения от изгоняющего демонов античного пневматического пророчества, строго ортодоксальной (официальной церковной) религиозности и нищенствующего монашества до различных сект, к примеру, долго подозреваемого в ереси ордена гумилиатов, а также баптистских учений всех оттенков, различных типов реформаторской церкви, в том числе и лютеранской. Эти пестрота и многообразие доказывают, по меньшей мере, что однозначной экономической обусловленности религии ремесленников не существует. Тем не менее в отличие от крестьянства здесь отчетливо проступает явная склонность как к общинной религиозности, так и к религии спасения и, наконец, к рациональной этической религии. Надо только иметь в виду, что и эта склонность далеко не детерминирована однозначно и определенно; к примеру, сферой распространения баптистских религиозных общин были вначале преимущественно сельские местности (Фрисландия), а свое социальнореволюционное выражение баптизм получил в городе (Мюнстер).

Именно на Западе общинная религиозность оказалась связанной со средним и мелким бюргерством, и объясняется это тем, что в западном городе до известной степени теряют свое значение кровно-родственные связи, в частности внутриродовые. Замену им индивид находит не только в профессиональных союзах, которые на Западе, как и повсюду, носят культовый, хотя уже не табуистический характер, но и в свободно создаваемых религиозных общностях. Однако это не детерминировано экономическим своеобразием городской жизни как таковой, напротив, легко обнаружить, что каузальная связь может быть обратной. В Китае особое значение культа предков и родовой экзогамии способствует длительному сохранению связи городского жителя с родом и деревней, откуда он происходит. В Индии кастовые табу затрудняют возникновение сотериологической общинной религиозности или, во всяком случае, ограничивают ее роль как в поселениях городского типа, так и на земле. Вот почему в обеих странах, как мы видим, городу труднее развиться в общину, чем деревне. Тем не менее мелкое бюргерство по экономическим причинам, связанным со стилем жизни, оказывается склонным к рациональной, этической религиозности всюду, где существуют условия для ее возникновения. Ясно, что мелкий бюргер, например ремесленник или торговец, по характеру своей деятельности значительно меньше связан с природой, чем сельский житель, и магическое воздействие на иррациональные силы природы не имеет для него такого значения, как для крестьянина, напротив, условия его экономического существования имеют гораздо более рациональный характер, т. е. связаны с возможностью расчета и целерационального воздействия. Далее, экономические условия существования заставляют ремесленника прежде всего, а в определенных обстоятельствах и торговца полагать, что честность в делах соответствует его собственным интересам, и хорошо выполненная работа, как и верность долгу, достойна награды и действительно вознаграждается, в результате чего формируется этически рациональное вйдение мира в форме этики воздаяния, свойственной, как будет показано ниже, вообще всем непривилегированным слоям. Во всяком случае, им она ближе, чем крестьянам, которые обращаются к «этической» религии воздаяния, только когда магия уже искоренена другими силами, тогда как ремесленники часто сами активно участвуют в ее искоренении. И, конечно, этот тип религиозности несравненно ближе мелкому бюргерству по сравнению с военным слоем или крупными дельцами, зарабатывающими на войне и политическом насилии, почему им чужды этически рациональные элементы религии. Правда, на ранней стадии профессиональной дифференциации ремесленникам очень непросто «прорваться» за границы магии. Ведь всякое особенное, неповседневное, необщераспространенное искусство выглядит как проявление персональной или унаследованной харизмы, обрести и сохранить которую можно только с помощью магических средств и которая посредством табу, иногда тотемического происхождения, отделяет ее обладателей от обычных людей (крестьян), часто даже они оказываются лишены права владеть землей. Так происходит обычно с выходцами из древних, близких к природе народов, которые предлагают свои умения сначала в качестве бродячих ремесленников, затем осев в общине, но все равно оставаясь чужими; их относят к касте париев, а техника и приемы их ремесла отождествляются с магией. Но там, где прорыв происходит — а чаще всего это происходит на почве новых городских поселений, — новые обстоятельства оказывают свое воздействие: ремесленник или мелкий торговец начинает судить — первый о своем труде, второй о своем доходе — более рационально, чем любой крестьянин. Условия труда ремесленников дают им достаточно времени и возможностей для размышлений; во всяком случае, это касается ремесленников определенных профессий, особенно связанных в нашем климате с пребыванием в закрытом помещении, например ткачей, почему, вероятно, в их среде особенно распространено сектантство. До некоторой степени и при известных обстоятельствах это относится даже к работе на современных механических ткацких станках, не говоря уже о ручных ткацких станках прошлых времен. Повсюду, где чисто магические или ритуалистические представления искоренялись пророками или реформаторами, ремесленники и мелкие бюргеры склонялись к особенному, подчас весьма примитивному рационалистическому в этическом и религиозном смыслах отношению к жизни. Кроме того, уже в силу самой своей профессиональной специализации они оказываются носителями характерного целостного образа жизни. Конечно, детерминация религиозности этими общими условиями существования ремесленников и мелких бюргеров вовсе не однозначна. Весьма расчетливые китайские мелкие торговцы не являются носителями рациональной религиозности, как, насколько известно, и китайские ремесленники. Они сторонники магии и буддийского учения о карме. Этически рациональная религиозность им не свойственна, что первично и, по-видимому, определяет бросающуюся в глаза недостаточную рациональность их техники. Самого по себе существования ремесленников и мелких бюргеров никогда не хватало для создания этической религиозности даже самого общего, описанного здесь типа. Напротив, мы видели, как кастовое табу в сочетании с верой в переселение душ влияло на этику индийских ремесленников в направлении ее стереотипизации. Лишь там, где возникала общинная религиозность, причем именно рационально-этическая общинная религиозность, она могла находить сторонников в кругах мелких бюргеров и при известных обстоятельствах упорно воздействовать на их стиль жизни, что и происходило в действительности.

Что касается максимально негативно привилегированных слоев (рабы и свободные поденщики), то они до сих пор нигде и никогда в истории не были носителями специфической религиозности. В ранних христианских общинах рабы входили в состав мелкого городского бюргерства. Греческие рабы и, например, упоминаемые в Послании к римлянам люди Нарцисса (по-видимому, знаменитого императорского вольноотпущенника172) либо принадлежат к кругу достаточно обеспеченных и самостоятельно действующих домашних чиновников или слуг очень богатого человека, либо, наоборот, являются (по большей части) независимыми ремесленниками, которые выплачивают процент господину, надеясь скопить достаточно денег, чтобы уплатить за себя выкуп, что было обычной практикой в Античности и в России вплоть до XIX в., либо, наконец, они могли быть государственными рабами, занимающими хорошее положение. Как свидетельствуют надписи, многие из них были последователями религии Митры. Дельфийский Аполлон (как, несомненно, и другие боги) служил по причине сакральной неприкосновенности популярной сберегательной кассой для рабов, благодаря которой они впоследствии на собственные сбережения выкупали себя на свободу. Согласно кажущейся вероятной гипотезе Дайсмана173, именно на этой ассоциации основаны слова апостола Павла о том, что Христос выкупил христиан своей кровью, освободив их от рабства закону и греху. Если это верно (а дополнительным подтверждением могут служить ветхозаветные обороты gã’al или pãdã174), то ясно, в сколь большой степени пропаганда христиан была рассчитана и на слой несвободных горожан с их экономически рациональным целеустремленным жизненным стилем. Напротив, «говорящее орудие» античных плантаций — низший слой рабов — не стало питательной почвой ни для общинной религиозности, ни вообще для какой бы то ни было религиозной пропаганды. Подмастерья всех времен, которых отделял от искомой самостоятельности лишь период ученичества, были, как правило, приверженцами упомянутой мелкобюргерской религиозности; впрочем, с еще большей охотой они воспринимали неофициальную пропаганду сект, для которой низшие ремесленные городские слои с их повседневными заботами, вызванными поисками заработка и колебаниями цен на хлеб, и постоянной потребностью в «братской» помощи всегда были благодатной почвой. Многочисленные тайные или неохотно терпимые сообщества «бедных людей» с их иногда революционной, иногда пацифистски-коммунистической, иногда этически рациональной общинной религиозностью обычно характерны именно для среды мелких ремесленников и подмастерьев, и именно по той чисто технической причине, что странствующие подмастерья — готовые миссионеры любой общинной религии масс. Невероятно быстрое — за несколько десятилетий — распространение христианства на громадной территории от Востока до Рима является тому самой лучшей иллюстрацией.

Для современного пролетариата в той мере, в какой он вообще занимает какую‑либо особую позицию по отношению к религии, характерно, как и для широких слоев современной буржуазии, равнодушие к религии или полное ее отрицание. Зависимость от собственных усилий здесь замещается или дополняется сознанием зависимости от чисто социальных констелляций, от экономической конъюнктуры и гарантированного законом правового положения. Напротив, мысль о возможном влиянии космических, метеорологических или каких‑то иных сил, допускающих магическое или провиденциальное толкование, в случае пролетариата, как прекрасно показал Зомбарт, полностью исключается. Пролетарский рационализм, который представляет собой взаимодополняющий феномен по отношению к рационализму достигшей своего могущества крупной буржуазии, как и буржуазный рационализм, сам по себе не имеет религиозного характера, во всяком случае, далек от создания религии. Религию здесь обычно заменяют другие идеальные суррогаты. Правда, низшие, экономически неустойчивые слои пролетариата, которым меньше всего доступны рациональные концепции, а также близкие к пролетариату, постоянно испытывающие нужду и опасающиеся пролетаризации слои мелкой буржуазии легко могут стать объектом религиозной миссии, но только религиозной миссии ярко выраженного магического оттенка или, если магия уже искоренена, религиозности, служащей суррогатом магически-оргиастического культа, каковы, например, сотериологические оргии методистского типа, учреждаемые Армией спасения. Однако на этой почве легче складываются эмоциональные, нежели рациональные, элементы религиозной этики, и вряд ли в этом случае может появиться этическая религия. Специфически классовая религия негативно привилегированных слоев может существовать лишь в очень ограниченном смысле. В какой степени религия способна обосновать содержание социально-политических требований как богоугодное, мы кратко рассмотрим, когда будем заниматься этикой и естественным правом. Что касается характера религиозности как таковой, то, само собой разумеется, потребность в спасении в широком смысле этого слова присуща негативно привилегированным классам (хотя и не только и даже не в основном им), тогда как представителям «сытых» и позитивно привилегированных слоев — во всяком случае, военным, бюрократам и плутократии — она чужда.

Религия спасения, конечно, может возникнуть и в социально привилегированных слоях. Харизма пророка не зависит обычно от принадлежности к тому или иному сословию и требует хотя бы минимальной интеллектуальной культуры. О том и другом свидетельствуют специфические интеллектуальные пророчества. Но религия спасения, как правило, меняет свой характер, когда приходит в среду, где интеллектуализм как таковой специально и профессионально не культивируется, и меняет его еще радикальнее, когда распространяется в слоях, которым интеллектуализм экономически и социально недоступен. По крайней мере, одной из характеристик такого изменения, т. е. неизбежного приспособления религии к потребностям масс, становится появление персонифицированного спасителя — Бога или Богочеловека — и религиозного отношения к нему как условия спасения. Мы уже видели, что одной из форм адаптации к потребностям масс было преобразование культовой религии в чистое колдовство. Вера в спасителя является второй типичной формой такой адаптации и связана с чисто магическим преобразованием рядом переходов. Чем ниже мы спускаемся по ступеням социальной иерархии, тем более радикальные формы принимает, однажды возникнув, потребность в спасителе. Вишнуитская секта kartabhajas175, всерьез ставившая вопрос об устранении каст (что в теории свойственно всем доктринам спасения) и установившая, хотя и в ограниченном масштабе, обычай совместной трапезы всех ее членов, причем не только культовой, но и в повседневности, именно поэтому и была, в сущности, сектой мелкого люда, сочетавшей религию спасения с антрополатрией в виде почитания своего наследственного гуру и доведшей этот культ до крайности. Близкие проявления можно наблюдать в других религиях, распространенных в низших социальных слоях или испытавших их воздействие. При усвоении религии спасения массами почти всегда возникает или выдвигается на передний план роль персонализированного спасителя. Замена идеала Будды, т. е. «экземплярного» интеллектуального спасения путем погружения в нирвану, идеалом бодхисатвы как сошедшего на землю спасителя, отказавшегося от нирваны ради спасения людей, как и появление спасителя через вочеловечение Бога в индуистских народных религиях, прежде всего в вишнуизме, и в конце концов победа этой сотериологии с ее магической сакраментальной благодатью как над изысканным атеистическим спасением буддистов, так и над древним, связанным с ведийской образованностью ритуализмом — все это явления, которые в разных формах встречаются и в других религиях. Повсюду находит свое воплощение религиозная потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями назидательной легенде, а не в мифах о героях. Такая потребность отвечает представлениям о мирной природе и особом значении семьи и дома в народной жизни в противоположность правящим слоям. Появление проникновенного благочестия бхакти во всех индийских культах, создание образа бодхисатвы и культ Кришны, популярность назидательных мифов о младенце Дионисе, об Осирисе, младенце Христе и многих других, им подобных, — все это были свидетельства бюргерского жанрового преобразования религиозности. Возникновение бюргерства как силы, влияющей на характер благочестия, и воздействие нищенствующих орденов привели также к замене изысканного изображения Theotokos176 в имперском искусстве Никколо Пизано177 жанровыми картинками из жизни Святого семейства у его сына. В Индии любимцем народных культов является младенец Кришна. Сотериологический миф и его вочеловеченный Бог или ставший Богом святой — это, как и магия, специфически народная и во многих местах спонтанно сложившаяся религиозная концепция. Безличный, возвышающийся над богами этический порядок космоса и спасение, основанное на личном примере, напротив, представляют собой специфически ненародный, соответствующий этически рациональному светскому образованию интеллектуальный продукт. То же относится к представлению об абсолютном надмирном Боге. Все религии и религиозные этики, за исключением иудаизма и протестантизма, вынуждены были, адаптируясь к требованиям масс, восстановить культ святых, героев или функциональных богов. Конфуцианство дает ему возможность существовать возле себя в форме даосского пантеона, популяризированный буддизм терпит богов стран, на которые он распространяется, как подчиненных Будде культовых божеств, исламу и католицизму приходится признавать местных богов и богов определенных родов деятельности и профессий как святых, которым, собственно, и поклоняются массы в своей повседневной жизни.

Для религиозности негативно привилегированных слоев в отличие от аристократических культов военной знати характерно привлечение женщин как равноправных участниц культового служения. Различные степени допуска женщин, их более или менее активное либо пассивное участие или полное исключение из процессов отправления культов всегда зависят от (нынешнего или прежнего) относительного миролюбия либо милитаризма общности. При этом существование жриц, прорицательниц или колдуний, иначе говоря, почитание конкретных женщин, обладающих, по общему мнению, сверхъестественной силой или харизмой, не имеет никакого отношения к культовому равноправию женщин вообще. Наоборот, принципиальное равенство мужчин и женщин в отношении к божеству, как в христианстве и иудаизме или менее последовательно проводимое в исламе и официальном буддизме, может сосуществовать с исключительной монополией мужчин, получивших специальную подготовку и обладающих соответствующей квалификацией, на функции священнослужителей и активное участие в решении дел общины, как это и происходит в названных религиях. Бóльшая восприимчивость женщин к религиозным пророчествам, если только они не имеют ярко выраженного военного или политического характера, вызывает непринужденное, свободное отношение к женщинам почти всех пророков — Будды, Христа или, например, Пифагора. Однако эта восприимчивость женщин к пророчеству важна обычно только на ранней стадии образования общины, когда в первую очередь ценится пневматическая харизма как признак специфической религиозной возвышенности. Затем, по мере рутинизации и регламентации жизни общины, наступает обратная реакция, и характерная чувствительность женщин в религиозных вопросах начинает восприниматься как симптом неспособности следовать установленному порядку и болезненный пневматизм. Это видно уже у Павла178. А любое военно-политическое пророчество (например, ислам) вообще обращено только к мужчинам. И нередко культ воинского духа (культ Дук-Дука на островах индийского архипелага или другие периодические епифании героических богов) прямо связан с беспардонным использованием и подлинным разграблением домашнего хозяйства женщин мужчинами, ведущими своего рода клубный стиль жизни в мужском доме. Всюду, где господствует или когда‑либо господствовало аскетическое воспитание воинов с присущим ему представлением о «новом рождении» героя, считается, что женщина лишена высшей героической души и тем самым деклассирована в религиозном смысле. Это характерно для большинства аристократических или специфически милитаристских культовых общностей. Женщины полностью исключены из официального китайского, а также римского и брахманского культов, интеллектуальной религии буддизма они также чужды, и даже во времена Меровингов на церковных синодах высказывались сомнения в равноценности душ мужчин и женщин. Напротив, некоторые особенные культы индуизма, часть буддийских и даосских сект в Китае, а на Западе прежде всего раннее христианство и позже пневматические и пацифистские секты Восточной и Западной Европы в значительной степени были обязаны своим пропагандистским успехом именно тому, что привлекали женщин наравне с мужчинами. В Элладе культ Диониса первоначально был связан с неслыханной ранее свободой участвовавших в оргиях женщин от всех привычных условностей, но чем дальше, тем больше свобода эта подвергалась художественной и церемониальной стилизации и регламентации и постепенно была сведена к участию в процессиях и других праздничных актах разных культов, а затем вообще утратила всякое практическое значение. Огромное преимущество христианской пропаганды по сравнению с его основным соперником, митраизмом, с точки зрения мелкого бюргерства, состояло в том, что культ Митры носил чисто мужской характер и исключал женщин. В период общего мира сторонники Митры вынуждены были искать для своих женщин другие мистерии, например Кибелы, что вело к разрушению единого и универсального характера религиозной общности даже на уровне отдельных семей, а это резко контрастировало с христианством. Так же, в принципе, если не в частностях, то по результатам обстояло дело и в других интеллектуальных культах — гностических, манихейских и им подобных. Отнюдь не все религии, которые призывают любить и брата, и врага своего, приобрели данное качество под влиянием женщин или имеют феминистский характер; это, например, никак не относится к этическому принципу индуистской религии — ахимсе. Влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных или даже истерических аспектов религиозности; это можно видеть, например, в Индии. Однако нельзя не признать, что религии спасения выдвигают на первый план немилитаристские и антимилитаристские добродетели, а это характерно для настроений негативно привилегированных слоев и женщин.

Особое значение религии спасения для политически и социально негативно привилегированных слоев в противоположность позитивно привилегированным можно объяснить и с некоторой более общей точки зрения. При рассмотрении сословий и классов мы еще будем говорить о том, что достоинство и «благородство» высокопривилегированных (не священнических) слоев, особенно аристократии, основаны — и по самой своей природе только и могут быть основаны — на сознании «совершенства» их образа жизни как выражения качественной особости и самодостаточности их бытия, тогда как, напротив, чувство достоинства негативно привилегированных всегда базируется на данном им обещании, которое связано с порученной им функцией, миссией, призванием. То, чем они не в состоянии быть, они заменяют достоинством того, чем они когда‑нибудь будут, к чему они призваны в будущей жизни на земле или в мире ином, либо (и обычно одновременно) тем, что они провиденциально значат и свершают. Жажда достоинства, не данного им в этом мире, создает концепцию, из которой выводится рационалистическая идея провидения, значимости в глазах божественной власти с ее иной, чем в мире людей, иерархией достоинств.

Будучи повернутым вовне, к другим социальным слоям, такое внутреннее состояние обнаруживает характерные противоречия в религиозных ожиданиях разных слоев. Потребность в спасении всегда предполагает ощущение бедствия, и социальное или экономическое угнетение является хотя и не единственной, но весьма вероятной его причиной. Привилегированные слои вряд ли испытывают при прочих равных условиях подобную потребность. Для них роль религии состоит в том, чтобы легитимировать их положение в обществе и стиль жизни. Это весьма распространенное явление коренится в универсальной психологической установке. Известно, что счастливый человек по отношению к менее счастливому не довольствуется самим фактом счастья, но хочет еще считаться имеющим право на него, т. е. сознавать, что он, в отличие от менее счастливого, свое счастье заслужил, тогда как тот, соответственно, так или иначе заслужил свое несчастье. При этом речь может идти о политическом успехе, о различиях в экономическом положении, о здоровье, удачливости в любовных делах, да о чем угодно вообще. Эта потребность в душевном комфорте, в легитимности счастья хорошо нам известна из повседневного опыта. Именно такой внутренней легитимации требуют от религии представители привилегированных слоев, если они вообще чего‑либо от нее требуют. Конечно, не все привилегированные слои ощущают эту потребность в равной мере. Для героев-воинов боги — существа, которым не чужда зависть. Солон разделяет с древнеиудейскими мудрецами мнение об опасности, связанной с высоким положением. Герой завоевывает свое исключительное положение не только без помощи богов, но часто вопреки им и в борьбе с ними. Гомеровский и частично древнеиндийский эпос в связи с этим состоят в характерном противоречии с бюрократическими хрониками Китая и священническими — Израиля, где упор делается на легитимности счастья как награды за угодные Богу добродетели. В то же время уверенность в том, что несчастье связано с гневом или завистью демонов или богов, свойственна абсолютно всем. Почти в любой народной религии, например в древнееврейской, но также и (особо подчеркнуто) в современной китайской, физические недостатки рассматриваются как знаки того, что тот или иной человек или (в иудаизме) кто‑то из его предков когда‑то совершил магический или нравственный грех; человек, физически неполноценный или вообще преследуемый ударами судьбы, будучи отмечен Божьим гневом, не имеет права участвовать в общих жертвоприношениях, представать перед Богом в кругу счастливых и, следовательно, угодных Богу людей. Точно так же почти в каждой этической религии позитивно привилегированных слоев и прислуживающего им священства социальное положение индивида считается каким‑то образом оправданным с религиозной точки зрения, меняются только формы легитимации успеха.

Соответственно, иным является положение негативно привилегированных слоев. Их специфическая потребность — избавление от страданий. Не всегда они выражают эту потребность в форме религии: не показывает ее в этой форме, например, современный пролетариат. Их религиозная потребность в спасении там, где она существует, может находить для своего выражения и проявления разные пути. Прежде всего, она может сочетаться с надеждой на справедливое воздаяние как за свои добрые дела, так и за зло, причиненное другими. Поэтому самым распространенным видом массовой веры на всем земном шаре является наряду с магией связанное с ней небескорыстное ожидание воздаяния как компенсации и надежда на него. Хотя пророчества в своей исконной форме отвергали если не веру в воздаяние вообще, то, по крайней мере, его механический, компенсаторный характер, по мере их популяризации и рутинизации вера в воздаяние трансформировалась именно в этом направлении. Тип и степень надежды на воздаяние и спасение различны в зависимости от ожиданий, сложившихся на основе религиозных обетований, особенно если эти ожидания проецируются из земной жизни индивида в потустороннее будущее. Наиболее ярким примером значимости содержания подобных обетований служит вера иудеев времен Вавилонского пленения и после него.

После Вавилонского пленения фактически, а после разрушения храма179 и формально иудеи превратились в народ-парию в принятом здесь смысле (от особого положения индийской касты париев положение иудеев так же отличается, как, например, понятие «юстиция кади» от действительных принципов осуществления правосудия kadi180), т. е. они представляли собой благодаря тому, что составляли закрытую вовне множеством табу, магических и ритуальных предписаний брачную и трапезную общность, с одной стороны, а также в силу социально и политически негативного привилегированна индивидов, отличающихся спецификой экономического поведения, — с другой, особую сплоченную наследственную общность, не имеющую автономного политического союза. Относительно близки иудеям низшие, профессионально специализированные индийские касты с их жесткой системой табу, закрытостью вовне и наследственными религиозными правилами образа жизни, также связывающие со своим положением париев надежду на спасение. В обоих случаях воздействие религиозности париев имеет один и тот же характер: она заставляет людей объединяться тем теснее и тем больше связывает их с особым статусом париев, чем тяжелее их положение и сильнее надежда на спасение, обусловленная выполнением заповеданного Богом религиозного долга. Как уже было указано, именно низшие касты особенно тщательно выполняют кастовые предписания, видя в том условие более благоприятного нового рождения. Связь между Яхве и его народом становилась тем неразрывнее, чем больше иудеи несли на себе бремя презрения и преследований. Именно поэтому все попытки насильственного массового обращения иудеев в христианство, что могло бы дать им привилегии господствующего слоя, были безрезультатны, в отличие, например, от христиан на Востоке, которые в правление Омейядов в таком количестве переходили в привилегированную религию (ислам), что властям пришлось искусственно затруднять этот переход, исходя из экономических интересов привилегированных слоев. Единственным средством спасения как индийским париям, так и иудеям виделось исполнение особенных религиозных заветов, данных народу-парии, от соблюдения которых нельзя уйти, не навлекая на себя злых чар и не подвергая опасности собственные шансы на будущее и судьбу потомков. Различие между религиозностью иудеев и индуистской кастовой религиозностью состоит в природе ожидаемого спасения. Индуист ждет от выполнения им религиозных правил улучшения своих шансов в новом рождении, т. е. подъема, новой инкарнации его души в более высокую касту. Иудей же надеется на то, что его потомки войдут в царство Мессии, в результате чего все они перестанут быть народом-парией и станут народом господ, ибо, пообещав, что все народы Земли будут занимать у иудеев, а они — ни у кого, Яхве имел в виду, конечно, не мелких ростовщиков из гетто, а типичных для Античности могущественных горожан, у которых практически все жители подчиненных деревень и селений были в долгу или в долговом рабстве. Индуист трудится для некоего будущего существа, связанного с ним только с точки зрения анимистического учения о переселении душ, т. е. для будущего воплощения своей души, тогда как иудей — для своих реальных потомков, в анимистически воспринятой связи с которыми и состоит его земное бессмертие. Однако в отличие от индийца, для которого деление общества на касты и место его касты в этой системе остаются навек неизменными и который старается улучшить судьбу своей души именно в рамках этой системы, иудей ждет личного спасения от полного крушения существующего социального порядка и преобразования его на благо своего народа. Ведь народ его призван и избран Богом не для существования в качестве парии, а для могущества и престижа.

Поэтому в религии спасения иудеев оказывается очень важным элемент, впервые отмеченный Ницше и полностью отсутствующий в магической и анимистической кастовой религиозности, а именно ресентимент181. По Ницше, это явление, свойственное религиозной этике негативно привилегированных, которые в полном противоречии с учением древних утешаются тем, что неравное распределение земных благ вызвано греховностью и несправедливостью позитивно привилегированных, а это рано или поздно должно навлечь на них Божью кару. В этой теодицее мораль служит средством легитимации сознательной или неосознанной жажды мести, что прежде всего связано с религией воздаяния. Там, где существует представление о религиозном воздаянии, именно страдание как таковое, поскольку оно порождает надежду на воздаяние, способно принять оттенок чего‑то самого по себе ценного в религиозном отношении. Особые аскетические учения, с одной стороны, особенная невротическая предрасположенность — с другой, на руку этим представлениям. Но специфический ресентиментный характер религия страдания обретает лишь при вполне определенных предпосылках. Его нет, например, в индуизме и буддизме, ибо там считается, что страдание заслужено самим индивидом. Иначе у иудеев. Религиозность псалмов преисполнена жаждой мести, ее же внушают переработанные священниками древние легенды израильтян. В большинстве псалмов — пусть даже в древних текстах этого не было, и соответствующие места вписаны позднее — отчетливо проступает нравственное удовлетворение от сознания неизбежности воздаяния и оправдание открытой или с трудом сдерживаемой жажды мести народа-парии. Она выражается либо в обращении к Богу с напоминанием о том, что иудейский народ следует Его заветам и все равно несчастен, тогда как язычники горды и счастливы в своем безбожии, смеются над Его обетами и не верят в Его могущество, либо принимает форму покаянного признания своих грехов и смиренной просьбы к Богу оставить, наконец, свой гнев и вернуть милость народу, который ведь и есть единственный Его народ. В обоих случаях ясно чувствуется надежда на то, что месть умиротворенного наконец Бога с удвоенной силой обрушится на безбожных врагов и превратит их когда‑нибудь в подножие народа Израиля; эта судьба, по концепции священнослужителей, ждала врагов-хананеев, если, конечно, Израиль не вызовет гнев Божий своим непослушанием и тем самым не заслужит унижения и подчинения язычникам. Даже если некоторые из этих псалмов отражают, как считают современные комментаторы, личное возмущение благочестивых фарисеев преследованиями со стороны Александра Янная182, то все равно характерны подборка и сохранение именно этих текстов, к тому же и другие псалмы со всей очевидностью представляют собой реакцию на положение иудеев как народа-парии. Ни в одной религии мира нет единого Бога с такой неслыханной жаждой мести, как та, которой преисполнен Яхве; об исторической достоверности данных в переработках, сделанных священнослужителями, можно едва ли не с полным основанием судить по тому факту, что освещаемые события (как, например, битва при Мегиддо183) не соответствуют этой теодицее воздаяния и мести. Так иудейская религия стала религией воздаяния χατ’ έξοχήν184: требуемой Богом добродетели верующие следуют в надежде на воздаяние. Воздаяние мыслится как прежде всего коллективное: возвышен будет народ в целом, и лишь таким образом обретет свое достоинство отдельный человек. Наряду и вперемешку с этим с давних пор существует, конечно, и теодицея отдельной человеческой судьбы, проблематика которой находит свое выражение в Книге Иова, своеобразной по характеру и вышедшей из других, не простонародных слоев. В ней, благодаря отказу от счетов с Богом и полному подчинению человека абсолютной божественной власти, предвосхищена пуританская идея предопределения, которая, возможно, здесь и появилась бы, будь сюда добавлен пафос вечных адских мук. Однако этого не случилось, и Книга Иова в том значении, которое ей придавал ее автор, осталась, как известно, почти непонятой, настолько непоколебима была в иудейской религии вера в коллективное воздаяние. Надежда на возмездие, неразрывно связанная в сознании благочестивого иудея с нравственной стороной закона (ею проникнуты все священные книги времен Вавилонского пленения и последующего периода), сознательно или бессознательно в течение двух с половиной тысячелетий поддерживалась в народе, твердо соблюдавшем освященное религией обособление от остального мира и хранящем веру в обещанное Богом посюстороннее могущество. Однако, поскольку Мессия не являлся, надежда ослабевала и в сознании интеллектуалов вытеснялась важностью внутренней близости к Богу как таковой или мягкой верой в божественное милосердие и готовностью к примирению со всем миром. Эти тенденции проявлялись, когда положение общин, лишенных всех политических прав, становилось более или менее терпимым, если же, наоборот, как, например, в эпоху Крестовых походов, евреи подвергались жестоким преследованиям, они либо вновь столь же проникновенно, сколь бесплодно, взывали к Богу о мести, либо обращались к Нему с молитвой: пусть душа евреев «обратится в прах» перед проклинающими их врагами, но они не прибегнут ни к дурным словам, ни к дурным поступкам и, открывая Богу свое сердце, молча будут ждать исполнения Его завета. Несмотря на то что считать ресентимент решающим элементом исторически изменчивой иудейской религии было бы сильнейшим искажением, нельзя все‑таки недооценивать его влияния на своеобразие этой религии. В отличие от многих свойств, роднящих иудаизм с другими религиями спасения, чувство мести является одной из специфических его черт и не играет столь заметной роли ни в одной другой религии негативно привилегированных. Правда, в той или иной форме теодицея негативно привилегированных представляет собой элемент каждой религии спасения, находящей своих последователей преимущественно в этих слоях, и этика священнослужителей усваивала эту теодицею повсюду, где она становилась составной частью общинной религиозности. Ее почти полное отсутствие, как и отсутствие всех элементов социально-революционной религиозной этики в вере благочестивого индуиста и азиатского буддиста, объясняется характером теодицеи перерождения, в соответствии с которой кастовая система вечна и справедлива, ибо добродетели или прегрешения в прошлой жизни служат причиной рождения в данной касте, а поведение в настоящей жизни определяет шансы на лучшую судьбу в будущем. Поэтому в индуизме и буддизме нет и следа того бросающегося в глаза противоречия между социальными притязаниями, возникшими вследствие данных Богом обещаний, и реальной униженностью, которое полностью отняло у евреев непосредственность восприятия жизни, заставило их жить в вечном напряжении и ожидании, питая бесплодную надежду на изменение своего классового положения, и преобразовало религиозную критику в адрес безбожников-язычников, встречаемую безжалостными насмешками, в вечно бодрствующее, иногда ожесточенное и таящее угрозу тайной самокритики неумолимое следование собственному закону. К этому присоединилось казуистическое, ставшее результатом пожизненного обучения размышление о религиозном долге иудейского народа, от выполнения которого в конечном счете зависит милосердие Яхве, и столь явно обнаружившееся в период после пленения отчаяние ввиду невозможности познать смысл суетного мира, сочетающееся с покорным приятием божественной кары, с опасением оскорбить Бога гордыней, с пунктуальностью выполнения ритуально-моральных предписаний, — и все это вовлекало еврея в отчаянную борьбу не за уважение со стороны других, а за самоуважение и чувство собственного достоинства. А достоинство это — если и в самом деле критерием ценности человека перед Богом служит выполнение обещаний Яхве — вновь и вновь оказывается под сомнением, что угрожает полной катастрофой всего смысла собственного образа жизни.

Убедительным доказательством милости Божьей становился для евреев из гетто успех в делах. Однако это не «самореализация» в угодной Богу «профессии» в том смысле, в каком оно присуще мирской аскезе, ибо благословение Божье здесь в значительно меньшей степени, чем у пуритан, коренится в систематической, аскетической, рациональной жизненной модели, воспринимаемой как единственно возможный источник certitude salutis. Не только сексуальная этика, например, оставалась прямо антиаскетической и натуралистической, не только хозяйственная этика древних иудеев была в постулированных ею отношениях традиционалистской, исполненной чуждым всякой аскезе непосредственным уважением к богатству, но и благочестивое отношение к труду в иудаизме имеет ритуальную основу и, сверх того, часто связано со специфически эмоциональным настроем религиозной веры. Традиционалистские принципы иудейской хозяйственной этики, как и любой древней этики вообще, применимы, конечно, только к отношениям с братьями по вере, но не с чужими. В целом обетования Яхве привели к тому, что иудейство в самом деле оказалось окрашенным в тона ресентиментного морализма. Но совершенно неправильно было бы считать, что потребность в спасении, теодицея или общинная религиозность возникают только в негативно привилегированных слоях или только в результате ресентимента как своего рода продукт «восстания рабов в морали»185. Это неверно даже по отношению к раннему христианству, хотя в нем всячески подчеркивается, что воздаяние получат нищие духом и просто нищие. Сравнив пророчество Иисуса и его ближайшие последствия, можно увидеть, к чему приводят обесценивание и устранение ритуальных законов, сознательно направленных на обособление от внешнего мира, и уничтожение в результате этого связи между религией и положением верующих внутри замкнутого на манер касты народа-парии. В раннехристианском пророчестве, безусловно, содержатся специфические элементы воздаяния в смысле будущего уравнивания судеб (особенно в притче о богаче и Лазаре186) и мести, которая находится в руке Божьей. Царство Божье здесь все еще земное царство, которое предназначено специально или в первую очередь иудеям, испокон веку верующим в истинного Бога. Однако именно специфический въедливый ресентимент народа-парии нейтрализуется следствиями новых религиозных обетований. Опасность богатства для спасения мотивируется отнюдь не аскетически (по крайней мере, в тех частях учения, которые по традиции относятся к собственно проповеди Иисуса) и возникает не из ресентимента, о чем свидетельствует его общение не только с мытарями, которые в Палестине были большей частью мелкими ростовщиками, но и с богатыми знатными людьми. Слишком сильно для этого его безразличие к мирским делам, следующее из напряженности эсхатологических чаяний. Правда, если богатый юноша хочет стать совершенным, т. е. учеником, он должен без всяких оговорок уйти от мира187. Но сказано без обиняков, что у Бога все возможно, и если даже богатый человек не решается расстаться с богатством, он может, хотя и с бóльшим трудом, достичь искомого блаженства188. Пролетарские инстинкты столь же чужды пророку акосмической любви, который принес «нищим духом» и просто нищим благую весть о близости Царства Божьего и освобождение от власти демонов, как и Будде, для которого полный уход от мира является непреложным условием спасения. Ограниченность понятия «ресентимент» и необходимость осторожно пользоваться схемой вытеснения убедительнее всего доказывается ошибкой Ницше, распространившего свою схему на совершенно неподходящий для этого объект — буддизм, который есть полная противоположность ресентиментного морализма. Буддизм — религия спасения, которая характерна для интеллектуального слоя, гордо и свысока отвергающего иллюзии как земной, так и потусторонней жизни, набираемого почти исключительно из привилегированных каст, преимущественно из касты воинов, и сравнима с эллинистическими учениями о спасении, в первую очередь — неоплатоников, а также манихеев или гностиков, которые, сколь бы ни отличались от него содержательно, сходны с ним по социальному происхождению. Тому, кто не желает спасения в нирване, буддийский бхикшу охотно подарит весь мир с возрождением в раю в придачу189. Пример буддизма показывает, что источником религии спасения и этической религиозности может быть не только социальное недовольство негативно привилегированных слоев или же обусловленный практическими жизненными потребностями рационализм бюргерства, но и интеллектуализм как таковой и прежде всего метафизические потребности духа, побуждаемого к размышлению над этическими и религиозными проблемами не материальной нуждой, а стремлением постичь мир как смысловое целое и занять позицию по отношению к нему.

Судьба религий в значительной степени предопределена тем, какими путями идет развитие интеллектуализма, в каком отношении он находится к священству и политической власти, что, в свою очередь, обусловлено социальной природой слоя, который особенно является носителем интеллектуализма. Сначала таковым было само священство, особенно там, где из‑за характера священных писаний и необходимости учить их интерпретации, правильному пониманию и использованию священнослужители превратились в своего рода гильдию литераторов. Но это не характерно для религий античных народов (финикийцев, греков, римлян) и для китайской этики. В этих религиях все метафизическое и этическое, как и очень незначительное по масштабам собственно теологическое (Гесиод), мышление было связано с кругами, далекими от священства. Совершенно иначе обстояло дело в Индии, Египте и Вавилоне, у последователей Заратустры, в исламе, в раннем и средневековом — а в области теологии также и в современном — христианстве. Египетские, зороастрийские, иногда раннехристианские, в ведийский период (т. е. до возникновения светского аскетизма и философии Упанишад) и брахманистские, в меньшей степени (поскольку этому препятствовало светское пророчество) иудейские, также в малой степени из‑за помех со стороны суфийской спекуляции исламские священнослужители сумели в значительной мере монополизировать развитие религиозной метафизики и этики. Наряду с ними или вместо них во всех разновидностях буддизма, в исламе, в раннем и средневековом христианстве область не только теологии и этики, но и метафизики, значительную часть научной мысли и литературно-художественного творчества захватили и пестовали монахи или близкие к ним круги. Включение эпической, лирической, сатирической поэзии Индии в Веды, эротической поэзии Израиля — в Священное Писание, психологическая близость мистической и пневматической эмоциональности к литературной, роль мистиков в лирике Востока и Запада — все это объясняется культовым значением певцов. Но для нас важны не литературная продукция и ее характер, а отпечаток, который накладывает на религию своеобразие испытываемых ею интеллектуальных влияний. Воздействие священства как такового там, где именно оно было главным носителем литературного творчества, различалось в зависимости от влияния противостоящих ему слоев и от его собственной властной позиции. Вероятно, сильнее всего было влияние священнослужителей в позднем зороастризме, в египетской и вавилонской религиях. Сильно влияние не только пророчества, но и священства в иудаизме времен Второзакония и Вавилонского пленения. В позднем иудаизме главной фигурой является уже не священник, а раввин. Влияние священников, а также монахов очень сильно в христианстве эпохи поздней Античности, Средневековья и контрреформации, влияние пастора — в лютеранстве и раннем кальвинизме. Необычайно сильно воздействие брахманов в индуизме, особенно в период формирования его институциональной и социальной сторон, и прежде всего кастовой системы, которая возникала всюду, куда добирались брахманы, причем иерархия каст строилась в соответствии с оценкой брахманами достоинства разных групп. Воздействие монашества пронизывает все разновидности буддизма, включая ламаизм и — в меньшей степени — также широкие пласты восточного христианства. Нас прежде всего интересует отношение несвященнической, т. е. монашеской и особенно светской интеллигенции к священству, а кроме того, отношение интеллектуальных слоев к религии и их место в религиозных общинах. Необходимо отметить следующий фундаментально важный факт: все великие религиозные учения Азии суть творения интеллектуалов. Учение о спасении в буддизме, как и в джайнизме, и все родственные им учения были созданы интеллектуалами благородного происхождения, получившими ведийское (хотя не всегда строго профессиональное) образование, обязательное для знатных родов в Индии; это была преимущественно кшатрийская знать, находившаяся в оппозиции к брахманской. В Китае это как сторонники конфуцианства, начиная с самого Конфуция, так и официально считающийся основателем даосизма Лао-цзы, а также чиновники, получившие классическое литературное образование либо обладающие соответствующими знаниями философы. Почти все основные направления греческой философии находят в Китае и Индии свое отражение, правда, значительно модифицированное. Конфуцианство как официально признанная этика господствует среди классически образованных претендентов на государственные должности, тогда как даосизм становится народной магической практикой. Важные реформы в индуизме были проведены интеллектуалами благородного происхождения, получившими характерное для брахманов воспитание. Правда, впоследствии дело создания общин частично перешло к членам более низких сект и, следовательно, протекало иначе, чем реформация церкви в Северной Европе, также совершенная людьми, получившими специальное духовное образование, или католическая контрреформация, опорой которой были прежде всего прошедшие диалектическую школу иезуиты, такие как Сальмерон190 и Лайнез, и иначе, чем сочетавшее мистику и ортодоксию преобразование доктрины ислама (аль-Газали191), которое проводилось частично представителями официальной иерархии, частично теологически образованными людьми из кругов новой управленческой аристократии. В Передней Азии доктрины спасения — манихейство и гностицизм — являются типичными религиями интеллектуалов, о чем можно судить как по их основателям, так и по наиболее затронутым ими слоям и по характеру их веры. Причем во всех случаях, несмотря на существовавшие различия, носителями этических доктрин или учений о спасении являются интеллектуалы относительно благородного происхождения, имеющие философское образование, не уступающее образованию в эллинских школах философов или наивысшему уровню монастырской или светско-гуманистической университетской образованности конца Средневековья. Существуя в определенной религиозной среде, они создают школы наподобие академии Платона и других греческих философских школ, как и последние, официально совсем не связанные с имеющейся религиозной практикой, которая хотя и не отвергается открыто, но философски перерабатывается или просто игнорируется. В свою очередь, официальные представители культа (в Китае — нагруженные культовыми обязанностями государственные чиновники, в Индии — брахманы) трактуют эти учения либо как ортодоксальные, либо как еретические; в Китае еретическими считались учения материализма, в Индии — дуалистическая философия санкхьи. Мы не будем останавливаться на этих преимущественно научных по своему характеру и лишь косвенно связанных с практической религиозностью движениях. Нас интересуют движения, специально ориентированные на создание религиозной этики, о которых упоминалось выше — в Античности к ним ближе всего пифагорейцы и неоплатоники — и которые либо целиком сложились в социально привилегированных слоях, либо направлялись выходцами из них, либо испытывали их воздействие.

Социально привилегированные слои какого‑либо народа обычно последовательны в выработке религии спасения в случае, если они демилитаризованы и не имеют возможности либо интереса к политическому участию. Обычно это происходит там, где господствующие слои — аристократия или бюргерство — лишены политического влияния под воздействием централизованного военно-бюрократического государства или по каким‑то причинам сами отошли от политики, в результате чего интеллектуальное развитие вплоть до самых крайних логических выводов и психологических состояний стало для них важнее, нежели любая практическая деятельность во внешнем посюстороннем мире. Это не значит, что религия спасения возникает только при таких обстоятельствах. Напротив, соответствующие концепции появляются в ряде случаев именно в политически и социально бурные периоды как результат не обусловленного такими предпосылками размышления. Однако обычно такие настроения, действующие сначала лишь подспудно, становятся господствующими только по мере деполитизации интеллектуалов. Конфуцианство, этическая доктрина могущественного чиновничества, отвергает всякое учение о спасении. Джайнизм и буддизм, составляющие принципиальную противоположность конфуцианской адаптации к реальности мира, оказываются продуктом деполитизированной, пацифистской, отрицающей мирскую жизнь установки интеллектуалов. Однако мы не знаем, объясняется ли особенное усиление этих религий в Индии в определенный период именно событиями, располагавшими к отказу от политической активности. Уже самый факт существования еще до времен Александра192 множества карликовых государств индийских князьков, лишенных каких бы то ни было политических притязаний, на фоне импонирующего единства расширяющего тогда свое влияние брахманизма должен был побудить образованных представителей знати направить свои интересы в область, не связанную с политикой. Поэтому предписанное брахманам отрешение от мира (ванапрастха), их судьба в старости и отношение к ним в народе по этой причине как к святым стали воспроизводиться у небрахманских аскетов (шраманов), хотя не исключено, что развитие шло в противоположном направлении, и рекомендация брахману, увидевшему сына своего сына, уйти от мира представляет собой более позднее явление, перенявшее черты более раннего. Во всяком случае, скоро шраманы как обладатели аскетической харизмы стали цениться в народе выше, чем официальное священство. Монашеский аполитизм знати обнаруживался в Индии с давних пор, задолго до появления аполитических философских учений о спасении. Переднеазиатские религии спасения мистагогического или пророческого характера, так же как философские учения о спасении, связанные с интеллектуализмом восточных и греческих светских кругов, независимо от того, являются они в большей степени религиозными или, наоборот, философскими, почти без исключения (в той мере, в какой они охватывают привилегированные слои) суть следствие вынужденного или добровольного отказа образованных кругов от политического влияния и политической деятельности. В вавилонской религии обращение к идеям спасения под влиянием невавилонских верований произошло только в мандеизме, в переднеазиатской религии интеллектуалов — сначала под влиянием культа Митры и других сотериологических культов, затем гностицизма и манихейства, причем и здесь лишь после того, как представители образованных слоев утратили всякий интерес к политике. В среде греческих интеллектуалов религия спасения, безусловно, существовала всегда, еще до возникновения секты пифагорейцев. Однако она не господствовала в слоях, обладавших политической властью. Успех пропаганды культов спасения и философских учений о спасении в кругах светской знати в позднем эллинстве и в Риме сопутствует полному отказу этих слоев от политической деятельности. И много обсуждаемые так называемые религиозные интересы немецких интеллектуалов в наши дни тоже тесно связаны с политическим разочарованием и исчезновением интереса к политике.

Аристократической тяге к спасению, возникающей в привилегированных классах, свойственна предрасположенность к мистике просветления (подробнее о ней ниже), связанной со специфически интеллектуалистским представлением о святости. Оно проявляется в полном деклассировании всего природного, плотского, чувственного, рассматриваемого с точки зрения их психологического опыта как искушение, которое сбивает с пути спасения. Гипертрофия и претенциозное рафинирование и одновременно вытеснение нормальной сексуальности в пользу эрзацев у людей, которые не заняты ничем, кроме интеллектуальной работы, также могли играть известную роль (еще не понятую однозначно современной психопатологией), о чем ярко свидетельствует ряд явлений, в частности, гностические мистерии, представляющие собой сублимированный мастурбаторный эрзац крестьянских оргий. Такие чисто психологические факторы иррационализации религиозного пересекаются с естественной рациональной потребностью интеллектуалов в постижении мира как осмысленного космоса, продуктом которой являются индийское учение о карме (к нему мы вскоре обратимся) и его буддийский вариант, а в Израиле — Книга Иова, возникшая, по-видимому, в аристократических интеллектуальных кругах, а также родственные постановки проблем в египетской литературе, в гностической спекуляции и манихейском дуализме.

Интеллектуальные истоки религии и этики спасения обычно приводят к тому, что, когда соответствующая религия обретает массовый характер, в лоне этой популяризованной, магическо-сотериологически преобразованной применительно к потребностям неинтеллектуальных слоев официальной религии возникают либо эзотерика, либо аристократическая сословная этика образованных интеллектуалов. Такова совершенно чуждая идее спасения конфуцианская сословная этика бюрократии, наряду с которой продолжают существовать как застывшие формы народной религиозности даосская магия и буддийская сакраментальная и ритуальная благодать, презираемые теми, кто получил классическое образование. Такова и этика спасения буддийского монашества, наряду с которой существуют колдовство и идолопоклонство мирян, а также табуистическая магия и вновь развивающаяся вера в святых в индуизме. Религия интеллектуалов может также принять форму мистагогии с иерархией посвящений (как в гностицизме и родственных ему культах), где не могут участвовать непросвещенные, пистики193.

Спасение, которого ищет интеллектуал, — это всегда спасение от внутренних проблем, поэтому оно носит, с одной стороны, более далекий от жизни, а с другой — более принципиальный и систематический характер, чем спасение от внешних неурядиц, свойственное непривилегированным слоям. Интеллектуал ищет возможность придать своему стилю жизни тотальный смысл на путях, казуистика которых уходит в бесконечность, ищет единения с самим собой, с людьми, с космосом. Именно интеллектуал понимает концепцию мира как проблему смысла. Чем сильнее интеллектуализм оттесняет веру в магию, тем самым «расколдовывая» события мира, отнимая у них их магическое содержание (они только суть, они случаются, но ничего не означают), тем настойчивее становится требование к миру и жизни быть целым, подчиненным значимому и осмысленному порядку.

Конфликт этого постулата с реальным миром, его порядками и возможностями организации жизни в нем служит причиной типичного для интеллектуалов бегства от мира либо в полное одиночество, либо, что более характерно для современности, в незатронутую человеческими порядками «природу» (Руссо) или в далекую от реальности романтику, например, не испорченного социальными условностями «народа» (русские народники) — бегства, которое может носить созерцательный характер, а может быть активно аскетическим, иметь целью индивидуальное спасение или коллективное этическое революционное преобразование мира. Все эти концепции, в равной мере свойственные интеллектуалам, способны принимать характер религиозных учений спасения, что часто и происходит. До некоторой степени в этом коренится специфика религии интеллектуалов с ее бегством от мира.

Однако отмеченный вид философского интеллектуализма, обычно возникающий в социально и экономически благоденствующих классах (в среде аполитичных аристократов, рантье, чиновников, обладателей церковных приходов, монастырских доходов, университетских должностей или любых других бенефициев), отнюдь не единственный и даже не самый значимый в развитии религии. Наряду с ним существует интеллектуализм пролетароидных кругов, связанный постепенными переходами с аристократическим интеллектуализмом и отличающийся от него только типичным отношением к миру. Носителями этого второго типа интеллектуализма являются имеющие минимальные средства существования мелкие чиновники и рантье всех времен, обладающие обычно несистематическим образованием, грамотные люди, не входившие в привилегированные слои во времена, когда умение писать было профессией, учителя начальных школ разного рода, странствующие певцы, чтецы, сказители, представители других пролетароидных свободных профессий. Но прежде всего — интеллигенты-самоучки из негативно привилегированных слоев, классическим типом которых является в Восточной Европе русская полупролетарская крестьянская интеллигенция, а на Западе — социалистическая и анархическая пролетарская интеллигенция. Еще несколько примеров, хотя и совершенно иных в содержательном отношении: голландские крестьяне первой половины XIX в. с их широко известной глубиной знания Библии, в XVII в. — английские пуритане из среды мелких бюргеров, религиозно настроенные подмастерья всех времен и народов и, прежде всего и снова, классические проявления еврейского благочестия: фарисеи, хасиды и, вообще, массы набожных, ежедневно читающих Закон евреев. Интенсивность интеллектуализма «париев» — пролетароидных мелких чиновников и рантье, русских крестьян, разного рода более или менее «бродячих» индивидов — объясняется тем, что, пребывая на самой нижней ступени социальной иерархии или, вообще, вне ее, они занимают как бы архимедову точку опоры по отношению к общественным условностям касательно как внешнего порядка, так и принятых мнений. Поэтому они способны к прямому, не связанному условностями восприятию смысла мироздания и к сильному, не сдерживаемому материальными соображениями этическому и религиозному пафосу. Если эти люди принадлежат к средним классам, как религиозные автодидакты из мелких бюргеров, их религия принимает этико-ригористический или оккультный оттенок. Интеллектуализм странствующих подмастерьев стоит как бы между ними [проявлениями интеллектуализма, свойственными «париям» и средним слоям] и важен в силу изначальной предрасположенности странствующих к миссионерству.

В Восточной Азии и Индии, насколько известно, почти полностью отсутствуют как интеллектуализм париев, так и мелкобюргерский интеллектуализм, поскольку отсутствует общинное чувство городских жителей, что является необходимой предпосылкой первого, а также не произошло освобождение от магических верований, что является необходимой предпосылкой в обоих случаях. Даже формы религиозности, возникшие в низших кастах, заимствуют свои «Гаты» преимущественно у брахманов.

В Китае также отсутствует независимый от конфуцианства неофициальный интеллектуализм. Конфуцианство — этика благородного человека, «джентльмена» (как по праву перевел уже Дворжак194). Оно является в полном смысле сословной этикой, точнее даже — системой правил приличия для знатных и литературно образованных представителей высшего слоя. Так же, насколько известно, обстоит дело на Древнем Востоке, в частности в Египте: интеллектуализм египетских писцов в той мере, в какой он ведет к этическим и религиозным рефлексиям, полностью относится к типу иногда аполитичного, но всегда аристократического, далекого от обывательских представлений интеллектуализма. Иначе в Израиле. Автор Книги Иова также считает носителями религиозного интеллектуализма знатные роды. Мудрость притчей и их контекст свидетельствуют о важности интернационализации и соприкосновения аполитичных высших образованных слоев, что стало возможным на Востоке после Александра Македонского. Это видно даже по форме притчей, которые часто подаются как изречения неиудейского царя, вообще, на всей литературе, связанной с именем Соломона лежит известный отпечаток интернациональной культуры. То, что Иисус, сын Сирахов взывает к мудрости отцов, противопоставляя ее эллинизации, свидетельствует о том, что тенденция интернационализации действительно имеется. Как справедливо подчеркивает Буссе195, книжник того времени выступает у Иисуса, сына Сирахова как много путешествовавший джентльмен и образованный человек. Всю книгу, как указывает и Майнхольд, пронизывает антиплебейский настрой совершенно в духе греческой литературы, не допускавшей, что крестьянин, кузнец, гончар может обладать мудростью, которую дает только досуг, заполняемый размышлением и учеными занятиями. Ездру, правда, называют первым книжником, но, во-первых, толпящиеся вокруг пророков люди с чисто религиозными интересами, идеологи, без которых было бы невозможно введение Второзакония, заняли влиятельное положение гораздо раньше, и, во-вторых, высокое, почти равное муфтию в исламе положение книжников, т. е. понимающих по-древнееврейски толкователей божественных заветов, относится к значительно более позднему периоду, чем время жизни этого официального создателя теократии, получившего свои полномочия от персидского царя. Вообще, социальный ранг книжников претерпевал изменения. Во времена Маккавеев благочестие — по существу, достаточно трезвая жизненная мудрость, нечто подобное ксенофилии196 — тождественно образованности, это (musar, παιδετα197) путь к добродетели, которой, как то считали и греки, можно научиться. Правда, благочестивый интеллектуал, как и большинство авторов псалмов, уже в то время ощущал себя в оппозиции к высокомерным богачам, среди которых редко можно встретить верность Закону, хотя при этом сам принадлежал к тому же социальному классу. Напротив, школы книжников времен Ирода, когда очевидная неотвратимость чужеземного владычества порождала ощущение угнетенности и внутреннее напряжение, произвели слой пролетароидных толкователей Закона, которые служили душеспасительными советниками, проповедниками и учителями в синагогах (их представители заседали и в синедрионе) и определяли характер народного благочестия общинников (chaberim), строго следовавших Закону в понимании фарисеев; в талмудический период эта обязанность перешла к общинному чиновничеству раввината. В результате деятельности школ книжников мелкобюргерский интеллектуализм и интеллектуализм париев, противостоящие интеллектуализму благочестия, распространились в масштабах, не имевших аналога ни в одном другом народе. Искусство письма и умение мыслить казуистически, распространяемые своего рода «всеобщими народными школами», Филон считал особенностью иудеев. Результатом стали ослабление роли пророчества в городах и замена его культом закона и священных книг.

Этот слой иудейских интеллектуалов из народа, чуждый любым мистериям, в социальном отношении стоит значительно ниже философов и мистагогов переднеазиатского эллинистического общества. Но в то же время несомненно, что на эллинистическом Востоке уже в дохристианское время существовал охватывающий разные социальные слои интеллектуализм, который с помощью аллегорий и умозрений создавал в разного рода сакраментальных посвящениях и культах спасения сотериологические догматы, подобные догматам орфиков, тоже в большинстве принадлежащим к средним слоям. Такому образованному книжнику диаспоры, каким был Павел, мистерии и сотериологические умозрения, как, например, культ Митры, который был распространен в Киликии во времена Помпея как вера морских разбойников (правда, его существание именно в Тарсе198 доказано на основании надписей лишь в христианский период), безусловно, были известны и ненавистны. Возможно, сотериологические надежды самого разного толка и происхождения с давних пор существовали и в иудаизме, особенно в провинциях, иначе там не могли бы уже во времена пророков параллельно ожиданию будущего монарха иудейского народа-господина возникнуть представления о въезжающем на осле царе бедных людей и идея «сына человеческого» (форма, грамматически безусловно семитского происхождения). В возникновении любой сложной сотериологии, выходящей за пределы чистого мифа, связанного с явлениями природы, или простого предсказания прихода доброго царя, который уже где‑то ждет своего часа, т. е. в сотериологии, пользующейся абстракциями и открывающей космические перспективы, всегда так или иначе участвует интеллектуализм мирян — либо аристократов, либо париев в зависимости от обстоятельств.

Образованность книжников и подготовленный ею мелкобюргерский интеллектуализм перешли из иудаизма в христианство. Апостол Павел, ремесленник, как, вероятно, и многие книжники позднего иудаизма (в отличие от Сирахида199 с его антиплебейской мудростью), был выдающимся представителем этого типа в раннем христианстве, хотя в нем были вопощены и другие черты. Его «гнозис», как ни далек он от того, что понимали под этим склонные к умозрению интеллектуалы эллинистического Востока, тем не менее в дальнейшем послужил отправным пунктом учения Маркиона. Элемент интеллектуализма, который выражается в гордой уверенности, что лишь призванные Богом понимают смысл притчей мастера, проявляется у Павла и в гордости тем, что истинное познание — «для иудеев соблазн, для эллинов безумие»200. Его дуализм «плоти» и «духа», хотя и внедрен в иную концепцию, родствен типичному для сотериологического интеллектуализма отношению к чувственности, что, возможно, свидетельствует о некоем поверхностном знакомстве с греческой философией. Его обращение объясняется не только видёнием в смысле галлюцинаторного представления, но и внутренним прагматическим целостным пониманием соответствия личной судьбы Воскресшего хорошо известным ему общим концепциям восточной сотериологии с их идеей спасителя и культовой прагматикой, куда вполне укладывались обетования иудейских пророков. Аргументация посланий Павла — ярчайшее проявление диалектики мелкобюргерского интеллектуализма; поразительно, какой уровень «логического воображения» он предполагает (например, в Послании к римлянам) у тех, кому он пишет, хотя, впрочем, нет уверенности в том, что в те времена действительно воспринята была его доктрина оправдания, а не концепция соотношения между пневмой и общиной и способ относительного приспособления к мирской повседневности. Бешеный гнев еврейства диаспоры, где его диалектический метод должен был казаться бесстыдным злоупотреблением книжной образованностью, свидетельствует о том, насколько этот метод соответствовал типу мелкобюргерского интеллектуализма. Его использовали позднее харизматические учителя (διδάσχαλοι) ранних христианских общин (еще в «Дидахе»201), а Гарнак обнаружил ту же самую методику истолкования в Послании к евреям. По мере монополизации управления общиной епископами и пресвитерами этот тип интеллектуализма исчезает, и его место занимает интеллектуализм сначала апологетов, затем отцов церкви и догматиков, почти сплошь принадлежавших к клиру и обладавших греческой образованностью, и наконец императоров — дилетантов в вопросах теологии, завершением чего на Востоке после поражения иконоборцев оказывается рост влияния монашества, вышедшего из низших негреческих социальных слоев. В восточной церкви так и не удалось полностью устранить этот вид формалистической диалектики, свойственной всем названным кругам и связанной с наполовину интеллектуальным, наполовину примитивно-магическим идеалом самообожествления. Однако решающим для судьбы раннего христианства оказалось то, что оно по происхождению, по своей социальной основе и по проповедуемому стилю жизни было религией спасения, которая, несмотря на черты сходства ее сотериологического мифа со схемой восточных религий (где она кое‑что прямо заимствовала, перерабатывая нужным ей образом) и несмотря на усвоение Павлом метода книжников, тем не менее с самого начала сознательно и последовательно выступала против интеллектуализма, свойственного как иудейской ритуально-казуистической книжной образованности, так и сотериологии гностиков с их аристократическим интеллектуализмом и уж тем более античной философии. Отказ от гностического презрения к пистикам202, непосвященным, вера в то, что примерные христиане — не книжные философы, а «нищие духом», на которых снизошла благодать, что ученые сведения о космических или психологических основах жизни и страдания, о правилах жизни в мире, о тайном значении обрядов или о будущей судьбе души в потустороннем мире не открывают путь к спасению, — все это, а также то обстоятельство, что довольно значительная часть истории раннехристианской церкви, в том числе формирование ее догматов, представляла собой самоутверждение в борьбе с интеллектуализмом всех видов, суть характерные черты христианства. Если кратко определить носителя и протагониста так называемых мировых религий по слою, к которому он принадлежит, то в конфуцианстве это упорядочивающий мир бюрократ, в индуизме — упорядочивающий мир маг, в буддизме — странствующий по миру нищенствующий монах, в исламе — побеждающий мир воин, в иудаизме — бродячий торговец, в христианстве — бродячий подмастерье; причем все они должны пониматься не как представители своих профессий или материальных классовых интересов, а как идеологические выразители такой этики или доктрины спасения, которая особенно легко сочетается с их социальным положением.

Что касается ислама, то — если оставить в стороне официальные правовые и богословские школы и временный расцвет научных интересов — интеллектуализм проник в его специфическую религиозность только одновременно с суфизмом. Лишь эта сторона не оказалась решающей; в народной религии дервишей рациональные черты полностью отсутствуют, интеллектуальный характер имеют лишь отдельные неортодоксальные, хотя подчас и влиятельные, секты. Впрочем, в университетах ислама, как и в средневековом христианстве, зародились начатки схоластики.

Мы не можем подробно останавливаться на вопросе соотношения интеллектуализма и религиозности в средневековом христианстве. Во всяком случае, его социологически значимые черты сложились не под влиянием интеллектуальных сил, а воздействие монашеского рационализма сказывается в сфере культуры и может быть понято только из сравнения западного монашества с восточным и азиатским, каковое мы и проведем впоследствии. Ибо именно своеобразием западного монашества объясняется своеобразие культурного воздействия западной церкви. Западное Средневековье не знало в сколько‑нибудь значимом масштабе ни мелкобюргерского религиозного интеллектуализма, ни интеллектуализма париев, хотя последний иногда обнаруживается в сектах. Роль образованных представителей знати в развитии церкви была довольно значительной. Образованные круги империи во времена Каролингов, Оттонидов203, Салической династии204 и Штауфенов205 выступали в качестве некоей имперско-теократической культурной организации, подобно монахам-иосифлянам в России XVI в., но сильнее всего идеология аристократического интеллектуального слоя проявилась в григорианских реформах и совместной борьбе папства и возникающего бюргерства против феодальных властей. Далее, по мере роста университетского образования, с одной стороны, и стремления папства (из фискальных соображений или просто для усиления своего влияния) монополизировать предоставление бенефиций, служивших экономической опорой аристократии, — с другой, все больше образованных представителей знати покидали сторону папства, руководствуясь сначала главным образом националистическими экономическими интересами, а после схизмы и по идеологическим мотивам, становясь опорой соборного реформаторского движения и впоследствии — гуманизма. Сама по себе небезынтересная социология гуманизма, если понимать ее прежде всего как преобразование рыцарской и церковной образованности в придворно-меценатскую со всеми ее последствиями, не является темой нашей работы. Двойственность поведения гуманистов во время церковного раскола обусловлена преимущественно идеологическими мотивами. Гуманисты не участвовали непосредственно в создании реформаторских и контрреформаторских церквей, хотя сыграли очень значительную (при этом отнюдь не решающую) роль в организации и систематизации преподавания и развития доктрины; что же касается их функции как носителей определенной религии (в действительности целого ряда особых типов религиозности), то в этой области они не оказали длительного воздействия. В силу своего уровня жизни классически образованные гуманисты в целом держались антиплебейских и антисектантских позиций, были далеки от распрей и демагогии священников и проповедников, настроены «иренически» и «эразмиански»206 и уже поэтому обречены на потерю влияния в церковных делах.

Наряду с остроумным скепсисом и рационалистическим просветительским настроем гуманистам иногда, особенно в англиканской среде, были присущи мягкость и тонкость религиозного чувства, а также либо серьезный, часто аскетический морализм, как в Пор-Рояле, либо, как на ранней стадии в Германии и Италии, индивидуалистская мистика. Но борьба за реализацию серьезных властных и экономических интересов предполагала если не обязательно насилие, то, всяком случае, демагогию, а к этому гуманисты были не готовы. Конечно, церкви, которые хотели подчинить своему влиянию господствующие слои и прежде всего университеты, нуждались в теологических полемистах и образованных проповедниках. В лютеранстве, заключившем союз с княжеской властью, профессиональные теологи очень скоро стали сочетать образованность с религиозной активностью. Еще Гудибрас207 иронизировал над чрезвычайной философской ученостью протестантских кругов. Но непреодолимая сила пуритан и в первую очередь баптистских сект состояла не в аристократическом, а в плебейском интеллектуализме и подчас даже интеллектуализме париев, поскольку на ранней стадии учение распространялось странствующими подмастерьями или апостолами. Здесь отсутствовал специфический слой интеллектуалов со своими особыми условиями жизни. Но после завершения краткого периода миссионерства странствующих проповедников пуританство стало превращаться в религию среднего сословия. Необычайно широко распространенное знание Библии и растущий интерес даже в крестьянских кругах к крайне запутанным и тонким догматическим контроверзам, обнаруживаемый у пуритан XVII в., породили своеобразный массовый интеллектуализм, не имеющий аналога впоследствии и в прошлом сравнимый разве что с массовым интеллектуализмом позднего иудейства и миссионерских общин апостола Павла. В Англии, в отличие от Голландии, отчасти Шотландии и американских колоний, этот вид интеллектуализма пошел на убыль после того, как в религиозных войнах были испытаны шансы на господство и разделены сферы влияния. Но как раз в это время сложился особенный англосаксонский аристократический интеллектуализм с его традиционной склонностью к деистически-просветительской религиозности, мягкий до неопределенности, но неизменно лишенный враждебности к церкви (подробно на этом мы останавливаться не будем). Такое развитие, обусловленное традиционной позицией политически могущественного бюргерства и его моральными воззрениями, т. е. плебейским интеллектуализмом, резко отличается от эволюции аристократической образованности романских стран, по существу придворной, резко враждебной церкви или проявляющей к ней полное безразличие. И оба эти вида интеллектуализма, имеющие в конечном счете равно антиметафизический характер, противостоят немецкой, далекой от политики, но не аполитичной или антиполитичной аристократической образованности, имеющей метафизический характер, очень слабо (чаще всего отрицательно) и всегда конкретно социологически обусловленной, не испытывающей особой потребности в религии, прежде всего в религии спасения. Напротив, плебейский интеллектуализм и интеллектуализм париев в Германии, подобно интеллектуализму романских народов и в отличие от интеллектуализма англосаксонских стран, где со времен пуритан самая глубокая религиозность имела не учрежденческо-авторитарный, а сектантский характер, становились все более радикально антирелигиозными, и с возникновением социалистической веры, эсхатологической по своим экономическим чаяниям, стали таковыми окончательно.

Только эти антирелигиозные секты, связанные со слоем деклассированных интеллектуалов, смогли хотя бы временно сохранить религиозную по своему типу веру в социалистическую эсхатологию. Чем решительнее берут в свои руки защиту собственных интересов те, кого это непосредственно касается, тем больше отступает на второй план «академическая» составляющая, а окончательный удар наносит неизбежное разочарование в возможностях науки, наступающее после едва ли не суеверного ее прославления как возможной «производительницы» или «провозвестницы» насильственной или мирной социальной революции, которая уничтожит классовое господство. В результате единственный в Западной Европе равносильный религиозной вере вид социализма — синдикализм208 — оказывается чем‑то вроде занятия романтически настроенных людей, не имеющих в этом иного, кроме спортивного, интереса.

Последним значительным движением интеллектуалов, объединенным если не единой, то во многих важных пунктах общей верой и, следовательно, близким к религии, было движение русской революционной интеллигенции. Родовитая и академическая интеллигенция объединилась здесь с плебейским интеллектуализмом, носителем которого было высоко стоящее по уровню социологической мысли и общим культурным интересам пролетароидное низшее чиновничество, особенно земские служащие (так называемый третий элемент), а также журналисты, учителя народных школ, революционные апостолы и возникшая в социальных условиях России крестьянская интеллигенция. Результатом стало движение, начавшееся с так называемого народничества в 1870‑е годы, основанное на идеях естественного права и преимущественно аграрно-коммунистическое по своей ориентации, которое в 1890‑е годы частью вступило в ожесточенную борьбу с марксистской догматикой, частью особенным образом сплавилось с ней или же принялось искать соединения сначала с романтическо-славянофильской, потом с мистической (иногда фанатичной) религиозностью, что привело некоторые, и довольно широкие, слои интеллигенции под влиянием Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого к аскетическому или акосмическому стилю жизни. Останется ли это движение, где важную роль играла готовая на любые жертвы пролетароидная еврейская интеллигенция, жизнеспособным после катастрофы русской революции 1905 г., покажет будущее.

В Западной Европе, в областях англосаксонской, а в последнее время и французской культуры, просветительски-религиозно настроенные слои начиная с XVII в. создавали унитарные, деистические, синкретические, иногда атеистические и свободно-церковные общины, в которых известную роль играли наряду с прочими и буддийские (или считавшиеся таковыми) концепции. В Германии эти общины были достаточно долго распространены практически в тех же кругах, которые проявляли склонность к масонству, т. е. среди лиц, не имеющих экономических интересов, особенно среди университетских профессоров, а также деклассированных идеологов и отдельных полупролетарских или в полной мере пролетарских образованных слоев. В то же время результатом соприкосновения с европейской культурой стало индуистское (религиозное общество «Брахмо-самадж») и персидское просветительство в Индии. Практическое значение этих общин в прошлом было больше, чем в настоящем. Интерес привилегированных слоев к сохранению существующей религии как средства приручения масс, свойственный им пафос дистанции, отказ от просвещения масс, способного поколебать их престиж, обоснованное неверие в то, что традиционную религию, символ веры которой отказываются понимать буквально 10% «ортодоксов» и 90% «либералов», можно заменить какой‑то новой, буквально приемлемой для широких масс, и прежде всего их презрительное безразличие к проблемам религии и церкви (чьи малообременительные притязания не требуют больших жертв, поскольку известно, что это всего лишь формальности, которые лучше всего выполнят официальные служители и хранители конвенционального порядка, чья карьера поощряется государством) — все это крайне не благоприятствует возникновению серьезной общинной религиозности в интеллектуальной среде. Стремление не только высоколобых литературно-академических интеллектуалов, но подчас и «интеллектуалов кофеен» учитывать в своем перечне источников опыта и предметов дискуссий также и религиозные чувства, желание писателей писать книги на эти темы и еще более действенное желание находчивых издателей продавать эти книги могут, конечно, создать видимость широкого интереса к религии, но из таких стремлений и болтовни никогда не возникала новая религия, и та же мода, что породила этот предмет разговоров, его же и убьет.

§ 8. Проблема теодицеи

По существу, строго монотеистичны только иудаизм и ислам, хотя и в исламе в результате проникшего в него культа святых возникли некоторые отклонения от монотеизма. Христианская Троица монотеистична в отличие от триединства в индуизме, позднем буддизме и даосизме, тогда как мессы и культ святых в католицизме фактически очень близки к политеизму. Также необязательно каждый этический Бог должен быть совершенно неизменным, всемогущим и всеведущим, короче говоря, абсолютно надмирным Богом. Боги наделяются этими качествами благодаря спекуляции и этическому пафосу вдохновенных пророков, и обрел их из всех богов без оглядки на последствия только Бог иудейских пророков, ставший также Богом христиан и мусульман. Не все этические концепции Бога вели к таким результатам и, вообще, к этическому монотеизму, и не всегда приближение к монотеизму связано с усилением этического содержания концепции Бога, а уж тем более не всякая религиозная этика ведет к концепции надмирного Бога, создавшего из небытия мир, которым он лично правит. Однако каждое специфически этическое пророчество, для легитимации которого необходим возвышающийся над миром и обладающий атрибутами высшей власти Бог, обычно связано с рационализацией идеи Бога в данном направлении. Эта возвышенность может быть разной по смыслу и характеру, что определяется частью твердо укоренившимися метафизическими представлениями, частью конкретными этическими интересами пророка. Однако чем более она приближается к концепции единого надмирного Бога, тем острее встает вопрос, как согласовать безмерную власть такого Бога с фактическим несовершенством мира, который он создал и которым правит. Возникающая в результате проблема теодицеи ставится в древнеегипетской литературе, в Книге Иова и у Эсхила, хотя каждый раз в особом аспекте. Она же сказывается во всей индийской религии, преломляясь в соответствии с особыми предпосылками последней: ведь и наполненный смыслом, безличный, возвышающийся над богами миропорядок тоже сталкивается с проблемой несовершенства. В том или ином варианте данная проблема всегда принадлежит к числу основ, определяющих развитие религии и потребность в спасении. В ходе недавнего опроса тысячи немецких рабочих объясняли неприемлемость для них идеи Бога не естественнонаучными доводами, а несовместимостью божественного провидения с несправедливостью и несовершенством социального порядка209.

Проблема теодицеи решается по-разному, и эти решения тесно связаны с характером концепции Бога и идеи греха и спасения. Попробуем выделить возможно более рациональные чистые типы.

В случае мессианских эсхатологий справедливое воздаяние может быть обещано в будущем уже в этом, посюстороннем, мире. Тогда эсхатологический процесс сводится к политическому и социальному преобразованию в этом мире: скоро, или позднее, или когда‑нибудь явится могучий герой или Бог и даст своим сторонникам такое положение в мире, которое они заслуживают. Страдания нынешнего поколения — следствие грехов их предков, за которые Бог заставляет отвечать потомков, подобно тому как в случае кровной мести мститель преследует весь род или как папа Григорий VII отлучал от церкви род виновного до седьмого колена. И наоборот, быть может, только потомки благочестивого человека — как раз по причине его благочестия — увидят царство Мессии. Возможный вынужденный отказ от собственного спасения не казался чем‑то неприемлемым. Забота о детях — органически присущее человеку стремление, ведущее его за пределы личных интересов, в мир, лежащий «по ту сторону», по крайней мере, его собственной смерти. Ныне живущим положено быть примером в исполнении Божьих заповедей, чтобы, во-первых, благодаря Божьему благоволению обрести оптимум жизненных шансов для самих себя, во-вторых, заручиться правом на царство благодати для своих потомков. Грех — это нарушение верности Богу, мятежный отказ от божественных обетований. Желание и самому войти в царство мессии усугубляет положение. Сильнейшее религиозное возбуждение охватывает народ, когда кажется, что близко осуществление Царства Божьего здесь, на земле. Вновь и вновь выступают пророки, возвещающие его приход. Но если он надолго откладывается, неминуем возврат к поиску утешения в надеждах на потустороннее блаженство.

Представление о потустороннем мире в зародыше появляется в магии при возникновении веры в существование души. Однако существование душ умерших необязательно требует существования особого царства мертвых. Скорее, были распространены представления о том, что души умерших воплощаются в определенных животных и растениях в соответствии со стилем жизни и смерти, родом и статусом умершего. Эти представления — источник веры в переселение душ. Вера в царство мертвых, местонахождение которого мыслится сначала в каком‑то географически определенном отдаленном месте, потом — под землей или в небесах, никоим образом не означает, что души там обязательно живут вечно. Души могут или быть насильственно уничтожены, или погибнуть из‑за того, что не приносятся жертвы богам, или просто умереть (по-видимому, древнекитайское представление). Озабоченность своей посмертной судьбой возникает — согласно закону предельной полезности — обычно там, где важнейшие земные потребности удовлетворены, и поэтому ограничивается сначала кругом имущих и знати. Только они — а иногда, вообще, лишь вожди и священнослужители, но никак не бедняки, и редко женщины — могут обеспечить свое потустороннее существование, часто идя при этом на неимоверные траты. Главным образом их пример способствует общей озабоченности потусторонней жизнью. О «воздаянии» в мире ином речь не идет. Там, где идея воздаяния появляется, она сводится к представлению о том, что нарушение правил ритуала влечет за собой неблагоприятные последствия. Так, например, еще в священном праве Индии нарушителя кастового табу ждут муки ада. Только когда представление о Боге наделяется этическим содержанием, Бог начинает распоряжаться судьбами в потустороннем мире, исходя из моральных предпосылок. Деление на рай и ад необязательно появляется одновременно с идеей потустороннего мира, оно есть продукт относительно поздней стадии развития. Чем сильнее становится надежда на потустороннюю жизнь, тем больше проблема принципиального отношения Бога к миру и его несовершенству выдвигается на передний план. Тогда посюсторонняя жизнь начинает рассматриваться как временная форма существования по отношению к потусторонней, и укореняется мысль о том, что если Бог создал мир из ничего и этот мир преходящ, а сам Творец привержен потусторонним целям и ценностям, то посюсторонние действия человека определяют его судьбу в мире ином. Иногда надежда на потусторонний мир переворачивает — согласно формуле «последние станут первыми» — исконное представление, будто загробное существование — забота только богатых и знатных. Эта мысль редко проводится последовательно и однозначно даже в религиозных представлениях народов-париев. Однако, например, в древней иудейской этике она играла важную роль. Вообще, воззрение, согласно которому страдание, прежде всего страдание добровольное, смягчает божество и улучшает шансы в потусторонней жизни, обнаруживается в самых разных религиозных контекстах, например, в испытаниях мужества в героической аскезе или в магической практике самоумерщвления, и включается в разные концепции ожиданий в мире ином. Но, как правило, особенно в религиях, пользующихся влиянием в господствующих слоях, бытует представление, согласно которому в потустороннем мире сословные различия не останутся без внимания, поскольку все сословия — вплоть до «блаженных» христианских монархов — угодны Господу. Однако специфически этическим представлением является идея «воздаяния» за вполне конкретные праведные и неправедные дела, которое происходит путем суда над мертвыми, в результате чего эсхатологический процесс превращается в универсальный Судный день. Тогда грех мыслится как crimen, т. е. преступление, которое может быть подведено под пункты рациональной казуистики и подлежит искуплению в этом или ином мире, чтобы человек в конечном счете мог предстать оправданным перед Судьей мертвых. Награды и кары должны быть проградуированы в соответствии с масштабом заслуг и прегрешений (как это сделано у Данте210), они, следовательно, не могут быть вечными. Однако по причине неясности и неопределенности шансов человека в потустороннем существовании по сравнению с реальностью земной жизни пророки и священнослужители почти всегда считали невозможным отказ от идеи вечных мук; к тому же только таковые удовлетворяли потребность в мщении неверующим, мятежникам, безбожным грешникам, избежавшим кары на земле. Небо, ад и Страшный суд приобрели едва ли не универсальную значимость, в том числе и в таких религиях, сущности которых они первоначально были совершенно чужды, например в раннем буддизме. Но даже при введении «промежуточного царства» (Заратустра) или «чистилища», которые смягчают муки, превращая их из вечных во временные, все равно трудно согласовать идею «наказания» людей за их поступки с представлением об этическом и вместе с тем всемогущем, а следовательно, в конечном счете и ответственном за эти поступки Творце мира. И чем больше люди бились над неразрешимой проблемой всемогущества Бога и несовершенства созданного им мира, тем неизбежнее казался вывод о неизмеримой этической дистанции между потусторонним Богом и постоянно пребывающим в грехе человеком. В конечном счете осталось только одно решение, к которому приблизился в безграничности своей веры во всемогущего Творца уже автор Книги Иова: мыслить Бога по ту сторону этических притязаний его креатур, его решения считать настолько непостижимыми для человека, а его могущество настолько безграничным, что применение критериев человеческой справедливости к его делам станет невозможным. Тогда проблема теодицеи исчезает сама собой как таковая. Именно так мыслили Аллаха его пылкие сторонники, таков же deus absconditus211 в понимании виртуозов христианского благочестия. Суверенное, полностью непостижимое и — как следствие всеведения — от века существующее, свободное решение Бога определило судьбу людей как на земле, так и после смерти. Детерминированность земной и предопределенность потусторонней судьбы установлены извечно. Прóклятые могут сетовать на то, что их судьба предопределена в ее греховности, с тем же основанием, с каким животные могли бы жаловаться на то, что Бог не создал их людьми (именно так формулируется в кальвинизме). Смысл этического поведения, следовательно, не в том, что оно улучшает шансы человека в этом или ином мире, смысл — в его практическо-психологических последствиях, которые иногда даже более важны: оно есть симптом персонального уровня благодати, установленного божественным решением. Именно абсолютная суверенность Бога вызывает обусловленное практическим религиозным интересом желание хоть разок заглянуть в его карты, ведь узнать свою судьбу в потустороннем мире — элементарная потребность каждого человека. Поэтому наряду со склонностью видеть в Боге всемогущего господина своих творений существует желание видеть и интерпретировать повсюду божественное провидение, личное вмешательство Бога в дела мира. Вера в провидение есть последовательная рационализация магической дивинации, с которой она связана и которую именно поэтому принципиально стремится по возможности обесценить. Невозможно найти другую идею религиозного отношения, которая 1) как в теории, так и на практике столь радикально противостояла бы магии, как эта вера, господствующая в великих теистических религиях Передней Азии и Запада, в которой 2) сущность божественного столь ярко проявлялась бы в активном «деянии», в личном, провиденциальном управлении миром, и в которой 3) свободный дар божественной благодати и потребность Божьих творений в этой благодати, а также 4) невероятная отдаленность всего рукотворного от Бога и поэтому предосудительность всякого «обожествления рукотворного» как святотатства утвердились бы столь прочно. Именно потому, что в этой вере нет практического решения проблемы теодицеи, в ней сокрыто величайшее напряжение между миром и Богом, долженствованием и бытием.

Систематически продуманное решение проблемы несовершенства мира дают, кроме учения о предопределении, еще два вида религиозных представлений. Это прежде всего дуализм, характерный для зороастризма на поздней стадии его развития, а также — более или менее последовательно — для верований народов Передней Азии, находившихся большей частью под влиянием зороастризма, в частности в поздних формах вавилонской религии (под воздействием также иудейской и христианской религий), в мандеизме, в гностицизме и великих концепциях манихейства, которое к концу III тысячелетия и в античном Средиземноморье, казалось, было близко к борьбе за мировое господство. Согласно дуализму, Бог не всемогущ и мир не есть его творение из ничего. Несправедливость, нечестивость, грех, т. е. все то, из чего сложилась проблема теодицеи, являются следствием замутнения ясности и чистоты великих и добрых богов в результате воздействия независимой от них власти тьмы и (что с нею отождествляется) нечистой материи, давшей сатанинской силе власть над миром и возникшей либо в силу первородного греха людей или ангелов, либо (как у ряда гностиков) из‑за неполноценности младшего творца мира (Иеговы или «демиурга»). Конечная победа богов света в происходящей борьбе обычно — и в нарушение последовательного дуализма — считается несомненной. Наполненный страданиями, но неотвратимый мировой процесс представляет собой постепенное высвобождение света из нечистой материи. Представление о последней битве содержит мощный эсхатологический пафос. Естественным следствием таких концепций должно быть аристократическое чувство превосходства чистых и избранных. Концепция зла, которая при наличии всемогущего Бога всегда предполагает тенденцию чисто этического поворота, может принять здесь прямо спиритуалистский характер, ибо человек не противостоит как тварь абсолютному всемогуществу, а причастен к царству света, последний же почти неизбежно отождествляется с самым чистым в природе человека — с духовным, тогда как тьма — с тем, что подвержено искушениям, — с физическим, плотским. Таким образом, эта концепция легко связывается с идеей «нечистого» в табуистической этике. Зло выступает как загрязнение, а грех толкуется на манер магических злоупотреблений как достойное презрения, грязное и постыдное падение из царства чистоты и ясности в царство мрака и смешения. Почти во всех этических религиях есть, хотя и не признаваемые открыто, ограничения божественного могущества в духе дуалистического мышления.

Формально самое полное решение проблемы теодицеи дает индийское учение о карме, так называемая вера в переселение душ. Мир — это беспробельный космос этического воздаяния. Вина и заслуга в этой жизни получают непременное воздаяние в будущих жизнях, бесконечное число которых неизменно возрождающаяся душа переживет, воплощаясь в животных, людей или даже богов. Этические заслуги в этой жизни могут привести к возрождению на небесах, но всегда только на время, пока не исчерпан счет заслуг. Конечность земной жизни — также следствие конечности добрых и злых дел в предыдущей жизни души, а страдания, представляющиеся с точки зрения воздаяния несправедливыми, — это наказание за грехи в прежней жизни. Человек в полном смысле слова сам создает свою судьбу. Вера в переселение душ во многом близка анимистическим представлениям о переходе духов умерших в объекты природы. Она рационализирует эти представления и вместе с ними весь космос в свете чисто этических принципов. Естественная каузальность нашего привычного мышления заменяется универсальным механизмом воздаяния, в котором никогда не теряется ни одно этически значимое действие. Догматическая последовательность данной доктрины состоит в том, что здесь совершенно отсутствует и немыслим всемогущий Бог, вмешивающийся в действия этого механизма: непреходящий мировой процесс автоматически решает поставленные перед ним этические задачи. Это законное следствие учения о вечном мировом порядке, которому подчиняются также и боги, в отличие от учения о лично правящем надмирном Боге, которое порождает идею предопределения. При наиболее последовательном развитии этой идеи, как это было в древнем буддизме, полностью устраняется и «душа». Существуют лишь единичные, связанные с иллюзорным «я», добрые и злые поступки, значимые для механизма кармы. В свою очередь, все поступки суть продукт вечной безнадежной борьбы имеющей форму и уже в силу этого преходящей жизни за собственное существование; они суть продукт «жажды жизни», которая порождает как надежды на потустороннее существование, так и страсть к наслаждениям в этом мире и, будучи неистребимой основой индивидуации, все время, пока длится, создает жизнь и новые рождения. Греха, строго говоря, не существует, есть только проступки в отношении собственного интереса, который, будучи правильно понятым, состоит в том, чтобы вырваться из этого бесконечного «колеса» или, по крайней мере, избежать нового рождения в еще более тягостную жизнь. Смысл этического поведения может состоять либо — при скромных притязаниях — в улучшении шансов в новых рождениях в будущем, либо — если задаться целью завершить бессмысленную борьбу за существование — в выходе из колеса рождений вообще. Раскол мира на два принципа здесь не в противопоставлении священного всемогущего величественного Бога его этически неполноценным творениям, как в этической дуалистической религии провидения, и не в разделении всего существующего на свет и тьму, светлый чистый дух и темную марающую материю, как в спиритуалистическом дуализме, но в онтологическом дуализме преходящих явлений и деяний мира и покоящегося бытия вечного порядка с тождественным ему неподвижным божественным, пребывающем во сне без сновидений. Это следствие из учения о переселении душ полностью извлек только буддизм. Это самое радикальное решение проблемы теодицеи, но именно поэтому оно, как и вера в предопределение, не удовлетворяет этическим требованиям к Богу.

§ 9. Спасение и возрождения

Лишь в немногих из религий спасения был последовательно представлен какой‑либо один из обрисованных выше чистых типов решения проблемы отношения Бога к миру и человеку; там же, где он был представлен, просуществовал недолго. Чаще всего взаимопроникновение идей, а также необходимость удовлетворять самые разные этические и интеллектуальные требования внутри одной и той же религии вели к комбинации разных форм мышления, отличающихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу.

Этическая окраска представлений о Боге и грехе находится в тесной связи со стремлением к спасению, содержание которого может быть самым различным в зависимости от того, от чего и для чего хотят спастись. Не всякая религиозная этика является также этикой спасения. Конфуцианство — религиозная этика, но ему неведома потребность в спасении. Напротив, буддизм по сути своей — прежде всего доктрина спасения, но ему неведом Бог. Для многих других религий спасение — это особая процедура, осуществляемая в тайных собраниях верующих, часто тайный культ. Даже религиозные действия, считающиеся специфически священными и служащие для их участников единственным путем к спасению, совершаются часто в ожидании вполне утилитарных благ, весьма далеких от того, что мы привыкли называть спасением. Сопровождаемые музыкой и пантомимой празднества в честь великих хтонических божеств, покровителей земледелия и властителей царства мертвых, обеспечивали ритуально чистому участнику Элевсинских мистерий прежде всего богатство, а затем и улучшение судьбы в потустороннем мире, причем вне связи с какой бы то ни было идеей воздаяния, просто вследствие участия в ритуале. Богатство, высшее наряду с долголетием благо в таблице благ в «Шу-цзине»212, зависит от правильного исполнения официального культа и персональных религиозных обязанностей, при этом потустороннее существование и воздаяние в расчет не входят. Прежде всего богатства, а также и твердых обещаний относительно потусторонней жизни д ля себя и своих верных последователей ждет от Бога и Заратустра. Долголетие, почет и богатство обещает буддизм мирянам в качестве воздаяния за нравственность в полном соответствии с доктриной, свойственной всем видам индийской религиозной этики мирской жизни. Богатством благословляет Бог благочестивого иудея. Богатство, полученное рационально и легально, является подтверждением наличия благодати в аскетическом протестантизме (у кальвинистов, баптистов, меннонитов, квакеров, реформированных пиетистов и методистов). Правда, эти учения решительно отвергли бы богатство (как и другие мирские блага) в качестве религиозной цели, хотя на практике граница между одним и другим подходами к богатству достаточно неопределенная. Освобождение от гнета и страданий, обещанное в религиях народов-париев, прежде всего Богом иудеев, а также Заратустрой и Мухаммедом, невозможно отделить от имеющихся у них концепций религиозного спасения. Это относится и к обещаниям мирового владычества и социального престижа как награды за участие в Священной войне против неверных в раннем исламе, и к обещаниям специфически религиозного престижа, данным израильтянам как обетование Божье. Особенно это касается иудеев, для которых Бог — спаситель прежде всего потому, что он освободил их из дома рабства, земли Египетской, и вывел из гетто. Наряду с подобными экономическими и политическими упованиями большую роль играет освобождение от страха перед злыми духами и колдовскими чарами вообще, которые виновны в большинстве жизненных бед. В глазах ранних христиан одним из главных проявлений могущества Христа было то, что он силой своей пневмы преодолел власть демонов, освободив своих сторонников. И уже наступившее или близкое Царство Божье, о котором говорил Иисус из Назарета, представляло собой свободное от ненависти, нужды и страха земное блаженство и лишь позже сменилось представлением о рае и аде. Вообще, для всех посюсторонних эсхатологий характерно следующее: когда второе пришествие задерживается, центр тяжести перемещается на потусторонние чаяния, и предполагается, что те, кто не увидел Царства Божьего при жизни, узрят его после смерти, восстав из мертвых.

По содержанию своему потустороннее спасение может состоять в избавлении от физических и душевных страданий или социального гнета, от бессмысленной суеты и тщетности жизни как таковой либо от тягостного собственного несовершенства, будь то неизбывное ощущение заклейменности, или острая склонность к греху, или более духовное по своей природе чувство оставленности во тьме земного неведения о смысле мира.

Нас стремление к спасению, в чем бы оно ни состояло, интересует в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение в жизни. Такие позитивные посюсторонние черты оно обретает прежде всего в силу особого религиозно детерминированного образа жизни, определяемого неким центральным смыслом или целью, благодаря чему из религиозных мотивов складывается система практического поведения, ориентированного на единые ценности. Цель и смысл такой системы могут быть целиком посюсторонними или хотя бы отчасти таковыми. В разных религиях и даже внутри одной религии это может проявляться по-разному и в неодинаковой степени. Возможности религиозной систематизации жизни в определении, скажем, экономического поведения верующих, конечно, ограничены. Так что религиозные мотивы, особенно надежда на спасение, совсем не обязательно должны — хотя и могут — достаточно сильно влиять на организацию, в частности экономическую, жизни верующих.

Глубочайшее воздействие на стиль жизни верующего надежда на спасение оказывает в том случае, когда спасение кажется отбрасывающим свою тень уже на саму земную жизнь верующего или является целиком посюсторонним внутренним процессом, т. е. когда эта надежда сама по себе делает человека святым, либо придает ему черты святости, либо оказывается ее — святости — предпосылкой. Святость может быть обретена либо постепенно в ходе просветления, либо одномоментно, путем внезапного преобразования духа (Metánoia) или перерождения.

Идея перерождения как таковая известна давно и находит классическое выражение в магической вере в духов. Обладание магической харизмой почти всегда предполагает перерождение, каковое, как и овладение магической силой, обеспечивается особым воспитанием колдунов (которое воспроизводится в воспитании ими военных героев) и их специфическим жизненным стилем. Перерождение происходит путем «выхода» в форме экстаза и обретения новой души, что обычно сопровождается получением нового имени (в виде рудимента это проявляется еще и теперь при посвящении в монашество). Сначала перерождение требовалось только профессиональным колдунам, затем из магической предпосылки колдовской или героической харизмы превратилось в самых последовательных религиях спасения в неотъемлемое от религиозной благодати свойство самосознания, которое человек усваивает и подтверждает всем своим образом жизни.

§ 10. Пути спасения и их воздействие на стиль жизни

Религия по-разному влияет на стиль жизни и особенно на предпосылки нового рождения в зависимости от пути к спасению и (что с ним тесно связано) от психического качества спасения, к которому верующий стремится.

I. Спасение достигается самим спасающимся без всякой помощи сверхъестественных сил, как, например, в раннем буддизме. Ниже обозначены методы обретения спасения.

1. Ритуальные культовые акты и церемонии — как богослужебные, так и практикуемые в повседневной жизни. Чистый ритуализм не отличается от колдовства в своем воздействии на жизненный стиль и даже уступает магической религии в том смысле, что она при необходимости создает определенную весьма радикальную методику перерождения, что ритуализму удается часто, но не всегда. Религия спасения может сводить в систему отдельные чисто формальные ритуальные действия, создавая ощущение благоговения как особого душевного настроя, при котором ритуалы воспринимаются как символы божественного присутствия. Это ощущение становится равным искупительному чувству обладания благодатью. Как только оно исчезает, остается голый и формальный магический ритуализм, что часто происходит в процессе оповседневливания благоговейной религиозности.

Ритуальное религиозное благочестие может вести к самым разным последствиям. Полная ритуальная регламентация жизни набожного индуса с невероятными по европейским меркам повседневными требованиями сделала бы при точном их исполнении благочестивую жизнь в миру несовместимой с получением дохода. Этот крайний тип религиозного благочестия диаметрально противоположен пуританству. Соблюсти его требования может только человек материально обеспеченный, которому не надо упорно трудиться.

Более важную роль, чем это затруднение, которого в общем‑то несложно избежать, играет другое обстоятельство. При ритуальном спасении, когда верующий остается зрителем или, в сущности, пассивным участником простых манипуляций, в тот момент, когда ритуальный настрой сублимируется в чувство высокого благоговения, важнее всего оказывается его, этого момента, эмоциональная наполненность, которая, как кажется, и есть сигнал спасения. Цель здесь — достижение некоего внутреннего состояния, которое, однако, по природе своей преходяще и вследствие своеобразной «безответственности», возникающей при слушании мессы или восприятии мистического действа, часто столь же мало влияет на поведение верующего после того, как церемония закончена, как растроганность театральной публики при исполнении прекрасной и назидательной пьесы — на повседневную мораль зрителей. Все мистерии спасения отличаются этим непостоянством. Они действуют ex opere operato, т. е. в силу обеспеченного ритуалом момента благоговения. Здесь нет внутренней потребности в подтверждении произошедшего перерождения. Если же этот момент благоговения продлевается, становится внутренним состоянием верующего, превращаясь в повседневную набожность, последняя, скорее всего, принимает мистический характер. Но предрасположенность к мистике — это индивидуальная харизма. Неслучайно именно мистические религиозные пророчества (индийское и другие восточные) в процессе рутинизации легко превращаются в чистый ритуализм. Душевное состояние, к которому в конечном счете стремится ритуализм, — и это для нас особенно важно — противно рациональному действию. Таково влияние почти всех культовых мистерий. Типичная их цель — дарование сакраментальной благодати, т. е. искупление греха посредством священных манипуляций как таковых, в чем проявляется свойственное каждой магии стремление выйти за пределы повседневной жизни и разорвать связи с ней. Совсем иным должно быть действие таинства, если предполагается, что дарование благодати во благо только тем, кто этически чист перед Богом, остальным же — в погибель. Благоговейный страх перед причащением, вытекающий из идеи о том, что «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»213, бытовал в широких кругах вплоть до нашего времени и при отсутствии отпускающей грехи инстанции, как это было в аскетическом протестантизме, и при частом причащении, служившем важным свидетельством благочестия, мог действительно сильно влиять на повседневное поведение. Отсюда и предписание исповеди перед причащением, обязательное во всех христианских вероучениях. Однако решающую роль здесь играют предписания относительно того, какие религиозные правила должны быть соблюдены, чтобы причащение было совершено с пользой для верующего. Почти во всех античных и в большинстве нехристианских культовых мистерий требуется только ритуальная чистота, иногда основанием для отстранения от ритуала служит пролитие крови или другие специфические грехи. В этих мистериях, как правило, нет исповеди. Однако там, где требование ритуальной чистоты рационализировано и перешло в требование чистоты души и отсутствия грехов, возникают дальнейшие вопросы относительно возможности контроля поведения верующих и, если существует исповедь, о характере и степени ее влияния на повседневную жизнь. Во всяком случае, ритуал как таковой становится с практической точки зрения лишь средством влияния на неритуальное действие. В этом, по правде говоря, все дело. Воздействие сакраментального ритуала настолько сильно, что даже там, где его магический характер полностью утрачен и контроль через исповедь отсутствует (то и другое — у пуритан), причащение тем не менее, а в известных условиях именно поэтому, может стать орудием морального воздействия.

Другой, непрямой способ этического влияния ритуалистической религиозности наблюдается в случаях, когда выполнение ритуальных заповедей требует от мирянина активных ритуальных действий (или воздержания от них) и когда формальная сторона обряда систематизирована и превращена в закон, предполагающий специальное изучение и обучение, как это было в иудаизме. То обстоятельство, что иудеи, как свидетельствует Филон Александрийский, в отличие от других народов, уже в древности с ранних лет проходили интеллектуальную систематическо-казуистическую подготовку по типу наших народных школ и что в Новое время, например, в Восточной Европе только евреи систематически получали школьное образование, как раз и является следствием этого книжно-систематического характера еврейского закона, почему уже в древности в глазах благочестивых иудеев тот, кто не прошел обучения закону, считался amhaarez, т. е. безбожником. Такая казуистическая тренировка интеллекта может, конечно, проявляться и в повседневности, особенно когда речь идет не о чисто ритуальных обязанностях, как в индийском праве, а о систематической регламентации повседневной этики. Тогда спасение обеспечивается усилиями не культового, а иного — а именно социального — характера.

2. Социальные усилия могут быть разного типа. Например, боги войны часто допускают в рай только тех, кто погиб в сражениях, или, во всяком случае, отдают предпочтение таковым. В соответствии с этикой брахманов король, увидев сына своего сына, должен искать смерть в бою. В то же время социальные усилия могут быть следствием «любви к ближнему». Во всяком случае, должна наличествовать систематизация, и ее обеспечение является, как мы видели, функцией пророка. Систематизация этики добрых дел может происходить двояким образом. В одном случае добрые и злые поступки могут оцениваться каждый по отдельности и со знаком «плюс» или «минус» засчитываться человеку, стремящемуся к спасению. Человек как источник этих поступков выглядит существом этически неустойчивым, подверженным искушениям и обнаруживающим бóльшую или меньшую моральную стойкость в зависимости от внутренней и внешней ситуации; его религиозная судьба определяется соотношением совершенных им поступков. Это очевиднее всего в религии Заратустры, где в древнейших «Гатах» самого основателя судья мертвых взвешивает добрые и злые дела человека, как они записаны в точных книгах, и по результату подсчета определяет его религиозную судьбу. Еще ярче тот же подход выражен в индийском учении о карме: в этическом механизме мира не теряется ни одно доброе или злое дело, каждое влечет за собой определенные последствия, будь то в земной жизни или в новом рождении. В сущности, тот же «приходно-расходный» принцип лежит и в основе популярных воззрений иудеев на отношение человека к Богу. Близки, по крайней мере на практике, этой точке зрения также римский католицизм и восточные церкви. Ибо intentio214, от которого по католическому учению зависит этическая оценка действия, представляет собой не неотъемлемое качество личности, выражением которого служит поступок, а «характеристику» конкретного поступка в духе bona fides, mala fides, culpa215, dolus216 римского права. Там, где эта точка зрения проведена последовательно, налицо отказ от перерождения в смысле строгой этики убеждения. Стиль жизни тогда оказывается с этической точки зрения лишенной методичности совокупностью отдельных действий.

Другой способ этической систематизации заключается в подходе к отдельному поступку как к симптому и выражению этической личности в целом. Известно, что ригористы среди спартанцев не считали реабилитированным своего павшего в битве товарища, который искал смерти как искупления проявленной ранее трусости (нечто вроде «очищающей» дуэли); они полагали, что он был храбр по некоей причине, а не «по своей внутренней природе», как могли бы мы сказать теперь. В религиозном смысле это означает, что важной оказывается не формальная святость, обретаемая благодаря отдельным внешним поступкам, а этическая характеристика личности в ее целостности, в данном случае — геройский дух. То же относится ко всем социальным проявлениям, в чем бы они ни выражались. Если это любовь к ближнему, систематизация требует наличия харизмы добра. Всегда, в конечном счете, отдельному поступку придается значение лишь постольку, поскольку он действительно симптоматичен, а не «случаен». Поэтому в своей наиболее систематизированной форме этика убеждения может при высоких требованиях к личности в целом быть терпимой к отдельным поступкам. Но это не всегда; как правило, она выступает как особая форма этического ригоризма. Высоко ценимый в религиозном смысле склад личности — это либо Божий дар благодати, который проявляется в общей ориентации на предписанный религией целостный методически ориентированный стиль жизни, либо, в принципе, то, что может быть достигнуто «упражнением» в добродетели. Упражнение должно состоять в рациональной методической ориентации образа жизни, а не в отдельных не связанных друг с другом поступках. Так что результат в обоих случаях почти тот же. Однако тем самым социально-этическая сторона действия полностью оттесняется на задний план. Все сводится к религиозной работе над собственной личностью, а одобряемые религией благие дела по отношению к ближним суть лишь средства внутреннего самосовершенствования во имя спасения.

3. Самосовершенствование: методика спасения. Методики спасения известны не только в этической религиозности. Наоборот, часто, будучи глубоко систематизированы, они играют важную роль в харизматическом перерождении, где обеспечивают овладение магическими силами, а в анимистическом варианте — обретение новой души в старом теле, одержимость сильным демоном или уход в царство духов, но во всех случаях — обретение сверхчеловеческих способностей. Какая‑либо потусторонняя цель при этом отсутствует. Способность к экстазу используется для самых разных задач, ведь даже военный герой для совершения своих сверхчеловеческих подвигов должен путем перерождения обрести новую душу. Во всех формах посвящений — в наделении юношей знаками мужского достоинства (в Китае, а также в Индии, где, как известно, члены высших каст именуются дважды рожденными), в принятии в религиозное братство фратрий, в церемонии обретения права на оружие — всюду содержится изначальная идея перерождения в качестве героя или мага. Все эти ритуалы изначально связаны с действиями, вызывающими или символизирующими экстаз, и подготовка к ним имеет целью испытать или пробудить способность к экстазу.

Экстаз как средство спасения или самообожествления (только в этом качестве он нас здесь интересует) может проявляться либо в острых приступах отрешенности и одержимости, либо, наоборот, в хроническом состоянии созерцательного или активного религиозного настроения духа, что может выражаться как в интенсификации жизни, так и в отчуждении от нее. Острый экстаз обеспечивался, конечно, не планомерным следованием методике спасения, а разными способами снятия естественных тормозов — токсическим (вызываемым табаком, алкоголем или другими наркотиками), музыкальным, танцевальным или эротическим возбуждением — или всеми способами вместе, короче, оргией. Иногда у предрасположенных к этому людей провоцировались истерические или эпилептические припадки, вызывавшие оргиастические состояния у остальных. Однако острые экстазы как по природе, так и по цели своей преходящи. Они не оказывают значительного влияния на строй повседневной жизни и лишены смыслового содержания, свойственного профетической религиозности. Более мягкие формы эйфории, которая может быть мечтательномистической и выражаться в «просветлении» или, наоборот, активно этической и выражаться в «обращении», лучше обеспечивают длительное харизматическое состояние. Они порождают осмысленное отношение к миру и качественно ближе к представлениям о вечном порядке или этическом боге, которые возглашает пророчество. Как мы видели, уже магия знает кроме оргиастических состояний еще и систематические методики спасения для «пробуждения» харизматических качеств, ибо профессиональному колдуну или воину нужен не только экстаз, но и постоянство владения харизмой. Что касается пророков этического спасения, то они не только не нуждаются в оргиастическом дурмане, он прямо препятствует построению систематического этического образа жизни, к которому они зовут. Именно на одурманивающий культ жертвования сомы, унижающий достоинство человека и мучительный для животных, обрушивает свой коренящийся в этическом рационализме гнев Заратустра, как Моисей — на оргии с плясками и как большинство основателей или пророков этических рациональных религий — на «распутство», т. е. оргиастическую храмовую проституцию. По мере рационализации религиозной методики спасения место острого возбуждения посредством одурманивающих оргий все более занимают состояния хронической и при этом сознательно практикуемой одержимости. Это обусловлено также изменением концепции божественного. Конечно, повсюду высшая цель, которой служит методика спасения, остается той же самой, достижению ее, в частности, служила и «острая» форма оргии — воплощение в человеке сверхчувственного существа, теперь — Бога, т. е. самообожествление. Но такое состояние должно быть как можно более длительным. Следовательно, методика спасения нацелена на обладание божественным в земном мире. Однако когда всемогущий надмирный Бог противостоит своим творениям, целью методики спасения уже не может быть самообожествление в вышеуказанном смысле; ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств. Тем самым методика спасения становится потусторонне и этически ориентированной, она направлена не на то, чтобы обладать Богом (это невозможно), а на то, чтобы быть либо его 1) «орудием», либо 2) «сосудом». Очевидно, что второе ближе идее самообожествления, чем первое. Такое различие, как будет показано ниже, ведет к значительным последствиям для характера самой методики спасения. Однако вначале первое и второе во многом совпадают. В обоих случаях человек, чтобы уподобиться Богу, должен отбросить все небожественное, что имеется в его повседневной жизни. А небожественное — это прежде всего повседневное состояние человеческого тела и повседневный мир, как они даны нам от природы. В этом пункте сотериологическая методика спасения непосредственно примыкает к магической, которую она всего лишь рационализировала и приспособила к своим особенным представлениям о сущности сверхчеловеческого и о смысле религиозного спасения. Опыт показал, что посредством истероидного умерщвления плоти предрасположенных к этому людей можно лишить чувствительности, ввести в состояние каталепсии и заставить совершать действия, не допускаемые обычной иннервацией; именно в таких состояниях в одних пробуждается духовидение, непроизвольная речь, гипнотическая и иная суггестивная сила, в других — ощущение воплощенности, мистического просветления, стремление к этическому обращению, а также острое ощущение собственной греховности и радостное чувство близости Богу, причем все эти состояния могут сменять друг друга, но при «естественном» переключении внимания на природные функции и потребности тела и возвращении к повседневным интересам быстро исчезают. По мере развития потребности в спасении на основе этих фактов повсюду делались разнообразные выводы в отношении естественной телесности и социально-экономической повседневности.

Почти все специфические средства сотериологической методики в их наиболее рафинированных формах имеют индийское происхождение. Там они, безусловно, возникли в связи с методикой магического принуждения духов. В самой Индии они приобрели тенденцию к превращению в методику самообожествления, каковая тенденция там никогда полностью не пропадала. Ее господство чувствуется постоянно, начиная от наркотического культа сомы в ранневедийское время до тончайших методов интеллектуального экстаза, с одной стороны, и народного культа Кришны — с другой; в последнем вплоть до настоящего времени сохраняются эротические оргии, реальные или символические, грубые или более утонченные. В ислам тонкий интеллектуальный экстаз, как и оргии дервишей, правда, в более мягкой форме, чем в Индии, принес суфизм. До настоящего времени217 индийцы вплоть до самой Боснии (по недавнему подлинному свидетельству доктора Франка218) являются его приверженцами. Две величайшие силы религиозного рационализма — римская церковь на Западе и конфуцианство в Китае — последовательно подавляли этот тип религиозного экстаза, но в католицизме он сохранился в сублимированных формах в бернардинской полуэротической мистике, в страстном поклонении Деве Марии, в квиетизме контрреформации и в эмоциональном пиетизме Цинцендорфа. Специфически далекий от повседневности характер оргиастических и особенно эротических культов, отсутствие их влияния на повседневную деятельность (во всяком случае, в смысле их рационализации и систематизации) отчетливо проявляются в неспособности индуистской религии, а также в целом и религии дервишей создать последовательную методику повседневной жизни.

Систематизация и рационализация методов спасения были нацелены на устранение противоречия между повседневной и внеповседневной организацией религиозной жизни. Из бесконечного разнообразия внутренних состояний, порождаемых методикой спасения, некоторые в конце концов стали играть центральную роль в силу того, что были связаны не только с исключительными фактами внеповседневных душевно-телесных переживаний, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании религиозным даром — с уверенностью в благодати (certitude salutis, perseverantia gratiae219). Уверенность в благодати, имеющая более мистическую или более активно этическую окраску, — на этом мы скоро остановимся особо — означала наличие, во всяком случае, осознанной и постоянной единой основы образа жизни. Во имя осознанности владения религиозным даром на место оргии, с одной стороны, и иррациональных, вызывающих лишь раздражение и эмоции методов умерщвления плоти — с другой, пришло систематическое подавление естественных функций путем постоянного недоедания, сексуального воздержания, регулирования частоты дыхания и т. п. Затем — тренировка концентрации душевных процессов и мышления на том, что единственно важно в религиозном отношении; это индийская техника йоги, постоянное повторение священных звуков («Ом»), медитация над кругами и другими фигурами и прочие упражнения по планомерному «опустошению» сознания. Стремясь обеспечить длительность и равномерность распределения блага, рациональная методика спасения вновь выходит за пределы этих методов, по-видимому, в прямо противоположном направлении — к планомерному ограничению тренировки такими методами, которые гарантируют постоянство религиозного состояния, т. е. к исключению всех гигиенически иррациональных средств. Как любой дурман — будь то оргиастический героический экстаз, эротические оргии или опьянение танцем — неизбежно ведет к физическому коллапсу, так и истерическая преисполненность пневмой кончается коллапсом психическим, что в религиозном контексте означает состояние покинутости Богом. Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного воинского героизма требовала постоянно ровного самообладания (Sophrosyne220), допускавшего только музыкально-ритмические формы экстаза (хотя это не заходило так далеко, как в конфуцианском рационализме, разрешавшем только пентатонику) и требовавшего при этом тщательной оценки этоса музыки с точки зрения ее «политической» правильности. Рационализировалась и монашеская методика спасения; в Индии ее развивал ранний буддизм, на Западе — самый влиятельный орден — иезуиты. Методика все больше становилась комбинацией средств физической и психической гигиены вкупе с не менее методическим регулированием мышления и деятельности, их форм и содержания с целью достижения волевого и трезвого, чуждого инстинктам господства над собственной физической и духовной личностью и систематической регламентации жизни для подчинения ее достижению религиозной цели. Путь к этой цели, ее действительное содержание часто неоднозначны, а результаты реализации методики различны.

Независимо от того, с какой целью и каким образом методика реализуется, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасения, лежит уверенность в том, что люди различны по своей религиозной одаренности. Как не каждый имеет харизму, позволяющую вызвать в себе состояния, ведущие к перерождению в колдуна и мага, так не каждый наделен харизмой, необходимой для специфически религиозного образа жизни, гарантирующего стойкую уверенность в обладании благодатью. Перерождение кажется доступным только аристократам религиозного дара. Подобно обладающим магической харизмой колдунам, методично трудящиеся над собственным спасением религиозные виртуозы повсюду составляли в рамках общности верующих особое религиозное «сословие», которому часто была присуща специфическая черта любого сословия — особый социальный престиж в кругу единоверцев. В каждом священном праве Индии в этом смысле говорится об аскетах (индийские религии спасения являются монашескими религиями), в источниках раннего христианства о «виртуозах» говорится как об особой категории членов общины (позже они образуют монашеские ордена), в протестантизме из них состоят аскетические секты или пиетистские ecclesiae221, среди иудеев эти аристократы, избранные к спасению, — Peruschîm (Pharisaíoi) в противоположность амгаарецу, в исламе — дервиши, виртуозы среди дервишей — собственно суфии, у скопцов — эзотерическая община кастратов. Мы еще вернемся к важным социологическим последствиям этих разделений.

С точки зрения этики убеждения методика спасения всегда означает преодоление страстей и аффектов грубой человеческой природы, не испытавшей религиозного влияния. Надлежит ли прежде всего подавлять такие качества, как трусость, жестокость, своекорыстие, половая чувственность или другие, отклоняющие от харизматического образа жизни, решается особо в каждом отдельном случае, и такие решения ярче всего характеризуют содержание каждой религии. Однако в этом смысле методическое религиозное учение о спасении всегда представляет собой этику виртуозов. Как магическая харизма требует подтверждения, так требует подтверждения виртуозность. Независимо от того, является ли религиозный виртуоз братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времен Омара, или отвергающим мир аскетом, как христианский или в меньшей степени джайнистский монах, или отрешенным от мира созерцателем, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как античный христианин, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как аскетический протестант, или в формальном выполнении закона, как фарисей, или в акосмической доброте, как Святой Франциск, подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы уже знаем, лишь в том случае, если его убежденность виртуоза непрерывно укрепляется под ударами судьбы. Это подтверждение избранности выглядит, однако, по-разному в зависимости от характера самого религиозного спасения. Последнее всегда предполагает наличие религиозного и этического стандарта, а следовательно, требует избегать хотя бы самых тяжких грехов, что относится как к буддийскому архату, так и к древнему христианину. Религиозно обращенный (в раннем христианстве, следовательно, крещеный) индивид не может, а соответственно, и не должен совершить смертный грех. Смертный грех — это в религиозном смысле дисквалифицирующий грех, уничтожающий благодать, поэтому он не может быть отпущен, разве что лицом, обладающим религиозной харизмой, путем нового наделения провинившегося благодатью (свидетельством утраты которой и был сам грех). Когда это учение виртуозов в массовых раннехристианских общинах стало практически невыполнимым, виртуозы-монтанисты продолжали упорствовать в том, чтобы хоть грех трусости считался непростительным (как в исламе — героической религии воинов — вероотступничество каралось смертью для всех без исключения). Когда начались преследования Деция и Диоклетиана222, и, с точки зрения священников, стремившихся сохранить количественный состав общины, даже это требование казалось невыполнимым, монтанисты отделились от массовой церкви рядовых христиан. В остальном положительные черты подтверждения избранности, а следовательно, и практического поведения, как мы уже неоднократно указывали, совершенно различны, прежде всего в зависимости от характера священного дара, обладание которым обеспечивает благочестие.

Здесь возможны два варианта. С одной стороны, это особый дар активного этического действия, связанного с сознанием того, что оно движимо волей Божьей, а сам человек есть орудие Бога. Эту позицию, обусловленную религиозной методикой спасения, мы, исходя из наших целей, назовем религиозно-аскетической, не оспаривая при этом, что данное выражение может быть использовано и используется в ином, более широком смысле; специфика нашего словоупотребления будет пояснена ниже. Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений систематизированному стилю жизни, но и к радикальной религиозно-этической критике отношения к социальной жизни общности с ее неминуемо не героическими, а утилитарно конвенциональными добродетелями. Простая «естественная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а, напротив, затрудняет его, так как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что единственно необходимо. Поэтому социальные отношения — мир в религиозном понимании — являют собой искушение не только как средоточие этически иррациональной жажды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени как средоточие самоудовлетворенности среднего человека, следующей из выполнения им обычных религиозных обязанностей и заслоняющей необходимость концентрировать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности. Такая концентрация может приводить к полной отрешенности от мира, к разрыву социальных и душевных уз семьи, к отказу от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех «тварных» интересов, и любое возвращение к ним будет тогда рассматриваться как отчуждающее от Бога приятие мира — это и будет отвергающая мир аскеза. Но подобная же концентрация может требовать и обратного, а именно действия в миру и в отношении к порядкам мира, но в соответствии с собственной священной убежденностью и в качестве избранного Богом орудия. Это мирская аскеза. В последнем случае мир есть «долг», возложенный на религиозного виртуоза. Иногда долг понимается как задача преобразования мира в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным «естественно-правовым» реформатором или революционером наподобие тех, кто составил «парламент святых» при Кромвеле, государство квакеров или, в несколько ином роде, представлял радикальный пиетистский коммунизм сектантских кружков. Однако из‑за различий в религиозной квалификации подобное объединение аскетов всегда образует особую аристократическую организацию в мире или, лучше сказать, вне мира обычных людей, который их окружает, поэтому принципиально не отличается от «класса». Она, пожалуй, могла бы господствовать над миром, но не может поднять мир в его «среднем» качестве на высоту собственной виртуозности. Все рационально-религиозные объединения, которые пренебрегли этой истиной, вынуждены были пережить ее на собственном опыте. С точки зрения аскетизма мир как целое есть massa perditionis223. Остается лишь альтернатива: отказаться от требования его соответствия религиозному идеалу. И если тем не менее подтверждение избранности должно произойти внутри порядков мира, а мир неизбежно оказывается сосудом зла, то именно по этой причине подавление зла обретает смысл подтверждения аскетической харизмы. Мир пребывает в своем низком тварном состоянии, наслаждение его дарами не дает сосредоточиться на священных благах и обладании ими, оно есть симптом отсутствия священной благодати и невозможности перерождения. Тем не менее мир как творение Божье, в котором, несмотря на его сотворенность, проявляется божественное могущество, — это единственный материал, из какого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение собственной религиозной харизмы, чтобы осознать себя в состоянии благодати и пребывать в нем далее. Мирские порядки становятся для аскета, живущего в миру, объектом такого активного подтверждения, призванием, которое ему надлежит рациональным образом исполнить. В результате, поскольку наслаждение богатством предосудительно, призванием становится ведение хозяйства в соответствии с рациональными этическими принципами и в строгом следовании законам, успех же в этой работе, т. е. доход, есть зримое выражение благословения Богом труда верующего и свидетельство богоугодности экономических занятий. Предосудительно также чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно представляет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность — божественную благодать; призвание же состоит в рациональной и трезвой совместной работе в объединениях, преследующих цели, стоящие перед ними в сотворенном Богом мире. Предосудительна эротика, обожествляющая тварность, а призвание состоит в угодном Богу «бесстрастном рождении детей в браке» (как это формулируется у пуритан). Предосудительно насилие людей по отношению друг к другу — из страсти или мести, вообще по личным мотивам, — но рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в целесообразно организованном государстве угодно Богу. Предосудительно наслаждение мирской властью как обожествление тварного, но угодно Богу господство рационального порядка законов. «Мирской аскет» — рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли это к искусству или личной эмоциональной жизни в мире и его порядках. Специфической целью его всегда остается трезвый методический контроль собственного образа жизни. Именно к этому типу мирской аскезы относится аскетический протестантизм (в неодинаковой степени в отдельных разновидностях), для которого утверждение себя в миру есть единственное доказательство религиозной избранности.

С другой стороны (это второй вариант), спасение может подтверждаться неактивным действием, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в достижении особого рода состояния, самая выразительная форма которого — «мистическое просветление». Оно доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных и достигается только путем систематической деятельности особого рода — «созерцания». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, нужно полностью исключить все повседневные интересы. Только когда тварное в человеке совсем умолкает, в душе его может говорить Бог, как считают на основании собственного опыта квакеры, с ними, если не буквально, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики от Лао-цзы и Будды до Таулера. Последовательным выводом из этого будет полный уход от мира, характерный для раннего буддизма и в известной мере почти для всех азиатских и переднеазиатских форм спасения. На первый взгляд это близко аскетическому видению мира, но эти два пути спасения нужно строго разделять. Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы используем этот термин, ориентирована прежде всего на деятельность. Только определенного рода действия дают аскету возможность достичь качеств, к которым он стремится, а качества эти, в свою очередь, представляют собой способность действовать по милости Божьей. Из сознания, что эта способность дана как благодать, и, реализуя ее, он служит Богу, аскет черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Божьим независимо от того, как выглядит враг и каковы орудия боя, и самый его уход от мира, если рассматривать его в психологическом аспекте, есть не уход, а беспрерывная победа над новыми и новыми искушениями. Отвергающий мир аскет все равно сохраняет внутреннее, хотя и негативное, отношение к миру, предполагающее борьбу с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об отвержении мира, а не о бегстве от мира, которое характерно как раз для созерцательной мистики. Созерцание — это прежде всего стремление к упокоенности в божественном, и только в нем. Недеяние, ведущее в конечном счете к немышлению, устранение всего, что так или иначе напоминает о мире, или, во всяком случае, сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности — вот путь к тому внутреннему обладанию божественным, unio mystica, которое есть особое состояние чувств, опосредующее «знание». Субъективно на первый план может выступать необычное содержание этого знания или эмоциональная окраска обладания им, но объективно решающим выступает последнее. Ибо особая характеристика мистического знания состоит в том, что чем более оно является таковым, тем менее оно коммуницируемо. Но, несмотря на это, благодаря своему особому характеру оно выступает как знание. Это не ознакомление с какими‑либо новыми фактами или положениями, а постижение единого смысла мира, и в этом своем содержании оно, как постоянно указывают мистики, является практическим знанием. По своей сущности это, скорее, «обладание», на основе которого могут быть обнаружены новые практические ориентации в мире, а при известных обстоятельствах и новые коммуницируемые «знания». Это знания того, что имеет ценность, а что ее не имеет в мире. Но нас сейчас интересует не это, а отрицательное влияние на действие, которое — в противоположность аскезе, как мы ее понимаем, — свойственно любой созерцательности. Эта противоположность вообще, а также — о чем пойдет речь далее, но что нужно подчеркнуть уже сейчас — противоположность «отвергающей мир» аскезы и «бегущего от мира» созерцания относительна. Прежде всего, «бегущее от мира» созерцание неизбежно должно быть связано с весьма систематически рационализированным стилем жизни. Только это даст возможность концентрации на священных благах. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация в данном случае имеет, по существу, негативный характер, она есть защита от помех, создаваемых природой и социальной средой. При этом созерцание — не просто пассивное погружение в грезы или самогипноз, хотя на практике и может к ним приближаться. Специфический путь созерцания состоит в крайне энергичной концентрации внимания на неких «истинах», причем решающим является не содержание этих истин (человеку, не настроенному мистически, они могут показаться очень простыми), а способ их акцентирования и центральное место, которое благодаря этому они занимают в целостном видении мира, интегрируя это видение. Но только по причине однозначного постижения и даже полного понимания истинности, по видимости весьма тривиального, центрального догмата буддизма человек еще не становится просветленным. Концентрация мышления и другие методические средства обретения святости — это лишь пути к цели. Сама же цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, что можно определить как ощущаемое единство знания и практической убежденности, заставляющее мистика поверить в то, что он достиг состояния благодати. И для аскета чувственное и сознательное постижение божественного играет центральную роль. Только у него подобное чувство как бы моторно обусловлено. Оно налицо, если сам аскет сознает, что ему, как орудию Бога, удается ориентированное на Бога рациональное этическое действие. Для созерцающего мистика, который хочет и может быть не орудием, а сосудом божественного, такое действие (независимо от того, носит оно позитивный или негативный характер) — всегда отчуждение божественного в пользу периферийной функции. Недеяние, во всяком случае, избегание любого рационального целевого действия (действия с определенной целью) как самой опасной формы обмирщения, считается в раннем буддизме предпосылкой благодати. Аскету же мистическое созерцание представляется инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения созерцательного мистика, аскет по причине постоянной напряженной и мучительной борьбы, даже если это относится к внемирской, а тем более к аскетически-рациональной мирской жизни с ее неразрешимыми противоречиями насилия и добра, объективности и любви, не приближается, а все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, вынужденно впадая в не приносящие благодати противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царствии и славе Его, о деятельном исполнении воли Его, а занят только самим собою; к тому же, поскольку он живет, уже необходимость жизнеобеспечения превращает само его существование в вечное противоречие, и особенно если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле бегущий от мира мистик зависит от мира даже больше, чем аскет. Будучи анахоретом, аскет может сам обеспечить себе средства к существованию и даже в затраченном на это труде обрести уверенность в своей избранности к спасению. Мистик же, для того чтобы быть вполне последовательным, должен бы жить только тем, что ему добровольно дают природа или люди: собирать ягоды в лесу, а поскольку они есть не всегда, принимать подаяние, как и поступали самые последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет у индийских бикшу и у буддистов брать что‑либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае, мистик живет тем, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в мире не существовало постоянно то, что он считает греховным и отдаляющим от Бога, а именно труд. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку при обработке почвы гибнут живые существа, между тем как подаяние, которое он принимает, состоит главным образом из продуктов земледелия. В этом отчетливо проявляется аристократизм мистической веры в спасение, требующей предоставить мир судьбе, неизбежной для всех непросветленных и недоступных полному просветлению; главной и, по существу, единственной добродетелью мирян буддисты издавна считали и считают почитание монахов и обеспечение их подаянием. Но все равно и аскет, и мистик «действуют», разница между ними состоит только в том, что мистик сводит свою деятельность к минимуму, считая, что она никогда не даст уверенности в благодати, более того, может отдалить от единения с Богом, тогда как аскет именно деятельностью подтверждает состояние благодати. Наиболее очевиден контраст в случае, если вывод о необходимости отвергнуть мир или бежать от мира не делается последовательно и в полном объеме. Аскет, действующий в миру, т. е. представитель мирской аскезы, должен страдать некоей счастливой ограниченностью ума в вопросе «смысла» мира, вовсе не переживая по этому вопросу. Поэтому неслучайно мирская аскеза последовательнее всего воплотилась именно в кальвинизме с его верой в абсолютную непознаваемость мотивов божественных решений, к которым неприложим человеческий масштаб. Мирской аскет по своей природе — прирожденный профессионал, не задающийся вопросом о конечном смысле своих занятий в миру и считающий это ненужным, ведь ответственность за мир несет не он, а Бог, а ему самому достаточно сознания, что своими рациональными действиями он выполняет волю Божью, глубочайший смысл которой остается для него непостижимым. Напротив, для мистика вопрос состоит в усмотрении того самого смысла мира, понять который рационально он не может именно потому, что хочет постичь его как единство по ту сторону всякой реальной действительности. Мистическое созерцание не всегда приводит к бегству из мира в смысле полного отказа от соприкосновения с социальной средой. Мистик также стремится получить подтверждение благодати именно благодаря своему отношению к мирским порядкам; тогда и для него определенность его места в порядках мира понимается как «призвание», но характер его совсем иной, чем призвание мирского аскета. Ни аскеза, ни созерцание не принимают мир как таковой. Однако аскет отвергает рукотворный, этически иррациональный и эмпирический характер мира, его наслаждения, искушения, пользование мирскими благами, радостями и дарами мира. При этом он считает своей задачей рациональную деятельность в миру, которая подтверждает его избранность к спасению. Для пребывающего в миру созерцательного мистика действие, а тем более мирское действие, само по себе уже искушение, вопреки которому он и должен утвердиться в своем благодатном состоянии. Мистик сводит действие к минимуму, применяясь к мирским институтам как они есть, живет среди них как бы инкогнито, подобно тому как это во все времена делали «кроткие земли»224, живущие по воле Божьей. В его действии отражается своего рода «надломленность», окрашенная в тона смирения и покорности, что побуждает его бежать в тишь и уединение, где он ощущает свою близость Богу. Аскет, если он действует в соответствии со своим предназначением, уверен в том, что он — орудие Бога. Поэтому подлинность смирения, налагаемого на него должным сознанием своей тварности, вызывает сомнение. Ведь успех его действий — это успех Бога, поскольку Бог ему способствовал, или уж, во всяком случае, — знак Божьего благословения его самого и его действий. Для подлинного мистика успех мирской деятельности не способствует делу спасения, только смирение есть единственная гарантия того, что душа не предалась искушениям мира. Чем больше он связан с миром, тем смиреннее он в отношении к миру в противоположность гордому сознанию своей избранности, характерному для него в случае внемирского созерцания. Для аскета уверенность в спасении всегда подтверждается рациональным по смыслу, средствам и цели действием, осуществляемым в соответствии с принципами и правилами. Для мистика, реально живущего в состоянии спасенности, следствие этого — наоборот, своего рода аномизм, чувство, которое выражается не в действии и способе действия, а в состоянии и его качестве, в ощущении свободы от любого рода правил и в уверенности в обладании благодатью независимо от того, что и как он делал и делает. С этим (с πάντα μοι έξεστιν) приходилось бороться уже Павлу, такое состояние вновь и вновь становится следствием мистического пути к спасению.

С точки зрения аскета, Бог может требовать подчинения мира безусловному господству норм религиозной добродетели и для этой цели — революционного преобразования мира. Тогда аскет выходит из уединенной, далекой от мира монашеской кельи и выступает в качестве пророка. Однако в соответствии со своей методически рациональной самодисциплиной он всегда будет сторонником этически рационального упорядочения и дисциплинирования мира. Если же на подобный путь станет мистик, т. е. если его внутренняя близость к Богу, постоянная тихая эйфория созерцательного отъединенного владения божественной благодатью внезапно перейдет в сильное чувство священной одержимости, внушенное Богом, или в священное обладание Богом, который говорит его устами, тогда ему представляется, что Бог хочет прийти теперь, сразу же и принести людям вечное спасение, если только они, подобно самому мистику, приготовят ему обитель на земле, в своих душах. В этом случае либо мистик в качестве мага ощутит свою власть над богами и демонами и станет мистагогом, что действительно часто происходит, либо, если ему не дано вступить на этот путь (о возможных причинах скажем ниже) и свидетельствовать о Боге он может только доктринально, его революционная проповедь примет хилиастически-иррациональный характер, отвергающий даже мысль о рациональном порядке. Абсолютность собственной универсальной акосмической любви становится для него единственно угодной Богу, т. е. единственно происходящей из божественного источника основой мистически обновленной человеческой общности. Смена бегства от мира на хилиастически-революционное отношение к миру случалась не раз; ярче всего она проявилась у баптистов революционного толка в XVI в. Примером противоположной эволюции может служить обращение Джона Лильбёрна225 в веру квакеров.

Если мирская религия спасения отличается созерцательностью, ее следствием оказывается обычно относительно индифферентное отношение к миру, во всяком случае, смиренное приятие наличного социального порядка. Мистик типа Таулера, окончив дневную работу, предается созерцательному единению с Богом, а на следующий день, как бодро замечает сам Таулер, с правильным настроем приступает к обычной работе. Лао-цзы говорит, что человека, который обрел единение с дао, узнают по его скромности и смирению в отношениях с другими людьми. Мистические черты лютеранской религии, для которой unio mystica есть высшее посюстороннее благо, обусловлены (наряду с прочим) безразличием лютеранской церкви к внешней организации возвещения слова Божьего, а также ее антиаскетическим и традиционалистским характером. Типичный мистик вообще не склонен ни к активной социальной деятельности, ни тем более к рациональному преобразованию земных обстоятельств путем методической организации образа жизни, ориентированного на внешний успех. Если на почве подлинной мистики возникает действие общности, его характер определяется акосмизмом мистической любви. В этом смысле мистика может психологически способствовать созданию общности (вопреки тому, что можно было бы предположить логически). Главная идея ориентального мистического понятия церкви состоит в твердом убеждении, что христианская братская любовь, если она действительно чиста и сильна, приведет к единению во всем, в том числе и в догматической вере, и, следовательно, люди, которые подлинно мистически любят друг друга в духе учения Иоанна, мыслят одинаково и — именно вследствие иррациональности этого чувства — действуют сообща, угодным Богу образом. Поэтому здесь не требуется непререкаемый рациональный авторитет в делах учения. Эта же идея лежит в основе славянофильского понимания общины как в церкви, так и вне ее. Она же в определенной степени была свойственна раннему христианству. Ею же объясняется уверенность Мухаммеда в том, что для понимания его учения не нужны формальные авторитеты, а также (наряду с другими причинами) минимизирование роли организации в монашеских общинах раннего буддизма. Напротив, если мирской религии спасения свойственны аскетические черты, она требует практического рационализма в смысле усиления рациональности поведения как такового, методической систематизации внешнего образа жизни и рациональной организации и институционализации мирских порядков, будь то монашеские общины или теократии. Исторически решающее различие между религией спасения, распространенной преимущественно на Востоке и в странах Азии, и той, что утвердилась преимущественно на Западе, заключается в том, что в первом случае главную роль играет созерцание, во втором — аскеза. То обстоятельство, что различие не выдерживается строго и множество постоянно возникающих сочетаний мистических и аскетических черт (например, в религиозности западных монахов) свидетельствует о возможности соединения изначально гетерогенных элементов, нисколько не уменьшает значения данного различия для нашего чисто эмпирического исследования, ибо нас интересует результат действия. В Индии даже столь аскетическая методика спасения, как применяемая джайнистскими монахами, венчается чисто мистическим созерцанием последней цели; в Восточной Азии типичной религией спасения стал буддизм. Напротив, на Западе, за исключением отдельных представителей квиетизма, появившихся только в Новое время, даже явно мистическая по своему характеру религия все время стремится к активной и соответственно аскетической добродетели, точнее, в ходе внутреннего отбора мотивов предпочтение отдается тем, которые должны вести к активной деятельности обычно аскетического характера, они же и реализуются на практике. Ни бернардинская, ни спиритуалистическая францисканская, ни баптистская и иезуистская созерцательность, ни даже эмоциональные излияния Цинцендорфа не могли воспрепятствовать тому, что община и часто сам мистик отдавали предпочтение действию и в действии искали подтверждения милости Божьей, хотя толковалось это по-разному — чисто аскетически или созерцательно. Майстер Экхарт даже, вопреки Христу, ставил Марфу выше Марии226. В известной степени такая установка свойственна христианству с самого начала. Уже на стадии его возникновения, когда главным признаком святости было наличие иррационального харизматического духовного дара, на вопрос о том, что свидетельствует о божественной, а не о дьявольской или демонической природе боговдохновенных свершений Христа и христиан, апологетика отвечала: божественность этой природы подтверждается очевидным воздействием христианского учения на нравственность его сторонников. Индиец так никогда не ответил бы.

Относительно причин этого фундаментального различия здесь можно сказать следующее.

1. Концепция надмирного, безграничного в своем могуществе Бога и тварной природы созданного им из ничего мира возникла в Передней Азии и была пересажена на Запад. Тем самым для методик спасения закрылся путь самообожествления и мистического (по крайней мере, в строгом смысле этого слова) обладания Богом, поскольку оно рассматривалось как святотатственное обожествление сотворенной вещи, ведущее к пантеизму, и считалось ересью. Спасение приняло характер этического оправдания перед Богом и могло совершаться и подтверждаться только путем активного действия. Однако такой путь подтверждения действительно божественной природы мистической благодати, с точки зрения мистиков, приводит к парадоксам, противоречиям и к утрате возможности полного единения с Богом. В индийской мистике этого произойти не может. Мир западного мистика — это изделие, он создан, а не дан извечно, как мир азиата. И мистическое спасение на Западе поэтому не могло состоять в абсолютном единении с мудрым высшим порядком как единственно подлинным бытием; божественное же творение, в свою очередь, не могло быть, как в восточных религиях, тем, от чего следует бежать.

2. Эта противоположность восточных и западных религий спасения тесно связана далее с чисто интеллектуальным характером азиатских религий, которые никогда не отказывались от веры в смысл эмпирического мира. Для индуса поэтому усмотрение последних звеньев каузальной цепи кармы на деле открывало путь к просветлению и единству знания и действия, но этот путь был закрыт для религии, стоявшей перед парадоксом сотворения несовершенного мира совершенным Богом, в которой интеллектуальное овладение миром не вело к Богу, а уводило от него. Следовательно, чисто философская в своей основе мистика Запада с практической точки зрения ближе всего к азиатской.

3. Из практических моментов нужно указать на важность того обстоятельства, что по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, на всей земле лишь римский запад создал и сохранил рациональное право. Отношение к Богу стало в известной степени отношением подданства, имеющего правовой характер, а вопрос о спасении решался своего рода судебной процедурой, позже получившей характерную разработку у Ансельма Кентерберийского227. Такой поворот в методике спасения никогда не произошел бы в случае веры в безличную божественную силу или в Бога, который не над миром, а внутри вечного мира, саморегулирующегося по закону кармы, или в случае веры в дао, в небесных духов, предков китайского императора или, наконец, веры в азиатских народных богов. Здесь повсюду высшие формы благочестия принимали пантеистический характер, а практические импульсы растворялись в созерцании.

4. И еще в одном отношении рациональность методики спасения была отчасти римского, отчасти иудейского происхождения. Эллины, несмотря на сомнения городского патрициата по поводу культа Диониса, ценили экстаз в ярко выраженной оргиастической форме как божественное опьянение, а в более мягкой форме эйфории, создаваемой ритмом и музыкой, как ощущение божественного в человеке. Эллины, принадлежащие к господствующему слою, с детства жили в атмосфере этой мягкой формы экстаза. Со времен господства дисциплины гоплитов в Греции не было социального слоя, который обладал бы таким престижем, как служилая знать в Риме. Отношения были проще и менее феодальными. Тогда как престиж римской знати, представлявшей собой рациональную служилую знать, возводил ее на грандиозный пьедестал (в клиентелу отдельных семейств входили целые города и провинции), при этом отвергал экстаз уже на уровне терминологии, использовавшей в качестве соответствующего понятия superstitio (суеверие), считавшееся недостойным, непозволительным для благородного человека, как и пляски. Культовый танец встречается лишь в древнейших священных коллегиях, а собственно хоровод с песнопениями — только у fratres arvāles228 и, что характерно, при закрытых дверях после удаления общины. В остальном же танцы считались в Риме неприличными, как и музыка (в этих искусствах Рим ничего не дал), как и борьба обнаженных юношей в гимнасиях, созданных в свое время спартанцами для физических упражнений. Римский сенат запретил культ Диониса. Негативное отношение господствовавшей над миром военно-служилой знати Рима к любому экстазу, а также к любым индивидуальным методикам спасения (что находит параллель в резкой враждебности конфуцианской бюрократии к подобным методикам) оказалось одним из источников сугубо практически и политически обусловленного рационализма, ставшего характерной чертой западных христианских общин, имевших свои корни в римской почве, и сознательно и последовательно проводимого самой римской общиной. За период от харизматического пророчества до крупнейших нововведений в церковной музыке римская община не внесла по своей инициативе в религию и культуру ни одного иррационального элемента. У нее, по сравнению с эллинистическим Востоком и, например, с коринфской общиной, гораздо беднее не только теологическое мышление, но и — такое впечатление складывается на основе источников — проявления «пневмы». Тем не менее — или, точнее, именно поэтому — ее практический трезвый рационализм, оказавшийся важнейшим наследием Рима, стал задавать тон в догматической и этической систематизации веры. Соответственно пошло дальнейшее развитие методики спасения на Западе. Аскетические требования старых правил бенедиктинского устава и Клюнийская реформа очень скромны по индийским и древневосточным меркам и рассчитаны на послушников из кругов знати. Наоборот, характерным именно для западного монашества стал труд как гигиенически-аскетическое средство, значение которого особенно выросло в простом и рациональном цистерцианском229 уставе. В отличие от Индии, нищенствующие монахи на Западе вскоре после их появления были поставлены на службу иерархии и ее рациональным целям: систематическая милосердная работа, скоро превратившаяся на Западе в деловое предприятие, а также проповедь и надзор за еретиками. Наконец, орден иезуитов полностью отказался от негигиенических элементов древней аскезы, установив в высшей степени рациональную дисциплину в достижении целей церкви. Это развитие было тесно связано с обстоятельством, к рассмотрению которого мы переходим.

5. Церковь — это единая рациональная организация с монархической верхушкой и централизованным контролем благочестия, что, следовательно, делает необходимым существование наряду с надмирным Богом и мирского владыки, обладающего огромной властью и способного активно регламентировать жизнь верующих. В религиях Восточной Азии этого нет отчасти по историческим, отчасти по религиозным причинам. Строгость организации ламаизма не является, как будет показано ниже, строгостью бюрократической организации. Азиатские даосские иерархи или другие наследственные патриархи китайских и индийских сект всегда превращаются либо в мистагогов, либо в объекты антрополатрического почитания, либо, подобно далай-ламе и таши-ламе230, в руководителей чисто монашеской религии магического характера. На Западе внемирская аскеза монашества, превратившегося в дисциплинированное войско рациональной бюрократии, все более систематизировалась как методика активного рационального образа жизни. И только на Западе, в аскетическом протестантизме, произошло перемещение рациональной аскезы в мирскую жизнь. Хотя мирские ордена дервишей в исламе располагают несколькими вариантами суфийски ориентированной методики спасения индийско-персидского происхождения, она носит либо открыто оргиастический, либо пневматический, либо созерцательный, но, во всяком случае, не аскетический (в принятом нами смысле), а мистический характер. Индейцы участвуют в оргиях дервишей и играют в них ведущую роль вплоть до Боснии. Аскеза дервишей не является, в отличие от этики аскетического протестантизма, религиозной этикой призвания, ибо религиозные свершения у дервишей часто вообще не связаны с мирскими профессиональными делами или связаны внешним образом, через методику спасения. Конечно, косвенно и эта аскеза может влиять на профессиональную жизнь. Ремесленник, являющийся благочестивым дервишем, вызовет при прочих равных условиях больше доверия, чем неверующий ремесленник, как и благочестивый парс в качестве купца преуспеет в силу строгого требования его религии говорить правду. Однако принципиальное и систематически непреложное единство мирской профессиональной этики и религиозной уверенности в спасении создал в целом мире один только аскетический протестантизм. Лишь в протестантской профессиональной этике мир, сотворенный несовершенным, имеет исключительное религиозное значение как предмет исполнения религиозного долга путем рационального действия по воле надмирного Бога. Рациональное, трезвое, целенаправленное действие, не связанное с мирскими удовольствиями, и его успех — свидетельства благословения Божьего. Не монашеское целомудрие, не отказ от удовольствий, не бедность, а отказ от мешающих делу удовольствий и праздного наслаждения богатством, свойственного феодалам, не аскетическое умерщвление плоти в монастыре, а трезвый, рациональный стиль жизни, свободный от восторженного увлечения красотой мира или искусством, от погружения в собственные настроения и чувства, — таковы требования и принципы методики образа жизни, выработанной мирской аскезой Запада. Ее типичный представитель — «профессионал», или «человек призвания». Ее специфическое следствие, отличающее ее от всех других религий мира, — рациональное объективирование и обобществление всех социальных отношений.

II. Другой взгляд на спасение отвергает индивидуальные усилия, как совершенно не подходящие для цели спасения. В соответствии с этим взглядом спасение обеспечивается усилиями благословенного Богом героя или даже воплощенного Бога, чьи деяния ex opere operato идут на пользу его сторонникам. Благодать может быть получена путем прямого магического воздействия или же пожертвована от преизбытка благодати, обеспеченной свершениями святого спасителя — человека или Бога.

С такой концепцией спасения связаны сотериологические мифы, в первую очередь множество мифов о борющемся или страдающем Боге, который вочеловечился и спустился на землю или совершил путешествие в царство мертвых. Вместо бога природы, в частности бога Солнца, который борется с другими силами природы, обычно с холодом и тьмой, и чья победа приносит весну, в мифах такого рода фигурирует спаситель, освобождающий человека от власти демонов (как Христос), от порабощения астрологически детерминированной судьбой (семь архонтов гностиков231) или — по велению скрытого милосердия Божия — от мира, испорченного в своей основе низшим богом творения, демиургом или Иеговой (гнозис), от закоснелой ожесточенности и черствости мира (Иисус), от тяжкого сознания греховности из‑за ощущения невыполнимости требований закона (Павел, несколько иначе — Августин, Лютер), от глубокой испорченности собственной греховной природы (Августин) и ведущий человека в надежное пристанище божественного милосердия и любви. Для этого спаситель борется (в зависимости от характера спасения) с драконами и злыми демонами, в некоторых случаях, когда он еще не может их одолеть (часто спаситель — безгрешный ребенок), ему нужно вырасти в безопасном месте, иногда он становится жертвой врагов и спускается в царство мертвых, чтобы потом возродиться и победить. Отсюда может возникнуть представление, что его смерть — своего рода выкуп за лишение дьявола права на человеческие души, приобретенного им из‑за греховности людей (раннее христианство). Или, наоборот, смерть спасителя должна смягчить гнев Бога, перед которым он выступает защитником людей, как Христос, Мухаммед и другие пророки. Или он, подобно древним спасителям магических религий, дарит людям запретное умение обращения с огнем, технические навыки и письменность, способность, в свою очередь, побеждать демонов в миру или на пути к небу (гнозис). И наконец, главное может состоять не в перипетиях его борьбы и страданий, а в метафизическом корне всего процесса — в вочеловечении Бога как такового (завершение греческой спекуляции о спасении у Афанасия232) как единственном способе закрыть пропасть между Богом и его созданием. Вочеловечение Бога сделало людей сопричастными Богу, дало возможность «людям стать богами», как говорит уже Ириней233, а сложившаяся после Афанасия философская формула, согласно которой Бог посредством вочеловечения воспринял сущность (платоновскую идею) человечности, свидетельствует о метафизическом значении омоусии234 (όμοούσιος). Иногда Бог не довольствуется однократным актом вочеловечения, но ввиду вечности мира (подход, присущий почти всему азиатскому мышлению) возрождается через определенные промежутки времени или беспрерывно; таков бодхисатва в буддизме махаяны (отправными точками могли служить высказывания самого Будды, в которых отражена вера в то, что время существования его учения ограниченно). Иногда бодхисатва ставится выше Будды, поскольку отказывается от нирваны только для себя, чтобы действовать во благо всем людям, т. е. и здесь спаситель приносит себя в жертву. Если в свое время Иисус стоял выше спасителей других конкурирующих сотериологических культов уже потому, что был спасителем во плоти, человеком, которого апостолы видели восставшим из мертвых, то постоянно возрождающийся Бог, воплощенный в далай-ламе, есть логическое завершение сотериологии вочеловечения как таковой. Однако там, где Бог, источающий милосердие, живет вочеловеченным, особенно если он не пребывает на земле постоянно, нужны осязаемые средства, чтобы массы верующих могли лично приобщиться к дарам его милосердия. И эти средства, чрезвычайно различные по своему типу, оказывают решающее воздействие на характер религии.

В сущности, магическим является представление о том, что физическим потреблением божественной субстанции, священного тотемного животного, в котором был воплощен могущественный дух, или гостии, превращенной с помощью магии в божественное тело, можно усвоить силу Бога или, участвуя в определенных мистериях, стать непосредственно сопричастным его природе и тем самым защитить себя от злых сил (таинство причастия). Тогда принятие божественной милости является магическим или ритуальным действием, для осуществления которого помимо спасителя или вочеловеченного Бога нужны люди — священнослужители или мистагоги. Характер дарования благодати в значительной степени зависит от того, требуется ли от этих посредников между людьми и спасителем, чтобы они лично обладали харизматическим даром благодати и могли это подтвердить. Если требуется, то не обладающий таким даром, например, священнослужитель, живущий в смертном грехе, не может даровать благодать и совершать причастие. К такому сильному требованию харизматического дарования благодати приходили, например, монтанисты, донатисты и, вообще, все религиозные сообщества Античности, желавшие видеть в церкви организацию господства пророчески-харизматического характера. Не просто епископ в силу своей должности и формального признания, а только тот, кто подтверждает это пророчеством или другими свидетельствами духа, может действительно даровать благодать, во всяком случае, при покаянии в смертном грехе. Если же это требование отсутствует, мы имеем дело с другой концепцией. Спасение следует из благодати, постоянно распределяемой учреждением, которое обладает ею в силу того, что основано Богом или пророком. Это учрежденческая благодать. В свою очередь, учреждение может действовать либо прямо с помощью чисто магических таинств, либо пользуясь переданным ему правом распоряжения сокровищницей, содержащей преизбыток благих деяний, совершенных его чиновниками или сторонниками. При последовательной реализации этого подхода действуют три принципа. 1. Extra ecclesiam nulla salus235 — право на спасение дает только принадлежность к благодатному учреждению. 2. Действенность благодати — следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возложенного на него сана. 3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении совершенно безразличны дарующему благодать должностному лицу. В результате спасение оказывается универсальным благом, доступным всем, а не только религиозным виртуозам. Наоборот, шансы виртуоза на спасение, как и подлинность его веры, выглядят сомнительно, если он хочет прийти к Богу своим особым путем, вместо того чтобы довериться дарующему благодать учреждению. Исполнять требования Бога в той мере, в какой этого вкупе с дарованной учреждением благодатью будет достаточно для спасения, в принципе, могут все. Поэтому планка необходимого собственного этического участия должна быть установлена по средним возможностям, т. е. достаточно низко. Те же, кто способен на большее, т. е. виртуозы, помимо обеспечения собственного спасения пополняют сокровищницу добрых деяний, из которой церковь жертвует нуждающимся. Такова специфическая позиция католической церкви, конституирующая ее существование как дарующего благодать учреждения, ставшая результатом многовекового развития и окончательно сложившаяся при Григории Великом236. На практике же она реализуется то как более магическая, то как более этическая концепция сотериологии. В какой степени харизматическая благодать, с одной стороны, и учрежденческая — с другой, определяют жизненный стиль, зависит от предпосылок, которыми обусловлено предоставление средств обретения благодати. Ситуация примерно та же, что в ритуализме, с которым как благодать, даруемая таинством, так и организационная благодать связаны избирательным сродством. И еще в одном отношении, которое при известных обстоятельствах может стать важным, любой вид предоставления благодати конкретным лицом независимо от того, действует оно в силу харизматических качеств или должности, ведет к ослаблению этических требований в рамках этической религии. Человек, нуждающийся в спасении, обретает внутреннюю свободу от бремени и облегчение чувства вины, в результате чего, при прочих равных условиях, он гораздо менее склонен к разработке собственной этически систематизированной жизненной методики, ибо знает, что путем совершения некоторых религиозных действий всегда получит прощение всех грехов. И главное — грехи остаются отдельными поступками, которым в качестве компенсации или покаяния могут быть противопоставлены другие поступки. Здесь оценивается не целостный облик личности, поддерживаемый аскезой, созерцанием или постоянным самоконтролем, а отдельные конкретные поступки. Поэтому отсутствует необходимость самому, своими силами добиваться certitude salutis, эта этически столь действенная категория вообще теряет значение. Потенциально важный постоянный контроль образа жизни со стороны лица, дарующего благодать (духовника, «директора души»), также часто теряет значение, поскольку компенсируется возможностью нового и нового получения благодати. Крайне двойствен в своем воздействии — в зависимости от того, как он используется, — институт исповеди, связанный с отпущением грехов. Признание всеобщей греховности, часто в виде коллективного покаяния, которое практикуется, в частности, в русской церкви, не годится как средство длительного воздействия на стиль жизни, также как недостаточно эффективной была и практика исповеди в раннем лютеранстве. Перечень грехов и покаяний в индийских священных книгах связывал прощение как ритуальных, так и этических грехов почти исключительно с ритуальным (или требуемым сословными интересами брахманов) послушанием, в результате чего воздействие на повседневный стиль жизни оказывалось чисто традиционалистским, а сакраментальная благодать индуистских гуру еще ослабляла это воздействие. Католическая церковь с непревзойденной мощью христианизировала западноевропейский мир благодаря единственной в своем роде системе исповеди и покаяния, возникшей из римской правовой техники и германского представления о вергельде. Но помимо расслабляющей практики отпущения грехов имелось препятствование развитию рациональной жизненной методики. Тем не менее, например, в пренебрежении благочестивых католиков двудетной системой чувствуется хотя бы «количественное» влияние исповеди, как бы ни проявлялась даже в этом ограниченность церковной власти во Франции. Напротив, то обстоятельство, что в иудаизме, с одной стороны, и в аскетическом протестантизме — с другой, отсутствуют как исповедь и дарование благодати конкретным лицом, так и магическая благодать, предоставляемая посредством таинств, оказало огромное историческое влияние на формирование этически рациональной организации жизни, свойственной приверженцам обеих религий, как бы в остальном они ни отличались друг от друга. Здесь нет возможности сбросить груз грехов, созданной институтом исповеди и учрежденческой благодатью. К типу такой исповеди можно было бы отнести покаяние в собраниях двенадцати у методистов237, но по смыслу своему и воздействию оно сильно отличается от католической исповеди и отпущения грехов. Из методистской исповеди возникла полуоргиастическая покаянная практика Армии спасения.

Учрежденческая благодать по самой своей сути требует послушания и подчинения авторитету, будь то авторитет учреждения или харизматической личности, как главной добродетели и решающего условия спасения; в Индии, например, гуру обладают подчас безграничным авторитетом. В этом случае налицо систематизация не изнутри, не из центра, каковой обнаруживает в себе сам индивид, а из центра, находящегося вне его. Это не может способствовать этической систематизации образа жизни и ведет, скорее, к противоположному результату. Правда, это облегчает — с иными, впрочем, последствиями, чем в случае этики убеждения, — адаптацию священных заповедей к меняющимся условиям, делая их более гибкими. Например, в XIX в. католическая церковь, несмотря на то что Библия и папские декреталии навечно запретили взимание процентов, фактически с этим запретом не считалась. Конечно, запрет не отменялся (это было невозможно), все делалось вроде бы незаметно, путем внутренних предписаний священных инстанций отцам-исповедникам впредь о нарушениях запрета взимания процентов не расспрашивать и сразу давать прощение. При этом предполагалось, что, если Святой престол вновь решит вернуться к старым принципам, верующие покорно подчинятся. Во Франции клир некогда ратовал за такое же решение вопроса относительно семей с двумя детьми. Во всех этих случаях высшей религиозной ценностью считается подчинение институту как таковое, а не содержание этического долга и даже не методически вырабатываемые персональные этические качества виртуоза. При последовательной реализации учрежденческой благодати единственным принципом, пронизывающим всю жизнь верующего, является смиренное послушание, близкое специфическому смирению мистика. В этом контексте слова Маллинкрода238, что свобода католика состоит в том, чтобы слушаться папы, обретают универсальный смысл.

Спасение также может быть связано с верой. Если это понятие не отождествляется с подчинением практическим нормам, оно предполагает убеждение в истинности каких‑либо метафизических фактов и, следовательно, существование догматов, принятие которых является важным признаком принадлежности к данной вере. Как мы видели, степень развития догматов внутри отдельных религий разная. Но наличие определенного «учения» является признаком, отличающим пророчество и религию священников от чистой магии. Конечно, магия притязает на веру в магическую силу колдуна. И прежде всего она требует от него самого веры в себя и свои способности. Это относится к любой религии, в частности и к раннему христианству. Иисус объяснял своим ученикам, что они не могли исцелить бесноватого, поскольку сомневались в своей власти239. Вера того, кто убежден в своей способности совершить чудо, может двигать горы240. В то же время, однако, и магия требует (еще и в наши дни), чтобы ожидающий магического чуда также в него верил. У себя на родине, а иногда и в других местах Иисус не мог сотворить чудо и «дивился» неверию жителей этих мест241. Он исцелял бесноватых и калек, поскольку они уверовали в него и его власть, как он постоянно повторяет242. Здесь, с одной стороны, происходит этическая сублимация: поскольку женщина, застигнутая в прелюбодеянии, поверила в его власть прощения, он простил ей грехи243. С другой стороны, — и об этом прежде всего и идет речь — возникает вера в истинность интеллектуально постигаемых положений, являющихся продуктом интеллектуального размышления. Отсюда следует, что конфуцианство, где догматы отсутствуют, не является религией спасения. В раннем исламе и раннем иудаизме нет собственно догматических притязаний, а требуется лишь, как во всех религиях на ранней стадии их развития, вера в могущество (следовательно, и в существование) собственного, считающегося теперь «единственным» Бога и в миссию его пророков.

Но поскольку это религии книжные, а священные книги считаются вдохновенными и в исламе даже созданными самим Богом, то и их содержание должно считаться истинным. Помимо космогонических, мифологических и исторических рассказов, Закон и пророки Ветхого Завета, а также Коран содержат преимущественно практические заповеди и сами по себе не требуют интеллектуального усмотрения особого рода. Вера как священное знание существует лишь в непророческих религиях. В них священнослужители, подобно колдунам, выступают хранителями мифологического и космогонического знания, а в качестве священных певцов — и хранителями сказаний о героях. Ведийская и конфуцианская этики связывают этические качества с традиционным литературным образованием, которое в основном соответствует запоминаемым знаниям. Требование интеллектуального «понимания» ведет уже к философской или гностической форме спасения. При этом, однако, возникает неодолимая пропасть между интеллектуалами и массой. Подлинная официальная догматика в этом случае еще не возникает, существуют лишь считающиеся более или менее ортодоксальными мнения философов, как, например, ортодоксальная веданта или неортодоксальная санкхья в индуизме. Напротив, христианские церкви по мере проникновения в них интеллектуализма и борьбы против него создали беспримерное число обязательных официальных догматов, целую теологическую веру. Требование всеобщего знания и понимания этих догматов, а также веры в них практически невыполнимо. Сейчас трудно даже представить себе, что члены общины, принадлежащие (в основном) к низшим городским слоям, сумели интеллектуально освоить сложное Послание к римлянам, как оно между тем на самом деле, очевидно, и было. Правда, в нем используются сотериологические представления, бытовавшие в среде городских прозелитов, привыкших размышлять об условиях спасения и более или менее знакомых с иудейской или греческой казуистикой, но в то же время известно также, что в XVI и XVII вв. широкие круги мелкого бюргерства успешно осваивали догматы Дордрехтского и Вестминстерского синодов и множество сложных компромиссных формул реформированных церквей. Правда, в обычных условиях общинных религий такие требования невыполнимы без последствий, состоящих либо в исключении из числа спасенных тех, кто не обладает философским знанием, — «хиликов», мистически не просвещенных «психиков» — либо в зачислении в посвященные низшей ступени обладателей неинтеллектуального благочестия («пистиков»), как это было в гнозисе и в индийских интеллектуальных религиях. В древнем христианстве открыто или подспудно шел спор о том, что является высшим или единственным условием спасения: теологический гнозис или простая вера — пистис244, в исламе мутазилиты245 следовали теории, согласно которой верующие в обычном смысле слова, т. е. люди, не имеющие догматической подготовки, не относятся к общине собственно верующих, и повсюду своеобразие религии в значительной степени определялось отношениями между теологическим интеллектуализмом, практикуемым виртуозами религиозного знания, и благочестием неинтеллектуалов, прежде всего виртуозов религиозной аскезы и религиозного созерцания, причем и те и другие равно считали «мертвое знание» недостаточным для спасения.

Уже в Евангелиях парабола благовещения дана в преднамеренно эзотерической форме. Если интеллектуальная аристократия откажется от таких методов, вера будет чем‑то иным, чем понимание и согласие с истинностью теологических догматов. Фактически же она такова во всех пророческих религиях либо с самого начала, либо с момента формирования догматики при возникновении общин. Догматы значимы всюду, их отрицают только аскетические и особенно мистические виртуозы. Но безоговорочное признание догматов, именуемых в христианстве fides explicita, распространяется обычно лишь на определенные, считающиеся в отличие от остальных наиболее существенными, догматы веры. Иначе обстоит дело с другими догматами. Особенно высоки требования, которые исходя из оправдания верой246 ставил протестантизм, особенно (хотя и не только) аскетический протестантизм, считавший Библию кодификацией божественного права. С этим требованием было связано создание народных школ по типу еврейских и интенсивное обучение молодых последователей сект; «твердость в Библии» голландцев, а также англосаксонских пиетистов и методистов (в отличие от обучавшихся в других английских народных школах) еще в XIX в. вызывала удивление путешественников. Желание самому знать содержание своей веры было основано на уверенности в догматической однозначности Библии. При наличии множества догматов церковь может пропагандировать лишь fides implicita247 вкупе с общей готовностью следовать решающему в каждом случае авторитету в области веры, что католическая церковь делала и делает повсеместно. Однако fides implicita — это уже не личная вера в догматы, а выражение доверия и преданности авторитету пророка или учреждения. В результате вера теряет интеллектуальный характер. Как только религия становится в основном этически рациональной, интеллектуализм в ней играет второстепенную роль. Ибо вера в истинность знания, как подчеркивает среди прочих Августин, составляет для этики убеждения в лучшем случае низшую ступень веры. Вера должна быть убеждением. Личная преданность Богу есть нечто большее, чем знание, и именно потому называется верой как в Ветхом, так и в Новом Завете. Вера, которая была вменена Аврааму в праведность248, — это не интеллектуальное проникновение в сущность догматов, а вера в обетования Бога. Именно таков главный смысл веры у Иисуса и Павла. Знание и осведомленность в догматах отступают далеко на задний план. Учрежденческая церковь исходит, во всяком случае, на практике, из того, что fides explicita есть дело имеющих догматическое образование священников, проповедников и теологов. Внутри каждой создающей систематическую теологию религии формируется такая догматически образованная аристократия, в разной степени и с разным успехом претендующая на то, чтобы стать подлинным носителем этой религии. Распространенное и поныне среди мирян, особенно в крестьянской среде, представление, что священник должен иметь больше понимания и больше веры, чем доступно обычному человеку, — это лишь одна из форм, в каких выступает преимущество сословных, приобретенных образованием качеств государственной, военной, церковной и предпринимательской бюрократии. Еще «изначальнее» другое, также новозаветное представление о вере как о специфической харизме, дающей выходящее за рамки повседневности доверие к божественному провидению, которым обладают пастыри душ и герои веры. Эта харизма уверенности в помощи Господней, превосходящей обычные человеческие возможности, позволяет доверенному лицу общины как виртуозу веры совершать практические деяния и достигать практических результатов, недоступных обычным мирянам. Здесь вера служит суррогатом магических способностей.

Эта специфически антирациональная установка, которая сочетается с безграничным доверием к Богу и иногда порождает поистине акосмическое безразличие к рациональным практическим соображениям, побуждает столь безусловно доверять божественному провидению, что следствия собственных действий, считающихся дозволенными Богом, относятся единственно на счет Бога. Такая установка в христианстве, в исламе и, вообще, повсюду стоит в резком противоречии к знанию, а именно к теологическому знанию. Это или гордая своей виртуозностью вера, или, наоборот, — если налицо стремление избежать гордыни, связанной с обожествлением сотворенного, — безусловные преданность и смирение перед Богом, требующие прежде всего отказа от интеллектуального высокомерия. Эта установка играет главную роль в раннем христианстве Иисуса и Павла, затем — в борьбе против греческой философии, во враждебности к теологии мистическо-пневматических сект в Западной Европе XVII в., в Восточной Европе XVIII—XIX вв. Любое подлинно религиозное благочестие прямо или косвенно предполагает в каком‑нибудь пункте необходимость пожертвовать интеллектом ради сверхинтеллектуальной потребности отдаться вере в соответствии с доверительным: credo non quod, sed quia absurdum est249. В этом, как и в других случаях, религии спасения с их верой в надмирного Бога подчеркивают ничтожность собственной интеллектуальной силы по сравнению с божественным величием, и это совершенно иная позиция, чем отказ буддистов от знания потустороннего, поскольку оно бесполезно для созерцания, единственно дарующего спасение, или чем общий для интеллектуальных слоев всех времен, проявляющийся в эллинистических эпитафиях, в высочайших произведениях Ренессанса (например, у Шекспира), в европейской, китайской, индийской философии и во всем современном интеллектуализме скептический отказ от знания «смысла мира», который на самом деле является, скорее, предметом их непримиримой борьбы. Вера в абсурдное, сквозящее уже в словах Иисуса торжество по поводу того, что харизма божественной веры дана младенцам и неразумным, а не знающим, указывает на невероятно напряженное отношение этой религии к интеллектуализму, который она тем не менее стремится использовать в собственных целях. Религия поощряет его в древности по мере усвоения форм греческого мышления, затем вновь и еще сильнее в Средние века, способствуя созданию университетов как мест развития диалектики, которую она под влиянием романских юристов вызвала к жизни для борьбы с королевской властью. Религиозность веры всегда предполагает представление о Боге как о личности, а также о посредниках и пророках, во имя которых непременно в какой‑то момент нужно отказаться от уверенности в своей правоте и от собственного знания. Такая религиозность совершенно чужда азиатским религиям.

Вера, как мы видели, в зависимости от своей направленности может принимать разные формы. Определенная (хотя и в разных случаях разная) степень близости к созерцательной мистике свойственна не воину, верящему в мощь своего бога, как это было в раннем исламе и религии Яхве, но мирным сторонникам религии спасения. Ибо благодать Божья, к которой стремятся как к спасению, предполагает сопричастность Богу, unio mystica. И чем больше систематизирована вера как убеждение, тем скорее, как и всякая мистика, она ведет к аномизму. Уже послания Павла и многие противоречия в дошедших до нас высказываниях Иисуса показывают, как трудно привести религию спасения, основанную на вере как отношении доверия, в однозначное соответствие с определенными этическими требованиями. Павлу приходится путем сложных дедукций опровергать очевидные выводы из своих же собственных воззрений. Последовательное применение Маркионом идей Павла о спасении демонстрирует их аномистические последствия. Обычно вера в спасение, укореняясь в рамках повседневной религии, не способствует активной рационализации образа жизни, что, однако, вполне могло быть свойственно самому пророку этой религии. При известных обстоятельствах она даже может действовать в антирациональном смысле и в конкретных случаях, и в принципе. Подобно тому как верующим лютеранам в заключении договоров о страховании виделось недоверие к провидению Господнему, каждая рациональная методика спасения, любая надежда на спасение делом, особенно стремление превзойти в аскетической жизни принципы общепринятой морали, воспринимаются сторонниками религии спасения как святотатственная вера в могущество человека. Если такая религия развивается последовательно, она обязательно отвергает, как в раннем исламе, внемирскую аскезу, прежде всего монашество, что может, как в лютеранском протестантизме, пойти на пользу представлению о ценности мирской профессии и особенно усилить ее воздействие, если отвергается и благодать священника, действующая при покаянии и причащении, которой противопоставлено — в качестве единственно важного — личное отношение верующего к Богу. Так лютеранство развивалось с самого начала, но решительнее всего — в более поздний период после полного устранения исповеди, а также в аскетических формах пиетизма, сложившегося под влиянием Шпенера250 и Франке251 при посредстве квакеров и через другие ими самими неосознаваемые каналы. Вообще, само немецкое слово Beruf252 происходит сначала из лютеровского перевода Библии, и оценка следования мирским профессиональным добродетелям как единственно угодной Богу жизни с самого начала характерна для лютеранства. Но поскольку реальные дела не принимались во внимание ни как предпосылка спасения в католицизме, ни как основа перерождения в аскетическом протестантизме, а преобладающей формой уверенности в спасении была привычка прибегать к божественной доброте и милосердию, то и отношение к миру выражалось в терпеливых попытках примениться к его порядкам, что являлось полной противоположностью тем формам протестантизма, которые требовали для уверенности в спасении подтверждения права на него делами (у пиетистов fides efficax253, у исламских хариджитов — amal)254 или методическим стилем жизни, и уж тем более противоположностью религии виртуозов аскетических сект. В лютеранстве полностью отсутствуют какие бы то ни было импульсы к социальной или политической революционной либо хотя бы рационально-реформаторской деятельности. Важно сохранить в мирской жизни и вопреки ей благодать, дарованную верой в спасение, а не рационально-этически преобразовать мир. Там, где слово Божье вещается в своей чистоте и ясности, все необходимое будет дано христианину, а внешний порядок мира и церковь — adiaphoron255. Впрочем, эта покорная, относительно индифферентная и, в отличие от аскезы, открытая миру эмоциональная вера — продукт долгого развития. Религия веры нелегко вырабатывает антитрадиционалистские рациональные черты образа жизни, и в ней самой отсутствуют внутренние импульсы к рациональному овладению миром и его преобразованию.

Вера в той форме, что свойственна военным религиям раннего ислама и раннему этапу религии Яхве, несет отпечаток личной верности Богу или пророку, как это исконно принято в отношении к антропоморфным богам. Верность Бог награждает, неверность — карает. Это чисто личное отношение к Богу обретает другие свойства, только когда носителями религии становятся мирные общины, прежде всего городские слои. Тогда вера как средство спасения может обрести эмоциональную окраску и стать проявлением любви к Богу или спасителю, что заметно уже в иудаизме периода Вавилонского пленения и после него, и особенно в раннем христианстве, в первую очередь — у Иисуса и Иоанна. Бог выступает как милостивый господин или отец. Полная нелепость видеть в отцовстве Бога, о котором говорит Иисус, влияние несемитской религии на том основании, что боги народов пустыни (в большинстве своем семитского происхождения) людей создают, греческие же — порождают. Христианский Бог никогда не помышлял о том, чтобы порождать людей (γεννηθέντα μή ποιηθέντα — «рожденный, но не созданный» — характерный предикат тринитарно обожествленного Христа, отличающий его от людей), и хотя Бог дарует людям сверхчеловеческую любовь, он, скорее, не нежный современный папа, а благожелательный, но гневный и строгий патриарх, каким был уже иудейский Бог. Во всяком случае, эмоциональная сторона религии усилилась, когда люди осознали себя детьми Божьими (а не орудием Божьим) и стали искать единства жизни, скорее, в эмоциональной искренности и доверии к Богу, чем в этическом подтверждении своей избранности, в результате чего потребность в рациональной стилизации жизни стала еще слабее. После возрождения пиетизма в лютеранских проповедях в Германии царил «язык ханаанский»256, сюсюкающий, плаксивый тон которого заставлял сильных людей покидать церковь.

Как правило, характер веры действует антирационально на стиль жизни в случае, если отношение к Богу или спасителю переходит в страстную преданность, и вера приобретает сокрыто или прямо эротический характер. Такова любовь к Богу во многих разновидностях суфизма, в бернардинской мистике «Песни песней», в культе Марии и сердца Иисуса, во многих других формах набожности, в частности в отдельных преисполненных чувствами направлениях лютеранского пиетизма (Цинцендорф). Но прежде всего, в индуистском благочестии любви (бхакти) — популярной форме массовой религии спасения, вытеснявшей начиная с V—VI вв. гордую аристократическую религиозность буддистских интеллектуалов, особенно в сотериологических формах вишнуизма. Поклонение Кришне, возведенному в «Махабхарате» в ранг спасителя, особенно младенцу Кришне, проходит четыре ступени любовно окрашенного созерцания: любовь слуги, любовь друга, сыновняя (или родительская) любовь и, наконец, чисто эротическая, подобная любви гопи (подруг Кришны). Этот тип религиозности, который из‑за своей внеповседневности требует для обретения благодати известной степени сакраментального посредничества гуру и госаинов, в своем практическом воздействии есть сублимированный вариант популярной в низших слоях религии шакти, поклонения женскому началу, нередко связанной с эротическим оргиастическим культом и всегда близкой оргиастической религиозности. Этот тип во всех отношениях далек от христианских форм чистой религии веры, от постоянного непоколебимого доверия божественному провидению. Эротически окрашенное отношение к спасителю в Индии обеспечивается технически упражнением в преданности, христианская же вера в провидение — это харизма, обретаемая волевым усилием.

И наконец, спасение может быть свободным, ничем не обусловленным даром Божьего милосердия, который необъясним, окончателен и не меняется в зависимости от человеческого поведения, т. е. являет собой благодать предопределения. Такой взгляд прямо требует надмирного Бога-творца и поэтому полностью отсутствует в античных и азиатских религиях. От воинственных религий героев с их представлением о судьбе, властвующей и над богами, эта концепция отличается верой в провидение, т. е. в рациональный — хотя человеку он может казаться иррациональным — установленный Богом порядок, господствующий в мире. В то же время она исключает всеблагость Господа. Бог здесь — суровый, преисполненный величия король. С верой в судьбу веру в предопределение объединяет необходимость воспитывать в людях суровость и чувство избранности, несмотря на то, или, вернее, именно потому, что перед лицом такого Бога предпосылкой спасения по предопределению может быть только полный отказ от надежды на спасение путем собственных трудов и усилий. В значимость человеческих дел могли верить только бесстрастные, строго нравственные натуры, подобные Пелагию257. В предопределение же верят те из пророков, кто, как Кальвин или Мухаммед, движим рациональным стремлением к религиозной власти, будучи уверенным, что его миссия зависит не столько отличной незапятнанности, сколько от мировой ситуации и воли Божьей, либо, подобно Августину и тому же Мухаммеду, должен обуздывать сильные страсти, понимая, что это возможно, если вообще возможно, лишь с помощью некоей могучей внешней силы. Эти страсти были знакомы и Лютеру в периоды возбуждения после тяжких борений с греховностью, но он одолел их позже, приспособившись к миру.

Предопределение дает обладателю милости Божьей величайшую уверенность в спасении, если он не сомневается в том, что принадлежит к числу избранных. Однако должны быть сигналы, указывающие, что человек действительно обладает этой ни с чем не сравнимой по своей важности харизмой, ибо постоянно жить в полной неизвестности нельзя. Поскольку Бог снизошел до того, чтобы дать людям позитивные заветы относительно угодного ему поведения, эти сигналы являются, как и во всякой религиозной харизме, решающим подтверждением способности человека быть орудием Бога по исполнению его заветов, причем постоянно и методически, потому что либо благодать есть всегда, либо ее нет вообще. Не отдельные проступки, которых предопределенный к спасению, как и другие грешники, избежать не может, а знание о том, что не эти проступки, а угодное Богу поведение, вытекающее из внутреннего таинственного благодатного отношения к Богу, т. е. константное центральное качество личности, дает уверенность в спасении и постоянстве благодати. Поэтому вера в предопределение не ведет самых последовательных ее сторонников к фатализму, чего можно было бы ожидать логически, а, наоборот, порождает самые сильные мотивы к угодному Богу действию (конечно, в соответствии с изначальным содержанием пророчества). На таких мотивах основывались как священная война первых воинов ислама во имя завещанного пророком покорения мира, так и этический ригоризм, легализм и рациональная методика жизни пуритан, исполнявших нравственный закон христианского учения. Дисциплина в войне за веру была причиной непобедимости как мусульманской, так и кромвелевской кавалерии, мирская аскеза и дисциплинированное стремление к спасению в рамках угодной Богу профессии — источником практических успехов пуритан. Радикальное и полное обесценивание всех магических, сакраментальных и институциональных форм дарования благодати перед суверенной волей Бога — неизбежное следствие любой последовательно реализованной веры в предопределение, где она сохраняется в полной чистоте. Сильнее всего в этом смысле ее воздействие в пуританизме. В исламе предопределение не означает «двойной декрет»: Аллах не предопределяет людей к аду, он только лишает их своей милости и тем самым допускает неизбежное, связанное с несовершенством человека, заблуждение. В соответствии с природой военных религий предопределение обладает некоторыми чертами греческой мойры (μοίρα258), поскольку здесь значительно слабее развиты, с одной стороны, рациональные элементы «управления миром», с другой — определение потусторонней судьбы отдельного человека. Считается, что предопределена не потусторонняя, а именно посюсторонняя судьба, например (и прежде всего), падет борец за веру в битве или нет. Потусторонняя судьба уже достаточно обеспечена верой в Аллаха и пророка и поэтому не нуждается — по крайней мере, в раннем исламе — в подтверждении стилем жизни. Рациональная система повседневной аскезы изначально чужда этой воинственной религии. Влияние доктрины предопределения в исламе усиливалось в периоды войн за веру, например, во время восстания Махди, но ослабевало по мере «обуржуазивания» ислама, поскольку она не могла дать повседневной методики жизни, как в пуританизме, где вера в предопределение касалась именно потусторонней судьбы человека, и уверенность в спасении (certitudo salutis) была связана именно с повседневным подтверждением добродетели, поэтому в ходе «обуржуазивания» значение религии Кальвина возрастало по сравнению с его собственными первоначальными представлениями. Интересно, что если вера пуритан в предопределение всюду рассматривалась властями как опасная и враждебная государству, поскольку пуритане относились скептически к мирским легитимности и авторитету, то известные своей специфически мирской ориентацией представители рода Омейядов, наоборот, верили в предопределение, так как надеялись волей Аллаха легитимировать собственную незаконную власть; из этого следует, что отнесение предопределения не к потусторонней судьбе, а к конкретным мирским событиям сразу же ведет к утрате этической рациональности. И поскольку она действует аскетически — а именно так и было у простых борцов за веру, — ее влияние в исламе, который, вообще, предъявлял к нравственности преимущественно требования внешние и ритуальные, оказалось перенесенным в повседневность, и в силу своей незначительной рациональности вера в предопределение легко приняла в народной религии фаталистические черты (кисмет), именно поэтому она так и не вытеснила магию из народной религии. Наконец, согласно конфуцианской этике китайской патримониальной бюрократии знание «судьбы» соответствует благородному образу мыслей. В то же время в магической народной вере судьба обретает подчас фаталистические черты, а в вере образованных занимает промежуточное место между провидением и мойрой. Подобно тому как мойра и упорное стремление преодолеть ее питают гордость воинов, предопределение питает фарисейскую гордость героев мирской аскезы. Однако нигде гордость избранных к спасению не была так тесно связана с профессией и с идеей о том, что успех в рациональном действии есть свидетельство благословения Божьего, и нигде поэтому влияние аскетических мотивов на экономические убеждения не было столь интенсивно, как там, где царит пуританская вера в предопределение. Она есть также виртуозная вера, единственно способная вынести мысль о двойном декрете. По мере того как она проникала в повседневную жизнь и религиозность масс, ее мрачная серьезность становилась все более невыносимой, пока наконец, как caput mortuum, в западном аскетическом протестантизме не осталось от нее только то, что она привнесла в рациональный капиталистический образ мыслей, а именно идея методического подтверждения профессиональной пригодности путем предпринимательской деятельности. Неокальвинизм Кёйпера259 не решается выступить за чистое учение во всей его полноте. Но фактически вера не исчезла, а изменила форму. Ибо детерминизм предопределения всегда был средством самой интенсивной систематической организации этики убеждения. Личность в ее целостности, как мы сказали бы сегодня, а не отдельный поступок — вот что по «воле Бога» обладает вечной ценностью. Нерелигиозной, основанной на посюстороннем детерминизме параллелью этому религиозному тезису являются специфическое чувство стыда и особенное ощущение греха без Бога, свойственные современному человеку в силу этической систематизации (на любой метафизической основе) этики убеждения. Не сам поступок, а то, что человек без собственного участия, а просто потому, что он таков, каков есть, смог его совершить, — вот в чем тайная мука, терзающая современного человека; в этом же фарисейски (нынче это называется «детерминистски») обвиняют его другие. Все это столь же бесчеловечно и не может быть прощено и исправлено, как и в случае веры в предопределение, с той лишь разницей, что в ней все же существовало представление о тайном божественном разуме.

§ 11. Религиозная этика и «мир»

Чем более систематизированной и осмысленной в духе этики убеждения оказывается религия спасения, тем острее ее противостояние реальностям мира. Пока она следует ритуалу или раз и навсегда установленному закону, противоречие непринципиально: ритуалистическая религия действует практически так же, как магическая этика. Говоря обобщенно, она освящает свои конвенции, поскольку верующие стремятся избежать божественного гнева, т. е. наказания за нарушение установленных норм, и поэтому, как только какое‑то предписание делается божественным установлением, оно покидает круг изменчивых условностей и становится святыней. Такое предписание с этого момента считается существующим от века: как порядок космоса, оно будет существовать всегда и не изменится, разве что Бог сам явит людям свой новый завет. На этой стадии религия стереотипизирует все правовые и конвенциональные нормы, подобно тому как символизм стереотипизирует определенные элементы культуры, а магические табу — определенные отношения между людьми и вещами. Священные книги индийцев и ислама, парсов и евреев, а также классические книги китайцев одинаково относятся как к правовым предписаниям, так и к нормам церемоний и ритуала. Любое право — священное право. Господство религиозно стереотипизированного права служит одним из главных препятствий рационализации правового порядка, а следовательно, и хозяйства. В то же время вторжение этического пророчества в область стереотипизированных магических или ритуальных норм может привести к глубокой — внезапной или постепенной — революции также и в повседневной жизни, особенно в хозяйстве. Конечно, степень воздействия религии в обоих направлениях ограничена. Далеко не всюду, где религия участвует в преобразованиях, она является их движущей силой. Так, она никогда не в состоянии создать из ничего определенные экономические нормы, если для этого нет мощных импульсов в существующих отношениях и констелляциях интересов. Ее возможности в борьбе с могущественными экономическими интересами ограничены. Нет такой общей формулы, которая показала бы соотношение содержательно разных компонентов в процессе развития и их приспособления друг к другу. Потребности хозяйственной жизни реализуются путем либо переосмысления священных заповедей, либо обхода их посредством казуистических ухищрений, либо просто устранения из духовной практики покаяния и дарования благодати; так, католическая церковь полностью исключила из рассмотрения in foro conscientiae260 важный запрет взимания процентов (о чем еще пойдет речь ниже), не отменяя его официально, что было и невозможно. Такой же процедуре был подвергнут одиозный onanismus matrimonialis261 (двудетная система). Следствием вполне естественной неоднозначности толкований религиозных норм и умолчаний о новых проблемах и практиках стали существование иногда совершенно чуждых друг другу, но одинаково нерушимых стереотипов, с одной стороны, и крайний произвол в определении того, какие из них действительно значимы, — с другой. Если говорить об исламском шариате, то невозможно определить, что в нем на данный момент действительно практически значимо; то же относится к любому священному праву или моральному кодексу, имеющему формально ритуально-казуистический характер, прежде всего — к иудейскому закону. Но принципиальная систематизация религиозно должного в рамках этики убеждения коренным образом меняет дело. Систематизация взрывает этот набор разрозненных стереотипных норм во имя осмысленной ориентации целостного образа жизни в соответствии с задачей религиозного спасения. Ей неведомо священное право, она исходит из священного этоса, который в различных ситуациях может санкционировать разные максимы поведения, поэтому гибок и способен приспосабливаться к разным условиям. В зависимости от специфики создаваемого систематизацией образа жизни она может оказывать не стереотипизирующее, а революционизирующее воздействие. Но эту способность этическая систематизация обретает ценой возрастания остроты и насущности проблем. Внутреннее напряжение между религиозным постулатом и реальностями мира не спадает, а, наоборот, усиливается. По мере систематизации и рационализации отношений в общности и их содержаний на смену внешним сглаживающим теодицеям приходит конфликт между религиозным постулатом и разными автономными сферами жизни, в результате чего чем интенсивнее растет религиозная потребность, тем более проблематичным делается мир. Поясним это положение на ряде примеров.

Религиозная этика с разной силой вторгается в сферу социального порядка. Решающую роль при этом играют не только различия в магической или ритуальной строгости и характере религии вообще, но прежде всего ее принципиальное отношение к миру. Чем систематичнее и рациональнее она организуется в целостный космос, тем принципиальнее ее конфликт с мирскими порядками, особенно с существующими на основании собственных внутренних законов. Возникает отвергающая мир религиозная этика ухода от мира, где полностью отсутствует стереотипизированное священное право. Напряженность отношения такой этики к миру становится сильным динамическим фактором развития.

Мы не будем останавливаться на случаях, когда религиозная этика усваивает мирские добродетели (отношения в семье, а также правдивость, надежность, уважение к чужой жизни и имуществу, в том числе к женщинам — все это само собой разумеется). Но важен акцент на те или иные добродетели. Так, в конфуцианстве громадное значение придается пиетету к старшим членам семьи, что магически мотивируется ролью духов предков, а на практике культивируется патримониально-бюрократической организацией господства, в которой, по Конфуцию, непослушание хуже дурных убеждений, в результате чего подчинение авторитетам семьи считается показателем общественных и политических качеств. Совершенно противоположную роль играет требование разрыва семейных уз в радикальном типе общинной религии: кто не возненавидит отца своего, не может быть учеником Иисуса262. Требование правдивости в индийской и зороастрийской этиках, где оно носит крайне строгий характер, отличается от правил иудео-христианского декалога, где оно относится лишь к свидетельским показаниям в суде. В сословной этике конфуцианской бюрократии оно отступает перед церемониальными правилами пристойности. Запрет мучить животных, сначала обусловленный антиоргиастической позицией Заратустры, а затем подкрепленный анимистическими представлениями о переселении душ и вылившийся в абсолютный запрет убийства живого существа (ахимса), отличает индийские религии почти от всех других.

В остальном содержание любой религиозной этики, выходящей за пределы отдельных магических правил и семейного пиетета, обусловлено двумя простыми идеями, организующими внесемейную повседневность: справедливое возмездие обидчику и братская помощь дружественному соседу. В обоих случаях речь идет о воздаянии: обидчик заслужил наказание, которое смягчит гнев обиженного, а сосед — помощь. То, что за зло платят злом, не вызывает сомнения в китайской, ведийской и зороастрийской этиках, а также в иудаистской до возвращения из Вавилонского пленения. Весь общественный порядок как будто основан на справедливом воздаянии, и поэтому приспосабливающаяся к светскому стилю жизни конфуцианская этика решительно отвергала идею любви к врагу, мотивируемую отчасти мистически, отчасти социально-утилитарно, как противоречащую интересам государства. Эта идея входит в иудейскую этику периода после Вавилонского пленения, как указывает Майнхольд, в смысле необходимости еще больше пристыдить врага своим благородством и добрыми поступками, причем с той важной (и усвоенной затем христианством) оговоркой, что возмездие — в руке Божьей, и оно наступит тем неотвратимее, чем решительнее сам человек от него воздержится. К союзам рода, крови и племени общинная религия добавляет в качестве объекта помощи товарищей по общине. Вернее, она ставит их на место членов рода: кто не оставит отца и мать, не может быть учеником Иисуса. В этом смысле и в связи с этим сказано также, что Иисус пришел не мир принести, но меч263. Отсюда возникает заповедь братства, характерная для общинных религий (хотя и не для каждой из них), решительно освобождающих человека от уз политических союзов. Даже в раннем христианстве, например у Климента Александрийского264, принципы братства в полном их объеме действуют только в кругу единоверцев, а вне его — ограниченно и с оговорками. Братская помощь возникла, как мы видели265, из отношений в соседском сообществе. «Ближний» помогает соседу, ибо и ему может понадобиться помощь. Только перемешивание политических и этнических общностей и ликвидация богов политических союзов сделали возможным универсализм любви. Проявление любви к приверженцам другой религии было затруднено соперничеством общинных религий, каждая из которых претендовала на «единственность» своего бога. В буддийской традиции говорится о том, как удивились джайнистские монахи, когда Будда приказал своим ученикам дать им еды.

Очень рано в религиозной этике отразилось то обстоятельство, что в ходе экономической дифференциации обычай безвозмездной работы и помощи в беде распространился и на отношения разных социальных слоев. Певцы и колдуны — древнейшие не связанные с земледелием профессии — живут от щедрости богачей. Щедрых они восхваляют, скупых проклинают. При натуральном хозяйстве, как мы увидим, знатность выражается не в имуществе как таковом, а в расточительно гостеприимном образе жизни. Поэтому подаяние является всеобщим и основным компонентом всех этических религий. Мотивы могут быть разными. Иисус иногда мотивирует помощь бедным принципом воздаяния: поскольку в этом мире бедняк отплатить за добро не может, это, несомненно, сделает Бог в мире ином266. Сюда же относится принцип солидарности братьев по вере, переходящий в определенных условиях в братский коммунизм любви. В исламе дача милостыни относится к пяти абсолютным заповедям, определяющим принадлежность к вере; в древнем индуизме, у Конфуция и в древнем иудаизме это просто доброе дело; в древнем буддизме вначале — единственное, что действительно требовалось от благочестивого мирянина, а в раннем христианстве милостыня обрела едва ли не сакраментальное значение (еще при Августине вера без подаяния считалась неистинной). Не имеющий средств к существованию воитель за веру в исламе, буддийский монах, неимущие братья в раннем христианстве (особенно братья иерусалимской общины) — все они, как и пророки, апостолы, а часто и священники религий спасения, зависели от подаяния, в раннем же христианстве и в сектах вплоть до квакерской общины подаяние и помощь в нужде превратились в своего рода религиозную систему социальной помощи, что стало одним из главных экономических моментов пропаганды и фактором сплочения религиозной общины. Когда общинная религия перестает быть таковой, подаяние более или менее теряет свое значение и приобретает черты механического ритуализме, но продолжает существовать. В христианстве, несмотря на эволюцию идеи подаяния, оно настолько обязательно для богатых как непременное условие блаженства, что бедные играют в церкви роль необходимого и особого сословия. Подобным же образом религиозно важными объектами этического деяния стали больные, вдовы и сироты, ибо помощь в нужде — это, конечно, не только милостыня. От соседа и друга ждут денег взаймы без процентов и при необходимости заботы о детях, а значит, того же ждут и от брата по вере. В Америке члены секуляризованных объединений, занявших место сект, предъявляют друг к другу такие же требования. Но прежде всего помощи ждут от щедрого правителя и господина. Само собой разумеется, благость и доброта к подданным в его собственных интересах: ведь при недостатке средств рационального контроля его безопасность и доходы в значительной мере зависят от доброй воли и привязанности вассалов. В то же время возможность обрести защиту и помощь могущественного господина для каждого неимущего (в частности, для священного певца) — причина явиться к нему и восславить его доброту. Всюду, где социальное членение зижделось на патриархальных властных отношениях, особенно на Востоке, пророческие религии на основе уже имевшихся реалий могли создавать своего рода «защиту слабых» — женщин, детей, рабов. Это относится, в частности, к исламу и Моисеевой пророческой религии. То же наблюдалось и в отношениях между классами. Среди менее сильных соседей такие типичные для докапиталистического времени формы беспардонного использования классовых преимуществ, как жестокое обращение должника в рабство или приращение своей земли за его счет (что, по существу, было почти идентично), применение собственного достатка для спекуляции на трудностях других, встречали жесткое социальное осуждение и религиозное порицание как нарушения социальной солидарности. В то же время старая военная знать рассматривала как парвеню любого, попавшего в высшие слои за счет денег. Такого рода «скупость» осуждается религией и в индийских правовых книгах, и в раннем христианстве и исламе; в иудаизме возникла даже своеобразная институция — год прощения долгов и отпущения из рабства братьев по вере, из чего в результате теологических ухищрений и ошибок, присущих чисто городской набожности, возник субботний год. Из подобного рода отдельных правил систематизирующая этика убеждения создала особую концепцию религиозной любви — caritas267.

Как следствие этой центральной концепции, почти во всех этических регламентах там, где речь заходит об экономике, имеется запрет взимания процентов. Он полностью отсутствует, помимо протестантизма, лишь в случае, если, как в конфуцианстве, этика стала приспособлением к мирской жизни или, как в Древнем Вавилоне и античных средиземноморских государствах, горожане (в частности, заинтересованная в торговых операциях знать) вообще препятствовали развитию каритативной этики. В индийском священном праве запрет взимать проценты действует по крайней мере для двух высших каст, в иудаизме нельзя брать проценты с братьев по вере, в исламе и раннем христианстве сначала имеются похожие ограничения, затем — полный запрет. Вполне вероятно, что в христианстве он не изначален. Иисус мотивирует предписание давать в долг и неимущим тем, что Бог не вознаградит даяние, если оно без риска268. Ошибка в прочтении и переводе (μηδέν вместо μηδένα άπελπίζοντες, отсюда в Вульгате читаем: «Nihil inde sperantes»269) стала причиной запрета взимания процентов. Таким образом, изначальной причиной осуждения процентов был безвозмездный характер примитивного займа, где взимание процента с соседа считалось нарушением долга братской взаимопомощи. Ужесточение этого запрета в христианстве в совершенно иных условиях частично объясняется другими мотивами, но никак не отсутствием процента на капитал в натуральном хозяйстве, отражением чего якобы (согласно историко-материалистическому шаблону) должен быть этот запрет. Наоборот, христианская церковь и ее слуги, включая папу, не задумываясь, брали проценты, а тем более допускали это в период раннего Средневековья, т. е. именно в эпоху натурального хозяйства, тогда как почти одновременно с развитием подлинно капиталистического оборота, в частности с появлением предпринимательского капитала в заморской торговле, начинается преследование долгового процента. Речь здесь идет о борьбе принципов этической и экономической рационализации хозяйства. Лишь в XIX в., как мы видели, перед лицом неумолимых фактов церкви пришлось снять запрет в описанной выше форме.

Подлинно религиозная причина нелюбви к проценту лежала глубже — в отношении религиозной этики к специфическим чертам рационального предпринимательского дохода как такового. В древних религиях, даже в тех, что позитивно оценивают обладание богатством само по себе, чисто предпринимательский доход резко осуждается. И это не в условиях натурального хозяйства и господства военной знати, а именно при относительно развитом деловом обороте и как сознательный протест против последнего. Прежде всего, экономическая рационализация обменов вела к ослаблению традиций, на которых зиждется авторитет священного права. Уже потому жажда денег как тип рационального стремления к доходу сомнительна с религиозной точки зрения, и священство, гае возможно (так, по-видимому, было в Египте), способствовало сохранению натурального хозяйства, если это не слишком шло в ущерб экономическим интересам храмов, представлявших собой находившиеся под сакральной защитой депозитные и ссудные кассы. Однако никогда открыто не высказанное, но тем более ощущаемое недоверие именно этических религий вызывает безличный экономически рациональный и именно поэтому этически иррациональный характер чисто деловых отношений как таковых. Любое личностное отношение человека к человеку, пусть даже это полное порабощение, может быть этически регламентировано, к нему могут быть предъявлены этические требования, поскольку оно зависит от индивидуальной воли участников, а значит, дает возможность осуществления добродетельной любви к людям. Совсем не так в рациональных деловых отношениях; и чем более они рационально дифференцированы, тем более не так. Все эти отношения — владельца векселя к должнику ипотечного банка, откупщика к налогоплательщику, акционера к фабричному рабочему, табачного импортера к работнику плантаций, промышленного потребителя сырья к горнорабочему — не могут быть не только фактически, но и принципиально каритативно регламентированы. Объективирование хозяйства на базе рыночного обобществления идет по своим собственным законам, несоблюдение которых приводит к неудачам и в конце концов к гибели хозяйства. Рациональное экономическое обобществление всегда в этом смысле объективировано, и овладеть космосом рационального общественного действия невозможно, требуя милосердия от конкретных лиц. Объективированный космос капитализма не оставляет для этого места. Требования религиозного милосердия здесь не проходят не только из‑за строптивости и противодействия отдельных лиц, что бывает всегда, но вообще теряют смысл. Религиозной этике противостоит мир безличных отношений, который принципиально не может подчиниться ее изначальным нормам, поэтому священство оказывается в двусмысленной ситуации, когда оно в интересах традиции защищает патриархализм от вторжения безличных отношений, а одновременно пророчество взрывает патриархальные союзы. Чем глубже религия ощущает собственную несовместимость с экономическим рационализмом как таковым, тем скорее религиозная виртуозность приходит к антиэкономическому неприятию мира.

Реальные судьбы религиозной этики в силу неизбежных компромиссов складывались по-разному. Религиозная этика издавна использовалась — особенно кредиторами — для рациональных экономических целей. Прежде всего в случаях, когда долг юридически связан с личностью должника. Тогда апеллировали к благочестивому уважению наследников к умершему. Сюда же относится взятие в залог мумии умершего в Египте или характерное для ряда азиатских религий представление о том, что нарушение обещания или долгового обязательства, особенно клятвенного, заставит должника мучиться на том свете, поэтому он нашлет злые чары на потомков. Как показывает Шульте270, епископ в Средние века был особенно кредитоспособен, поскольку при нарушении обязательства, тем более клятвенного, следовало отлучение от церкви, означавшее для него полный крах (близка к этому природа кредитоспособности наших лейтенантов и студентов-корпорантов). Как уже говорилось, один из парадоксов аскезы заключается в том, что ее рациональный характер ведет к накоплению богатства. Дешевый труд безбрачных аскетов, не обремененных семьей, требовавшей затрат на ее содержание, в отличие от обычных бюргеров, увеличивал доход первых, почему в позднем Средневековье бюргерство обвиняло монастыри в нечестной конкуренции, сравнивая их хозяйственные методы с использованием труда «кули». Поэтому же светские учителя стоили дороже, чем неженатые монастырские учителя. Часто позиции религии объясняются экономическими причинами. Византийские монахи были так же экономически заинтересованы в почитании икон, как китайские — в продукции своих типографий и мастерских, и нынешнее производство шнапса в монастырях (издевательство над религиозной борьбой с алкоголем) — лишь самый яркий пример из того же ряда. Все эти обстоятельства не дают реализоваться принципу неприятия экономики. Любая организация, а особенно религиозная, нуждается в экономических средствах власти, и едва ли какое учение вызывало столь страшные папские проклятия, как анафема величайшего организатора церковных финансов Иоанна XXII271 в адрес францисканцев-обсервантов272, следовавших завету Христа о том, что истинные ученики не должны иметь имущества273. Начиная с Арнольда Брешианского274 проходит в веках ряд мучеников этого учения.

Трудно в целом оценить практическую роль запрета ростовщичества и тезиса «Deo placere non potest275», касавшегося предпринимательских, в частности торговых, доходов. Запрет ростовщичества породил обходные юридические формы. Наконец, после долгой борьбы церковь фактически разрешила (окончательно при Льве X276) открытое ростовщичество, позволив милосердным учреждениям «Montes pietatis» давать бедным ссуды под залог. Кредиты среднему сословию под твердый процент допускала привилегия, данная евреям. Но нужно иметь в виду, что в Средние века твердый процент, в частности, в договорах о кредите деловым предприятиям, связанных с большим риском, особенно в случае заморской торговли, например в Италии, где при этом всегда использовались деньги, находящиеся под опекой, был исключением по сравнению с ограниченным и иногда даже тарифицированным (например, в пизанском Constitutum Usus) участием в риске и доходах предприятия (commenda dare ad proficuum de mari277). Крупные торговые гильдии защищались от обвинения в ростовщичестве (usuraria pravitas278) путем исключения нарушителей, бойкота и составления «черных» списков (подобных нынешним ограничениям допуска к биржевой торговле); частные персоны спасали душу добытыми цехом индульгенциями (как в цехе Калимала), завещаниями в пользу бедных или благотворительных фондов. Глубокий раскол между предпринимательской необходимостью и идеалом христианской жизни часто воспринимался очень остро и заставлял самых благочестивых и рационально-этически настроенных индивидов сторониться дела, но прежде всего негативно влиял на престиж и развитие рационального делового духа. Выход из ситуации, который нашла средневековая церковь, заключавшийся в том, чтобы выстроить сословную иерархию норм согласно религиозной харизме и этическому долгу и приспособить к ней практику прощения грехов, вообще не давал возможности создать целостную методику жизни в экономической области. (Необязательность отпущения грехов и шаткость принципов иезуитского этического пробабилизма после контрреформации ничего не изменили в этом отношении, ибо к предпринимательству обращались как раз этически неустойчивые, а не ригористично настроенные индивиды.) Создание капиталистической этики породило (пусть и непреднамеренно) мирскую аскезу протестантизма, открывшую путь в предпринимательство как раз самым благочестивым и ригористично настроенным и привело к тому, что успех в делах стал считаться плодом рациональной организации жизни. Запрет взимания процентов ограничен в протестантизме, в частности аскетическом, только случаями явного бессердечия. Теперь процент именно там, где он фактически допускался церковью, например, в таких организациях, как «Montes pietatis», кредитовавших бедняков, стал считаться черствым ростовщичеством (евреи и христианские дельцы уже давно тяготились этим конкурентом). Напротив, участие владельца капитала в прибыли отданных взаймы денег и, вообще, кредит власть имущим и богатым (политический кредит князьям) стали законным деянием. Теоретически это обосновал Салмазий279. Кальвинизм вообще уничтожил все предшествующие формы благотворительности, прежде всего беспорядочное подаяние. Правда, начало систематизации благотворительности было положено уже введением твердых норм распределения епископского денежного фонда в поздней церкви, а затем учреждением средневековых домов призрения, подобно тому как налог на содержание бедных означал рациональную централизацию в этой области в исламе. Но случайная милостыня сохраняла свой смысл доброго дела. Бесчисленные милосердные учреждения всех этических религий либо, по сути, прямо пестовали нищенство, либо, как в случае ограниченного числа порций супа для бедных в византийских монастырских фондах или официальных супных дней в Китае, превращали милосердие в ритуальный жест. Кальвинизм покончил с этим, прежде всего с доброжелательным отношением к нищим. С точки зрения кальвинизма, непознаваемый Бог имел свои причины для неравного распределения жизненных благ; человеку же остается искать подтверждения своей избранности в профессиональной работе. Нищенство считается прямым нарушением заповеди любви к ближнему в отношении того, к кому обращаются с просьбой о подаянии, а все пуританские проповедники полагают, что отсутствие работы у способного к ней — собственная вина такого человека. Для тех, кто работать не в состоянии, для калек и сирот, милосердие можно к вящей славе Божьей организовать рационально, как это еще видим на примере детей из сиротского дома, которых в одежде, похожей на шутовской наряд, с помпой ведут на богослужение по улицам Амстердама. Благотворительность должна отпугивать тех, кто увиливает от работы. Характерна в этом смысле благотворительность английских пуритан в отличие от очень хорошо описанных Г. Леви социальных принципов Англиканской церкви. Благотворительность — рациональное «предприятие»; ее религиозное значение либо вообще исчезает, либо превращается в свою противоположность. Таков ее смысл в аскетически-рациональной религии.

Совершенно иначе реагирует на рационализацию хозяйства мистическая религия. Именно гибель братства в столкновении с жесткими реалиями рациональной экономики заставляет здесь возвести любовь к ближнему в абсолютный постулат неизбирательной доброты, которая не задается вопросом ни о причине и успехе милосердия, ни о достоинстве и адекватности просителя, а велит, если просят пальто, отдать также и рубаху, но именно поэтому человек, во имя которого жертвуют, здесь в конечном счете неконкретен и ценностно нивелирован: ближний — это случайный встречный, значимый лишь потому, что нуждается и просит. Это своеобразное мистическое бегство от мира в форме милосердия без объекта и не ради человека, а ради самого милосердия — то, что Бодлер назвал «священной проституцией души»280.

Столь же остро и по тем же причинам религиозный акосмизм любви и в определенной степени любая рациональная этическая религия вступают в противоречие с миром политической деятельности, как только религия дистанцируется по отношению к политическому союзу.

Древний локальный политический, он же, конечно, и этический, и, вообще, всемогущий Бог существует только для защиты политических интересов союза. Еще и в наши дни к христианскому Богу взывают как к «Богу битв» или «Богу отцов», как взывали к локальным богам античного полиса, а христианский священник на берегу Северного моря (изобилующего останками кораблекрушений) веками молился о «благословенном бреге». Священство, в свою очередь, находится в прямой или косвенной зависимости от политического союза, что хорошо заметно в нынешних, содержащихся за счет государства церквях, но еще сильнее там, где священники были придворными или патримониальными служащими правителей и земельных магнатов, как пурогита в Индии либо византийский придворный епископ Константина281, или где они сами были ленными феодалами, как в Средние века, или относились к знатным духовным родам, обладавшим светской властью. Сказители, чьи тексты почти повсюду вошли в священные книги (индийские, китайские, иудейские), воспевают геройскую смерть, которая — по священным законам брахманов — для кшатрия в возрасте, когда он увидит «сына своего сына», столь же идеальный кастовый долг, как для брахмана в том же случае уединение в лесу для медитации. Магической религии неведомо понятие «борьба за веру», но политическая победа и месть врагам для нее так же, как для древней религии Яхве, Божье воздаяние.

Однако чем больше священство пытается сорганизоваться перед лицом политической власти и чем рациональнее становится его этика, тем значительнее меняется первоначальная позиция. Противоречие между проповедью братства своих и прославлением войны с чужими само по себе, конечно, не умаляло значения воинской доблести, поскольку оставалась возможность провести различие между справедливыми и несправедливыми войнами — фарисейское ухищрение, неизвестное подлинной древней воинской этике. Значительно важнее — с точки зрения обеспечения власти организованного священства — возникновение общинных религий у политически демилитаризованных и прирученных священниками народов (таких как иудеи) и формирование широких, хотя бы относительно невоинственных слоев, обретавших в связи с этим все больший вес. Священство тем сильнее поощряло специфические добродетели этих слоев (отсутствие амбиций, кротость в нужде, послушание авторитетам, незлобивость и непротивление злому делу), чем более это способствовало подчинению воле этического Бога и воле самих священников. Эти качества были в известном смысле комплементарны по отношению к главной религиозной добродетели власть имущих — великодушному милосердию, которое патриархальные владыки проявляли именно к тем, у кого их обнаруживали. По мере того как религия становилась религией общины, политические причины содействовали превращению этики подвластных в религиозную этику. Иудейские пророки, реалистично оценивая политическое положение, проповедовали покорность угодной их Богу власти великих держав. Приручение масс, осуществленное священством по заданию чужеземных (сначала персидских), а потом и собственных правителей, вкупе с их изначальной невоинственностью и особенно сильным (как известно из общего опыта) воздействием религиозного убеждения на женщин, привели к тому, что с популяризацией религии женские, по существу, добродетели подвластных стали рассматриваться как специфически религиозные добродетели. Однако к этому вело не только организованное священством «восстание рабов» в морали, но и все порывающие с традицией индивидуальные поиски спасения аскетического и особенно мистического толка, которые, как мы видели, на основе собственной закономерности всегда движутся в том же направлении. Конечно, этому способствуют типичные внешние ситуации. Кажущаяся бессмысленной при наличии универсальной религии и (относительно) единой социальной культуры череда эфемерных мелких политических образований (в Индии) и, наоборот, полное умиротворение и устранение всякой борьбы за власть в мировых державах, особенно бюрократизация политической власти (в Римской империи), — все это подавляет политические и социальные интересы, которые могли бы вести к борьбе за власть и социальным конфликтам, и способствует антиполитическому неприятию мира и формированию ненасильственной религиозной братской этики. Не «социально-политическими» интересами или «пролетарским» инстинктом, а именно полным отсутствием таковых объясняется власть аполитичной христианской религии любви, как и усиливающаяся начиная с I и II вв. императорского правления роль учений о спасении и общинных религий. Их носителями были не только и даже не столько угнетенные слои с их моральным восстанием рабов, сколько слои образованных, не имеющих политических интересов из‑за отсутствия реального влияния или отвращения к политике.

Опыт свидетельствует, что насилие всегда порождает насилие, что путь к господству маскируется самыми идеалистическими реформаторскими и революционными движениями, что борьба с несправедливостью приводит к победе не большего права, а большей силы или большей хитрости. И эти закономерности ясны, по крайней мере, незаинтересованным в политике интеллектуалам, что и приводит снова и снова к провозглашению самого радикального принципа братской этики — этики непротивления злу насилием, общей для буддизма и проповеди Иисуса. Она свойственна и чисто мистическим религиям, поскольку их путь к спасению, предполагающий минимизацию активности и инкогнито в миру как единственное подтверждение избранности, требует смирения и самоотдачи, которые к тому же психологически вытекают из свойственной мистике акосмической безобъектной любви. Любой чистый интеллектуализм содержит возможность такого мистического поворота. Напротив, мирская аскеза способна мириться с политической властью, рассматривая ее как средство рационального этического преобразования мира и обуздания греховности. Однако сосуществование в этом случае обеспечивается не так просто, как в области экономических интересов. Ведь собственно политическая деятельность в несравненно большей степени, чем частная экономика, связана с усреднением человеческих качеств, компромиссом, хитростью и применением других этически сомнительных средств, как и с привлечением сомнительных индивидов, и ориентирована на релятивизацию всех целей, что заставляет отказаться от принципов этического ригоризма. Это настолько очевидно, что даже в славное правление Маккавеев, как только спало опьянение от освободительной войны, самые благочестивые иудеи создали партию, которая предпочла господство чужеземцев национальной царской власти, подобно тому как некоторые пуританские деноминации считали носителями подлинной религиозности лишь церкви под крестом, т. е. под властью неверующих. В обоих случаях считалось, что подлинность можно доказать только мученичеством и что в политическом аппарате не может быть места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной этике и акосмическому братству. В этом — одно из оснований близости мирской аскезы и минимизации государства (манчестерство282).

Конфликт аскетической этики и учения мистического братства с властным аппаратом, составляющим фундамент всех политических образований, породил самые разнообразные столкновения и компромиссы. Столкновение религии с политикой наименее вероятно, естественно, там, где, как в конфуцианстве, религия — это вера в духов или просто магия, а этика — разумная адаптация человека к миру. Конфликт отсутствует также там, где идет насильственная пропаганда истинного пророчества, как в раннем исламе, сознательно отказавшемся от обращения и добивавшемся подавления и подчинения неверных господству ордена, долг которого — священная война, а не спасение покоренных путем обращения в истинную веру. Это не есть универсальная религия спасения, Богу угодно, чтобы верующие господствовали над неверными, поэтому насилие как таковое не является проблемой. Мирская аскеза приближается к такой позиции, когда, как в радикальном кальвинизме, считает господство принадлежащих к «чистой» церкви религиозных виртуозов над грешным миром угодным Богу, что, к примеру, хотя и не говорилось в открытую, но на практике, естественно, с допущением множества компромиссов, легло в основу деятельности новоанглийской теократии. Конфликта нет и там, где, как в индийских интеллектуалистских религиях спасения (буддизм, джайнизм), оборвана всякая связь с миром и действием и абсолютно запрещено всякое насилие и противление ему, которое, собственно, беспредметно. Отдельные конфликты по разным поводам могут возникать между конкретными требованиями государства и конкретными религиозными заветами там, где религия есть религия париев, т. е. группы, лишенной равенства в правах, и если данное ей обетование состоит в восстановлении ее подлинного кастового ранга. Такова религия иудеев, которые никогда не восставали против государства и власти (во всяком случае, до разрушения храма Адрианом283), а ждали Мессию как собственного политического правителя.

Конфликт ведет к мученичеству или к пассивному аполитичному подчинению властям, если общинная религия отказывается от насилия как неугодного Богу и действительно не прибегает к нему, но не делает окончательного вывода о необходимости бежать от мира, а остается в миру. Религиозный анархизм, как показывает история, всегда недолговечен, ибо обусловливающая его интенсивность веры обеспечивается личной харизмой.

Существовали самостоятельные политические образования, стоявшие не на анархических, а на принципиально пацифистских основаниях. Самым значительным было сообщество квакеров в Пенсильвании, которому в течение двух поколений удавалось, в отличие от соседних колоний, сосуществовать с индейцами и благоденствовать, пока сначала вооруженные конфликты колониальных держав не превратили пацифизм в фикцию, а потом война за независимость, которая велась во имя основных идей квакеров, но без участия их ортодоксальных групп, верных принципу непротивления, не привела к глубокой внутренней дискредитации самого этого принципа. Более того, соответствующие ему терпимость к инакомыслию и допуск религиозных диссидентов в Пенсильванию сначала привели к манипуляциям при нарезке избирательных округов, что было болезненно воспринято самим квакерством, и в конце концов — к отказу от участия в управлении. Пассивная аполитичная позиция, характерная, хотя и с разной мотивировкой, для подлинных меннонитов и большинства баптистских общин, вообще, для многих сект в разных частях земного шара, особенно в России, приводила к полной покорности как следствию отказа от насилия, и острые конфликты возникали лишь на почве индивидуальных обязанностей несения военной службы. Отношение к войне деноминаций, не полностью избегавших политики, различно в зависимости от того, идет ли речь о защите свободы вероисповедания от нападок власти или о чисто политических войнах. Отношение к этим двум типам военного насилия определялось двумя противоположными максимами. В одном случае — пассивное терпение и отказ от любого насилия вплоть до принятия мученического венца. Это позиция не только индифферентного к миру мистического аполитизма или сугубо пацифистских разновидностей мирской аскезы, но иногда и чисто личной веры, не признающей, что рациональный внешний порядок и рациональное господство над миром могут быть угодны Богу. Лютер отвергал как религиозные войны, так и религиозные восстания вообще. Противоположная точка зрения допускает сопротивление в случае насильственных действий против веры. Идея религиозного восстания ближе всего мирскому аскетическому рационализму, знающему священные, угодные Богу порядки мира. В христианстве это прежде всего кальвинизм, рассматривающий защиту веры от тиранов как святую обязанность (хотя сам Кальвин в соответствии с представлением об институциональном характере церкви полагал, что защита должна быть инициирована призванной к этому сословной инстанцией). Разумеется, религиозная революция — это священный долг в религиях, сочетающих пропаганду веры с войной за веру, и в происходящих от них махдистской и других исламских сектах, а также в находящейся под влиянием ислама эклектической, вначале даже пацифистской индуистской секте сикхов. Отношение же сторонников обеих точек зрения к не связанным с религией, чисто политическим войнам иногда бывает прямо противоположным. Религии, ставящие перед политическим космосом этически рациональные требования, должны занимать в отношении к чисто политическим войнам значительно более негативную позицию, чем религии, принимающие мирские порядки как данные и в какой‑то мере безразличные. Непобедимая армия Кромвеля подала в парламент петицию об отмене принудительной мобилизации, аргументируя это тем, что христианин может участвовать только в войнах, справедливость которых подтверждает его совесть. С этой точки зрения войско наемников следует считать относительно нравственным, поскольку каждый наемный солдат ответствен за свою профессию перед Богом и совестью. Насилие со стороны государства нравственно лишь постольку, поскольку оно во славу Божью искореняет грех и противостоит несправедливости в делах веры, т. е. поскольку служит религиозным целям. Напротив, для Лютера, полностью отвергающего религиозные войны, религиозные революции и, вообще, активное сопротивление, политические войны относятся к праву светской власти, которое не касается религиозных принципов, и подданные не обременят свою совесть, если активно повинуются ей, как и всему другому, что не нарушает их отношения с Богом.

Отношение раннего и средневекового христианства к государству как целому колебалось, или, вернее, центр тяжести его перемещался между несколькими типами восприятия: 1) отвращение к Римской империи, все время существования которой вплоть до конца мира в эпоху поздней Античности всеми, в том числе и христианами, считалось владычеством Антихриста; 2) полное равнодушие к государству и пассивная терпимость к власти (она всегда и во всем несправедлива), из чего следовала необходимость исполнения всех повинностей, в том числе уплаты налогов, если они прямо не угрожают спасению души («отдавайте кесарево кесарю…»284 — это не знак позитивного признания, как пытаются изобразить современные сторонники гармонизации, а проявление полного равнодушия к делам мира); 3) стремление держаться в стороне от политического сообщества, поскольку участие в делах его ведет к греху (культ императоров), но повиноваться начальству, пусть даже неверующему, ибо оно угодно Богу, хотя и грешно, и, как и все устройство мира, есть наказание, возложенное Богом на людей за грехопадение Адама, которое каждый христианин должен терпеливо принимать; 4) положительная оценка начальства, даже неверующего, как необходимое в состоянии греховности средство обуздания страстей (ибо естественное знание греховного дано Богом даже непросветленным язычникам) и как всеобщее условие угодного Богу земного существования. Два первых типа восприятия относятся к периоду эсхатологического ожидания, но время от времени они проявлялись и позднее. Что касается последнего, четвертого типа, то античное христианство не отказалось от него и после того, как было признано государственной религией. Существенное изменение в отношении христианства к государству произошло только в средневековой церкви, что блестяще показано в исследованиях Трёльча285. Проблема, с которой тогда столкнулось христианство, известна и другим религиям, но только в средневековой церкви она отчасти по внутрирелигиозным, отчасти по внешним причинам встала в такой остроте. Речь идет о роли так называемого естественного права в отношении, с одной стороны, к религиозному откровению, а с другой — к реальным политическим образованиям и их деятельности. Мы еще будем касаться этой проблемы в связи с формами религиозных общин, а также при обсуждении форм господства. В принципе, здесь она интересует нас применительно к индивидуальной этике. Общая схема, по которой религия, если она господствует и пользуется привилегиями в политическом союзе, а особенно если является учреждением по распределению благодати, решает проблемы, возникающие из противоречий между религиозной этикой и требованиями государства и экономической жизни, состоит в релятивировании и дифференцировании этики в форме «органической» (в отличие от аскетической) этики призвания. Частично, например в трудах Фомы Аквинского, она усваивает — в противовес, как правильно указал Трёльч, стоическому учению раннего христианства о золотом веке и блаженном исконном состоянии анархического всеобщего равенства — известное уже анимистической вере в душу и потусторонний мир представление о чисто природном, тварном различии людей, которое существует независимо от последствий греха и обусловливает сословное неравенство в их земной и потусторонней судьбе. Параллельно происходит метафизическая дедукция властных отношений. В силу испорченности мира вследствие первородного греха или индивидуальной кармы либо по обеим причинам людям суждено терпеть насилие, тяжкий труд, страдания, отсутствие любви, а также и различия в сословном и классовом положении. Профессии или касты провиденциально устроены так, что каждой из них предписана специфическая необходимая, угодная Богу или заданная безличным мировым порядком задача, таким образом, для каждой обязательны особые, отличные от других, этические требования. Такие профессии или касты подобны отдельным частям человеческого организма. Связанное с этим отношение господства — подчинения есть угодное Богу подчинение авторитету, и восстание против него или предъявление требований, нарушающих порядок сословных рангов, — это неповиновение божественной воле и оскорбление священной традиции высокомерием твари. В рамках этого органического порядка перед виртуозами религиозности — все равно аскетического или созерцательного толка — стоит особенная задача, подобно тому как особенные задачи стоят перед князьями, воинами, судьями, ремесленниками и крестьянами; и задача эта заключается в создании переизбытка для сокровищницы добрых дел, которые учреждение по дарованию благодати распределяет среди верующих. Принимая данную в откровении истину и этос подлинной любви, индивид именно в этих порядках обретает земное счастье и потустороннее воздаяние. В исламе такая органическая концепция и, вообще, вся эта проблематика были не столь значимы, поскольку, будучи чуждой универсализму, эта религия исходила из идеального разделения мира на господствующих верующих и неверных, предназначение которых в том, чтобы обеспечивать верующих. В остальном же регулирование жизни совершенно безразличных для ислама жизненных обстоятельств народов-париев предоставляется им самим. В исламе существует конфликт мистических поисков спасения и аскетической виртуозной религиозности с институциональной ортодоксией, а также конфликт между священным и светским правом, возникающий везде, где есть нормы священного права, и наконец, проблема ортодоксии в теократическом устройстве, но отсутствует принципиально самая глубокая естественно-правовая проблематика, касающаяся отношений религиозной этики и светских порядков вообще. Индийские правовые книги конструируют традиционалистскую органическую этику призвания по схеме, близкой средневековому католическому учению, но значительно более последовательно, чем оно само, а уж тем более чем скудная лютеранская доктрина, определяющая status ecclesiasticus, politicus et oeconomicus286. Как мы видели, сословная структура Индии именно посредством кастовой этики связана со специфической доктриной спасения — возможностью повышения своего статуса в новом рождении путем строгого исполнения кастовых обязанностей, сколь бы низкими они ни представлялись. Эта вера радикально ориентирована на приятие земного порядка, причем именно низшими кастами, которые более всего выигрывают от переселения душ. Христианско-средневековое распространение сословных различий краткого земного бытия на «вечное» существование в потустороннем мире — как его, к примеру, разъясняет Беатриче в дантовском «Рае» — показалось бы индийской теодицее абсурдным, оно в самом деле лишает строгий традиционализм органической этики призвания безграничных надежд на будущее, свойственных благочестивому индийцу, верящему в переселение душ и, следовательно, в возможность постоянного улучшения своего земного бытия. Вот почему даже в чисто религиозном плане христианская доктрина была гораздо более слабой опорой традиционного деления на профессии, чем незыблемая связь касты с перспективой переселения души. Кроме того, средневековая этика, как и лютеранская традиционалистская этика призвания, фактически зиждется на объединяющем ее с конфуцианской этикой и все менее приемлемом представлении о том, что экономические и политические отношения господства имеют чисто личностный характер, а юстиция и особенно управление составляют космос личных отношений подчинения, где господствуют произвол и милосердие, гнев и любовь, но прежде всего взаимное уважение господствующих и подчиненных, подобно тому как это происходит в семье. Следовательно, это господство по сути своей таково, что к нему можно применять этические постулаты, как и к любым другим личным отношениям. Но мы еще в свое время увидим, что этот личностный характер совершенно отсутствует не только в случае «рабства без господина» (Вагнер287), характерном для современного пролетариата, но в первую очередь в космосе рационального государственного управления, в вызывающих такой ужас романтиков «плутах из правительства»288. Разумеется, в персоналистском сословном порядке все решения и действия принимаются и совершаются с учетом статуса затронутых персон, и лишь иногда, как у Фомы Аквинского, ставится вопрос о том, как возникает смысл этих решений. В наши дни homo politicus289, как и homo oeconomicus290, решает свои профессиональные задачи, невзирая на лица, sine ira et studio291 — без ненависти, а потому и без любви, без произвола, а потому и без милосердия, как безличный профессиональный долг, а не в силу конкретных личных отношений, — и это именно в том случае, если он выполняет свои обязанности идеально, в соответствии с рациональными правилами современного порядка власти. Не гнев, не желание мести, ничего личного, а только объективные нормы и цели и имманентная рациональность современного правосудия лежат в основе выносимого преступнику смертного приговора; примерно так же действует безличное воздаяние кармы в отличие от ярой мстительности Яхве. Политическое насилие все больше обретает облик порядка правового государства; с религиозной точки зрения это самый действенный вид мимикрии жестокости. Политика в целом ориентируется на объективные интересы государства, на прагматику, преследуя совершенно бессмысленную с религиозной точки зрения цель сохранения внешнего и внутреннего распределения власти. Лишь таким образом политика обретает свое лицо и собственный рациональный, некогда блестяще определенный Наполеоном фабулистический пафос, который в корне чужд любой братской этике, как ей чужды и рациональные экономические порядки. Попытки современной церковной этики приспособиться к этой ситуации мы здесь разбирать не станем. По существу, они сводятся к компромиссу в каждом отдельном случае, а поскольку речь идет о католической церкви — к защите властных интересов священства, плавно перетекающих в интересы церкви, причем с применением тех же (или близких) средств, которыми пользуются светские власти для своих целей. Внутренне адекватна объективации насильственного господства — со всеми проблематизирующими рационально-этическими оговорками — только этика призвания мирской аскезы. Следствием рационализации насилия, которое в разной степени и в разных формах обнаруживалось всюду, где насилие из персонализированного качества героев и общества в целом становилось атрибутом рационального государства, оказывается бегство в иррациональную область аполитичных чувств, будь то мистика и акосмическая этика абсолютного добра или сфера нерелигиозной чувственности, прежде всего эротика. С этой последней сферой религии спасения также состоят в специфических сложных отношениях. Особенно с самой сильной ее составляющей — половой любовью, которая наряду с «настоящими», т. е. экономическими интересами, а также с интересами власти и престижа является универсальным базовым элементом фактического протекания действия общности.

Религиозность состоит с сексуальностью в осознанных или неосознанных, прямых или косвенных, но исключительно интимных отношениях. Мы оставляем в стороне как несущественные для нас бесчисленные системы связанных с сексуальностью магических и анимистических представлений и символов и обращаемся лишь к совсем немногим значимым в социологическом отношении связям. Прежде всего, сексуальное возбуждение есть типичный элемент оргии как примитивного религиозного действия общности. Оно сохраняет свою функцию, иногда даже сознательно и целенаправленно, и в относительно систематизированных религиях. Например, в индийской религии шакти с ее организованными по типу древних фаллических культов и ритуалов воспроизводства (людей, скота, зерна) функциональными божествами. Но чаще эротическая оргия оказывается непреднамеренным следствием экстаза, вызванного другими оргиастическими средствами, например танцем. В современных сектах таковы танцевальные оргии (радения) хлыстов, что, как мы знаем, стало поводом возникновения секты скопцов, пытавшихся радикально пресечь эти неприемлемые для аскетов следстия. С оргиастическими культами связаны многие неверно трактуемые установления, как, например, храмовая проституция. На практике она часто выполняла роль борделя для пользовавшихся сакральной защитой путешествующих купцов, которые и теперь, по сути, составляют основной контингент подобных заведений. Сводить сексуальные оргии с их внеповседневным характером к эндогенному промискуитету рода или племени как изначальному институту повседневности просто нелепо.

Оргиастический сексуальный экстаз способен, как мы видели, сублимироваться в открытую или тайную эротическую любовь к Богу или спасителю. Из этой любви, а также из магических представлений и практики храмовой проституции может родиться представление о религиозной ценности полового соития, на чем мы здесь детально не останавливаемся. Однако несомненно, что значительная часть именно антиэротической (мистической и аскетической) религиозности представляет собой заместителя удовлетворения сексуальных физиологических потребностей. В религиозной враждебности к полу нам интересны не спорные во многих отношениях неврологические, а важные с точки зрения наших целей смысловые связи. Ибо смысл, подразумеваемый в антисексуальной установке, может при тех же неврологических обстоятельствах порождать серьезные практические различия в поведении, которые, впрочем, мы здесь затронем лишь частично. Крайний случай — это чисто культовое (т. е. временное) половое воздержание священнослужителей или участников культа как условие обретения благодати, что в значительной степени связано с нормами табу, которым по магическим и дейзидемоническим мотивам, детали коих нас здесь не интересуют, подчинена сексуальная сфера. Харизматическая целомудренная аскеза священников и виртуозов (т. е. постоянное воздержание) основывается, как правило, на том, что такое выходящее за рамки повседневности поведение представляет собой либо симптом харизматических, либо источник экстатических качеств, которые, в свою очередь, могут служить средством магического воздействия на богов. Позже, в частности в западном христианстве, решающими аргументами в пользу целибата священников стали, с одной стороны, необходимость приравнять этические свершения должностных лиц церкви к аскезе религиозных виртуозов (монахов), а с другой — организационный интерес, состоящий в предотвращении возможного наследования имущества приходов, предоставляемого в виде бенефиций. На ступени этической религии место прежних магических мотивов заняли два других типичных обоснования антисексуальности. В одном случае воздержание считается главным и обязательным этапом мистического спасения путем созерцательного отделения от мира, где самое сильное искушение являет собой именно это непреодолимое и связанное с тварностью влечение. Это позиция мистического ухода от мира. Другой случай — аскетическое обоснование, согласно которому крайняя иррациональность этого не допускающего рационального осмысления акта представляет наибольшую опасность для аскетической трезвости, сдержанности и методической систематизации жизни. Иногда, конечно, действуют сразу оба мотива. Все без исключения религиозные пророчества, а также непророческие систематизации религии трактуют сексуальность с точки зрения этих мотивов и с практической целью искоренения сексуальной оргии (распутства, по терминологии иудейских священников), что соответствует описанному выше общему отношению пророчества к оргиастическим культам, а затем и устранения свободных сексуальных отношений вообще в пользу регламентированного и сакрально легитимированного «брака». Это относится даже к пророку Мухаммеду, который как в своей личной жизни, так и в обещаниях потустороннего блаженства борцам за веру отводил сексуальной чувственности крайне важную роль (известно, что собственной сурой он снял для себя ограничение дозволенного числа жен). Легальные в прошлом формы внебрачной любви и проституция преследуются в ортодоксальном исламе с невиданным до сих пор успехом. Такова же, естественно, позиция христианской и индийской внемирской аскезы. Индийские мистические пророчества, требующие абсолютного созерцательного ухода от мира, ставят условием спасения полный отказ от сексуальных связей. Но и в конфуцианской этике приспособления к миру нерегулярные связи считаются источником порочной иррациональности, потому что они нарушают внутреннее самообладание благородного человека, а женщина является иррациональным и трудно управляемым созданием. Декалог Моисея, индуистское священное право и релятивистская светская этика индийских пророчеств осуждают прелюбодеяние, а пророчество Иисуса с его требованием абсолютной и нерасторжимой моногамии и ограничения сексуальности легитимными рамками превосходит в этом отношении все остальные религии. В раннем христианстве прелюбодеяние и распутство бьши едва ли не единственным абсолютным смертным грехом. Univira292 считалась характерным представителем христианской общины в античном Средиземноморье, где греки и римляне хотя и практиковали моногамию, но с правом на свободный развод. Личное отношение пророков к женщинам и положение женщин в общине зависят от характера пророчества, в частности, оттого, насколько оно соответствует природе женской эмоциональности. Тот факт, что пророк (даже Будда) охотно принимает поклонение умных женщин и использует их для пропаганды учения (как Пифагор), ничего не говорит о положении женщин вообще. Эта конкретная женщина — «святая», а женский род — сосуд греха. Но все же оргиастическая и мистагогическая пропаганда (в том числе культ Диониса), по крайней мере, временно и относительно способствовала эмансипации женщин, если только не вступали в силу другие религиозные тенденции и стремление пресечь истерическое женское пророчество, проявившееся среди учеников Будды, а в христианстве — уже у Павла, или монашеская женобоязнь, доходившая до крайности у половых неврастеников типа Альфонсо де Лигуори293. Выше всего роль женщин в пневматических (истерических или сакраментальных) культах, например в некоторых китайских сектах. Но если женщины не играют роли в пропаганде религии, как у Заратустры и в Израиле, положение с самого начала иное. Легально регламентированный брак считается в пророческой и священнической этике, как, впрочем, и в эллинской, римской и, вообще, любой этике земного шара, имевшей мнение на этот счет, не эротической ценностью, а в соответствии с трезвым взглядом так называемых первобытных народов экономической институцией по рождению и воспитанию детей как работников и носителей культа мертвых. Древнееврейское освобождение молодого супруга от политических обязанностей, чтобы он радовался своей молодой любви, стоит совершенно особняком. Ветхозаветное проклятие греха Онана294 (coitus interruptus295), которое перешло в католичество, считающее стерильное совокупление за смертный грех, говорит о том, что иудаизм не делал уступки рационально отделенной от своей цели эротике. Разумеется, мирская аскеза (и прежде всего пуританство) сводила законную половую жизнь к этой ее рациональной цели. В мистике аномистические и полуоргиастические проявления, к которым могло вести акосмическое любовное чувство, лишь иногда слегка нарушали однозначное отношение религиозности и сексуальности. Наконец, отношение пророческой и священнической рациональной этики к половому сношению (законному и нормальному) как к конечной области отношений религиозного и органического неоднозначно. Если в конфуцианстве и в древнем иудаизме отчасти анимистические, отчасти вызванные влиянием анимизма и получившие всеобщее распространение (также в ведийской и индуистской этике) представления о значении потомства прямо вели к заповеди деторождения, то в Талмуде, как и в исламе, такое же позитивное отношение к браку, по крайней мере, частично мотивировалось так же, как в восточной церкви мотивируется исключение из (второстепенных) приходов не состоящих в браке клириков тем, что, поскольку половой инстинкт для среднего человека непреодолим, ему следует предоставить законное регламентированное русло. Этот подход соответствует не только релятивизации этики мирян в индийской созерцательной религии спасения с ее запретом внебрачных связей для упасака, но и мнению Павла, для которого (также на основании мистической мотивации, нас здесь не интересующей) абсолютное воздержание есть личная харизма религиозного виртуоза, а также светской этике католицизма (впрочем, и Лютера), видевшего в супружеской сексуальности лишь меньшее зло, необходимое, чтобы избежать распутства: Бог смотрит на этот узаконенный грех «сквозь пальцы», поскольку он есть следствие непреодолимости вожделения, возникшего в результате первородного греха, — воззрение, которое объясняло сначала лишь относительное неприятие монашества Лютером, как, впрочем, и Мухаммедом. В Царстве Божьем Иисуса (т. е., и это надо отметить, в будущем земном царстве) не будет сексуальности, и вся официальная христианская теория решительно осуждает именно внутреннюю, чувственную сторону сексуальности как вожделение и следствие грехопадения.

Все еще распространенному мнению, будто такая позиция свойственна только христианству, противоречит тот факт, что нет религии спасения, которая стояла бы на принципиально иной позиции. Объясняется это рядом причин. Прежде всего, возрастанием роли сексуальности в жизни в связи с рационализацией жизненных обстоятельств. На уровне крестьянства половой акт — это нормальное событие, при котором у многих примитивных народов отсутствует чувство стыда перед случайно ставшими свидетелями путешественниками, и в котором они не видят никакого особенного смысла, выходящего за рамки повседневности. Решающее, с нашей точки зрения, изменение состоит в том, что сексуальность, сублимируясь, превращается в основу специфических переживаний — эротику — и становится внеповседневной ценностью в себе. Важный действующий фактор при этом — порожденные экономическими интересами рода, а затем сословными конвенциями препятствия к половым сношениям, которые хотя и никогда не были свободны от сакральной и экономической регламентации, но сначала гораздо меньше ограничивались экономическими, постепенно переходящими в конвенциональные барьерами, ставшими для них затем главной помехой. Роль современных этических барьеров как источника проституции почти всегда толкуется неверно. Профессиональная проституция, гетеросексуальная или гомосексуальная (воспитание трибад296), обнаруживается и на самой низкой ступени культуры, поскольку всегда существуют ограничения сакрального, военного или экономического характера. Абсолютное осуждение проституции датируется лишь концом XV в. Однако требования рода к обеспечению детей, а также притязания самих молодых супругов на высокий уровень жизни постоянно растут по мере роста культуры. Тем самым обнаруживает себя новый элемент развития: значительно более сильное, хотя далеко не всегда видимое воздействие на этику оказывает выход постоянно рационализируемой в своем содержании человеческой жизни из органического круговорота простого крестьянского существования.

В этической религии, и прежде всего в братской религиозности, возникает также глубокое внутреннее напряжение в отношении к искусству как сильнейшему иррациональному фактору человеческой жизни. Сначала связь искусства и религии имеет глубоко интимный характер. Разного рода идолы и иконы, музыка как средство экстаза или экзорцизма, апотропеические культовые действия, священные гимны, храмы и церкви как величайшие произведения архитектуры, парча и церковная утварь становятся главными продуктами искусств и ремесел, превращая религию в неисчерпаемый источник художественного вдохновения. Однако чем в большей степени искусство конституируется как автономная сфера, продукт светского образования, тем скорее оно вырабатывает свой порядок ценностей, отличающийся от господствующего в религиозно-этической сфере. Любое непредвзятое рецептивное отношение к искусству исходит прежде всего из значимости содержания, которое может конституировать общность. Сознательное обнаружение художественного как такового — заслуга интеллектуальной цивилизации. Но одновременно с этим искусство утратило способность конституирования общности и связь с религиозной волей к спасению. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают спасение в миру, которое якобы дает искусство само по себе как небожественное и препятствующее спасению от этической иррациональности мира; истинная аскеза считает преданность эстетическому серьезным нарушением в рациональной систематизации образа жизни. Конфликт становится еще серьезнее, когда интеллектуализм занимает сходную с эстетической позицию в сфере этики. Отказ от ответственности за этическое суждение и боязнь прослыть традиционным, типичные для интеллектуальных эпох, ведут к тому, что этические суждения преобразуются в эстетические («дурное» толкуется как «безвкусное»). Однако субъективистская уверенность в неоспоримости вкусовых суждений о человеческих отношениях, к которым приучает культ эстетизма, — в противоположность религиозноэтическим нормам, которые человек, даже не соглашаясь с ними, внутренне переживает и в сознании собственной тварной природы соразмеряет со своими и чужими поступками так, что их оправданность и последствия оказываются принципиально доступными для обсуждения, — справедливо может оцениваться религией как глубочайшая степень отсутствия любви плюс трусость. Ясно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, как, впрочем, и эстетическая позиция отрицает этику братства.

Такое обесценивание искусства идет, конечно, параллельно отказу от магических, оргиастических, экстатических и ритуалистических элементов религии в пользу аскетических и спиритуально-мистических форм и поддерживается рациональным и литературным характером духовной и светской образованности, что всегда является основным свойством книжной религии. Но прежде всего против эстетизма в пророческой религии действуют два фактора. В первую очередь — само собой разумеющийся отказ от оргиастических элементов и, самое главное, магии. Изначально магически обусловленный страх иудеев перед «изображением» и «сходством» пророчество интерпретирует в спиритуалистическом духе, исходя из понятия абсолютного надмирного Бога. Рано или поздно в пророческой вере проявляется неприемлемость всего рукотворного, обещающего лишь иллюзорное, с точки зрения пророка, спасение. Конфликт этот тем непримиримее, чем более надмирным и священным представляется возвещаемый Бог.

В то же время религия не может отрицать божественной природы художественных творений, и именно массовая религия не обходится без художественных средств воздействия по причине их эффективности, уступая склонности масс к магии и идолопоклонству. Не говоря уже о том, что организованная массовая религия нередко связана с искусством чисто экономическими интересами. Примером может служить торговля иконами византийских монахов — противников цезаропапистской297 императорской власти, которая опиралась на войско иконоборцев, рекрутируемое из пограничных провинций, где тогда еще господствовал строго спиритуалистический ислам. Император, в свою очередь, Хотел, лишив монашество источника доходов, сломить его сопротивление и реализовать свои планы господства над церковью. Внутренне каждая оргиастическая или ритуалистическая религия, как и религия любви, основанная на мистическом разрушении индивидуальности, при всем различии их «последних смыслов» психологически предполагают искусство: первая (оргиастическая) — музыку и пение, другая (ритуалистическая) — изобразительное искусство, третья (религия любви) — лирику и музыку. Об этом свидетельствует вся религиозная история от индийской литературы и искусства и радостного мира суфизма до песен Святого Франциска и огромного воздействия религиозного символизма, причем именно мистически обусловленных настроений. Но отношение к искусству различно не только в разных формах эмпирической религиозности, но и внутри каждой из них в зависимости от ее структурных форм, слоев и носителей: у пророков — иное, чем у священников и мистагогов, у монахов — иное, чем у благочестивых мирян, в массовых религиях — иное, чем в сектах виртуозов, причем в аскетических сектах — совершенно иное и, в принципе, более враждебное, чем в мистических. Но это уже не относится к нашей теме. Полное внутреннее примирение религиозной и художественной позиций в последнем (субъективно подразумеваемом) смысле труднее всего там, где стадия магии и чистого ритуализме уже позади.

Для нас важен смысл отказа от собственно художественных средств в определенных специфически рациональных религиях — в синагогальном служении и раннем христианстве, а затем в аскетическом протестантизме. Во всех этих случаях он — симптом или средство усиливающегося влияния религии на организацию жизни. То, что вторая заповедь298 стала главным основанием еврейского рационализма (как считают некоторые представители еврейских реформационных движений), — явное преувеличение. Но нельзя отрицать, что систематическое осуждение искреннего увлечения творчеством форм, эффект которых подтверждают объем и характер художественного производства в среде благочестивых евреев и протестантов, должно было оказать определенное влияние на формирование интеллектуальной и рациональной методики образа жизни.

§ 12. Культурные религии и «мир»

Третьей религией, в известном смысле приспособленной или, во всяком случае, обращенной к миру, отрицающей не мир, а только его социальную иерархию, является иудаизм в форме, которую он обрел после Вавилонского пленения, прежде всего в талмудизме, о социологических аспектах чего мы уже говорили раньше. Обетования в иудаизме имеют посюсторонний характер, а бегство от мира, созерцание и аскеза представляют собой лишь исключение, как и в китайской религии и протестантизме. От пуританизма иудаизм отличается (как всегда, относительным) отсутствием систематической аскезы вообще. Аскетические элементы в раннем христианстве происходят не из иудаизма, а возникают в языческих христианских общинах во время миссии Павла. Требования иудейского закона так же далеки от аскезы, как от ритуальных и табуистических норм. Отношение иудейской религии к богатству, с одной стороны, к сексуальной жизни — с другой, никак не аскетично, а, напротив, натуралистично. Богатство — дар Божий, а удовлетворение сексуального влечения (конечно, в законной форме) необходимо, и человек, по достижении определенного возраста не состоящий в браке, по Талмуду, подозрителен в моральном отношении. Понимание брака как чисто экономического института по рождению и воспитанию детей отражает не специфически иудейскую, а универсальную точку зрения. Запрет внебрачных половых связей налицо не только в еврействе, где он особо действен в благочестивой среде, но и в исламе и других пророческих религиях, а также в индуизме; периоды очищения известны большинству ритуалистических религий, так что об особом значении в иудаизме сексуальной аскезы не может быть и речи. Приводимые В. Зомбартом регламентации не дотягивают до католической казуистики XVII в., аналогичные обнаруживаются в других системах табу. Простые жизненные радости, даже роскошь, нигде не возбраняются, если при этом не нарушены положительные запреты и табу закона. Подозрительное отношение к богатству у пророков, в псалмах, притчах и позднее связано с осуждением социальной несправедливости, которая при накоплении богатства часто совершается по отношению к братьям по вере, а также с нерадивостью в выполнении предписаний закона и с высокомерным презрением к заповедям и тем самым к обетованиям Яхве. Нелегко противостоять искушениям богатства, но тем похвальнее, если это удается: «Счастлив богач, который оказался безукоризненным и который не гонялся за золотом»299. Здесь отсутствует идея предопределения или что‑то ей подобное, усердный труд и успех в делах не могут восприниматься как знак избранности в отличие от того, что принято прежде всего у кальвинистов-пуритан, но в определенной степени также (как следует, например, из замечания Джона Уэсли)300 во всем аскетическом протестантизме. Тем не менее мысль о том, что деловой успех есть знак божественного благоволения, не только должна быть так же близка иудаизму, как и китайской, светской буддийской и вообще любой не отвергающей мир религии, она должна быть ему еще ближе как религии, располагавшей особыми обетованиями надмирного Бога и зримыми знаками его гнева против избранного им народа. Очевидно, что успех человека, исполняющего Божьи заповеди, мог и должен был считаться симптомом богоугодности его дел. Так оно и происходило. Но преуспевающий (благочестивый) иудей все же находился в принципиально иной ситуации, чем пуританин, и это различие на практике повлияло на роль еврейства в истории хозяйства. Сначала о том, в чем она состояла.

Споря с талантливой книгой Зомбарта, нельзя всерьез отрицать, что еврейство сыграло значительную роль в развитии капиталистической хозяйственной системы в Новое время. Но этот тезис нуждается, как я полагаю, в дальнейшем уточнении. Какова специфика экономической деятельности еврейства в Средние века и Новое время? Это займы (от ссуд под залог до финансирования великих держав), определенные виды торговли (чаще мелочная и разъездная а также торговля сельхозпродуктами, некоторые виды оптовой торговли и прежде всего торговля ценными бумагами — то и другое в форме биржевых сделок), обмен валюты и связанный с ним перевод денег по безналичному расчету, госпоставки, финансирование войн и — в огромной степени — захвата колоний, откуп налогов (кроме запрещенных к откупу, как налоги с римлян), разного рода кредитные и банковские операции и разного рода эмиссионное финансирование. Из всего этого современному западному капитализму (в отличие от капитализма Античности, Средних веков и древней Восточной Азии) свойственны лишь некоторые (хотя и очень важные) правовые и хозяйственные формы предпринимательства. Из правовых — ценные бумаги и разные формы капиталистического обобществления. Но они не специфически еврейского происхождения. Если евреи и ввели их на Западе в их особенной форме, то возникли они на Востоке (вероятно, в Вавилоне), перешли в эллинистические государства и Византию и только потом были восприняты евреями, как, впрочем, и арабами. В некоторой своей части эти институты — продукт западного Средневековья, частично даже со специфическим германским оттенком. Подробное доказательство завело бы нас слишком далеко. Экономически, например, биржа (как рынок купцов) создана не евреями, а христианскими купцами. Адаптация средневековых правовых норм к целям рациональных предприятий (например, коммандитных товариществ, маонов, разных привилегированных компаний, наконец, акционерных обществ) не определялась влиянием евреев, в какой бы значительной степени позднее они ни участвовали в их основании. Наконец, специфические для Нового времени принципы предоставления государственного и частного кредита в зародыше возникли в средневековых городах, а уже затем их в основном нееврейская правовая форма была экономически адаптирована к потребностям современных государств и кредитных учреждений. И главное, в списке видов хозяйственной деятельности евреев если не полностью, то в основном отсутствует одна рубрика, причем особенно характерная для современного капитализма; речь идет об организации ремесленного труда в домашней индустрии, в мануфактуре и на фабрике. Как объяснить, что при наличии пролетарских масс в гетто во времена, когда — за некоторое вознаграждение — можно было получить от князя патенты и привилегии на любую промышленную деятельность, когда существовали свободные от цехов отрасли индустрии, ни одному благочестивому еврею не пришла в голову мысль создать в гетто с помощью благочестивых еврейских рабочих такие же предприятия, какие создавали благочестивые пуритане с помощью христианских рабочих и ремесленников? А также как объяснить то, что вплоть до Новейшего времени при наличии нуждающихся еврейских ремесленников не возникла специфически современная, т. е. индустриальная буржуазия, которая применяла бы их труд в домашней промышленности? Такие формы капиталистического использования имущества, как государственные поставки, откуп налогов, финансирование войн, колониальных захватов и особенно плантаций, посредническая торговля, ростовщичество, существовали тысячелетиями практически повсюду в мире. Именно в этой работе, обычной почти для всех времен и народов, особенно в древней истории, участвовали и евреи, как и в ее современных правовых и организационных формах, созданных в Средневековье и неевреями. Напротив, в специфически новой, характерной для современного капитализма сфере, т. е. в рациональной, в первую очередь производственной, организации труда в рамках промышленного предприятия евреи (относительно) почти полностью отсутствуют. Евреям в полной мере свойствен хозяйственный этос, с древних времен и поныне разделяемый античными, восточноазиатскими, индийскими, средневековыми и любыми прочими торговцами и ростовщиками: воля и умение непреклонно использовать любой шанс прибыли, «ради прибыли заплыть в ад, даже если при этом будут спалены паруса»301. Но именно это отнюдь не является характерной чертой современного капитализма по сравнению с другими капиталистическими эпохами. Как раз наоборот. Ни специфически новое в современной хозяйственной системе, ни специфически новое в современном хозяйственном сознании не есть специфически еврейское. Глубочайшие принципиальные причины такого положения дел состоят в особом характере евреев как народа-парии и в их религии. В первую очередь надо иметь в виду чисто внешние трудности, связанные с участием евреев в организации ремесленного труда, — их юридически и фактически затруднительное положение, позволявшее им заниматься торговлей и прежде всего денежными операциями, но не рациональным предпринимательством с постоянным капиталом. Сюда добавляется внутренняя этическая ситуация. Евреи как народ-пария практикуют двойную мораль, изначально существующую в хозяйственных связях любой общности. То, что недопустимо между братьями, разрешено по отношению к чужакам. Применительно к отношениям евреев друг с другом иудейская этика имеет строго традиционалистский характер и исходит из необходимости поддержки и помощи; хотя раввины, как справедливо указывает Зомбарт, иногда снисходительно оценивали нарушения при сделках между братьями по вере, это трактовалось как небрежность, в результате которой виновник показывает, что он не полностью на уровне высоких требований еврейской деловой этики, так сказать, не на высоте. Поведение же в делах с чужими, особенно в вещах, которые евреям запрещены, считалось этически индифферентным. Такова изначально деловая этика всех народов мира, а то, что у евреев она сохранялась так долго, вполне естественно, поскольку уже в древности чужой почти всегда был для них врагом. Все известные призывы раввинов к честности и доверию именно в отношениях с чужеземцами не могли поколебать убеждений, основанных на том, что закон запрещает брать проценты с иудеев и разрешает с чужих, и на том, что (как также справедливо указывает Зомбарт) быть честным с другим (например, не пользоваться его ошибками), т. е., по существу, с врагом, менее обязательно, чем со своим. Нет нужды доказывать (обратное было бы просто непонятно), что на возникшее в результате обетования Яхве положение парии и презрение со стороны чужих народ не мог реагировать иначе, чем следуя в делах с братьями по вере одной морали, а с чужими — другой.

Взаимные отношения католиков, евреев и пуритан в хозяйственной деятельности можно подытожить примерно следующим образом. Верующий католик в своих деловых предприятиях частью действовал вопреки или почти вопреки папским установлениям, чем на исповеди можно было пренебречь, следуя принципу rebus sic stantibus302 или обосновав свободной пробабилистской моралью, или же практиковал сомнительное, если не полностью небогоугодное поведение. Благочестивый еврей совершал то, что среди евреев либо прямо противоречило закону, либо по традиции считалось сомнительным, либо допускалось только в силу снисходительности и лишь по отношению к чужим, во всяком случае, никогда не считалось положительной этической ценностью. Такие действия могли считаться соответствующими среднему уровню зла в обществе и формально не противоречащими закону, поэтому дозволенными Богом и нравственно безразличными. На этом и основана та часть истины, что содержится в утверждениях о низком уровне правового сознания у евреев. Если Бог наградил такие действия успехом, то это, конечно, был знак, что человек не совершил ничего запретного, а в других областях не пренебрегал божественными заповедями. Но подтвердить свою этическую состоятельность на путях современной хозяйственной деятельности ему было нелегко. Однако именно это вполне удавалось благочестивому пуританину, который, не делая себе уступок и не прибегая к двойной морали, не совершая ничего предосудительного или даже этически индифферентного, напротив, действуя с самой чистой совестью и как раз в соответствии с правом и потребностями бизнеса, объективировал в предприятии рациональную методику всего своего образа жизни, легитимируя тем самым собственное поведение перед своей совестью и общиной, причем тем надежнее, чем тверже и последовательнее держался своей позиции. Ни один благочестивый пуританин — и в этом все дело! — не счел бы богоугодным делом ростовщичество, использование ошибки партнера (что у евреев допускалось в отношении чужаков), торговые махинации, участие в политическом или колониальном грабеже. Твердая цена, абсолютно деловое, чуждое голого стремления к наживе, безукоризненно честное поведение с любым партнером — вот качества, которыми квакеры и баптисты объясняли, почему даже безбожники покупали у них, а не у своих, несли деньги на сохранение и для коммандитных операций им, а не своим, обогащали их, а не своих, что и было подтверждением правильности их жизни перед Богом. Право евреев, право народа-парии, несмотря на все оговорки, допускало в отношении чужих все то, что пуританин ненавидел как проявление жадности и торгашеского духа, что, впрочем, у благочестивого еврея могло сочетаться со справедливостью, строгим законничеством, глубинной религиозностью, любовью и готовностью к жертвам во благо семьи и общины, с состраданием и милосердием ко всем созданиям Божьим. Иудейское благочестие на практике никогда не считало коммерческие отношения с чужими той сферой, по которой можно судить о верности Божьим заповедям. И никогда благочестивый еврей не мерил свою нравственность тем, что позволял себе в этой сфере. Подобно тому как для конфуцианца идеалом является этически и литературно образованный, сведущий в церемониях и всю жизнь изучающий классиков джентльмен, жизненный идеал еврея — казуистический законник, книжник, который на доходы от своего дела, часто доверяемого жене, все глубже исследует священные книги и комментарии к ним.

Именно против этого интеллектуально-книжного характера позднего иудаизма восстал Иисус. Не приписываемые ему «пролетарские» инстинкты, а характер веры и понимание закона мелким горожанином и сельским ремесленником (в отличие от виртуозов-законников) — вот что было противопоставлено религиозности людей, выросших на почве полиса Иерусалима, которые, как и жители любого большого города Античности, говорили: «Из Назарета может ли быть что доброе?»303. Знание и исполнение закона Иисусом обычно для трудящегося человека, который и в субботу вытащит овцу, если она упадет в яму. Обязательное же для подлинного благочестия знание закона у иудеев намного превосходит (не только по объему, но и качественно) знание Библии пуританами, что объясняется обучением закону уже в детском возрасте. Исполнение закона иудеями можно сравнить только с выполнением ритуальных правил индийцами и персами с той разницей, что здесь наряду с чисто ритуальными и табуистическими нормами в значительно большем количестве имеются нравственные заповеди. В экономическом отношении иудеи шли по линии наименьшего сопротивления, если это не противоречило существующим нормам, что на практике означало известное всем слоям и нациям и различающееся лишь по степени стремление поживиться на торговле с чужими, т. е. с «врагами». Благочестивый иудей уже во времена Осии, а тем более после Вавилонского пленения — горожанин. Под него сделан и закон. Поскольку резать скот надо по особому ритуальному обряду, ортодоксальный иудей живет не обособленно, а в общине (что и теперь отличает ортодоксальных евреев от реформистов, например, в Америке). Субботний год (в его теперешних предписаниях, безусловно, создание городских книжников периода после Пленения) сделал невозможным рациональное интенсивное сельское хозяйство. Еще и теперь304 немецкие раввины пытаются отменить его в сионистских поселениях Палестины, которые иначе обречены на гибель, а в эпоху фарисеев «селянин», вообще, был иудеем второго сорта, который закон не соблюдает и точно соблюдать не может. Закон запрещал участие в цеховых трапезах, вообще, любое принятие пищи с неевреями, тогда как в Античности и в Средние века совместные трапезы были непременной основой приобщения к социальной среде. Напротив, приданое как общий для всего Востока обычай, связанный вначале с отсутствием у дочерей права наследования, побуждал (и побуждает) жениха одновременно с женитьбой заняться мелкой торговлей (что сказывается до сих пор в слабом «классовом сознании» еврейских приказчиков). Во всех остальных своих действиях набожный еврей, подобно набожному индийцу, должен был каждый свой шаг поверять требованиями закона. Подлинное изучение закона легче всего сочеталось, как правильно отметил Гуттман305, с ростовщичеством, не требующим большой беспрерывной затраты времени. Результатом систематического действия закона и его изучения и стали методичность и рационализм еврейской жизни. «Да не изменит человек никогда обычаев» — базовое положение Талмуда306. Только экономическое общение с чужими осталось пробелом в традиции, областью этически (относительно) индифферентного. Все остальное регулируется. Что значимо, а что незначимо перед Богом, определяют традиция и казуистика, а не рациональное, беспредпосылочное, вытекающее из естественного права, методическое целевое действие. Рационализирующее воздействие страха перед законом глубоко, но не приносит прямых результатов. Трезв духом, сдержан, контролирует себя и ровен в общении также и конфуцианец, пуританин, буддийский и любой другой монах, арабский шейх, римский сенатор, но основа и смысл этого самообладания различны. Самообладание и трезвость пуританина следуют из необходимости подчинить все тварное рациональной методике и порядку ради уверенности в своем спасении; у конфуцианца этот настрой проистекает из презрения воспитанного в духе приличия и достоинства классически образованного интеллектуала к иррациональной черни; у традиционно набожного иудея — из постоянного размышления о законе, изучение которого отточило его интеллект, и из необходимости постоянно следить за точным его исполнением. Особую окраску и особенное влияние такой позиции придает уверенность благочестивого иудея в том, что этот закон особенный, данный только ему и его народу, поэтому его преследуют и поливают грязью, но закон нерушим; придет день (когда он придет, никто не знает, и ускорить его приход невозможно), и Бог перевернет всю земную иерархию и введет в Царство Мессии тех, кто был верен закону. Он знает, что бесчисленные поколения, невзирая на насмешки, ждали и ждут этого дня, и из неизбежного ощущения «переизбытка ожидания» рождалась потребность — ведь и впредь придется ждать долго и напрасно! — утвердить свое достоинство точным исполнением закона ради него самого. Наконец, важно быть настороже и не поддаваться порывам страстей перед лицом столь же могучих, сколь и безжалостных врагов, что связано с упомянутым ресентиментом, вызванным неосуществленными обетованиями Яхве и обусловившим исключительную и неповторимую судьбу этого народа. Таковы обстоятельства, которые в основном определили рационализм евреев. Однако это не аскеза. В иудаизме есть аскетические черты, но они не главное и являются отчасти следствием закона, отчасти следствием своеобразия иудейского благочестия, в целом же они второстепенны, как и все подлинно мистическое в иудаизме. Мистики мы касаться не будем, так как ни каббалистическая, ни хасидская, ни другие разновидности мистики не были типичными мотивами практического отношения евреев к хозяйству, хотя симптоматически они важны. Аскетическое отрицание искусства опирается не только на вторую заповедь, которая действительно помешала художественному воплощению уже развитой тогда ангелологии, но прежде всего на типичное синагогальное богослужение, основанное (в диаспоре задолго до разрушения храма) только на учении и заповедях. Уже пророчество уменьшило значение пластических элементов культа и полностью исключило оргиастические, связанные с музыкой элементы. Римская религия и пуританизм шли тем же путем, хотя руководствовались совсем другими мотивами. В результате пластика, живопись, драма лишились свойственной им повсюду связи с религией, а отстранение всего лирического (светского), в частности эротической сублимации сексуального (по сравнению с кульминацией чувственности в «Песни песней»), объясняется натурализмом этического отношения к этой сфере. В целом же можно сказать, что молчаливое, полное веры и вопрошания ожидание спасения из ада, в котором пребывает избранный Богом народ, жило только законом и древними обетованиями, и поэтому, даже если бы до нас не дошли высказывания раввинов, все равно было бы ясно, что художественное и поэтическое восприятие мира (сама цель сотворения которого казалась иногда проблематичной даже современникам Маккавеев) должно было казаться суетным и уводящим от путей и целей Господних. Здесь отсутствовало именно то, что придает мирской аскезе характерность, — единое отношение к миру с точки зрения certitude salutis как центра всей жизни. Объяснение — в специфическом характере религии париев и обетований Яхве. Свойственное мирской аскезе отношение к миру (который извращен грехами Израиля и может быть исправлен только чудом, т. е. свободным актом божественной воли, не поддающейся ни принуждению, ни ускорению) как к задаче и арене религиозного призвания, которое должно привести этот мир, а особенно греховное в нем, к рациональным нормам, данным в откровении божественной воли, и тем самым восславить Бога и подтвердить собственную избранность, — такое кальвинистское воззрение менее всего могло прийти в голову благочестивому иудею. Перед ним стояла гораздо более серьезная внутренняя задача, чем перед уверенным в своей избранности пуританином. Ему приходилось мириться с тем, что не соответствующий обетованиям мир будет существовать, пока Бог это допускает, и удовлетвориться тем, что Бог дарует ему благословение и успех в делах с врагами его народа, по отношению к которым он должен, если следовать требованиям раввинов, проявлять законный и трезвый расчет, действовать без любви и без гнева, объективно, как разрешил ему Бог. Неверно считать, что религиозные требования иудаизма сводятся к внешнему исполнению закона. Это обычное усреднение. Идеал гораздо выше. Учитывается каждый отдельный поступок, сравнивается с другими и включается в общий результат. Хотя оценка отношения к Богу на основе такого (встречающегося, впрочем, и у пуритан) приходно-расходного счета добрых и злых дел при неопределенности результата не была официально принята, в целом методико-аскетическая ориентация жизненного поведения у иудеев была, даже если оставить в стороне упомянутые причины, гораздо более слабой, чем у пуритан, хотя бы уже вследствие двойной морали. Но еще и потому, что в иудаизме, как в католицизме, следование закону было для человека средством его личного спасения, хотя в обеих религиях божественное милосердие восполняло человеческое несовершенство, что, однако, как и в католицизме, признавалось не всеми. Церковная учрежденческая благодать после отмены древней палестинской исповеди (тешуба) была менее развита, чем в католицизме, и эта ответственность за свое поведение и отсутствие посредничества придавали стилю жизни иудея бóльшую методичность и систематичность по сравнению с жизненным укладом среднего католика. Однако эту систематичность ограничивали как отсутствие специфически пуританских аскетических мотивов, так и непреодоленный традиционализм морали. Отдельные мотивы аскезы в иудаизме были, не хватало только объединяющей религиозной связи главного аскетического мотива, ибо высшая форма благочестия иудея состояла, скорее, в настроении, чем в активном действии. Да и как мог он представлять себя исполнителем божественной воли, способным рационально преобразовать извращенный и враждебный ему мир, изменить который, как он хорошо знал со времен Адриана, не в человеческих силах? Такое мог допустить еврейский вольнодумец, а не благочестивый иудей. Пуритане всегда ощущали как внутреннее родство с иудаизмом, так и границы этого родства. Ощущение родства с иудаизмом, в принципе, то же, что при всех коренных различиях было уже в христианстве сторонников Павла. Для пуритан, как и для ранних христиан, иудеи были богоизбранным народом. Деяние Павла, чреватое глубочайшими последствиями для раннего христианства, состояло, с одной стороны, в том, что он превратил священную книгу иудеев в единственную тогда священную книгу христиан, преградив тем самым путь проникновению в христианство греческого (гностического) интеллектуализма (что показал, в частности, Вернле307), а с другой — в том, что он с помощью диалектики, которой мог владеть только раввин, сумел объяснить: все особо действенные в иудаизме стороны закона, прежде всего запреты и грозное ожидание Мессии, в результате чего религиозное достоинство иудеев оказалось связано с положением париев, рождением Христа либо отменены, либо исполнены, и триумфально доказал при этом, что патриархи Израиля, задолго до введения этих норм жившие в соответствии с Божьей волей, силой веры подтвердили свою избранность и обрели блаженство. Громадный подъем, вызванный сознанием освобождения от судьбы париев, возможности быть для эллина эллином, для иудея иудеем и достичь этого не путем враждебного религии просвещения, а изнутри самой парадоксальной веры, — вот чувство, ставшее движущей силой ни с чем не сравнимой миссионерской работы Павла. Иудей освобождался от обетования Бога — того Бога, который, как считал Спаситель, оставил его, когда он был на кресте. Многажды засвидетельствованная ненависть еврейства диаспоры к Павлу, колебания и неуверенность первой христианской общины, попытка Иакова и высших апостолов конституировать, исходя из отношения самого Иисуса к светскому закону, обязательный для всех «этический минимум» и, наконец, открытая враждебность иудеохристиан — таковы были побочные следствия разрыва цепей, приковывавших иудеев к положению народа-парии. В каждой строке, написанной Павлом, сквозит всепобеждающий восторг от выкупа кровью Мессии из «рабства закону». Следствием стала возможность всемирной миссии христианства. Пуритане приняли не Талмуд и не ветхозаветный иудейский ритуальный закон, а другие зафиксированные в Ветхом Завете изъявления Божьей воли и, колеблясь в том, какие из них считать решающими, соединили их с нормами Нового Завета. Именно пуританские народы, в частности американцы, раньше без исключений, но и сейчас сравнительно широко принимают в свою среду без всяких различий если не благочестивых ортодоксальных, то отказавшихся от ортодоксии (еще теперь входящих, например, в число воспитанников «Educational Alliance»308), а тем более крестившихся евреев, тогда как в Германии они в течение многих поколений остаются ассимилировавшимися евреями. В этом проявляется фактическое родство пуританизма с иудаизмом. Но именно нееврейское в пуританизме определило как его роль в развитии хозяйственного этоса, так и способность абсорбировать еврейских прозелитов, что не удалось народам с другой религиозной ориентацией.

В совершенно ином смысле приспособлен к миру ислам, поздний вариант монотеистической религии Передней Азии, испытавший сильное влияние ветхозаветных и иудео-христианских мотивов. Учение Мухаммеда, проповедовавшего эсхатологию и уход от мира на собраниях благочестивых в Мекке, уже в Медине и далее в ходе становления ранней исламской общности превратилось в национально-арабскую и прежде всего сословно ориентированную военную религию. Новообращенные, чей приход знаменовал решающий успех Мухаммеда, были сплошь представителями могущественных родов. Религиозная заповедь священной войны нацелена в первую очередь не на обращение; война идет, «пока они (приверженцы других религий) не станут смиренно платить дань (джизья)», т. е. пока ислам не станет по престижу первым в мире, превратив верующих других религий в данников. Но не только это и роль военной добычи, проявляющаяся в предписаниях, обещаниях и прежде всего ожиданиях именно древнейшего ислама, делает его религией господ; важнейшие элементы хозяйственной этики ислама носят чисто феодальный характер. Уже в первом поколении мусульман самые благочестивые были и самыми богатыми, точнее, разбогатевшими на военной добыче (в широком смысле слова). Но военное обогащение, как и политическое, как и богатство вообще, играет здесь совершенно иную роль, чем у пуритан. В мусульманской традиции одобряются пышные одеяния, благовония и тщательно причесанные бороды правоверных; Мухаммед даже сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми, что Бог, даруя человеку богатство, «хочет, чтобы его следы были видимы», т. е., иначе говоря, богатый должен жить в соответствии с требованиями своего сословия. Это, ясно, в корне противоречит хозяйственной этике пуритан, но отвечает феодальным сословным требованиям. Решительный отказ Мухаммеда, согласно Корану, если не от всякой аскезы (к посту, молитве и покаянию он относится уважительно), то от монашества (рабания) может, если учесть еще целомудрие, так же объясняться личными причинами, как известные высказывания Лютера, где отражена его откровенно чувственная натура, и как выраженная в Талмуде уверенность, что не женившийся к определенному возрасту — грешник. Но когда в словах пророка выражается сомнение в этических качествах человека, сорок дней не евшего мяса, или когда один из столпов раннего ислама, почитаемый как Махди, на вопрос, почему он в отличие от своего отца Али пользуется маслами для волос, отвечает: «Чтобы нравиться женщинам», — это не имеет параллелей в агиологии этических религий спасения. Однако ислам к таковым и не относится. Понятие «спасение» в этическом смысле ему чуждо. Бог ислама — безмерно могущественный, но милостивый господин, исполнение заветов которого не требует сверхчеловеческих усилий. Устранение междоусобицы для мощного удара по внешним врагам, регулирование законных сношений между полами в строго патриархальном смысле и запрещение всех незаконных форм (при сохранении конкубината с рабынями и легкости развода, что означало фактически сексуальные привилегии богатых), запрет ростовщичества, налоги на ведение войны и помощь бедным — все это меры политического характера. Сюда как обязательные присоединяются признание единого Бога и его пророка как единственное догматическое требование, раз в жизни паломничество в Мекку, пост раз в году — в месяц рамадан, еженедельное присутствие при богослужении и ежедневные молитвы. В повседневной жизни предписывались определенная одежда (еще теперь экономически важное требование при обращении диких народностей), исключение нечистой еды, вина и азартных игр (что было важно при выработке отношения к спекулятивным сделкам). Индивидуальный поиск спасения и мистика чужды раннему исламу; богатство, власть, почет — вот что он обещает воинам уже в этом мире и чувственный солдатский рай — в мире ином. Изначально свойственное ему понятие греха также носит феодальный характер. Безгрешность пророка (при свойственных ему страстях и вспышках гнева по ничтожным поводам) — это поздняя теологическая конструкция, чуждая Корану; также не характерен для него после переселения в Медину трагизм в ощущении своей греховности. Это последнее осталось в ортодоксальном исламе, где грех — отчасти отсутствие ритуальной чистоты, отчасти святотатство (например, «ширк» — многобожие), отчасти неповиновение заповедям пророка или нарушение сословных обычаев и приличий. Самоочевидность рабства и зависимости, полигамия, презрение к женщинам и их подчиненное положение, в основном ритуальный характер религиозных обязанностей в сочетании с простотой обязательств в этой сфере и еще большей простотой этических норм — это также признаки специфически сословного феодального духа. Возникновение в исламе теологическо-юридической казуистики и отчасти просветительских, отчасти пиетистских философских школ, с одной стороны, и проникновение в него персидского суфизма из Индии, образование ордена дервишей, испытывающего до сего дня сильное влияние индуизма, — с другой, не сблизило ислам в решающих пунктах с иудаизмом и христианством, которые суть специфические религии горожан, тогда как для ислама город имел лишь политическое значение. Официальный культ ислама и его сексуальные и ритуальные предписания могли поощрять известную трезвость образа жизни. Но почти повсеместно распространившаяся в низших слоях горожан религиозность дервишей постепенно превосходила по влиянию официальную церковную религию. Эта оргиастическая и мистическая, во всяком случае, внеповседневная и иррациональная религиозность плюс пропагандистски действенная благодаря своей простоте официальная религия с ее традиционалистской повседневной этикой вместе поставили стиль жизни на путь, прямо противоположный пуританской и, вообще, любой жизненной методике мирской аскезы. По сравнению с иудаизмом исламу недостает глубокого знания закона и казуистического склада ума, питающего рационализм иудеев. Идеал ислама — воин, а не книжник. Отсутствуют в нем и обетования царства Мессии на земле, и скрупулезное исполнение закона, что в сочетании со священным учением об истории, избранности, грехе и изгнании Израиля обусловило характер религии париев и всего, что из нее последовало. В исламе были аскетические секты. Известная склонность к простоте свойственна древнеисламскому воинству, что с самого начала стало причиной его оппозиции господству Омейядов. Веселье и радость жизни воспринимались как разврат по сравнению со строгой дисциплиной военных лагерей, где Омар собирал в покоренных областях воинство ислама, чье место теперь заняла возникшая феодальная аристократия. Но это была именно аскеза военного лагеря или рыцарского ордена, а не монашеская аскеза и тем более не бюргерская аскетическая систематизация жизни. Воинская аскеза временна и в любую минуту может обратиться в фатализм. О принципиально ином воздействии, которое в таких условиях оказывает вера в предопределение, мы уже говорили. Проникновение в ислам культа святых и, наконец, магии сделали методическую систематизацию жизни совершенно невозможной.

Специфически мирским и хозяйственно ориентированным формам этики противостоит этика ухода от мира и мистической интуиции, свойственная подлинному древнему буддизму, но, конечно, не его трансформированным проявлениям в народных религиях Тибета, Китая и Японии. Эта этика тоже рациональна в том смысле, что требует постоянного контроля над природными инстинктами, но цель ее совсем иная — спасение не только от греха и страдания, но от преходящего мира как такового, выход из «колеса» причинно-следственных связей кармы в вечный покой. Это и есть подлинная цель человека. Предопределения нет, как нет и божественного милосердия, молитв и богослужения. Космический механизм воздаяния — карма — автоматически отмеряет премии и штрафы за каждый добрый и злой поступок, всегда пропорционально и поэтому ограниченно во времени, и, пока жажда жизни гонит человека действовать, в своем животном, небесном или адском существовании он пожинает плоды собственных действий, постоянно возрождаясь к новой жизни и создавая себе новые шансы на будущее. Благороднейший энтузиазм, как и самая грязная чувственность, равно участвуют в этой цепи индивидуаций (совершенно неверно именуемой переселением душ, поскольку буддийская метафизика не знает души), и это продолжается до тех пор, пока полностью не иссякнет жажда жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, и не прекратится безнадежная борьба за собственное индивидуальное существование со всеми его иллюзиями, прежде всего с иллюзией личности и единства души. Любое рациональное целенаправленное действие как таковое (кроме внутренней концентрации на созерцании, освобождающем душу от мирских страстей) и любая связь с мирскими интересами мира отдаляют от спасения. Но достичь цели дано немногим даже из тех, кто готов жить в уединении, бедности, целомудрии и без работы (ибо работа тоже целенаправленное действие), т. е. готов нищенствовать, вечно странствовать (исключая периоды сильных дождей), разорвать все узы, связывающие с семьей и миром, и, выполняя предписания правильного пути (дхармы), стремиться к мистическому просветлению. Достигший обретет высокую радость и связанное с ней чувство нежной безобъектной любви, высочайшее блаженство на земле до впадения в нирвану — вечный сон без сновидений, единственное состояние, не подвластное изменениям. Все остальные могут, выполняя предписания и воздерживаясь от тяжких грехов, улучшать свои шансы на будущую жизнь, которая неизбежно возникнет в новой индивидуальности по закону кармы из‑за несбалансированности этического счета и, так сказать, неутоления жажды жизни, когда угаснет нынешнее существование, но подлинное вечное спасение для них закрыто. Путь, который вел бы от этой единственной последовательно отвергающей мир позиции к рациональной хозяйственной или социальной этике, отсутствует. Универсальное сострадание, рационально объясняемое солидарностью всего живущего и преходящего по закону кармы, а психологически выраженное в мистической, эйфорической, акосмической универсальной любви, не допускает рационального действия, наоборот, уводит от него.

Буддизм принадлежит к числу учений о спасении, которые до и после него во множестве создавались знатными светскими интеллектуалами Индии, и представляет собой самую последовательную их форму. Свойственная ему холодная и гордая решимость самостоятельного индивидуального освобождения от существования как такового никогда не могла стать задачей массовой религии спасения. Его широкое влияние вне круга образованных объяснялось громадным престижем, которым издавна пользовался шраман (аскет) и который имел преимущественно магическо-антрополатрический характер. Став миссионерской народной религией, буддизм превратился в религию спасения, основанную на вере в воздаяние кармы, на надежде на потустороннее существование, гарантируемое определенной техникой благочестия, культовой и сакраментальной благодатью и подвигами милосердия, тогда же в нем появилась тенденция к усвоению чисто магических представлений. В высших слоях самой Индии он уступил возродившейся ведической философии спасения, в массах столкнулся с индуистской верой в спасителя, в частности, с разными формами вишнуизма, тантрического колдовства и оргиастической мистериальной религиозности, прежде всего с благочестием бхакти (любви к Богу). В ламаизме буддизм превратился в чисто монашескую религию, где теократическая власть носит ярко выраженный магический характер. В Восточной Азии он пережил сильную трансформацию и в соперничестве и взаимодействии с китайским даосизмом превратился в типичную народную религию, выводящую за пределы земной жизни и культа предков и дарующую благодать и спасение. Ни буддийское, ни даосское, ни индуистское благочестие не дает импульса к построению рациональной методики жизни. Последнее, как уже сказано, по своим предпосылкам самое традиционалистское из всех возможных, ибо предоставляет наиболее последовательное религиозное обоснование «органического» строения общества и безусловно оправдывает налично данное распределение власти и счастья, которое следует из механически пропорционального воздаяния за вину и заслуги людей в их прежних существованиях. Эти народные азиатские религии дают возможность свободно проявиться стремлению к наживе, свойственному мелкому торговцу, как и интересу ремесленника и традиционализму крестьянина, оставляя философской спекуляции и конвенциональной сословной жизни привилегированных возможность идти своим путем: в Японии сохранилась феодальная, в Китае — патримониально-бюрократическая и потому ярко выраженная утилитаристская, в Индии — отчасти рыцарская, отчасти патримониальная, отчасти интеллектуалистская жизненная ориентация. Но нигде нет мотивов и указаний по рациональной этической организации сотворенного мира согласно божественным заветам. В этих религиях мир есть нечто безусловно данное, лучший из возможных миров, мудрым остается либо приспособиться к дао, выражающему безличный порядок этого мира как единственно божественного, либо собственным усилием освоболиться от неумолимой цепи причинности, уйдя в нирвану — вечный сон без сновидений.

Капитализм существовал на почве всех этих религий. Причем такой же, какой был в западной Античности и европейском Средневековье. Но отсутствовало развитие, и даже зачатки такового, в сторону современного капитализма, и прежде всего дух капитализма в том смысле, в каком он присущ аскетическому протестантизму. Приписать индийскому, китайскому или мусульманскому купцу, мелкому торговцу, ремесленнику, кули меньшую степень стремления к наживе, чем протестанту той же профессии, значит наплевать на факты. Верно, скорее, обратное: пуританизму свойственно рациональное этическое ограничение жажды наживы. Нельзя также сказать, что причина различий — природная неспособность этих народов к технической или экономической рациональности. Сейчас они импортируют этот «товар» как важный западный продукт, и помехи капиталистическому развитию лежат не в области хотения или умения, а в традициях, совершенно как у нас в Средневековье. Если отвлечься от чисто политических факторов (от внутренних структурных форм господства, о чем речь пойдет ниже), причину надо искать прежде всего в типе религии. Только аскетический протестантизм полностью покончил с магией, поиском спасения вне мира и с интеллектуальным созерцанием как его высшей формой, только он сделал методически рациональное исполнение мирской профессии религиозным призванием (в противоположность строго традиционалистскому пониманию профессии в индуизме). В народных религиях Азии мир остался большим зачарованным садом, а почитание и заклятие духов, служение идолам и сакраментальные ритуалы — средством найти себя и обезопасить в этом и том мирах. Магическая народная религиозность Азии так же не ведет к рациональной методике жизни, как приспособление к миру в конфуцианстве, уход от мира в буддизме, господство над миром в исламе или надежда на приход Мессии и экономическая этика париев в иудаизме.

Магия и вера в демонов стояли у колыбели и другой, в некотором особом смысле отвергающей мир религии — древнего христианства. Спаситель здесь — прежде всего маг, магическая харизма — неотъемлемый элемент его самовосприятия. Это своеобразие обусловлено, с одной стороны, единственными в мире обетованиями иудаизма (появление Иисуса приходится на период самых интенсивных ожиданий Мессии), а с другой — книжным интеллектуализмом высших образцов иудейского благочестия. Христианское Евангелие, наоборот, возникло как обращение простых людей, неинтеллектуалов, к простым людям, тоже неинтеллектуалам, к «нищим духом». Иисус не устранил ни единой буквы закона, толкуя и понимая его так же, как простые набожные жители сел и мелких городов, приспосабливавшие его к потребностям жизни и профессии, в отличие от эллинизированных богачей и аристократов и казуистических виртуозов-книжников и фарисеев. Когда речь шла о ритуальных предписаниях, в частности о соблюдении субботы, Иисус толковал закон мягче, чем это делалось раньше, а в других случаях, например когда речь шла об основаниях для развода, — строже. Когда он говорит, что требования закона Моисея обусловлены греховностью носителей мнимого благочестия, он будто бы предвосхищает понимание закона Павлом. Во всяком случае, Иисус иногда противопоставляет свое учение древней традиции. Но не мнимые «пролетарские» инстинкты дают ему особую уверенность в том, что он и божественный патриарх суть едины, и что он, и только он, есть путь к Богу, а то, что, не будучи книжно образованным, он владеет харизмой господства над демонами и силой проповеди, недоступной книжникам и фарисеям, и там, где люди веруют в него, он повелевает демонами, но только при этом условии, а не иначе; если в него веруют, он совершает чудеса даже среди язычников, но в родном городе, в своей семье, у богатых и знатных, книжников и знатоков закона нет веры, дающей ему магическую силу, которая, однако, есть у бедных и униженных, у мытарей и грешников и даже у римских солдат, — в этом состоит главный элемент его мессианского самосознания, о чем никогда нельзя забывать. Поэтому слова «Горе вам…»309, обращенные к жителям городов Галилейских, звучат так же, как гневное проклятие упрямой смоковнице310, поэтому избранность Израиля для него все проблематичнее, значение Храма — сомнительно, а погибель фарисеев и книжников — безусловна.

Иисус знает два абсолютных смертных греха: один — грех против Святого Духа311, который совершает законник, презирающий харизму и ее обладателя, другой — сказать брату своему «глупец»312, т. е. небратское высокомерие интеллектуала по отношению к нищему духом. Этот антиинтеллектуализм, неприятие эллинской, как и раввинской премудрости есть единственный сословный, очень специфический элемент Евангелия. В остальном оно не таково, чтобы стать благой вестью для каждого, для всех слабых. Бремя, конечно, легко313, но лишь для тех, кто может стать как дети314. На самом деле требования Иисуса очень строги, его проповедь спасения, по существу, аристократична. Ничто не было ему так чуждо, как мысль об универсальности божественной благодати, именно против этого все его послание. Избраны немногие, способные пройти через тесные врата, покаяться и верить, остальных же Бог ожесточает и понуждает упорствовать в грехе. Речь, конечно, о богатых и высокомерных, их главным образом и ждет такая судьба. Все это нельзя счесть совершенно новым по сравнению с другими пророчествами, ведь и пророки древнего иудаизма также из‑за высокомерия знати ждали, что Мессия въедет в Иерусалим на молодом осле, принадлежащем бедняку, и станет царем. В этом нет социальной позиции. Иисус участвует в трапезе богатых, что вызывает ужас виртуозов. Богатому юноше предложено раздать все богатство, но при условии, что он хочет стать совершенным, т. е. учеником Иисуса. Для этого действительно нужно разорвать все узы, связывающие с миром, отказаться от семьи и богатства, о чем говорят и Будда, и другие пророки. Хотя для Бога все возможно, привязанность к мамоне остается одним из главных препятствий к спасению для Царства Божьего. Богатство отвлекает от религиозного спасения, от которого все зависит. Прямо не утверждается, что оно ведет и к нарушению долга братства, но это подразумевается, ибо возглашаемые заповеди включают и изначальное требование помощи в беде, свойственное соседским общинам. Все в целом этически систематизировано в духе братской любви, заповедь обращена к каждому, кто в данный момент ближний, и поднята до уровня акосмического парадокса в указании, что Бог сам желает воздать и воздаст. Безусловное прощение, безусловная готовность к подаянию, безусловная любовь также и к врагу, безусловное приятие несправедливости и непротивление злу насилием — такие требования религиозного героизма могли бы быть и продуктом мистически обусловленного акосмизма любви. Но не следует упускать из виду, что в проповеди Иисуса они соединены с иудейским представлением о воздаянии: Бог воздаст, отомстит и наградит, поэтому человеку не следует делать это самому, как и восхвалять свои добрые дела, поскольку это будет значить, что он получил свою награду заранее. Чтобы собрать сокровища на небесах, надо давать в долг и тому, от кого не ждешь возврата, — иначе это не заслуга. Справедливое уравнивание судеб показано в легенде о Лазаре и в других сюжетах Евангелия, из чего следует, что богатство — опасный дар. В остальном же налицо полное равнодушие к миру и его делам. Царство небесное на земле, радостное царство без страданий и вины близко, это поколение не умрет, не увидев его. Оно придет, как тать в нощи, оно уже теперь среди людей. Пусть они приобретают себе друзей богатством неправедным, вместо того чтобы хранить это царство, пусть дают кесарево кесарю — какое значение все это имеет? Надо молить Бога о хлебе насущном и не заботиться о дне грядущем. Человек не может своими делами ускорить приход Царства Божьего, но надо готовиться к его приходу. И становится ясно, что, хотя формально закон не отвергнут, все зависит от внутренней убежденности; все содержание закона и пророчеств сведено к простой заповеди любви к Богу и ближнему своему. А к этому добавлено важное указание, что подлинное религиозное чувство познается по плодам его, т. е. согласно подтверждению.

После того как видения воскресения, безусловно связанные с сотериологическими мифами, вызвали мощный взрыв пневматических харизм и образование общины с собственной, ранее не верующей семьей во главе, а также чреватое глубочайшими последствиями обращение Павла уничтожили религию париев, сохранив связь с древним пророчеством, и началась миссионерская деятельность среди язычников, отношение к миру общин миссионерских областей свелось к ожиданию второго пришествия и к вере во всепобеждающее значение харизматических даров духа. Мир остался таким, каким был до прихода Господа. Человек также должен оставаться на своем месте и в своем звании (χλήσις)315, подчиняясь властям, если они не понуждают его к греху316.