Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей ХХ века, которых в мифе интересовала прежде всего особая «прелогическая структура» (Леви-Брюль) или «символическое мышление» (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к «другой мысли» в структурной антропологии К.Леви-Стросса, в культурном номогенезе О.М.Фрейденберг. Однако какой мир познает это «другое сознание», эта «pensеe sauvage», эта «архаическая метафора»: тот же ли, что понятийно-логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой — оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но «герметическим ученым», собратом Гёте. Нужно было быть «посвященным в бытие». Кереньи изучает не «миф», а «миф о чем»: миф о божественном бытии⁵⁵ , о «блаженной области существования»⁵⁶ .

Как другие исследователи мифологии двадцатого века (в России А.Ф.Лосев⁵⁷ ), Кереньи хочет проникнуть за поверхность пластичных хрестоматийных образов олимпийцев и героев, к которым европейская культура веками прибегала как к словарю готовых сюжетов и аллегорий. Открытие классической мифологии «как она есть» происходило параллельно перевороту в психологии, открытию бессознательных зон личности. И там и здесь требовался отказ от рационалистических схем, не позволявших видеть человека и его создания в их реальном составе. Вновь открывшиеся возможности интерпретации и образного творчества поражали своим богатством. «Психологические тривиальности» развеивались, как дым. В своей глубине, там, где мифология переживается реально (то есть религиозно, в обсуждавшемся выше смысле), хрестоматийные антропоморфные персонажи ее рассыпаются на те составные, которые Кереньи называет «идееподобными» образами, «смыслами-бутонами» (О.Фрейденберг — архаическими метафорами, структуралисты — системами оппозиций), или объединяются как вариации одного сверхобраза (в таком общем образе Девы — Коры Кереньи объединяет Анадиомену, Гекату, Деметру, Персефону). В конце концов, все олимпийцы — это нечто Одно, играющее своими разными гранями, одна «блаженная сфера бытия», как называет это Отто: бытие в модусе чистоты — Аполлон, в модусе мудрости — Афина... Каждый бог-персонаж — только «зерно своего образа», целый же образ этого бога составляет его «мир» («мир Гермеса», «мир Афродиты»)⁵⁸ . Сюжеты оказываются множественными, и существеннее всех действующих лиц и их историй становится живая система связей целого, связей неожиданных и для понятийного рассмотрения необъяснимых: совсем им забытых (таких, например, как смысловое тождество образа младенца — и геометрических фигур шара, круга и под.⁵⁹ или символическое единство стола и неба). Исследователь попадает на родину человека, в мир первых смысловых универсалий, столь очевидно общий, что материал классической Греции, занимающий такое привилегированное место в европейской культуре, здесь не слишком отличается от какого-нибудь совершенно экзотического (индонезийского, например, у Кереньи) — при том что ни о каких заимствованиях, бродячих сюжетах и подобных вещах из арсенала старой гуманитарной науки речи идти не может⁶⁰ . Путь Кереньи от классической мифологии к всеобщей совершенно естественен. Естественен и его приход к сотрудничеству с глубинной психологией Юнга: универсалии, которых он коснулся в своей интерпретации классического наследства, — универсалии человеческой психики, говоря по-гуманистически, а по-мифически — Психеи человека⁶¹ . «О каких началах — arсhai — говорит миф? о началах органического бытия человека»⁶² . Это область «общечеловеческого, пред-индивидуального, пред-монадного. Там творят великие художники»⁶³ . Это мир души, Психеи (характерно отсутствие самой такой вещи, как душа, в рационалистской материалистической картине мира; известно, с другой стороны, и традиционное недоверие к «душевному» в христианской аскетике: с «душевным» здесь умеют обходиться не менее жестко, чем с «плотским»).

Путь симпатического приобщения к мифу как смыслу в каком-то смысле уравнивает интерпретаторские возможности ученого эрудита и художника, если взгляд их направлен на прообразы, архетипы, идееподобные смыслы. Поэтому манновская художественная интуиция важнее для гипотез Кереньи, чем суждения его академических коллег, неспособных освободиться от «психологических тривиальностей» (один из примеров мифологической проницательности Манна — угадывание им метафоры смерти и воскресения в спуске в колодец и выходе из колодца в «Иосифе и его братьях»). И если ученому Кереньи прорыв в мир мифических монад позволяет читать в позднейших жанрах их древние прообразы, то художнику Манну «прыжок в миф» позволяет просвечивать в обыденной бюргерской реальности ее символическую подкладку. Чего стоит, например, финал его «Тристана» с внезапным появлением перед униженным героем смеющегося ребенка в коляске: младенца вполне реалистического — но так явно значащего для читателя со вкусом к архетипам. И дело здесь, как всегда в случае с мифическим, не в специальной эрудиции. Можно не обладать никакими особыми познаниями в области плутовского романа (и тем более его мифических корней, сюжетов о божественном плуте), и при этом в каждой авантюре Феликса Круля уловить вспышку чего-то «давно знакомого», чего-то более многозначительного, более интимно связанного с общей человеческой участью, чем это могло бы следовать из того же сюжета, прочитанного прозаически. Интересно, что Кереньи-исследователь ставит такие поздние и авторские («литературные») сочинения, в которых раскрывается потенция мифических смыслов, наравне с древними источниками: для него это один ряд епифаний мифа. В способности Т.Манна просвечивать мифическую реальность за предметами современного быта Кереньи видит «возвышение человека» — или возвращение искусства на его родину.

Мифическому здесь противопоставлено обыденное: отчужденное социальное существование, «совсем секулярное», из которого все выходы в мир образов наглухо закрыты и все «последние вещи» удалены — и прежде всего, Смерть. Миф же всегда — слово о жизни-и-смерти, о жизни в виду смерти (как это представлено в «Волшебной горе»: существование в виду смерти в горном туберкулезном санатории делает каждую деталь происходящего с героями образом; они стали «избранниками» благодаря болезни; болезнь, затемнение на рентгеновском снимке наделяет «маленького буржуа» «духом»). Еще точнее можно сказать: миф говорит о жизни как границе смерти. Дело в том, что греческая, как и всякая мифология, чрезвычайно противоречиво описывает пространственное расположение «иного мира», «мира умерших», Аида: входом в него может быть море, река, гора... но при этом он может объявиться в любой точке здешнего мира. Границей загробья в сущности оказывается весь здешний мир; вся человеческая жизнь — граница смерти (это более сильный образ, чем известное «бытие-к-смерти»). В этом заключена основная мысль Кереньи о ситуации человека как ее представляет миф. С этой темы начинается переписка Манна и Кереньи. Мифическая реальность для обоих — это реальность, которая вспыхивает в виду смерти, и потому ее образы — это не просто вынесенные из потока времени в его исток, очищенные от случайного образы вещей: это образы «благочестивые» (fromm), окруженные аурой святыни — природной святыни человека, предметом врожденного благоговения «смертного».

Однако иррационалистическая волна европейской культуры (то, что Кереньи и Манн называют «интеллектуальным фашизмом»), возвращаясь — точнее, рушась — в миф, как известно, достигла эффекта прямо противоположного «возвышению человека», и тем более возрождению «благоговения» в смысле Кереньи. Быть может, речь шла о другом мифе? Можно представить себе различие «опасной мифологии», практический предел которой составляет неограниченная манипуляция человеком, и «проясняющей вселенную» мифологией Манна-Кереньи в мифических же образах. Первую мифологию населяют Горгоны, Пифоны, Немейские львы и Лернейские гидры, вторая включает в себя и Пифона, и поражающего его Аполлона (см. в переписке восторг Кереньи по поводу «алмазно острого рассекающего серпа, который Зевс заносит над Тифоном: Он разит чудовище в пах!»⁶⁴ . То есть претворение хаоса в космос происходит не за пределами мифического, а внутри него и его же средствами.

Несомненно, неоварварство, «враг человечности», словами Т.Манна, избрало иной ракурс мифологии, чем Манн и Кереньи. Но опасность имманентна любому мифу⁶⁵ . Его до-личная глубина, которую многие исследователи характеризуют как «дорелигиозную» (в другом смысле «религии», чем у Кереньи: в смысле институционализованного культа с отчетливой доктриной) и «доэтическую», предполагает поглощение отдельного человека чем-то более обширным, родовым, коллективно-бессознательным, «природным»-беспредельным; поглощение человеческого поступка космической фатальностью. Спуск в эту глубину требует жертв: в жертву приносится разум, ответственный выбор, способность различать, историческое чувство (все ценности гуманизма). Мифическое позволяет своему адепту единственное отношение к себе: слияние, полную самоотдачу. Ни о каких возможностях дистанции и критики речи уже быть не может. В этом смысле «мифическим» Манн может назвать и ветхозаветный рассказ и определить цель собственной обработки его как «гуманизацию» («Иосиф и его братья»). Гуманизировать миф, объясняет автор «Иосифа», европейского «романа воспитания», действие которого перенесено во времена библейских патриархов, значило для него увязать сакральную реальность с секулярной⁶⁶ : с конкретной бытовой психологией действующих лиц, конкретными «натуральными» мотивировками событий, благодаря которым герой перестает быть чистым медиумом высшей воли, а происшествия — разыгрыванием по нотам готовой небесной партитуры. У манновского Иосифа-«гуманиста», нового человека в сравнении со своим почти целиком «мифическим» отцом Иаковом (хотя и тому одержать верх над простоватым братом помогает нечто «гермесовское» или «гуманистическое»: собственное хитроумие — и благословение неба), всегда есть зазор между предрешенным свыше — и предпринятым им самим. Его не ведут за руку, как мифического героя: он каждый раз угадывает, что ему здесь положено делать. Он «падает вверх», тогда как его братья и другие незадачливые персонажи романа карабкаются вверх и падают вниз.

«Гуманизация» библейского повествования, мягкий комизм, в котором нет ничего от деструктивной иронии, окутывающий у Манна невероятно детальное изложение событий, занимающих в Книге Бытия 13 глав, едва ли не в первую очередь проиcходит благодаря словесной ткани романа, Sprachwerk.

Заметим, что именно ссылками на «языковой статус» (а не на «художественность», «воображение», «творческую переработку» и т.п.) Манн оправдывает анахронизмы своего повествования. За этим стоит определенное представление о языковой реальности как о мире значений и именований, не слишком жестко (в случае Манна, а у более радикальных модернистов и вовсе свободно) связанных с реальностью того, что они именуют.

Здесь мы касаемся одной из важнейших тем переписки, темы языка в ее отношении к мифу и гуманизму. У двух этих миров, мифического и гуманистического, разные языки: настолько разные, что перевод с одного языка на другой невозможен. В переводе мы получим другую реальность. Переводя с мифического на гуманистический, мы получим нечто вроде вольтеровского изложения преданий. Переводя с гуманистического на мифический, мы получим, например, на месте современного политического лидера «Зверя из бездны».

С гуманистическим полюсом связывается все более и более остывшее слово, уже не язык, а метаязык, язык о языке, рассмотренном с критической дистанции. В такой бесплотной негативной словесности (Sprachwerk) уже неосуществим образ — и, тем самым, поэзия.

С мифическим полюсом связано слово, расплавленное, как магма, теряющее свои смысловые очертания, значение которого возникает ad hoc: это слово не столько значаще, сколько значительно. Значительна его пифическая тьма, его необыденность, его магическая сила. Говорящий такими словами не обязан отчитываться за свои употребления: речь, которую он говорит, как бы не его, она выше его собственного понимания. На таком языке невозможна мысль — мысль не как внезапная вспышка смысла, догадка о смысле, его короткое замыкание, а как движение и развитие смысла. А ведь протяженная, длящаяся мысль, мысль как проведение смысла — не только дань внешним обязательствам логики: это одно из лучших наслаждений человека.

Мифическое захватывает и мысль такого рода, и словесное общение: его невыразимость в словах, несказанность провоцирует распад языка, явление нового или «совершенно своего» слова (крайний случай такого слова — «Манч, манч!», слова умирающего Эхнатона у Велимира Хлебникова), слова, которое скорее заклинает, чем называет свой предмет (такой язык Т.Адорно назвал «жаргоном произвольности», das Eigentum). Ведь мифическое, как это ни странно, в своем существе не соприкасается с наличным языком. Мифическое не только «дологично»: оно вообще до речи, до слова. В каждой отдельной жизни мир мифических связей, младенческий мир, уходит и забывается параллельно усвоению языка. Мифологию часто сравнивают с музыкой; Кереньи помещает ее между поэзией и пластикой. Однако самая суть мифа, говорит он, еще проще, еще ближе: это внутренний жест, осанка (Haltung): такая, например, как поклон или торжественная прямизна «как по струнке», «шаг навстречу и предстояние божественному»⁶⁷ . При этом «уже первичным и внутри помысленным религиозным жестам присущ стиль (стиль телесности). Так, устремленная к небу осанка человека есть первый знак мифа о небе ... он не в словах, а в позе, в держании тела»⁶⁸ . Только странное, неразгадываемое, властное слово может хоть как-то передать этот смысл-жест, как часто и случается в поэзии двадцатого века. Такое слово, как все мифическое, требует нерассуждающего доверия к себе. На месте общения и свободного обмена смыслами (к чему, казалось бы, и призван язык) устанавливается магическое, властное воздействие, непосредственная передача некоей силы⁶⁹ .

Парадоксальным образом, язык, как мы говорили, не способный без потерь передать «жестовое» содержание мифа, и сам может переживаться как миф, как вторая реальность, существующая в форме слов — и исключительно в форме слов: другого мифа, чем мир имен, и не предполагается. Так, по определению П.Валери, «миф — это все то, что существует исключительно в форме слова».

Т.Манн — создатель своих Sprachwerk и здесь ищет герметического третьего пути. Сила мира имен, создающего отдельный и не соотносимый с «действительностью», то есть с опытным переживанием вещей, названных этими именами, ему хорошо знакома: одно из самых ранних его сочинений, «Разочарование» (1896) посвящено трагическим ножницам между названием и названным (герой новеллы надеется, что хотя бы последнее, что ему осталось пережить, собственная смерть, не разочарует его в сравнении с тем, что обещает ее имя). Но выработанная Т.Манном языковая стратегия — ясное и классически правдоподобное слово. Его романное письмо кажется последним, странно поздним образцом большого реализма, «нормального» письма, настаивавшего на том, что оно «отражает» жизнь. При ближайшем рассмотрении эта классичность иллюзорна: в действительности это герметическая игра с классикой, поскольку — как сказано в «Избраннике» — не «реальность», не «то, как все было взаправду», а «дух повествования» раскачивает колокола в Риме ранне­христианских времен, о котором идет речь. Дух повествования, почти самоцельная игра с языковыми образами событий и персонажей. Особенного блеска эта игра у Т.Манна достигает в Sprachwerk комического регистра: в многоязычных, многостилевых повествованиях «Избранника» (которого сам Манн в переписке называет своей сатировой драмой после трагедии «Доктора Фаустуса»⁷⁰ ) и «Феликса Круля». Да, это игра, и повествователь не скрывает того, что перед читателем «реальность языка», и не больше — и только в реальности языка существуют сочинения Адриана Леверкюна: но кто, читая, усомнится в том, что ему описывают то, что есть на самом деле! Это слишком правдоподобно, слишком дотошно, слишком детально прописано для выдумки (стоит сравнить, в каких смутных очертаниях обычно писатели передают содержание произведений своих героев, если те сочиняют музыку, пишут картины или исследования!). И сама эта «немецкая основательность», «в духе» которой Манну не лень было всерьез изучить музыкальную систему Шёнберга, египетскую мифологию, средневековые хроники или клинические описания развития сифилиса, — не что иное как игра: игра всерьез, das ernste Spiele. Внятное и отстраненное, остроумное, афористичное слово повествователя у Т.Манна играет на грани того бездонного мифического, власть которого над человеком он прекрасно знает (см. «Марио и волшебник»).

Решение Т.Манна своеобразно, но в большом обобщении язык многих значительных авторов первой половины двадцатого века можно назвать «герметическим», в каждом случае по-своему «гуманизирующим» мифический по своему происхождению и по своему существу язык поэзии, «язык богов». Самый простой путь такой гуманизации — прозаизм; но в своей окончательной последовательности это путь евгемерческий: «мифа» вообще не остается. Возможны и куда более сложные и тонкие пути «укрощения» или «отрезвления» или «взросления» языка поэзии: риторические стратегии Рильке, или Элиота, или Мандельштама, или Джойса (подробнее аргументировать тезис о «герметизме» языка каждого из названных и многих других авторов здесь нет возможности).

Итак, о мифе, как его видят Кереньи и Манн, пожалуй, довольно. Добавим немного к тому, что по ходу дела уже говорилось о духе. Мы уже говорили, что этот дух, противостоящий жизни, как его понимают и Кереньи, и Манн (и Клагес, и Вас.Розанов, и, видимо, вся посленицшеанская эпоха) совершенно отличен от духа христианской традиции. Это исключительно человеческое, субъективное и индивидуальное начало (отсюда синонимия «духа» и «гуманизма» у корреспондентов), свобода дистанцирования, предметного рассмотрения и анализа, систематическое сомнение, просвещенческий esprit. Это то, что отличает человека в живом мире. «Духовное» в таком понимании, критичное по преимуществу, то есть судящее и рассуждающее, холодное, близко рассудочному и ироничному (во всяком случае, умственному и никак не сердечному). «Божественность» такого «духа» (см. начальную цитату из Т.Манна), отдаляющего его носителя от наивной «жизни» и тоскующего по ней (частая тема тоски духовного по живому у Т.Манна: «Тонио Крегер»), единственно в том, что он сообщает свободу человеческому Я. «Я вам не игрушка!» — как бы говорит такой «человек духа» всем надчеловеческим и недочеловеческим стихиям. Без «духа» он отдался бы им с потрохами (что и предлагает «философия жизни»). С «духом», однако, он становится как бы иноземцем среди людей и изгоем космоса. «Дух» — это его высокая болезнь; здоровье «недуховно», простота «недуховна», сердечность и чувствительность «недуховны». Произведения искусства создаются не «духом», а гением (инстинктом, манией и т.п.). Каким путем из Жизнеподательного Духа получилось это странное, почти садо-мазохистское, отнимающее нас от «природы» начало, может проследить историк идей. Мы же в Переписке застаем его уже таким, готовым.

Это употребление, хотя и подхваченное в предреволюционные годы в России, тем не менее расходится с обиходным (тоже совсем не церковным) употреблением слов «дух», «духовный», «духовность» в русском языке. Здесь «духовным» называют творчески-культурное — и конечно, не критическое, а позитивное. Обобщение этого представления мы найдем в трудах Я. Голосовкера: «Слово «дух» и означает высший инстинкт культуры, который живет в воображении, сидит в нем и через него развился и развивается, то есть проявляет себя как знание»⁷¹ . Иначе он называет «дух» «Имагинативным Абсолютом» (с.75) и противопоставляет его отвлеченному разуму, ratio, «рассудку-контролеру» — то есть «духу» в значении Т.Манна! Порождения «духа» у Голосовкера — «культуримиганации», иначе «смыслообразы» (такие, как Прометей и Демон, но также и такие, как Красота, Благо, Истина)... Все, что описывает Голосовкер и что так привычно в русском употреблении, совпадает с мифом Кереньи! Это отступление в сторону российского современника — и коллеги — Кереньи и Манна я делаю для того, чтобы подчеркнуть, как трудно представить нам другое, негативно-критическое, именно «контролирующее» (как это возмущает Голосовкера!) представление «духа». В конкретно духовном контексте православной аскетики этот, немецкий «дух» отчасти близок «духу трезвения», который и в самом деле — враг воображения, понятого как «мечтание» и «соблазн» (впрочем, Голосовкер противопоставляет воображение фантазии , хотя все его попытки определений своих основных терминов совершенно неудовлетворительны: еще бы, зачем «контролировать»!).

Но вернемся к духу Кереньи и Манна. Оставаясь собой, «духовность» такого рода вряд ли может гуманизовать миф: она его просто упразднит, переобъяснит, деконструирует (так в последние десятилетия мы видели множество деконструкций таких вещей, которые во времена Манна к мифу или мистике еще не причисляли). Но, как мы говорили, речь и не идет об одностороннем просветлении мифа рациональным адогматичным духом. Речь идет об укрощении и возвышении этого духа: о восстановлении почтительного внимания к преданию, к древним прообразам, о доверии к ним (подобном отношению юного Иосифа к отеческим преданиям или — в комическом варианте — уважении авантюриста Круля к природе), о благоговении перед неразгадываемой глубиной традиции и космоса. Homo humanus нового «религиозного гуманизма», о котором думают Манн и Кереньи, осуществляет себя не через «победу над природой» (в том числе над собственной природой, физической и психической), но через дружеское сотрудничество с ней, через почтительное исполнение ее законов. Чтобы исполнить эти законы, их нужно услышать: и такой гуманистический человек более всего занят познанием и самопознанием, медитацией и рефлексией, вслушиванием в то, что говорит через него. Исполнить законы надличного и остаться при этом свободной личностью — задание парадоксальное. И здесь Т.Манн предлагает стратегию игры с прообразом, игры серьезной и самозабвенной: так играет с преданием его Иосиф.

Таким образом должна была бы смягчиться прирожденная антидогматичность гуманизма, ставшая его собственным догматом — и часто более жестким, чем все позитивные догматы религий. Миф, как мы помним, то «что нас связывает» (связывает между собой; связывает с Иным; связывает с собственной молчащей глубиной; связывает руки нашей дерзости). Тогда, в примирении с мифом, с общим и глубинным, должен был бы смягчиться индивидуалистический идеал гуманизма — и казалась бы не безнадежной перспектива гуманистической «соборности», «своего рода гуманистического католицизма», как называет это Кереньи, «всемирного Веймара». Казалось это, впрочем, только Кереньи: Т. Манн ясно видит утопичность такого проекта: «Веймара больше нет, мирового правительства (при котором только и была бы возможна такая наднациональная внеконфессиональная «церковь» гуманистов), еще нет»⁷² , замечает он.

Мы уже говорили, что от «среднего мира» Гермеса пути Кереньи и Манна идут в разные стороны. Т. Манн проницательно видит реальность «нового варварства», явление «расчеловеченного человека (entmenschente Mensch)», одичавшего или вообще не знавшего воспитания, в роли главного действующего лица истории. В это время и в ответ на это, полагает он, и «дух» вступает в свою «эпоху упрощения и мужественного различения добра и зла ... не усматривая в этом (различении) никакого ущерба нашей тонкости (Finesse)»: «Это его (духа) способ одичания и омоложения. Да, мы вновь знаем, что такое добро и зло»⁷³ . Не удивительно ли? Не только мифическое, но и дух, начало дистанции и различения, оказывается, в своем зрелом, утонченном состоянии не различал добра и зла! Ему нужно «упроститься», чтобы их различать! И мы не можем не чувствовать, что это правда о духе и гуманизме. Что этот свободный и освобождающий дух каким-то образом избегает такого элементарного различения. Оттого ли, что это недостаточно культурно? Или оттого, что это более чем мифично: в том смысле, что это различение глубже человека, раньше его? Но что же тогда различает эта воспитанная столетиями культурной работы Finesse? Она различает — так мне представляется — упрощение, незаконную генерализацию. Она сигнализирует о таких ложных утверждениях, как миноискатель. И всё. И разве этого мало? В иные времена вполне достаточно. Но добро и зло, жизнь и смерть различает, видимо, другой прибор. И кажется, мы даже знаем, как называется этот прибор: в Библии он называется сердцем. Мерцающая связь, которую осуществляет Гермес между полюсами духа и природы («маятник, колеблющийся между духом и природой, — вот закон Гермеса», Переписка, 30), между двумя началами, как выясняется, равно не знающими различения добра и зла, — это все же не Третье. Третье — что-то совсем другое. В блаженной зоне бытия играет безучастность, в мире смертных различает сердце, как это говорит над погибшим протагонистом «Доктора Фаустуса» матушка Помалкивай — Швайгештиль.

Наш Doctor Hermeticus, обратившись к «расчеловеченному миру», неожиданно принимает образ, близкий простодушному средневековому хронисту, который описывает «историю несчастной души человеческой, соблазненной диаволом» («Доктор Фаустус»), — историю, которая по существу своему не мифична и которую «гуманизировать» невозможно⁷⁴ : это шаг за пределы мифа и гуманизма, классического и неоклассического, герметического — перед лицом реальностей вины, греха и совершенно неведомого ни мифу, ни гуманизму дьявола. Таким путем, говорит Т.Манн, «дух вернется к вечно замысленной для него роли: роли Давида против Голиафа, к образу Святого Георгия против змея лжи и власти» («Культура и политика»). Но не другой ли уже это дух? Это уже не дух дистанции, а дух, ввязавшийся в битву с небытием, то есть дух творчества.

Итак, мифическое событие Переписки закончилось как будто без последствий. Во всяком случае, без исторических политических последствий. Герметического гуманизма, гуманистической внеконфессиональной религиозности эллинского образца как культурно-политической реальности не получилось. Homo humanus этого замысла — в конечном счете, это человек-художник. Это он соединяет в себе миф и дух, и делает это всегда, когда создает вещь, просто потому, что этого требуют законы искусства, законы соблюдения одновременно дистанции и вовлеченности, глубочайшего почтения и острого недоверия, «хищного глазомера». Искусство ХХ века с новой ясностью явило этот двойственный герметический образ. Мы можем сказать, что это и в самом деле была, быть может, последняя епифания античности, последнее явление классики, в которую верят, явление ее нового лица. На этот раз не эстетические, логические, этические нормы, как бывало прежде: явилась невидимая сторона классики. Гермес снял свою шапку-невидимку, скрывавшую его даже от всевидящего Аргуса. Или даже в этой шапке он вдруг стал видимым, как в элегии Рильке:

Вот он идет, бог странствий и вестей.

Торчит колпак над светлыми глазами.

Бьют крылья по суставам быстрых ног.

Явилась неуловимая зрячим разумом мифическая глубина классики — и ее гибкое сознание, знающее свой путь к этой невидимой глубине. Путь ума на ощупь: словами Мандельштама, «зрячих пальцев стыд». Бог толкователей, Гермес. Без него художественная удача стала вряд ли уже возможной.

Маленький эпилог

Заметим существенную деталь. Почтение к природе, к мифу как органике человека, к бессознательной глубине личности предполагает уверенность в каком-то исходном благородстве предмета нашего почтения. И это действительно так для Манна, для Кереньи, для Юнга. Их «глубинное» и бессознательное, какие бы сомнительные с точки зрения расхожего морализма мотивы туда ни вплетались, по сути своей благородно и позитивно (так наличие бога воров Гермеса в каком-то смысле освящает воровство; таким образом в пантеистической religio освящено может быть все существующее, потому Кереньи ценит в Льюисе способность пережить «черную Афродиту» как позитив) — ведь это живое зеркало божественного космоса. Бессознательное, утверждает Юнг, вообще более этично, чем поздние рационально установленные системы этики: оно непосредственно, как инстинкт, отзывается глубинным законам мироздания; оно чувствительно к таким порокам, которых поздняя мораль не сочтет злом, но именно они влекут нашу цивилизацию к катастрофе⁷⁵ .

Совершенно ясно, что мыслителям и художникам, не обладающим этой первичной интуицией космического и психического оптимизма, «религиозный гуманизм» (включивший в себя прежде чуждое ему мифическое и бессознательное) не скажет ничего. Там, где под культивированной поверхностью личности предполагаются лишь разрушительные или сексуальные инстинкты, ни о какой «гуманизации мифа», то есть о приятии сознательным бессознательного, речи идти не может. Остается только «деконструировать» бессознательное, все более и более «духовно». Или, не анализируя, выплескивать его в устрашающие и омерзительные создания, занимаясь таким образом автотерапией собственных неврозов (популярное понимание творчества в последние десятилетия), собственной паники смерти. Это движение с большой последовательностью и совершает послевоенная культура Европы. Гуманизм, продолжая отстаивать свободу человека (от языка, от пола... уже почти от всего), утрачивает свою изначальную веру в его благородство: человек новейшего гуманизма — весьма непривлекательное создание. Воспитывать его бесполезно. Знаменательна в этом отношении книга Андре Глюксмана «Одиннадцатая заповедь»: ее можно считать манифестом новейшего гуманизма. Одиннадцатая заповедь, по Глюксману, состоит в том, чтобы не забывать, что человеку присуще зло. И что это зло он неизбежно внесет в самые благие свои проекты. Поэтому лучше ничего позитивного сообща не предпринимать. Но и такой, ничтожный, злой человек достоин свободы: в том числе в осуществлении своей мелкости и зла.

За этим отрезвлением гуманизма (иначе говоря, за «смертью человека» вслед за «смертью Бога»), не признававшего реальности грехопадения⁷⁶ и перекладывавшего вину с человека на обстоятельства, воспитание и т.п. , стоит, как об этом пишет сам Глюксман, травма ГУЛага, в который вылилась гуманистическая утопия. Новейший пессимистический гуманизм по-прежнему защищает человека: но защищает он нечто совсем другое, чем то, что на этом месте видели Гёте или Кереньи. В человеке новейшего гуманизма осталась, кажется, одна ценность: его телесное биологическое существование. Это не человек-художник, человек-мыслитель классического и нового гуманизма: это человек-пациент. Недаром последнее движение гуманизма, в котором дышит высота и героический пафос гуманистической классики, — это движение «Врачей без границ». Никаких параллелей в творческой гуманитарной культуре (то есть там, где дело идет не о телесной, а о душевной сохранности человека) этому движению представить невозможно. Да и телесность человека, ради которой жертвенно трудятся «Врачи без границ», в новейшем искусстве иначе как с крайним омерзением не изображается: эта телесность есть, собственно, сплошное тление. Не вернулись ли мы таким кружным путем к ненавистному для Гёте «лазарету»?

Другая историческая травма, Аушвиц, сделала совершенно невозможным, запрещенным, политически некорректным любой разговор о мифе, попытку любого рода «приобщения к мифу». Вместе с мифом оказался элиминирован и образ. Изысканные и совсем не церковные теоретики искусства напоминают о библейском запрете создавать образы и в нарушении его видят все беды нашей цивилизации. Искусство — «актуальное искусство» — уже давно и не создает образов, а разрушает их, и часто самым немудреным, физическим образом, поджигая, рубя, уродуя разнообразные вещи на глазах зрителя (акция, перформанс) или выставляя уже изуродованные и разрушенные (инсталляция). Творческая акция понимается как по преимуществу — или исключительно — разрушительная акция. «Мифическое», «мистическое», а заодно с ними часто и «метафизическое» в современном культурном контексте могут прозвучать лишь в резко отрицательных рецензиях и быть не только эстетическим, но и политическим приговором. Трудно представить себе круг, в котором теперь всерьез можно было бы говорить о епифании Гермеса: разве только в кружке юнгианцев. «Эллинская вера», о которой мы говорили, со всей очевидностью кончилась. Богов Гёльдерлина больше не ждут и Муз не призывают (см. прим. 31). Место греческой легенды в качестве «области блаженного бытия» или Имагинативного Абсолюта отчасти заняла буддийская: там для современного художника еще светит что-то «неотмирное» и откликающееся в его глубине, что-то размыкающее обыденность, что-то посылающее образы и ритмы — но как далеко это от Аполлона, Диониса, Гермеса и «святой дружбы»! Как традиционное застолье от шприца с «дозой». Это другое, одинокое опьянение... Как ни странно, буддизма пока не деконструировали. Об античности мы теперь слышим только в окончательно гуманистической трансляции (такой, как античность И. Бродского), где никакая епифания Орфея в духе Рильке уже невозможна⁷⁷ .

Что же касается изгнания «последних вещей» и смерти и памяти о Deo concedente, послевоенная цивилизация ушла в этом направлении далеко вперед от той точки, которую застали Кереньи и Манн, и идет дальше, к технике изготовления человека. С исчезновением «последних вещей» патриарх современной поэзии Чеслав Милош связывает конец лирики. В мире непредельного поэтическое слово не звучит.

Все эти печальные и слишком хорошо известные — фельетонные — вещи о «наших временах» как будто целиком зачеркивают значение переписки Манна и Кереньи, значение их мысли о воспитании «энтелехии» или «срединного начала» человека, в котором бы сообщались ум, воля и чувство, сознательное и бессознательное, ночное и дневное, глубина и ясность. Да и само право «воспитывать» давно уже поставлено либеральной педагогикой под вопрос: воспитывать — значит репрессировать; человеку нужно дать следовать своей «природе» (как это согласуется с тем, что в природе этой ничего хорошего нет, трудно понять).

И если теперь, в виду новой цивилизационной конфронтации — на этот раз не мифа и гуманизма, а интегризма и либерализма — в виду шока 11 сентября заходит речь о каком-то поиске смягчения противостоящих начал, о какой-то модернизации фундаментализма и упорядочивании либерализма, как обыкновенно убоги и слабы эти рассуждения в сравнении с богатством обсуждаемого Манном и Кереньи! Это богатство растрачено. Богатство первой половины двадцатого века уже не доступно. Мы в бедном мире (недаром эта тема так популярна в последние десятилетия: «бедное искусство», «слабая мысль» и под.). Бедном и опасном, как опасно все скудоумное. И что же нам делать в этом бедном и опасном мире?

Разве что просить помощи — не у вечно блаженных богов души и Греции, а у нашего страшного, ревнивого, страждущего и милующего Господа. А возможен ли христианский гуманизм — это уже начало другого разговора.

СНОСКИ:

* Переписка одного из ведущих в ХХ веке исследователей классической и сравнительной мифологии Карла Кереньи и Томаса Манна — писателя, который чрезвычайно интересовался проблемой мифа, изучал миф как науку и использовал в своих сочинениях, — помимо собственно культурного, несомненно, имела и общественно-политическое значение, поскольку проблема мифа была весьма актуальна для Европы 30–40-х годов.

¹ Th. Mann. Kultur und Politik (1939), 297.

² Все ссылки на переписку даются по изданию: T.Mann–K.Kerenyi. Gesprach in Briefen. Rhein-Verlag. Zürich, 1960. S. 12. В дальнейшем: Переписка.

³ Переписка, 24.

⁴ Имеется в виду гуманизм в узком, то есть строго историческом смысле: renovatio studiorum, гуманитарная ученость в области римской и греческой классики прежде всего, развивающая культуру критического, «объективного» отношения к текстам и смыслам — и уважение к человеческой личности как субъекту такой способности суждения и его членораздельного выражения. Критицизм как культура никогда не развивался в России самостоятельно и в общем-то вплоть до нынешних дней остается непонятным в своем существе. Плоды его, современные науки и просвещение, усваивались и развивались. Но позиция независимой мысли, когда ее перенимали русские «передовые люди», в их исполнении превращалась в пародийный цинизм и уродливые выходки «петиметров» XVIII века или вольнодумцев Лескова и Достоевского в XIX веке. Свобода суждения как культура с собственными правилами и логикой, а не самодурское смутьянство; независимость, а не крамола — вот это осталось неизвестным. Один из современных европейских исследователей русской культуры заметил, что все ее своеобразие — в том, что в России не было классической античности. Это не совсем точно: классической античности не было ни у кого, кроме древних греков и римлян. Но в определенном смысле это справедливо: в России не было своей, то есть, второй, гуманистической античности. Обыкновенно, говоря о «чертах гуманизма» (например, в эпоху Андрея Рублева) или о «гуманизме Достоевского», имеют в виду смутное значение «присутствия личного начала» в первом случае и «любви к человеку» во втором. Ничего связывающего эти употребления с характерностью классических гуманистов вроде Эразма Роттердамского здесь обнаружить нельзя. «Эллинизм» русской культуры, о котором пишет Мандельштам, это нечто другое, пришедшее не через гуманистические двери.

⁵ В юбилейном слове к 60-летию Томаса Манна Кереньи именует его Doctor Hermeticus, «чьи труды и самая сущность — откровение этого божества» ( Переписка, с.14).

⁶ Переписка, с.31

⁷ Переписка, с.92

⁸ Говоря о своем разрыве со школой У. фон Виламовица-Мейендорфа (см. U.von Vilamowitz–Meyendorf. Der Glaube der Hellenen. B.1,2. 3Aufl. Basel 1959), Кереньи имеет в виду свое стремление продолжить начатое В.Ф. Отто «теологическое», а не предметно-академическое изучение античности.

⁹ David Herbert Lawrens, известный своей «апологией плоти», для которой он прибегает к мифу «священного брака». В переписке обсуждается его Glastonbury Romance (1933).

¹⁰ Л. Клагенс (1872-1956) со своими призывами к современному человечеству «спасти душу от духа», вылечиться от духа как «болезни жизни» , вернувшись к первому, наивному, раскованному состоянию через дионисийский экстаз, «космогонический эрос», «ритм» (см., напр.: L.Klages. Vom Wesen des Rhytmus 1944, Der Geist als Widersacher der Seele 1954 и др.) был, естественно, чужд Т.Манну. Однако само это противопоставление души (жизни, ритма) — и духа (разума, исследующего начала) вполне совпадает с манновским и происходит из Ницше. Каким образом сложилось это представление о духе, совершенно чуждое христианской традиции (где дух — Дух Святой — не только не противопоставлен жизни, но является ее источником: «дух животворит»)? Тем не менее, оно устойчиво, и не только в германской традиции (ср. Вас. Розанова).

¹¹ Не нужно уточнять, что речь здесь идет не о той унылой «игре», которую предлагает постмодернизм — игре в поддавки или в дурака, и не об «обучающих играх» современной педагогики. Игру, в которой в каком-то смысле больше правды, чем в серьезности, потому что в ней — исполненность бытия, его полная полнота, которой больше ничего не не хватает, — такую игру замечательно описал Б.Пастернак, играя богатством русской фразеологии:

«Сколько надо отваги, Чтоб играть на века, Как играют овраги, Как играет река, Как играют алмазы, Как играет вино, Как играть без отказа Нам порой суждено, Как игралось подростку При народе простом В белом платье в полоску И с косою жгутом». Другое название этой игры — красота, поскольку и для той, и для другой требуется одно условие: отвага. «Но корень красоты — отвага».

¹² Ср. совсем другой образ игры как служения в «Часослове» Р.М.Рильке: Das ist das wundersame Spiel der Krafte/ dass sie so dienend durch die Dinge gehn: in Würzeln wachsend, schwindend in die Shafte/ und in den Wipfeln wie ein Auferstehen. (Вот чудесная игра Сил, то, что они так служебно идут сквозь вещи: в корнях разрастаясь, исчезая в стволах и в вершинах — как воскресение).

¹³ Ср. определение науки у Кереньи: «У науки есть та особенность, что она не существует и не пребывает в наличии: Наука по существу случается (geschieht). Другое — уже ремесло, techne». Umgang, 152. Но так обычно говорят об искусстве или о философии, о вещах, зависящих от озарения!

¹⁴ Таким отношение к античности стало в XIX веке, замечает учитель К. Кереньи В.Ф.Отто: «Во всех предшествующих открытиях или возрождениях античности новая человечность узнавала себя в зеркале греков и строила по нему свой образ» (F.F. Otto. Die Wirklichkeit der Gotter. Von der Unzerstorbarkeit griechischer Weltsicht. Rowohlt ..., 45). В XIX cтолетии греческое наследие становится чистым объектом академического исследования по образцу естественных наук.

¹⁵ John Couper Powys. В своем понимании культуры как целиком репрессивной системы («The Meaning of Culture», 1930) и противопоставлении ей «естественно­го» ничем не сдерживаемого биологизма («The Art of Happiness», 1935) Пойс — один из родоначальников контркультуры.

¹⁶ «Правильное отношение к мифологии состоит в том, чтобы дать самой мифологеме говорить — и просто слушать ее. Слушать значит здесь и со- трепетать с ней (mitschwingen) и со-изливаться (mitergiessen): «Кто, как родник, изливается, тот и знает познанье». C.G. Jung, K. Kerenyi. Einführung in das Wesen der Mythologie. Amsterdam — Leipzig 1941. S. 12. Ср. постоянный призыв Отто в воспоминаниях Кереньи: «Wenn wir aufmerksam sind!» — «Будем же внимательны!» — K.Kerenyi. W.F.Otto. Erinnerung und Rechenschaft. 152.

¹⁷ «Бытие в акте его само-раскрытия (в образе); акт знака как само-означение бытия» (ibid.).

¹⁸ Так Рильке подписывал письма друзьям: шутка, но серьезная шутка.

¹⁹ Того, что воплощает платоновский «благородный конь» души, который останавливается перед возлюбленным.

²⁰ Umgang, 5. Ср. любимые П.Целаном слова Малебранша: «Внимание — природная молитва души».

²¹ Переписка, 191.

²² Греч. Aidos, богиня стыдливости и чести — и любви к богам, «целый мир, обнимающий всё», как описывает греческую религиозность учитель Кереньи В.Ф.Отто (W.F.Otto. Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion. Hamburg 1956).

²³ «Религия как противоположность небрежности и нерадивости, как добросовестность, умеющая быть внимательной, почтительной, осмотрительной, как metus (лат. благоговейный страх) и, наконец, как заботливая внимательная восприимчивость против духа мира сего — чего мне еще нужно?» (Gesprach, 75). В том, что современная культура утратила религиозность такого рода, Кереньи склонен видеть вину традиционного церковного христианства, «секуляризующей религии». Ср. ядовитую эпиграмму Гёте: «У кого есть...». «Религия», которая «пусть будет» у того, у кого нет разума и чувства, несомненно у Гёте — доктринальное институционализированное христианство.

²⁴ Jung, Kerenyi, 109.

²⁵ Речь идет не о «еще не осознанном», настаивает Юнг, но о бессознательном по существу, концентрация разума на котором невозможна. Все его расшифровки, все приписываемые ему смыслы — не более чем «как бы» (als-ob). Именно так, через «как бы», hos, описывает апофатическое богословие Свят. Григорий Палама! Бессознательное в терминологии Юнга очень напоминает мистическое в церковном богословии, с той разницей, что вся эта не поддающаяся разуму реальность у Юнга интровертирована.

²⁶ Его пластическим символом будет «акция» публичного разрушения пластики: сожжения, разрубления и т.п.

²⁷ В наши дни этот укор часто повторяют в связи с экологической катастрофой, видя в ее истоке «освобождение» человека от почитания природы, совершенное христианством. И одновременно обскурантизмом называют выступления Церкви против клонирования и других необратимых шагов вперед!

²⁸ Другой соавтор Кереньи, Юнг и вся его школа идут еще дальше, видя вину в крушении природной religio и в разлуке человека с собственной душой и ее образами (см. дальше) в монотеизме, в библейском иконоклазме.

²⁹ Ср. парадоксальное утверждение Отто: «Великие эпохи греческого (и римского) язычества несомненно были благочестивее (frommer), чем христианские (сравни гомеровский эпос — и Нибелунгов)». Theophania, 10.

³⁰ K.Kerenyi. Umgang, 45.

³¹ Забавный эпизод из «Итальянского путешествия» Гёте хорошо иллюстрирует эту «веру». Смотрительница в римском музее, указывая Гёте на какую-то изумительную античную статую, сообщает: «Вчера здесь были англичане, это их Бог: они перед ним вставали на колени». Характерен и комментарий Гёте, быстро представившего себе, как растроганные английские путешественники совершали этот невольный жест преклонения: «Бедная женщина знала только один вид набожности. Ей было неизвестно это восхищение человеческим гением».

³² В этом тоне звучат пушкинские похвалы дружбе: «нам целый мир чужбина, Отечество нам Царское село». И еще сильнее: «Друзья мои! прекрасен наш союз. Он, как душа, неразделим и вечен». Ср. его же прозаические высказывания о том, что он хочет соблюдать церемонность с ближайшими друзьями никак не менее, чем с посторонними. В дружбе стыдливость и честь не преступаются.

В историческом христианстве «святыне дружбы» не нашлось места ни в монашеском, ни в мирянском благочестии, ей бесконечно предпочитаются кровные семейные символы, такие, как братство: а ведь друг — это евангельское слово!

³³ Изумительно описывает это переживание как собственный опыт детства Гёльдерлин (Da ich ein Knabe war):

Когда я мальчиком был,

Спасал меня некий бог

От шума и вздора людей,

И вдали, на воле играл я

С луговой травой,

И ветерки небес

Играли со мной.

И как сердце

Полевого злака ты веселишь,

Когда он к тебе

Нежные руки тянет,

Так ты веселил мое сердце,

Гелиос — отец! и как Эндимион,

Был я любимец твой,

Святая Луна.

О вы все,

Дружелюбные верные боги,

Если бы знали вы,

Как душа моя вас любила!

Впрочем, ваших имен

Я тогда не знал, и вы

Не называли меня, как люди зовут,

Когда знают друг друга.

Но знал я вас лучше,

Чем я узнал людей,

Я понял молчанье эфира,

Слов человека я так и не понял.

³⁴ Ср. обращение Сафо к Афродите в ее знаменитой оде! А ведь это религиозная инвокация и храмовая молитва, как полагают новейшие исследователи.

³⁵ «Но в искре небесной прияли мы жизнь, Нам памятно небо родное» (Е.Баратынский).

³⁶ Theophania, 60.

³⁷ Имеются в виду злые слова Гёте о том, что мир в христианской перспективе — это лазарет, в котором калеки ухаживают за калеками. Что в нем делать здоровому? А человек на земле знает минуты здоровья: бессмертия и невинности. «Нас не изгнали с тысячи небес», как пишет об этом Эзра Паунд. И стоит задуматься о том, что в высказываниях такого рода обычно звучит вызов христианству.

³⁸ Великий современник Манна и Кереньи Дитрих Бонхеффер в своих тюремных записках тоже думал о скрещении двух начал, гуманизма и христианства, о «вере для взрослых», то есть христианском гуманизме. Существенно то, что для него речь при этом шла не о «демифологизации» христианства, а о более глубоком восприятии гуманизма в веру: о взрослой благородной вере, которая уже не ищет личного спасения, а хочет одного: «исполнить правду Божию». Среди того, что упущенно историческим христианством и теперь встает как актуальная задача, Бонхеффер говорит о почтении к качеству (мы долго учились почитать малое и убогое мира сего и забыли о почтении к дарам и качеству): имена Гёте и Баха постоянно возникают в его размышлениях. При этом «мифическое», замечает он (называя, в частности, любимого им до тюрьмы Рильке), меркнет в той крайней ситуации, в которую он поставлен, а «простое реалистическое», XIX век, оживает.

³⁹ Кереньи приводит слова Шопенгауэра: «Греческое (Griechentum) значило для нас то же, что святые для католиков».

⁴⁰ См. наблюдение американского поэта об исчезновении Музы в современной поэзии (или таких замещающих ее вестников from beyond, из вечности и величия, как Западный Ветер Шелли или Соловей Китса). — Robert B. Shaw. The Muse at Loose Ends. Poetry VCLXXYII, 4. February 2001.

⁴¹ Тем более что и сам Прометей был истолкован иначе: сущностью его образа, в исследовании Кереньи, стало не тирано- или богоборчество, а учреждение жертвы. Prometheus. Die menschliche Existenz in griechischer Deutung. Zürich, 1959.

⁴² В России начала века «дионисийствовать» полагали своим долгом не только такие мало склонные по природе к безумию и стихийности художники, как В.Брюсов и Вяч. Иванов: молодой П.Флоренский, по воспоминаниям Н.Ельчанинова, с одобрением наблюдал в себе «дионисийские силы». Впрочем, когда Бетховен сравнивал себя с «Дионисом, выжимающим виноградную гроздь для людей», никакой примеси декадентского дионисийства в этом не было.

⁴³ Теологом (в первичном, т.е. не церковном смысле слова) Кереньи называет своего учителя В.Ф.Отто: «единственное исключение среди филологов, истинный теолог мифологии». K.Kerenyi. Vom Wesen des Festes. Paideuma 1938. Теологичны в этом смысле и его исследования. Память о греческой дохристианской теологии позволяет обсуждать в качестве теолога и такого мыслителя, как их современник М.Хайдеггер, в каком-то отношении близкий им, хотя отстраненный от классического греческого пантеона со всеми Гермесами, Аполлонами и Дионисами не меньше, чем от христианской топики. В терминах Переписки Хайдеггер, конечно, более «мифичен», чем Кереньи и Манн, поскольку совсем, без тени игры и иронии, не «по-гуманистически» серьезен и жречески торжественен в своих постулатах — и поскольку язык его — мифологический язык, язык последних властных слов (об этом см. дальше).

⁴⁴ Die Kunst des Romans, S.282.

⁴⁵ K.Kerenyi. Apollon. Studien über antike Religion und Humanitat. Unsterblichkeit und Apollonenreligion. 1937.

⁴⁶ Так, если «Иосифа и его братьев» Кереньи считает истинно мифическим произве­дением, то другую манновскую обработку библейской темы — «Закон» — уже «немифическим», «особым духовным (т.е. гуманистическим, дистанцированным) образом отмеченным пост-мифическим созданием» (31). Вообще традиционно гуманистическое отношение к мифологии (классической мифологии) не знает мифа в смысле Кереньи, т.е. особого восприятия мира, знаками которого являют­ся сюжеты и фигуры. Достаточно было самих этих знаков: ими оперировали как аллегориями, как стилистическими подцветками, которые сути дела не меняют (так Данте именует библейского Бога «нашим Юпитером» в своей христианской поэме, ни в малейшей мере не придавая этому конфессионального смысла).

⁴⁷ Впрочем, есть более мягкое отношение к мифу — плутарховское, о котором оба корреспондента вспоминают как об оптимальном гуманистическом подходе. Толкуя экзотическую для него египетскую религию через призму греческой («Моралии. Об Исиде и Осирисе»), Плутарх видит и в греческом, и в египетском мифах выражение некоторых более универсальных представлений философски-богословского порядка. При этом, что импонирует Манну и Кереньи, позиция Плутарха равно удалена и от евгемерической демифологизации, и от наивного буквализма народного восприятия.

⁴⁸ Переписка, с.151

⁴⁹ «От гносиса или теологии ее (мифологию) отличает творчески-художественный характер». «Образы (Bilder) составляют ее материю, как тоны — материю музыки» (Переписка, с.9).

⁵⁰ Переписка, с. 33.

⁵¹ Kerenyi. Umgang... 31-32.

⁵² Тезис Кереньи о нормальности мифологии противостоит позднеантичной и просвещенческой критике мифа как выдумки и невежественной фантазии — и, одновременно, неомифологизму, в котором миф связан с экстраординарным, психоделическим состоянием или неврозом.

⁵³ Здесь вновь невозможно не вспомнить Гете, его мысль о «прафеномене», знак встречи с которым — изумление: вершина и предел познавательного движения. Нам уже не нужно знать, что это: достаточно того, что это есть. В утверждении того, что нечто есть, Кереньи видит основной смысл мистерии (ритуала вообще).

⁵⁴ Ср. сходную тему образа (в искусстве), говорящего прежде всего о собственном рождении, в современной переписке Манна и Кереньи «Охранной грамоте» Б.Пастернака.

⁵⁵ Образ, в котором Кереньи, вслед за Отто, видит сущность мифа, характеризуется своей отграниченностью. Однако границы образа — не «нечто другое», но все, Alles. Таким образом границы образа не столько отделяют его от чего-то другого: они привлекают к рассмотрению вместе с ним всё и «позволяют увидеть всё во всём. Так становится очевидным, что бытие, которое хочет заключить себя в образе, божественно» (Отто, 152). Эту мысль Кереньи развивает в своем исследовании Прометея как парадигмы человеческого существования.

⁵⁶ Die glückhafte Sphare des Daseins — W.F. Otto. Theophania, 61. Эта беспечальная, не знающая морализма сфера существования, по Отто, представлена особенно символом Гермеса.

⁵⁷ Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

⁵⁸ Umgang, 41.

⁵⁹ «Мотив младенца — символ единящего, делающего цельным. Его выражают также круг, крест, шар, квадрат — формы цельности» (C.G.Jung und K.Kerenyi. Einführung in das Wesen der Mythologie. Gottkind mythos. Eleusinische Mysterien, 123).

⁶⁰ Прикоснувшись к мифической магме, исследователь начинает распознавать ее и в позднейших явлениях. Интересно, что для Кереньи, как и для О.Фрейденберг, едва ли не ключом к архаике оказался поздний жанр греческого романа: ему посвящены начальные работы обоих исследователей.

⁶¹ Сходая идея одушевляла замысел Symbolarium’а П.Флоренского.

⁶² Jung, Kerenyi. Op.cit. 32.

⁶³ Там же.

⁶⁴ Переписка, с. 178.

⁶⁵ См. слова Кереньи об опасности мифа в современности: мифическое слово опасно, поскольку это слово авторитарное, cлово откровения, тем самым предоставляющее говорящему право личной безответственности. (K. Kerenyi. Umgang mit Gottlichem. Über Mythologie und Religiongeschichte. Göttingen.1961, 36). «Рассказывающий не отвечает за то, что говорит. Авторитета некоей смутной традиции для него достаточно» (там же, 37). Начиная с софистов и Сократа мифу противопоставляется логос как слово ответственное.

⁶⁶ О внесении представления о секулярном в библейский сюжет как об анахронизме см. выше. Выделение saeculum как чисто профанного (иррелигиозного) пространства и секуляризация, т.е. выведение определенных зон жизни из круга действия неких абсолютных, сверхъестественных сил, — достаточно позднее явление. См. альманах Saeculum, Freiburg — München, 1951, 1952.

⁶⁷ Umgang, 48. При этом то, перед чем человек склоняется или выпрямляется, может быть и Ничто, как в буддизме, уточняет он.

⁶⁸ Там же, 50.

⁶⁹ Как попытку гуманизировать (в обсужденном смысле евгемеризма) язык герметичной лирики, предложив «расшифровки» того, что там «зашифровано», можно понять критические опыты М.Л.Гаспарова, в частности, его фраппирующие комментарии к Мандельштаму.

⁷⁰ Переписка, 24.

⁷¹ Я.Голосовкер. Имагинативная эстетика. Публикация Н.В.Брагинской. — «Символ» 29, сентябрь 1993. Париж. С. 76.

⁷² Переписка, 140.

⁷³ Kultur und Politik, 1939.

⁷⁴ Естественно, реалистическая мотивировка продажи души дьяволу действием бледной спирохеты — в определенном смысле секуляризация сверхъестественного. Но, пожалуй, она только приближает, а не дистанцирует мистический сюжет.

⁷⁵ «Современный человек смеется над христианской надеждой на потусторонний мир — а сам срывается в хилиазмы, которые в тысячу раз неразумнее идеи блаженного потустороннего мира смерти». «Идеал движения вперед, прогресса (идеал сознательного) более абстрактен, неприроден и тем самым «неморален», поскольку требует предательства традиции. ... Более древнее понимание вещей знало, что каждый шаг вперед возможен лишь Deo concedente. Полный отрыв от корней наступает там, где это Deo concedente забыто». Jung, Kerenyi, 121.

⁷⁶ В личной беседе с Глюксманом в Париже в 1993 году я заметила, что его одиннадцатая заповедь избыточна: если бы зло не было присуще человеку, ему не нужно было бы давать и Десяти Заповедей. Глюксман ответил, что моя критика либеральна: некий раввин сказал ему, что он счел себя Господом Богом, дающим новые заповеди. На мой вопрос, кто ему близок в современной философии, он ответил, что ему близки не философы, а люди действия: Врачи без границ.

⁷⁷Мне известно единственное исключение: поэзия Елены Шварц, где Музы являются во всей своей реальности, и совсем иначе, чем у Рильке или Мандельштама. Но что делают эти Музы? Они в конце концов в позднейшей поэме Шварц заказывают по себе панихиду в православном храме.

Ольга СЕДАКОВА— родилась в 1949 г. в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук. Автор многих книг, в том числе поэтических сборников, собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного «Путешествие волхвов».

* * *

Журнальный зал | Континент, 2003 N115 | Ольга СЕДАКОВА

Антоний Митрополит Сурожский. Труды.

Составитель Е.Л.Майданович. М., Практика, 2002.

Разговор об этом огромном, прекрасно составленном и откомментированном томе, в каком-то отношении суммирующем четыре десятилетия жизни слов владыки Антония в нашей стране, мне хочется начать издалека, из собственного далека. Привычно думать, что так начинать нескромно, но сам владыка Антоний много раз повторял, что начинать что бы то ни было можно только с этого места, с себя. Если бы хоть этот его совет был услышан, сколько нелепых вещей, заполнивших наше публичное пространство, никогда не прозвучало бы! Если что на самом деле нескромно, так это утверждать, отрицать, оценивать что-то “вообще”, из утопического “общего”, “объективного” или “авторитетного” места. На одной из московских домашних встреч начала 70-х, в ответ на такое “авторитетное” возражение каким-то его мыслям Владыка удивленно сказал: “Но это просто невежливо! Я делюсь с Вами своей мыслью, а Вы мне возражаете: А вот Игнатий Брянчанинов... Так нельзя беседовать. Невежливо!” — грозно повторил он. Наука “знать себя” — не в смысле углубления в какие-то дальние области собственной сущности, а в самом простом смысле: знать, что тот, кто говорит твои слова и совершает твои поступки, — это и есть ты, и другого, запасного “тебя”, вообще говоря, нет, эта начальная наука, лежащая в основании и духовной трезвости, и простой светской воспитанности, была забыта жителями идеологического общества самым прочным образом. Чаще всего мы говорили из того места, которое можно назвать мечтой о себе. Быть может, впервые я так наглядно увидела это положение дел как раз после изумленного слова Владыки: “Невежливо!” Или, может быть, не после самого этого слова и всей этой неожиданной реакции на такой привычный у нас ход спора, а от общего сравнения наших навыков судить и рядить о разных вещах — с его речью, в которой каждое слово было взвешено на весах собственного опыта и им оплачено. Он ни о чем не говорит “вообще” — и читатель тома увидит, что, о чем бы на ее страницах ни заходила речь, о евтаназии или о толковании евангельского стиха, дело всегда идет не об упрощении решения, а о затруднении его поиска, о предотвращении попытки “закрыть тему”, найти универсальную отмычку для всех закрытых дверей. В этом отношении знаменателен спор Владыки с той этимологией “истины”, которую предложил о. Павел Флоренский: “естина”, “то, что объективно есть”: “Это сомнительная этимология, и это также очень опасная точка зрения. Это точка зрения, породившая самую крайнюю нетерпимость, самые жестокие религиозные преследования, потому что если отождествить истину в ее выражении с той реальностью, о которой идет речь, тогда ошибка в формулировке означает богохульство, означает непрощаемый грех” (с.229).

Итак, издалека. Впервые мне пришлось увидеть — в самом деле, только увидеть, а не прочитать — слова владыки Антония где-то около 1970 года: это была машинописная копия “Молитвы и жизни” (переведенной с английского Е. Л. Майданович и опубликованной в 1968 г. в ЖМП), экземпляр, который М. В. Юдина дала почитать моему учителю фортепьяно, В. И. Хвостину. Поля тесной, тесной машинописи были испещерены страстными восклицаниями Марии Вениаминовны. Помню одно из них: “Рукой праведника писано!”. Вероятно, рукопись дали моему учителю ненадолго, поэтому все, что я узнала из нее тогда, — это имя проповедника и восторг, окружающий это имя. В кругу людей, которые в 70-е годы в Москве передавали друг другу этот и другие, совсем уже самиздатские списки проповедей и бесед Митрополита Сурожского, а потом и их магнитофонные записи, тех, кому довелось видеть его на богослужениях в московских храмах и на встречах в московских квартирах, его называли “Владыка”, не прибавляя имени.

Вряд ли можно вообразить сейчас, каким взрывом было явление слова Владыки в той Москве. В Москве, где считанные люди помнили, в какой день празднуется Рождество, большинство в глаза не видели Св. Писания и о содержании его имели самые фантастические представления, а “религиозная пропаганда” была деянием уголовно наказуемым (в этот разряд вполне могло быть зачислено и распространение проповедей и, тем более, неподконтрольные встречи с митрополитом Антонием, тогда Патриаршим Экзархом Западной Европы: так что те, кто решался устроить такую встречу у себя в доме, шли на большой риск). Пятьдесят лет воинствующего атеизма свое дело почти сделали. Почти. В этой непроглядно советской

Жизни, бедной на взгляд,

Но великой под знаком

Понесенных утрат,

как заметил в 1957 г. Б. Пастернак, продолжалась тонкая нить традиции, почти невидимая посторонним, как бы в дальнем укромном углу:

У Бориса и Глеба

Свет, и служба идет.

На службе этой, как мог увидеть вошедший, стояли почти одни бабушки. Дети их принадлежали самому индоктринированному советскому поколению. Иные из внуков начинали по этой причине семейную гражданскую войну или даже “духовную брань” с собственными родителями. Начиналось что-то новое: та Москва (собственно, ее интеллигенция) уже читала Флоренского, Булгакова, Бердяева, перепечатывала или переснимала страницы “Добротолюбия” и искала любого источника, любого путеводителя по православию. Популярнейшим текстом “религиозного самиздата” был дореволюционный Катехизис. Теперь, когда обсуждается, позволительно ли в государственной школе преподавать Закон Божий, вполне живо представить ту потаенную любовь к гимназическому Катехизису маловероятно.

— Как все переменилось, — пожаловалась я владыке Антонию в его лондонском храме в 1989 году, когда впервые оказалась в Англии. Владыка понял, на что я жалуюсь.

— Да, то, что казалось твердым... Все как в подушку уходит, — с горечью сказал он.

У того, чем нас мучили, у всех этих норм и идей не оказалось ни одного верного защитника! Чье же это было — и кто были их служители — и куда все ускользнули — и что теперь делать?

— Не знаю, — покачал головой Владыка, — совсем не знаю.

Но тут в его как будто ушедшем — в печальную даль или в трудную глубину — взгляде вдруг загорелся тот веселый огонь, который знают все, кому пришлось вблизи видеть его переменчивое лицо: веселый, непобедимый, видящий все как есть.

— Бог подскажет.

Вероятно, он и не сказал этих слов. Они просто загорелись в его глазах. Он посмотрел на меня не то чтобы не своими глазами — своими: но еще и глазами великой, бессмертной победы, глазами Воскресения, глазами близко стоящего Царства. Поразительно было не только то, что такие глаза совершенно въяве можно увидеть здесь и сейчас, — но то, что и я оказалась не совсем тем, кто только что спрашивал: я оказалась тем, кого эти глаза видят! И по существу, нужно ли человеку какое-то еще утешение, какой-то еще совет? Вспомни, как ты видим, как ты любим, как ты навсегда не забыт — вот весть, с которой Владыка выходит к своему собеседнику. Читатель книги увидит эту весть, выраженную в лице, позе, движении, всем существе Владыки, на многих фотографиях, помещенных в книге, и особенно на тех, что запечатлели его рядом с разными собеседниками.

Это был конец довольно долгого и как будто не очень связного разговора, к этому концу — открытому концу — он и пришел. На моих глазах, вообще говоря, для меня (это опять же может звучать нескромно, но именно это и отвечает намерению говорившего: в то время, когда Владыка общается с человеком, он живет и действует ради него) Владыка очередной раз исполнил то, что он считает христианским призванием в мире: явление чуда, откровение присутствия Бога. “Они (отдельный христианин и христианская община) являются присутствием вечности, будущего мира, окончательного итога истории — уже здесь, во времени” (с. 957). Или так: “сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность, потому что, приобщаясь тому, что мы можем воспринять от Бога, мы становимся откровением чего-то, что превосходит нас самих” (с. 356). Или так: “И я думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом” (с. 368)1. Чудо же, как сказано в той же книге двумя страницами ниже, — это не что иное, как въяве происходящее общение с Богом, прямое восприятие живого, творящего слова Божия: “Разумеется, каждая тварь общается с Богом по-своему, однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения, иначе понятие о чуде было бы невозможным. Когда Христос приказывает волнам улечься, ветру успокоиться (Мк 4:35), это говорит не о том, что у Него есть некая магическая власть над природой, а о том, что живое слово Бога каким-то образом воспринимается всякой Его тварью” (с. 370).

Мне нигде не приходилось встречать такого описания чуда — привычные его определения не заходят дальше “знака”, “знаменья”: но чего это знак? По Владыке, знак осуществленной связи: знак того, что творение не перестает быть открытым Творцу — и что творящее слово не перестает быть внятным каждому творению. И в этом мне видится крайне актуальная, быть может, единственно актуальная апологетика наших дней: ведь не само по себе “бытие Божие” — но реальность связи мира с этим бытием, вот в чем заключено самое болезненное и упорное отрицание современного атеизма, который предпочитает называть себя агностицизмом. Вот что — дополним — не менее сильное, хотя и скрытое, убеждение набожности определенного рода, того фундаментализма, который страшится нарушить мельчайшее из традиционных установлений, кроме одного, главного и единственного, о котором не перестает напоминать Владыка: требования “сопричастности и даже в некотором роде больше, чем причастности”, требования правды. “И поэтому, где бы мы ни были, наше дело не то что “проповедовать”, а каждый раз, когда кому-то нужно, сказать Божию правду, каждый раз, когда какая-нибудь ситуация конфликта, напряжения, разногласия, не брать сторону, которая нам, как церковникам или верующим, выгодна, а сказать: в этом правда Божия” (с.379). Агностицизм утверждает, что правду эту человеку просто невозможно знать, — а фундаментализм полагает, что она нам уже вполне и во всех деталях известна и что в ней предусмотрено все вплоть до правильного способа завязывать головной платок, так что живое общение с Богом “в наши дни” избыточно (или тоже, не менее, чем для агностика, невозможно — “при нашей-то греховности”2). И те, и другие назовут свое уклонение от общения “скромностью” и “смирением”. Но Владыка с величественной простотой говорит: “однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения”. И если сомнениям в “бытии Божием”, как мы помним, пытались отвечать путем интеллектуальных доказательств, то сомнениям в возможности связи с “эсхатологической реальностью”, как называет это Владыка, связи не менее реальной, чем любая воспринимаемая чувством вещь в мире, и по существу более реальной, чем все эти вещи, можно ответить только самим собой, то есть тем, что можно почувствовать прямо и несомненно. Таким аргументом, самим собой, Владыка ответил тысячам своих современников во всем мире. Тем, кто никогда до встречи с ним не знал о возможности такой связи, — и тем, в ком эта связь слабеет и забывается, и можно в черные дни или месяцы или годы решить, что забылась навсегда — как случается со всеми нами. Когда составители тома говорят о литургичности как об одном из основных качеств богословия митрополита Антония (с.10), то несомненно имеют в виду это: то, что оно исходит из реальной связи и действенного Присутствия Божия — из того, чему и посвящены, чем и обоснованы Таинства Церкви.

Как будто совсем небольшое продление привычной богословской мысли о чуде, небольшая “поправка”: но ее неожиданный свет усиливает ту радостную новость о мироздании, которую несет христианская весть. Такое чудо уже не спутаешь с чудесами других верований: чудо не как знак высшей силы, которой ничто не может противиться, а Христово чудо — Его разговор с творением и внимание твари Ему. Откровение власти? да, но Христовой власти служить, власти отдавать себя. Такое суждение о чуде — проявление того качества богословия митрополита Антония, которое составители называют “евангелизмом”.

С похожим “продлением” привычных пониманий созерцания и деятельности мы встречаемся в московской беседе 1971 года (с.417 — 446). И то, и другое — и созерцание, и деятельность важны для Владыки только тем, в какой мере они связывают человека с Христом, и потому их предметное содержание (такое, как, скажем, филантропическая активность — для деятельности и транс, медитация, погружение в надмирные глубины — для созерцания) уже не так существенно и уж никак не противопоставляется: деятельность оказывается пророчеством! “Чтобы наши действия были действиями Самого Бога, которые Он творит через нас. Мы призваны так быть пророками” (с.421). Созерцание же — молитвенное созерцание, пример которому он находит в Силуане Афонском, — рождается из плача перед Богом о людях, которые рядом: это “плакание” и уносит созерцателя “в глубины Божии”, где в конце концов он встречает тот же, здешний мир и тех же людей, но уже внутри Божественной любви, которая и “возвращает на землю и заставляет молиться” (с.424). Как далеко мы оказались от привычной — и вообще говоря, скорее универсальной, чем собственно христианской, — диады жизни созерцательной и жизни деятельной, vita activa и vita contemplativa! Такая деятельность таинственна, и такая созерцательность действенна, и обе они — разные роды участия в замысле Спасения. Привычная персонификация двух этих родов жизни в Марфе и Марии здесь вряд ли уместна: Марфа не деятельна в том смысле, какой имеет в виду Владыка.

Не буду приводить других образцов “продления” и “уточнения” традиционной мысли в богословии митрополита Антония, которое епископ Иларион Керченский в своем вступлении называет святоотеческим, называет “современным ... выражением веры апостольской, веры отеческой, веры православной” (с.23). С тем же правом мы можем назвать его и новой апологетикой. Среди мелочных и по большей части невежественных усилий последних лет разграничивать “истинно православное” и “неправославное”, быть может, только Владыка возвращается к привычным фундаментальным понятиям с мерой их “христианскости”, очень тонко и мягко обнаруживая следы универсального, отвлеченного, вообще “религиозного” или “платонического” субстрата в их значениях, как бы обращая эти значения лицом к Христу, как в случаях чуда, созерцания, о которых мы говорили, так и во многих других, о которых у нас нет возможности здесь говорить подробнее. Что происходит с ними после такого всматривания и “обращения”? Они становятся проще и теплее, они становятся неотделимее от первых требований — “сердца милующего”, “нищеты”, “верности”. Ни чуда, ни созерцания без всего этого не бывает — или же то, что бывает, это совсем иное чудо и иное созерцание.

В те годы, когда слова митрополита Антония и сам он появились перед московскими искателями православия, нельзя сказать, чтобы мы были готовы к такому повороту дела. Многие тогда думали, что все дело в знании: надо поскорее и поточнее узнать, как правильно все делать, сколько раз, как именно. На одной из встреч кто-то характерным образом спросил Владыку: “Сколько раз в день нужно читать “Отче наш”? И услышал — со ссылкой на кого-то из подвижников — что человек, один раз в жизни в самом деле призвавший Господа, уже не погибнет. Такая мера обескураживала. В самом деле — одно из главных слов Владыки — связано не только с его личной цельностью и радикальной серьезностью: это, несомненно, ответ современности с ее фундаментальным сомнением в том, что есть хоть что-нибудь в самом деле, что сама непосредственная реальность не совсем в самом деле. Это было так же неожиданно тогда, как теперь. Но тогда, быть может, все облегчалось тем, что люди приходили к вере вопреки внешним обстоятельствам, с определенным риском для себя, и мотивация была очень личной. Теперь же мотивация “возвращения к православию” явно другая: в большинстве случаев это “возвращение к корням”, “к вере предков” и т.п. Как среди этого воздуха звучит слово Владыки? Слово, напоминающее о том, что “корни” человека — в небесах и что сам он, постольку поскольку стал причастным Христу, имеет отношение к страданию всего мира (замечательный образец такого понимания “частной жизни” — беседа “Вечерняя молитва”, с. 949–950: в самой как будто частной, самой интимной молитве Владыка хочет видеть литургическую молитву Церкви “о всех”). Я начинала с того, как важно для Владыки личное место человека, как без говорения “от себя лично” все повисает в воздухе и не касается земли смысла — окончательный объем этого “себя лично” у “человека христианского” включает в себя небо и землю, поскольку внутри себя он находит то, что больше неба и земли, что может вместить все. Это небольшой комментарий к тому, что составители называют “антропологичностью” богословия митрополита Антония. Таким, вмещающим в себя весь мир, он видит человека.

Это слово родилось из опыта изгнания и утраты почвы и приняло на себя груз гонения на почти недоступной родине: слово, обращенное ко всему миру, если не единственный и первый, то во всяком случае, крайне редкостный опыт вселенского православия. Слово, современное и соразмерное трагедии ХХ века и его величию (о котором, среди разговоров о катастрофах, обычно забывают: этому величию, воплощенному в российских новых мучениках, посвящена книга английского богослова Доналда Никколла “Триумф духа в России” — Donald Nickoll “Triumphs of the Spirit in Russia”. London, 1997) . “Нам есть что сказать миру после нашего опыта”, сказал в одной из своих приходских проповедей в Лондоне Владыка. Его услышали в Англии, в Италии, во Франции, в других странах издавая многочисленные переводы его слов и находя в них для себя этот новый опыт. Есть ли теперь кому услышать это слово нового опыта у нас? Если оно не тронет современного православного человека в России, если оно вызовет только вполне предсказуемую вражду и обвинения в “протестантизме”, “западности” и в чем-нибудь еще вроде этого, дело наше печально.

Говоря о книге, я отвлекалась на воспоминания о встречах с ее “автором”. Но в действительности это и есть разговор о книге. Ведь владыка Антоний не писал этой книги. Он ее говорил (как правило, без подготовительных записей): говорил разным людям в разных обстоятельствах, и всегда просил обращать внимание на то, к кому обращена эта речь. Первое событие происходило там, между ним и его слушателями. Мне хотелось еще раз напомнить, что при всей силе и точности его слов, главное событие — событие личной встречи, которая состоит не только и не столько из слов, — остается все-таки за пределами текста. Фотографии и киносъемки тоже не заменят ее: во всей реальности она происходит лично с тем, на кого в этот момент смотрит Владыка.

Почти всеми письменными текстами и в этом томе, и в других изданиях мы обязаны Елене Львовне Майданович: это ее записи русских и иноязычных бесед, ее переводы с трех языков, на которых произносил эти слова митрополит Антоний, ее дар передавать устную речь так, что почти физически слышишь живую интонацию Владыки, ее подвижнический издательский труд (все издания последних лет, указанные в библиографии, осуществлены ею). В составлении и комментировании тома — мысль и редкостная эрудиция Анны Ильиничны Шмаиной-Великановой, духовной дочери владыки Антония. Это издание — их дар российскому читателю и нашей Церкви.

Примечания.

1 Последняя формула напоминает слова раннего биографа св. Франциска Ассизского: “Он не молился, но сам был молитвой”. Франциск, далеко на самый близкий митрополиту Антонию святой (в автобиографических заметках Владыка говорит о своей неприязни к итальянской стихии), вспоминается и в связи с темой вежливости, о которой речь шла выше: вежливость, учтивость была для умбрийского “беднячка” такой важной вещью, что самый грех он определял как “невежливость по отношению к Творцу”, “грубость по отношению к творению”.

2 В ответ на эту весьма распространенную среди современных православных позицию еп. Иларион приводит слова прот. Георгия Флоровского и еп. Диоклийского Каллиста: “Говорить, что Святых Отцов уже не может быть (в других случаях говорят, что не может быть настоящей духовной музыки, иконописи, поэзии. — О.С.), значит утверждать, что Святой Дух покинул Церковь” (с.15). Такое “смирение” оказывается тяжелейшей хулой и бунтом!

Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук. Автор многих книг, в том числе и поэтических сборников, собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного “Путешествие волхвов”.

* * *

Журнальный зал | Континент, 2003 N116 | Ольга СЕДАКОВА

Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук. Автор многих книг, в том числе поэтических сборников, собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного “Путешествие волхвов”.

Из цикла “Начало книги”^*

Колыбельная

Как горный голубь в расщелине,

как городская ласточка под стрехой —

за день нахлопочутся, налетаются

и спят себе почивают,

крепко,

как будто еще не родились —

так и ты, мое сердце,

в гнезде-обиде

сыто, согрето, утешено,

спи себе, почивай,

никого не слушай:

— говорите, дескать, говорите,

говорите, ничего вы не знаете:

знали бы вы, так молчали,

как я молчу

с самого потопа,

с Ноева винограда.

Портрет художника в среднем возрасте

Кто, когда, зачем,

какой малярной кистью

провел по этим чертам,

бессмысленным, бывало, как небо,

без цели, конца и названья —

бури трепета, эскадры воздухоплавателя, бирюльки ребенка —

небо, волнующее деревья

без ветра, и сильней, чем ветер:

так, что они встают и уходят

от корней своих

и от земли своей

и от племени своего и рода:

о, туда, где мы себя совсем не знаем!

в бессмысленное немерцающее небо.

Какой известкой, какой глиной

каким смыслом,

выгодой, страхом и успехом

наглухо, намертво они забиты —

смотровые щели,

слуховые окна,

бойницы в небеленом камне,

в которые, помнится, гляди не наглядишься?

Ах, мой милый Августин,

все прошло, дорогой Августин,

все прошло, все кончилось.

Кончилось обыкновенно.

В метро. Москва.

Вот они, в нишах,

бухие, кривые,

в разнообразных чирьях, фингалах, гематомах

(— ничего, уже не больно!):

кто на корточках,

кто верхом на урне,

кто возлежит опершись, как грек на луврской вазе.

Надеются, что невидимы,

что обойдется.

Ну,

Братья товарищи!

Как отпраздновали?

Удалось?

Нам тоже.

Ангел Реймса

Франсуа Федье

Ты готов? —

улыбается этот ангел —

я спрашиваю, хотя знаю,

что ты несомненно готов:

ведь я говорю не кому-нибудь,

а тебе,

человеку, чье сердце не переживет измены

земному твоему Королю,

которого здесь всенародно венчали,

и другому Владыке,

Царю Небес, нашему Агнцу,

умирающему в надежде,

что ты меня снова услышишь;

снова и снова,

как каждый вечер

имя мое вызыванивают колоколами

здесь, в земле превосходной пшеницы

и светлого винограда,

и колос и гроздь

вбирают мой звук —

но все-таки,

в этом розовом искрошенном камне,

поднимая руку,

отбитую на мировой войне,

все-таки позволь мне напомнить:

ты готов?

к мору, гладу, трусу, пожару,

нашествию иноплеменных, движимому на ны гневу?

Все это, несомненно, важно, но я не об этом.

Нет, я не об этом обязан напомнить.

Не за этим меня посылали.

Я говорю:

ты

готов

к невероятному счастью?

Из цикла “Элегии”

(продолжение)

Начало

В первые времена, когда земледельцы и скотоводы

населяли землю, и по холмам

белые стада рассыпались,

обильные, как воды,

и к вечеру прибивались

к теплым берегам —

перед лицом народа, который еще не видел

ничего подобного Медузиному лицу:

оскорбительной,

уничтожающей обиде,

после которой,

как камень ко дну,

идут к концу, —

перед лицом народа, над размахом пространства,

более свободного, чем вал морской

(ибо твердь вообще свободнее: постоянство

глубже дышит и ровней и не тяготится собой) —

итак, в небосводе, чьи фигуры еще неизвестны,

неименованы, и потому горят, как хотят,

перед лицом народа

по лестнице небесной

над размахом пространства

над вниманьем холмов, которые глядят

на нее,

на первую звезду,

с переполненной чашей ночи

восходящую по лестнице подвесной, —

вдруг он являлся:

свет, произносящий, как голос,

но бесконечно короче

все те же слоги:

Не бойся, маленький!

Нечего бояться:

я с тобой.

Музыка

Александру Вустину

У воздушных ворот, как теперь говорят,

перед небесной степью,

где вот-вот поплывут полубесплотные солончаки,

в одиночку, как обыкновенно, плутая по великолепью

ойкумены,

коверкая разнообразные языки

в ожидании неизвестно чего: не счастья, не муки,

не внезапной прозрачности непрозрачного бытия,

вслушиваясь, как сторожевая собака, я различаю звуки —

звуки не звуки:

прелюдию к музыке, которую никто не назовет: моя.

Ибо она более чем ничья:

музыка, у которой ни лада ни вида,

ни кола ни двора, ни тактовой черты,

ни пяти линеек, изобретенных Гвидо:

только перемещения недоступности и высоты.

Музыка, небо Марса, звезда старинного боя,

где мы сразу же и бесповоротно побеждены

приближеньем вооруженных отрядов дали,

ударами прибоя,

первым прикосновением волны.

О тебе я просила на холме Сиона,

не вспоминая

ни ближних, ни дальних, никого, ничего —

ради незвучащего звука,

ради незвенящего звона,

ради всевластья,

ради всестрастья твоего.

Это город в середине Европы,

его воздушные ворота:

кажется, Будапешт, но великолепный вид

набережных его и башен я не увижу, и ничуть не охота,

и ничуть не жаль. Это транзит.

Музыка, это транзит.

Клекот лавы действуюшего вулкана,

стрекот деревенского запечного сверчка,

сердце океана, стучащее в груди океана,

пока оно бьется, музыка, мы живы,

пока ни клочка

земли тебе не принадлежит,

ни славы, ни доли, ни успеха,

пока ты лежишь, как Лазарь у чужих ворот,

сердце может еще поглядеться в сердце, как эхо в эхо,

в вещь бессмертную,

в ливень, который, как любовь, не перестает.

Слово после вручения премии

Естественным и совсем не формальным началом моих слов будет выражение глубокой радости и глубочайшей благодарности. Присуждение премии Александра Солженицына — великая честь для меня. Имя Александра Солженицына — не просто имя значительнейшего писателя и мыслителя ХХ века, это имя самого исторического бытия страны, в которой мы родились: за именем Солженицына стоит океан человеческих судеб, голосом которых он был избран стать, и принял это избрание, эту, вообще говоря, непосильную ношу, и донес ее. В ХХ веке, богатом образцами подвижничества, трудно назвать другого человека, в одиночку донесшего такую тяжесть: говорить за целую страну, лишенную и лишившую себя — слова, то есть в каком-то смысле быть за всю эту страну. Ибо замолчанная или фальсифицированная реальность, реальность, у которой нет свидетеля, просто не обладает бытием.

Фонд, удостоивший этой высокой награды Ю.Кублановского и меня, — совершенно особый фонд. Он связан с самой сердцевиной нашей ближайшей истории, с той ее областью, которая одновременно видится и как величайшая общая беда, и как тягчайшее и тоже общее преступление. Ни та, ни другая сторона этих событий до сих пор не обдумана и не принята всерьез, и через 12 лет прощания с идеологией страна так и не ответила себе на вопросы: что с нами было? откуда мы вышли, вырвались или удивительным образом были отпущены? или и не выходили? Ведь принятая всерьез беда и крушение требуют, как ответа себе, попытки врачевания или, словами Пастернака, “усилья воскресенья”. А принятое всерьез преступление — раскаяния и усилия хоть чем-то воздать долг перед его жертвами. И, вероятно, единственное место в России, где эти усилия предпринимаются со всей полнотой осознания, — это Русский общественный фонд. На публичной и официальной поверхности мы видим в последнее время нечто противоположное: попытку построить такую траекторию отечественной истории, которая бы шла в обход этого вопиющего, зияющего пространства: видимо, это делается в обычной надежде на то, что “время лечит” (между прочим, Т.С. Элиот заметил по этому поводу: “Нет, время не лечит: пациента уже нет на месте”), что рано или поздно все пройдет и травой порастет. Одна трава забвения покроет и палачей, и жертв, и тех, кто уверял себя и других, что ни палачей, ни жертв у нас вообще не было. Тем более что в нашем случае, в отличие от германского, распределить участников истории по двум этим сторонам трудно порой до полной невозможности, как разделить сиамских близнецов.

Вероятно, и в самом деле все порастет этой травой и станет для людей, как времена Веспасиана, и уже во многом стало. Но, во-первых, я подозреваю, что трава эта не может не оказаться ядовитой. Не столько гражданская или политическая, а художественная интуиция подсказывает мне, что ничего действительно хорошего таким образом не получится. А, во-вторых, для художника (так принято говорить, но вообще-то — для всякого живого человека) и времена Веспасиана — свои времена. К погибшим при Веспасиане и при других цезарях — а их никак не назовешь жертвами истории — повседневно обращается Церковь; мы надеемся, что они — наши помощники.

Что получается, когда на месте очищения практикуется вытеснение, мы в общем-то знаем: получается, на языке современной психологии, хорошо защищенный невроз, а словами старого Платона — “дырявая” или “худая душа”, которую ничем не заполнишь. Дырявая душа цинизма. Совершенно предсказуемым образом, плодом этого ужасного опыта, типичным пост-тоталитарным состоянием оказывается цинизм. При этом он предлагается обществу как единственное лекарство от фанатизма, как последняя трезвость.

Впрочем, с этой трезвостью мы знакомы давно. У нас уже есть опыт жизни с отмененным прошлым и вытесненным настоящим. Я имею в виду поздние 60-е, 70-е и большую часть 80-х годов, все то, что потом обозвали “застоем”.

В этой подмене памяти и зрения и состояло мучение и, соответственно, вина людей моего поколения. Я говорю сейчас о “поколении” не в возрастном смысле: я имею в виду не ровесников, а всех тех, кто был достаточно взрослым к 70-м годам и что-то делал. Годы относительно либеральные, когда совсем людоедские ГУЛАГовские времена представлялись уже историей. Историей, которую требовалось не знать. И вот что говорит мне этот опыт: все, кто принимал как будто не слишком трудное условие не знать, где они живут (“А мы не знали!” — как обычно говорили в годы “перестройки” по множеству самых удивительных поводов; реплика Аверинцева: “Кто это мы? Мы, например, знали: что же вы так не хотели узнать этого от нас?” — эта реплика благополучно прошла мимо ушей), так вот, те кто “не знал”, стали тем, что Бродский в своей нобелевской речи назвал “жертвами истории”. И уж во всяком случае художниками в реальном смысле слова они не стали. Настоящие поэты, музыканты, живописцы, режиссеры, мыслители этих лет знали. Интересно, что это знание, больше похожее на чувство, на ориентацию в пространстве (как в строфе Пастернака: “Душа моя печальница О всех в кругу моем, Ты стала усыпальницей Засыпанных живьем”), находило себе неожиданное выражение, обычно довольно далекое от того, что можно назвать гражданскими мотивами (и вовсе не в силу пресловутого эзопова языка). Философская страсть Мераба Мамардашвили, трагикомический блеск Венедикта Ерофеева, визионерские вспышки поэзии Елены Шварц, гимническая живопись Михаила Шварцмана, сновидческая ткань зрительных образов Андрея Тарковского, новая сакральная соборность музыки Александра Вустина, ясная как день мысль С. С. Аверинцева, ускоренная в “родном и вселенском” и проходящая тысячелетия культурной и духовной истории нашей цивилизации — все эти новые формы и новые смыслы (естественно, я называю не все безусловные удачи этой эпохи: но и этот список впечатляет!) были плодами внутренней свободы, “усилья воскресенья”. Именно они, с общим для них освещением — я бы сказала, что дело в них происходит при свете почти беспредметной религиозности и необъяснимой надежды — отвечали на замолчанный обществом вопрос этого времени, вопрос об исцелении и отдаче долга, о котором я говорила вначале. Позволю себе вспомнить строчки, которые я сочиняла лет в 16—17: это пейзаж, деревья ранней весной:

Течет воскрешение робко,

И нужно припрятать корой,

Студеною топью: ни тропки

Для взгляда, для речи дурной

— здесь нет стихотворных достижений, но есть уловленный ветер и свет времени. Если позволите, я дочитаю:

Истоки слипаются в жилах.

И если из них отцедить.

Простынувший запах могилы

Там силы еще не хватило

В молочную плоть заключить.

Не всю еще стужу прозябли,

Не всю еще смуту снесли,

Чтоб вызвать прощения каплю

У безмерно виновной земли.

Даже эти далеко не блистательные строки начинающего автора рядом с его же взрослыми прозаическими рассуждениями дают почувствовать — или предчувствовать — что такое возможность поэзии, возможность искусства, возможность смысла и чувства, являющихся вместе с формой, то есть в своей истинной простоте: воплощенных. Я сказала бы: это возможность души в мире, который делает все, чтобы душа была невозможной.

Об этой возможности и говорил опыт внутреннего освобождения, происходивший во многих формах и во многих лицах в конце зловещей эпохи. Мы начинали верить, что нам есть что сказать людям. То, что складывалось в ответ на историю, я назвала бы поэтикой выздоровления, поэтикой целительства.

Годы политического раскрепощения, мутные, суетливые, ерничающие в своем культурном выражении, как будто отменили и завалили то начало, точнее, те начала. Но то, что уже стало, уже явилось, как известно, неотменимо, и я по-прежнему думаю, что нам есть что сказать после всего (точно наоборот повсеместно повторяемым словам о невозможности поэзии после Аушвица и ГУЛАГа: как раз внутри этого и после этого человек как никогда оценит животворящую силу свободного искусства). “Нам есть что сказать миру после нашего опыта”, — сказал Владыка Антоний. Мы только начали это говорить. Но конечно, эта возможность покажется достоверной только для того, кто в этом “мы” слышит “я”: лично я, имярек, не жертва истории.

* Продолжение. Начало цикла см. в № 95

* * *

Журнальный зал | Критическая Масса, 2004 N4 | Ольга Седакова

МУЗЫКА

Александру Вустину

У воздушных ворот, как теперь говорят,

перед небесной степью,

где вот-вот поплывут полубесплотные солончаки,

в одиночку, как обыкновенно, плутая по великолепью

ойкумены,

коверкая разнообразные языки,

в ожидании неизвестно чего: не счастья, не муки,

не внезапной прозрачности непрозрачного бытия,

вслушиваясь, как сторожевая собака, я различаю звуки —

звуки не звуки:

прелюдию к музыке, которую никто не назовет: моя,

ибо она более чем ничья:

музыка, у которой ни лада ни вида,

ни кола ни двора, ни тактовой черты,

ни пяти линеек, изобретенных Гвидо:

только перемещения недоступности и высоты.

Музыка, небо Марса, звезда старинного боя,

где мы сразу же и бесповоротно побеждены

приближеньем вооруженных отрядов дали,

ударами прибоя,

первым прикосновением волны.

О тебе я просила на холме Сиона,

не вспоминая

ни ближних, ни дальних,

никого, ничего —

ради незвучащего звука,

ради незвенящего звона,

ради всевластья,

ради всестрастья твоего.

Это город в середине Европы,

его воздушные ворота:

кажется, Будапешт,

но великолепный вид

набережных его и башен я не увижу, и ничуть не охота,

и ничуть не жаль. Это транзит.

Музыка, это транзит.

Все пройдет, все пропадет, все мягко, мягко стелет...

Но прежде усыпления,

прежде ускоряющегося соскальзывания с высоты —

знаменитый походный оркестр,

музыка Пети Ростова, которого наутро застрелят,

готовится к выходу из-за полога космической глухоты.

И каждый — ее дирижер.

Ну, валяй моя музыка! сначала эти,

как они? струнные, все вместе.

Хорошо.

Теперь — виолончель,

то есть, душа моя: самый надежный звук на свете,

не целясь попадающий в цель.

И теперь:

клекот лавы в жерлах действующего вулкана,

стрекот деревенского запечного сверчка,

сердце океана, стучащее в груди океана,

пока оно бьется, музыка, мы живы,

пока ни клочка

земли тебе не принадлежит,

ни славы, ни уверенья, ни успеха,

пока ты лежишь, как Лазарь у чужих ворот,

сердце может еще поглядеться в сердце, как эхо в эхо,

в вещь бессмертную,

в ливень, который, как любовь, не перестает.

2004

* * *

Журнальный зал | Континент, 2004 N119 | Ольга СЕДАКОВА

«История русских иллюзий и фантазий, русских заблуждений изучена гораздо более внимательно и обстоятельно, чем история русской здравой мысли».

Мы простились с нашим великим современником и соотечественником: с человеком, который представлял собой такую удивительную редкость и среди наших современников, и среди наших соотечественников, что сама его принадлежность тем и другим казалась едва ли не чудом, противоречащим порядку вещей. Поверхностный взгляд мог видеть в Сергее Сергеевиче Аверинцеве анахронизм (в наше время такого не бывает!) и, так сказать, а-топизм (в нашей стране таких быть не может!). Осмелюсь утверждать, что то, что противоречит такого рода «порядку вещей», иначе говоря, привычкам ленивого ума, как раз и обладает подлинным существованием; только такое и составляет историческое событие. Со всей уверенностью я думаю, что именно в Сергее Аверинцеве — как, вероятно, ни в ком другом — нашли свое настоящее выражение и время, и отечественная традиция. Я имею в виду смысловой потенциал времени и традиции, а также востребованность временем и традицией. Так сложилась история (или, словами из стихов Аверинцева, «так все сошлось»), что не поэт, не философ, не автор большой прозы (что привычнее для России), а человек по существу не определимого рода словесного творчества выразил то, в чем больше всего нуждалась эпоха, что более всего давало ей надежды и свободы. Начало этой «эпохи Аверинцева» — конец 60-х, ее апогей — 70-е — 80-е годы. В самой жанровой неопределенности слова Аверинцева (философия культуры? традиционная филология? общая герменевтика? прикладное богословие? наконец, поэзия в новой, понятийной и дискурсивной форме?) я вижу его радикальную актуальность — не только в отечественной, но в европейской ситуации. Разговор о том, «всем» или «не всем» слышно и нужно это слово, оставим «нашей святой молодежи»¹.

Итальянский друг Аверинцева и спутник его последнего римского путешествия Витторио Страда написал о нем так: «Его служение было плодом русской культуры, островками сохраненной вопреки всем невзгодам советской эпохи и именно в нем, родившемся в 1937 году, пережившей свое возрождение и обновление» («Аверинцев, душа филологии» — Corriere della sera, 24.02.2004). Задержимся на двух положениях, заключенных в этой фразе В. Страда, — о сохранности островков русской культуры в советскую эпоху и о ее обновлении.

В самом деле, то, что эта традиция сохранилась вопреки всему вплоть до послевоенного времени, можно без преувеличений назвать чудом. Аверинцев вырос в семье и в кругу внесоветских людей (тех, кого называли «бывшими», «старорежимными» или, крепче и проще, — врагами народа), среди дореволюционных изданий и, волей обстоятельств (болезненности, не позволившей ему до 5 класса посещать школу), «неестественно мало для советского человека знал обо всем советском» (С.С.Аверинцев. София — Логос. Словарь. Киев, Дух и литера, 2000, с. 418). Но что он кровно знал, это динамику русской истории: его отец, ученый-естественник, был сыном крестьянина и закончил германский университет; от отца он слышал Горация на латыни. Я навсегда запомнила лицо его деда на старинной фотографии: необычайно умное, сосредоточенное лицо человека, одетого в городское платье. Этот человек ясно выраженного интеллектуального призвания родился в крепостном сословии! В памяти семьи была страна, в которой открывались такие траектории жизни: из крепостной деревни к геттингенскому профессорству. Этот чудом сохраненный мир, свой мир, занимавший одну комнату в московской коммунальной квартире, естественно, не был музейной резервацией: это была осажденная и осаждаемая крепость. Мысль о верности — одна из магистральных мыслей Аверинцева — была выношена им и оплачена с детства. В его случае конформность окружающему обществу (обществу, подчеркну, а не «властям») была бы не результатом неведения, как для большинства его ровесников, а сознательным отречением от уже известного, от наследства. Поблагодарим Бога за то, что у странного, одинокого, крайне робкого — по воспоминаниям всех, кто рано познакомился с «Сережей» — и болезненного мальчика каким-то образом достало сил не совершить этого шага. Привычно мы говорим в таких случае о «силе» — но говорить надо о любви. Любовь к тому, что он уже знал, и не позволила ему принять то «причастие буйвола», о котором писал Г.Бёлль.

Когда, с середины 60-х, Аверинцев заговорил публично, мы услышали слово, какого не должно было звучать на наших пространствах: все подобное ему, казалось, было истреблено на поколение, а то и на два прежде. Все в этом слове было вопреки вероятному: и прежде всего его доверие и почтение к слушателю, доверие и почтение к предмету мысли.

О многих именах, темах, концептах мы впервые услышали от Аверинцева (и это не только византийские древности, но и мысль 20 века — Юнг, Гессе, Бультман... всего не перечислишь!). О том, что говорили и до него, мы услышали совсем другое. Стоит открыть издание «Новой Жизни» Данте 1965 года (одна из первых встреч Аверинцева с широким читателем) и сравнить предисловие, написанное Н.Елиной, — и комментарий, составленный С.С.Аверинцевым и А.В.Михайловым. Книга юного Данте была заключена в два противоположных толкования — официальное и до боли знакомое в начале и совершенно немыслимое, правильное, в конце! Дозволенная речь в то время могла быть обращена к двум адресатам: к начальству, к идейным надзирателям (поэтому «Новая Жизнь» была первым опытом реализма) — и к некоему «простому человеку», для которого нужно излагать все попроще, все «основное», «не заумное» (поэтому сны, видения, цитаты из Св. Писания предлагалось отбросить как лишнюю метафизику). Никто так не презирал собственного народа, как те, кто говорили от имени «народности»: «наш читатель не поймет!»

Речь Аверинцева была обращена к друзьям, к людям, о которых он не решил заранее, что «этого им не нужно», «этого они не поймут». И, выйдя с доверием к неготовым людям (я сама была таким неготовым человеком, для которого, вероятно, каждое десятое слово в текстах Аверинцева было просто незнакомо), он и сделал их такими, каким можно доверять, с какими можно разговаривать. Мы услышали обращение к миру, к слову, к читателю, не изуродованное недоверием и заносчивостью — больным самолюбием советского сироты, «нового человека», которому все за пределами своего гетто чужое. Голос наследника огромной истории человеческого творчества, «высокого племени людей». И это был голос понимания («филология — служба понимания», дефиниция Аверинцева) и хвалы («Похвальное слово филологии», опубликованное в журнале «Юность»: среди бойкой болтовни в «молодежном стиле» каким непривычно взрослым было это слово!² )

Не всякому такой рискованный жест принесет успех: скорее всего в ответ на него можно получить то самое «слишком сложно!», агрессивный отказ задуматься, реакцию, на которую нашего человека натаскивали десятилетиями. Но Аверинцеву удивительным образом это удалось. Все притихли и прислушались: немногочисленные «бывшие» — со слезами (неужели к нам возвращается то, что никак не могло вернуться?), многочисленные «новые» — с восхищением скифа, озирающего Афины³ . Аверинцеву был дан дар убедительности. Для начала, он располагал необозримыми знаниями — а знания самый грубый советский человек уважал. Затем, Аверинцев был истинным ритором (кстати, в необходимости риторики для всякого гуманитарного труда он видел одно из своих расхождений со школой структурализма). Он выработал совершенно особый язык, на котором можно говорить о высоком, не впадая в ходульность. Он прекрасно чувствовал полное крушение бездоказательного слова, слова-лозунга, он знал опустошающий опыт недоверия 20 века. Он знал опасность монолога: правильно построенное утверждение предполагает, что говрящего можно спросить, переспросить о сказанном. Автор должен ожидать вопроса и возражения и первым ставит вопросы к собственным утверждениям. Это один из основных риторических принципов Аверинцева. В своей новой риторике он исходит из ситуации кризиса нравственного языка, кризиса богословского языка, кризиса лирического языка в послекатастрофическом мире. Слово, которое он предлагает, имеет в виду некое радикальное возражение и не пытается заставить недоверяющего ему молчать.

Это слово можно назвать новой апологетикой. Аверинцев ведет свой разговор о смысле и смыслах, свою защиту слова перед новым вызовом времени: это, по его определению, уже не неверие во все трансцендентное, как бывало в классическом позитивизме, а «неверие в слово как таковое, вражда к Логосу». Он продолжает разговор об «иерархических априорностях» с «современным человеком», который хочет начинать все с чистого листа, без малейших априорностей, и которому самый намек о каких бы то ни было иерархиях внушает отвращение. Говорить убедительно с таким человеком можно только в том случае, если ты принимаешь его позицию всерьез, если ты признаешь ее определенную правомочность: те, кто с позиции «вечных ценностей» просто призывают громы небесные на нигилистов, не говорят ничего. Это не слово, а «слова, слова, слова». Да и само их обладание этими «вечными ценностями» вполне законно ставится под вопрос.

Новизна слова Аверинцева — и его мысли, и его чувства, поскольку это одно (то, что в нас воистину понимает, — не рассудок, а «сердце человеческое», как много раз он повторял), — эта новизна не ощущается теми, кто привычно ищет нового на знакомых путях: именно там, где постмодернизм объявил исчерпанность всякой новизны (и в этом несомненно прав). Другую новизну Аверинцев обнаруживает там, где менее сочувственный взгляд видит лишь рутинный консерватизм. Так, в одной из своих поздних работ — об Анне Ахматовой, самом «неоригинальном» с внешней стороны, самом «не странном» поэте Серебряного века, — Аверинцев отмечает эту радикальную новизну, отличающую ее «бедную» поэтику от всех «богатых», современных ей: новизну «хоровой личности», иначе говоря, — «церковной личности», в любом своем самом приватном переживании соединенном с неким «мы» («Все мы грешники здесь, блудницы»). Это новизна не отдельных форм, не отдельных «идей» (здесь уж явно, после всех формальных революций и «смен парадигм» нового искать нечего!) — это забытая новизна неодинокого в самой своей глубине самочувствия среди давным-давно запертого в «абсолютно индивидуальный опыт» культурного человечества Европы.

Так мы переходим к размышлению о втором тезисе Витторио Страда: его тезисе об обновлении русской культуры в Сергее Аверинцеве. Да, Аверинцев пришел в одичавшее советское общество с огромным наследием Серебряного века, знакомого ему по-домашнему, обдуманного, выверенного. Но он не просто извлек эти сокровища из забвения и поделился ими с обнищавшим современником. Он ответил Серебряному веку, последней эпохе свободного русского слова.

Как всем известно, Серебряный век был жестоко оборван, его просто «закрыли», выслали на «философском пароходе», вычеркнули из учебников истории и литературы. Его духовные задачи только теперь, и очень робко, начинает вспоминать церковная история. Это богатейшее и взволнованное время, время предчувствий и догадок, часто смутных и просто мутных, как будто осталось без продолжения и ответа.

Конечно, это не совсем так. Серебряному веку отвечали на родине немногие из его выживших участников (Ахматова, Мандельштам, Пастернак) своим творчеством советских лет. Об этом продолжении в связи со смертью Ахматовой сказал о. Александр Шмеман: «В Ахматовой «серебряный век» нашел свою последнюю правду: правду совести». Его продолжал и восполнял опыт гонимого Православия. Его обдумывали, передумывали и возражали ему мыслители Русского Зарубежья, дополняя его другой последней правдой — правдой трезвости и новой скромности (Вл. Ходасевич, поздний Вяч.Иванов).

Но все же самым полным, стереоскопическим ответом Серебряному веку — и, соответственно, всей традиции свободной российской культуры, которая на нем и оборвалась, — мне представляется слово Аверинцева. Совесть, и трезвость, и терпение, и окончательное освобождение от российского изоляционизма⁴ , и внимание к другому — вот «последние правды», которыми Аверинцев, наследник гонимой культуры и гонимой веры, восполнил вдохновение начала века. Он восполнил его политическую (в античном смысле политического) мысль любовью к мере и закону, той, всегда недостающей отечественному сознанию ясностью, которая связана с традицией Аристотеля. «Мера» и «умеренность» только в вульгарном представлении противопоставлена прямоте и силе. Чем Аверинцев всегда восхищался, это бесстрашием, готовностью на риск, прямотой.

Нам еще долго нужно обдумывать слово Аверинцева, и это совсем не просто — уже потому, что оно никогда не выражается в форме мировоззренческой беллетристики, привычной форме русской религиозной мысли: оно заключено в конкретных филологических трудах, в том, как Аверинцев читает Вергилия и Нарекаци, Вяч.Иванова, Мандельштама и Царя Давида, Плутарха и Сирина, Жуковского и Лафонтена («Крылов и Лафонтен» — один из последних блестящих докладов Аверинцева, который мне довелось слушать в Париже в 2002 году). В том, наконец, как он читает Новый Завет. В том, как он читает «знаки времени».

О последнем. В уже баснословные года позднегорбачевской «реабилитации веры», когда в Библиотеке иностранной литературы открывался Религиозный зал (в этот же день объявили о кончине Партриарха Пимена), среди многих выступающих говорил Аверинцев. Он говорил о том, что время гонения, время всеобщей апостасии (отступничества) дало нам почувствовать то, что человеку было гораздо труднее оценить в благополучные времена традиционных христианских государств: мы услышали Евангелие в самом деле как «радостную весть», «добрую новость»; мы вполне пережили слова Господа о том, что Он принес жизнь, и жизнь с избытком, — ибо все другое, все вокруг нас со всей очевидностью было смертью... Мы вполне пережили то, что эта весть несет свободу («и узнаете истину, и истина освободит вас»), что Господь «выпускает на волю узников и тем, кто во тьме, открывает свет». Мы это пережили просто потому, что и в самом деле были в узах и темноте. Но поразительнее всего было для меня то, чем Аверинцев кончил свое слово: «Но стоит быть готовыми, что и это пройдет, и нынешняя эсхатологичность, нынешняя близость “последних вещей” померкнет, потому что история не кончается: она кончалась уже много раз. Однако этот опыт когда-нибудь вновь оживет». Мы видим теперь, что слова эти сбылись, что не Жизнью и не Свободой, а чем-то совсем иным привлекает храм множество приходящих в него... «Верой предков», «моральными устоями», «национальным единством»...

Добавлю от себя еще об одной вещи, сверкнувшей тогда и померкшей к нашим дням, — о вещи, прямо относящейся к самому Аверинцеву. Не только «радостную весть» о Жизни нам было дано почувствовать необычайно живо в те времена «серого террора». Мы въяве пережили и то, что выражает древний девиз Оксфордского университета: «Свет Христов просвещает всех», забытое в Новое Время основание христианской цивилизации, убежденность в том, что образование угодно Богу, что умственные дары даются свыше и что творчество — род служения Ему. Просвещение, которое нес с собой Аверинцев⁵ , было одновременно просвещением культурным — и просвещением духовным, оно было «Светом Христовым», который освещает всю земную жизнь человека, и высшее в этой жизни, умственное и художественное творчество. Возрождение русской культуры было одновременно культурным и церковным возрождением — вещь немыслимая в современной Европе! Оказавшаяся возможной у нас потому, что и то, и другое подлежало официальному искоренению⁶ . Одно вдохновение веяло в этом, и стихотворная строка сообщала чувство причастности к таинству бытия. Да, и это прошло. Церковность, кажется, меньше всего заинтересована теперь в искусстве и в свободной мысли — а те, в свою очередь, откатываются в сторону все более радикального секуляризма. «Культура» же, в руках Аверинцева возродившая свое первое значение — «возделывания»: возделывания человека, как земли, которая сможет благодарно принимать семена Слова, — эта «культура» ушла в нелепый учебный предмет, «культурологию».