Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

74 Героиня Пастернака, которая, как замечает автор, “не была религиозна”, тем не менее ожидает того же, что Маргарита: “что вот теперь земля расступится под ней и обрушатся церковные своды”. Но случается противоположное: Лара слышит — в будничном машинальном чтении — Заповеди блаженств и неожиданно понимает их как слова о себе. “Это про нее. Он говорит: завидна участь растоптанных. Им есть что рассказать о себе. У них все впереди. Так он считал. Это Христово мнение” (IV, 50–51).

75 См. об этом подробнее: “Счастливая тревога глубины”. Речь при вручении Соловьевской премии. — Седакова О. Музыка. Стихи и проза. М., 2006.

76 Приходится заметить, что главный, “рациональный” аргумент этого решения — все предпринято ради спасения ребенка — не обладает силой сказочной мотивации. Герой сказки действует иначе. Аргумент такого рода в сказке и в трагедии (то есть в действии символическом) могут употреблять второстепенные, противодействующие общему движению событий персонажи типа Кормилицы или Друга Героя, которые ведут в сюжете партию “обыденного здравого смысла”, недействительного в области рокового. Не то чтобы герой трагедии и сказки непременно детоубийца, как Медея. Тем не менее мы не вспомним символического героя, который действовал бы в целях спасения собственных детей. Удивительно, но этот, такой глубоко человечный мотив никогда не был и, похоже, просто не может быть сказочным и символичным, зато противоположное — принесение детей в жертву — известно во множестве вариаций (начиная с истории Авраама). Как будто в символическом пространстве, в “жизни гениализированной”, словами Пастернака, человек рождает детей не для того, чтобы их мирно растить и беречь, — но только чтобы принести их в жертву.

77 Последняя, предсмертная волна вдохновения Юрия Андреевича Живаго тоже связана с его выбором гибели, отказом от попыток найти возможность уехать к своим из гибельной России (возможность в это время еще реальную, как показывают судьбы других героев романа, как мадмуазель Флери из Мелюзеева, которая на пути за выездною визою “обогнала Живаго и пережила его” (IV, 489). Возможность эмиграции как спасения — не отвлеченная тема для Пастернака (как и для Ахматовой).

78 III, 216 (с исправленной орфографией, с заглавными буквами).

79 “Какое счастье работать на себя и семью с зари до зари, сооружать кров, возделывать землю. В заботе о пропитании, создавать свой мир, подобно Робинзону, подражая творцу в сотворении вселенной, вслед за родною матерью производя себя вновь и вновь на свет!” (IV, 276).

80 Вспоминая великую мысль Гете о том, что идея совпадает с явлением только в высшем и в самом обыденном (“Лишь в высшем и самом обыденном идея совпадает с явлением; на всех средних ступенях опыта они разлучаются. Высшее — это созерцание различного как идентичного; самое обыденное — поступок, активное соединение разделенного в идентичное”, — цит. по: Канаев), мы можем сказать, что здесь “самое обыденное”, поступок, в данном случае не совершается. А такой поступок, “сводящий разделенное в идентичное”, и есть по существу обыденная святость.

81 “Спекторский” (II, 28). Ср. ту же тему поэзии как силы, освобождающей от бремени и несвободы, у Гете (“Поэзия и правда”, ч. 3, гл. 13).

82 Сам по себе мотив болящего духа, который врачует песнопенье, не может не вызвать в памяти библейского эпизода, в котором юный Давид поет и исцеляет пением “болящий дух” царя Саула. Имеет ли это в виду Баратынский? Но стихи его недвусмысленно говорят о другом исцелении.

83 “Книга космоса (“первая Библия”, св. Августин) и книга Писания соответствуют друг другу, ибо у них один Автор. Обе окончательно раскрываются во Христе, который написал их, а затем сделал Своим телом и ликом. Воплощенный Логос сосредоточивает и освобождает немую речь сущего, речь мира как logos alogos (бессловесного слова)”.

84 “Он (воздух окрестной шири. — О. С.) был роднее отца и матери, лучше возлюбленного и умнее книги... смысл существования опять открывался Ларе. Она здесь для того, чтобы разобраться в сумасшедшей прелести земли и все назвать по имени, а если это будет ей не по силам, родить себе преемников” (IV, 76).

85 IV, 424. Лариса также и “представительница” России. Эта ее символика первостепенна для ее мужа Антипова-Стрельникова. Свеча Лары, ставшая для художника Живаго “ключом проникновения во все на свете”, для Антипова-Стрельникова была началом самосожженья в “мировом пожаре” русской революции. Подробнее о Ларе см. мою работу: “Беатриче, Лаура, Лара: Прощание с Проводницей”. — Седакова О. Музыка.

86 Так же, между прочим, у Мандельштама:

И я сопровождал восторг вселенский,

Как вполголосая органная игра

Сопровождает голос женский.

87 Это слово — “срослась” — вызывает в памяти образ сотворения Евы: как будто вынутое ребро вновь прирастает.

88 Фамилия, которая читается как родительный падеж, — в то время как несклоняемая фамилия Люверс в названии повести “Детство Люверс” позволяет читать себя как само имя детства: детство по имени Люверс.

89 “Ведь только раз в вечность случается такая небывальщина... И как все растерянно-огромны! Вы заметили? Как будто каждый подавлен самим собою, своим открывшимся богатырством... море жизни, море самобытности” (IV,145–146).

90 IV, 146. “За своим плачем по Ларе он оплакивал то далекое лето в Мелюзееве, когда революция была тогдашним с неба на землю сошедшим богом, богом того лета, и каждый сумасшествовал по-своему, и жизнь каждого существовала само по себе, а не пояснительно-иллюстративно, в подтверждение правоты высшей политики” (IV, 452). Тождество бунтаря и тирана очевидно для Пастернака: “А старший был мятежник, то есть деспот” (“Спекторский”). Освобождающей силой обладает только “человек созидательного склада”: “Предвестьем льгот приходит гений” (“Высокая болезнь”).

91 “А счастье и одаренность — одно и то же” (Х, 164).

92 Конец его монолога, признаемся, страшновато цитировать: “Fluch sei der Hoffnung! /Fluch denn Glauben, /Und Fluch vor allen der Geduld!”.

93 Все цитаты из естественно-научных трудов Гете приводятся по книге Канаева (см. выше). Некоторые переводы цитат Гете, приводимые Канаевым, сверены с оригиналом или другими русскими переводами и немного изменены.

94 Х, 332. Это описание “внушенности” романа повторяется и в других письмах.

95 Эккерман. С. 105–106.

96 IV, 336. И далее — совсем по-гетевски: “Для них существование — это комок грубого, не облагороженного их прикосновением материала, нуждающегося в обработке. А материалом, веществом жизнь никогда не бывает. <...> она сама вечно себя переделывает и претворяет, она сама куда выше наших с вами тупоумных теорий”. Оппоненты Доктора назовут такую стратегию отношений с жизнью — “плыть по течению”. По-гетевски это называется — “падать вверх”.

97 “Все подходит и присоединяется (имеется в виду к принятым гипотезам), ибо у меня нет системы, и я ничего не хочу кроме правды ради нее самой”.

98 “Я себя совершенно не знаю, такое чрезмерное значение имеет власть моей души надо мной и над всем, что со мной происходит” (Х, 163).

99 Собственную связь с “высшими силами” поздний Пастернак описывает в более привычных церковных образах: прямо переживаемое им присутствие Ангела Хранителя, особое покровительство Вышней воли (письма 1954–1960 годов).

100 “...Единственное, что я ношу в себе настолько физически, со всей страстью и по-земному. Это горсть русской земли и то, что, кажется, хотел от нас Христос”. Ж. де Пруайяр, 3–4 августа 1958 года (Х, 367).

101 Впрочем, за исключением Сталина, который имел какие-то идеи о “небожителе” Пастернаке, — может быть, как раз потому, что всерьез не знал русской культуры, в которой таких мест не предусмотрено.

102 См. мою работу “Под небом насилия” — Континент, № 137, 2008. Юродивый, как известно, в русской истории всегда был единственным голосом, которой не только сопротивлялся тирану, присвоившему себе божественные полномочия, но и внутренне побеждал его в открытом пространстве, перед зрителями (см. хотя бы истории об Иване Грозном или сцену с юродивым в “Борисе Годунове”), как в Библии это делает Пророк. Особенность советской тирании в том, что и эта вакансия — место юродивого — была упразднена.

103 Письмо К. Кулиеву от 10 августа 1953 года, ввиду выхода в свет полного перевода “Фауста” (IX, 739).

104 “...Тут (в мысли о связности всего целого, как в проповедях Дж. Донна, с которыми его сравнивает корреспондент, Дж. Харрис. — О. С.) выявляется моя скрытая, невысказанная философия” (Х, 492).

105 О философском субстрате лирического слова Пастернака хорошо помнит Л. Флейшман: “В русской поэзии ХХ века Пастернак — наиболее “философский” поэт. Философия выступает в его творчестве не всегда и не обязательно как тема, но неизменно как опыт работы со словом, как способ, логика развертывания словесного материала <...> Именно в этой особенности таятся специфические трудности анализа творчества всего раннего периода Пастернака”. — Флейшман. С. 398.

106 “Книжки содержали философию Юрия Андреевича, изложение его медицинских взглядов, его определения здоровья и нездоровья, мысли о трансформизме и эволюции, о личности как биологической основе организма, соображения Юрия Андреевича об истории и религии, близкие дядиным и Симушкиным, очерки пугачевских мест, где побывал доктор, стихи Юрия Андреевича и рассказы” (IV, 472).

107 Ситуации какой-то роковой невозможности диалога в романе (многочисленные и повторяющиеся) достойны отдельного рассмотрения. Распад общения, который они передают, не менее вопиющ, чем в театре абсурда, сосредоточенном исключительно на этом явлении, но заключается он в другом. Собеседник не то чтобы не слышит того, что произносит другой (как у абсурдистов), а наоборот: он слишком хорошо его слышит, слышит наперед. Типичный обмен репликами в таком разорванном диалоге: “— А, вы думаете, что наоборот? Мир спасет красота, мистерии и тому подобное, Розанов и Достоевский? — Погодите, я сам скажу, что я думаю” [IV, 43] (из разговора Николая Николаевича с толстовцем, первым в романе представителем “готового сознания”. Потом такими окажутся все). Слушатель ведет себя как программа “интеллектуального ввода текста” в телефоне: он мгновенно додумывает то, что ему собираются сообщить, оперируя своим тезаурусом (слушатель этот, как правило, индоктринированный), так что на месте мысли Николая Николаевича оказываются декадентские “фавны и ненюфары” и прочие заведомые глупости. Он лишает собеседника авторства, сначала и до конца. Это мучение невозможности сообщить собеседнику что-то кроме того, в чем он и так уверен, одно из постоянных мучений советской жизни, прекрасно описано в “Козлиной песни” К. Вагинова. Здесь мы видим одно из важнейших последствий действия “чертовщины посредственности”: абсолютный раскол человеческого общения (ср. diabolos, раскольник), абсолютная невозможность восприятия. Символ разорванного диалога в романе — беседа Живаго с глухонемым, который понимает речь собеседника только при свете. В сценах бесед Живаго и Веденяпина с окружающими — и самого Пастернака, автора романа и стихов, со своими советскими критиками — свет этот явно выключен.

108 Д. Ийешу. 7 августа 1956 (Х, 157).

109 “...Искусство не название разряда или области, обнимающей необозримое множество понятий и разветвляющихся явлений, но наоборот, нечто узкое и сосредоточенное, обозначение начала, входящего в состав художественного произведения, название примененной в нем силы или разработанной истины... Это какая-то мысль, какое-то утверждение о жизни, по всеохватывающей своей широте на отдельные слова не разложимое” (IV, 281).

110 См. мою работу: “Вакансия поэта”: к поэтологии Пастернака. — Седакова О. Музыка.

111 Ср. письма Пастернака 1917 года (родителям) — и 1958 года (Вяч. Иванову). В первом: “Стихотворений на свете так мало, что поэзия была бы Ко и нор’ом (имеется в виду знаменитый алмаз Кохинор. — О. С. ), не пучься она от изобильного множества стишков” (VII, 322). И во втором: “...Многочисленность занимающихся искусством есть как раз отрицательная и бедственная предпосылка для того, чтобы кто-то один неизвестно кто, наиболее совестливый и стыдливый, искупал их множество своей единственностью и общедоступность их легких наслаждений — каторжной плодотворностью своего страдания” (X, 349–350).

112 Цит. по: Канаев. С. 182.

113 “Не занимайся я природоведением, я бы так и не научился досконально узнавать людей. Ни одна другая область знаний не позволяет так проследить за чистотой созерцания и помыслов, за заблуждениями чувств и рассудка, за слабостью характера, и его силой...”. — Эккерман. С. 287.

114 Вот его мысли, усвоенные и пересказанные Эккерманом: исследование природы “изгоняет из души все грубое, лживое, эгоистическое, иначе чистая и подлинная природа отвергнет их (людей. — О. С. ). Между тем они предпочитают с неумеренным рвением заниматься поэзией и сверхчувственными тайнами, то есть тем субъективным и податливым, что не предъявляет к человеку никаких требований (ср. у Пастернака об “общедоступности легких наслаждений” плохих стихотворцев. — О. С. ). В поэзии на пользу человеку идет лишь истинно великое и чистое, что является как бы второй природой и либо поднимает нас до себя, либо презрительно отворачивается. Несовершенная поэзия, напротив, усугубляет наши недостатки”. — Эккерман. С. 408–409.

115 Цит. по: Канаев. С. 75.

116 “Генрих фон Клейст. Об аскетике в культуре” (V, 299-300).

117 А.-М. Рипеллино. 17 августа 1956 (Х, 166–167). См тж.: “Я невежда в современных точных науках. Но простым чутьем мне кажется, что мой способ восприятия жизни... соответствует состоянию и направлению современной логики, физики и математики”. Ж. де Пруайяр. 20 мая 1959 (Х, . 489).

118 Кстати, тема взгляда, художника как видимого героя (“Выхожу я в путь, открытый взорам”) и как “свидетеля необходимого”, очень важны у Блока. См. мою работу: “В поисках “взора”. Италия на пути Блока”. — Седакова О. Музыка.

119 Nichts ist drinnen, nichts ist draussen:

Denn was innen, das ist aussen (“Epirrhema”).

(Ничто не внешне, ничто не внутренне:

Ибо то, что внутри, — оно снаружи).

120 Убеждение в первоначальности зрения, — ведь оно имеет дело со светом, — выражено, к примеру, в такой шутливой программе Гете: “Нам следовало бы меньше говорить и больше рисовать”.

121 О силе желания, которому отвечает бессмертие, мы говорили выше. В силе желать Пастернак видит величие Фауста.

122 Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ernsten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist’s ein Vieles (“Epirrhema”).

(Наслаждайтесь истинной кажимостью,

Серьезной игрой:

Ничто живое не единица,

Оно всегда — множество).

123 “Пусть другие чтят того, кто дал корм скоту, а человеку вдосталь еды и питься. Я же чту того, кто одарил мир такою животворящей силой... Таков мой Бог”. — Эккерман. C. 404. Иначе говоря, Творец сообщает созданию собственную творящую силу, а не создает пустые “объекты”, о которых потом “заботится”.

124 Из статьи В. Ермилова “За социалистический реализм” (“Правда”, 3 июня 1954), где таким образом характеризуются стихи “Свадьба” — по самым поверхностным приметам, одно из самых “народных” и радостных стихотворений Пастернака! Цит. по: Х, 50. Потомки этих потомков будут бороться уже за чистоту другого учения и говорить о еретичности и неправославии пастернаковского христианства. Другие, “прогрессивные” потомки потомков будут видеть в письме “Доктора Живаго” соцреализм. Это мы уже слышали и слышим. Утешает мысль о том, что того, что будут говорить потомки этих потомков, нам услышать уже скорее всего не придется. А те горемыки, кому этого не избежать, найдут, как всегда, куда от этого деться: хотя бы в чтение Гете и Пастернака, в общение с созидательной стихией “избирательного сродства”, с океаном благоволения.

125 Ср. хотя бы такое рассуждение о форме у Гете: “Форма есть нечто подвижное, становящееся, исчезающее. Учение о формах есть учение о превращениях. Учение о метаморфозе — ключ ко всем обнаружениям (Zeichen) природы”. А также: “В форме заключена ее история”. Иначе говоря, форма совпадает с тем, что теперь называют парадигмой! (цит. по: Канаев. С. 274–275). Многочисленные размышления Пастернака о форме постоянно отмечают ее невольный, стихийный характер. Форму не конструируют, в нее попадают. Она проистекает из зрения, как выводы из мысли. Она символична, потому что оказывается формулой целой эпохи (ср. о пушкинских двудольниках и некрасовских трехдольниках как о портретах двух русских эпох).

126 “Эти размышления и записи тоже приносили ему счастье, такое трагическое и полное слез, что от него уставала и болела голова” (IV, 452).

127 Можно увидеть близость к такого рода познанию, к метанауке, в проекте структурализма, или “московско-тартуской семиотической школы”, где место гетевской формы занимает идея знака. Но семиотика принципиально ограничена областью человеческой культуры, языка и построенных на основании языка знаковых систем, так что к исследованию природы, “бессловесного слова”, мира незнакового, она иметь отношения не может. Напротив, она может замечательно показывать, как природное преобразуется в знаковое. Другая идея цельного знания, отчасти близкого гетевскому, вдохновляла гениальные интуиции о. Павла Флоренского. Это знание в замысле должно было бы стать развернутой космодицеей.

128 Мы говорили выше о пастернаковской жалости на месте дантовской Любви как о русской версии “космодицеи”. К этому сдвигу толкает сам русский язык, в котором глагол “жалеть” значит “любить”. Но, тем не менее, представление о Боге-Жалости (причем жалости материнской), о жалости как даре Духа Святого и о Христе как воплощенной Жалости не ограничено рамками какой-то одной культуры. Это вечное прозрение и, несомненно, связанное с библейским истоком (с представлением о “милующей утробе”). С него, как с божественного центра мира (и, соответственно, центра человеческой личности), начинает свое описание мироздания Хильдегарда в своем “духовном путеводителе” “Scivias”: глупец — это тот, “у кого нет материнского сострадания. Каждый, у кого его нет, умирает от жажды”. При условии, что человек смотрит на мир “с доверительным состраданием”, он может видеть творение как теофанию. Через 140 лет Хильдегарду повторяет Мейстер Экхардт: “Вы можете именовать Бога любовью, можете именовать Его благом; но лучшее имя Бога — сострадание” (“Проповеди”). Цит. по: “Illuminations of Hildegard of Bingen”. Text by Hildegard of Bingen with commentary by Natthew Fox, O. P., Bear & Company, Santa Fe, New Mexico, 1985. Р. 24.

129 Ср. его (на этот раз серьезное) противостояние христианству: христиане, говорит он, хотят превратить весь мир в госпиталь, где больные ухаживают за больными.

130 Свой дом в дальнейшем предоставила Гете антропософия (в этом духе пишет о Гете К. Свасьян), но можно предположить, что Гете думал о каком-то другом жилище.

131 IV, 405. Ср. у Гете: “Не брать природу разрозненно и по частям, а представлять ее действующей и живой, стремящейся от целого к частям”.

132 “Фигурой всей своей тяги (к общему) и символично искусство”.

133 Ср. в дневнике Живаго о пушкинском четырехстопном ямбе: он “явился какой-то измерительной единицей русской жизни, ее линейной мерой, точно он был меркой, снятой со всего русского существования подобно тому, как обрисовывают форму ноги для сапожной выкройки или называют номер перчатки для приискания по руке, впору” (IV, 283).

134 Истоки. С. 215.

135 Ср. замечательную максиму Пастернака: “Нравственности учит вкус, вкусу же учит сила” (III, 179).

136 Гете, связывая собственный интерес к законам и правилам в живописи с отсутствием природного таланта в этой области, сравнивает “компенсирующую религиозность” с употреблением “рассудка и понимания” в искусстве, которые должны “заполнить пробелы, которые оставила в нас природа”. –“Исповедь автора”. “Религиозность”, таким образом, компенсирует недостаток безотчетного, “гениального” чувства жизни и ее таинственной основы. Молодой Пастернак предъявляет иск “создателям религий”:

Зачем же, земские ярыги

И полицейские крючки,

Вы обнесли стеной религий

Отца и мастера тоски?

Зачем вы выдумали послух,

Безбожие и ханжество,

Когда он лишь меньшой из взрослых

И сверстник сердца моего (“Баллада”, 1916, 1928).

“Религии” в образности этих строф связаны не только с душевной бесталанностью (как у Гете), но еще и с примитивно-государственным, бюрократическим и полицейским началом (этого мотива у Гете не слышно). В свои поздние исповеднические христианские годы Пастернак не переменил мнения о “стене религий”. С этим, вероятно, связано недоразумение, которое Пастернак обсуждает в переписке с Ж. Пруайяр, когда во французском “Expresse” интервью с ним было опубликовано под названием “Я почти атеист” (Х. С. 405, 407). Де Пруайяр, практикующая христианка, прекрасно понимает разницу между верой и религиозностью, их почти противоположность (как это понимает и Дитрих Бонхёффер). Для внешнего суждения такого различия не существует, и единственной альтернативой “религиозного” оказывается “атеизм” (или “релятивизм”, как в статье “Борис Пастернак и христианство” (Флейшман. С. 731-743). На все положения, высказанные в этой удивительной статье, можно было бы ответить, но лучше этого не начинать: перед нами типичный случай “разорванного диалога”).

137 Обратим внимание на это, в духе античной мысли, неморалистское понимание “этического” как природного человеческой психики.

138 Цит. по: Канаев. С. 192–193.

139 Характерная реплика Канцлера во Второй Части “Фауста”:

Natur und Geist — so spricht man nicht zu Christen.

Deshalb verbrennt man Atheisten,

Weil solche Reden hoсhst gefahrlich sind.

(Природа и дух (ум) — об этом не говорят христианам.

Потому-то и жгут атеистов,

Ибо таковые разговоры крайне опасны).

— “Дух и природа — не для христиан” (пер. Б. Пастернака).

140 Здесь это красота какой-то утробной верности Христу и отречения от сатаны, которая остается живой в уже утратившей разум душе, — и ответная красота свышнего милосердия. Такого мотива мы у Пастернака не встретим.

141 Однако не Widerchrist (противник христианства) и не Unchrist (опровергатель христианства). — См.: Канаев. С. 35.

142 Эккерман. С. 639.

143 Гениальный перевод, — при том что буквалистской точности здесь искать бесполезно! И в переводческом труде Пастернак остается верным своей теме силы: главное, что должен передать перевод, по его словам, — это силу оригинального текста (V, 52).

144 Карандашная рукопись (IV, 557). В окончательном тексте романа отношения нового искусства и нового христианства изложены в обращенном порядке: “Душою этих книг было по-новому понятое христианство, их прямым следствием — новая идея искусства” (IV, 67).

145 Ср. одно из многих высказываний Пушкина на этот счет:

Затем что ветру и орлу

И сердцу девы нет закона.

146 В сцене маскарада из Второй части “Фауста” Гете предлагает символ поэта — возницы бога богатства Плутона, разбрасывающего дары:

Bin ich Verschwendung, bin ich Poesie.

Bin der Poet der sich vollendet

Wenn er sein eigenst Gut verschwendet.

Буквально:

Я расточительство, я поэзия.

Я поэт, который исполняется тогда,

Когда он все самое свое расточает.

Как по-пастернаковски это звучит! А вот перевод:

Я — творчество, я — мотовство,

Поэт, который достигает

Высот, когда он расточает

Все собственное существо.

147 См. последние строфы стихотворения “В больнице”:

О Боже, волнения слезы

Мешают мне видеть Тебя.

Мне сладко при свете неярком,

Чуть падающем на кровать,

Себя и свой жребий подарком

Бесценным Твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,

Я чувствую рук Твоих жар.

Ты держишь меня, как изделье,

И прячешь, как перстень, в футляр.

148 III, 186. Это чувство, как мы знаем из стихов, обладает царственной властью:

Когда строку диктует чувство,

Оно на сцену шлет раба.

149 Цит. по: Канаев. С. 358–359.

150 Выслушав рассказ о прарастении (оно же “символическое растение”). Шиллер заметил: “Это не опыт, это идея”. Гете отвечал: “Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами”. — Канаев. С. 100.

151 Неописуемо высокие созданья

Великолепны, как в первый день;

И все твои высокие созданья

Великолепны, как в первый день.

152 См. письмо К. Г. Локсу 28 января 1917 года (VIII, 315). Оригинальность и здесь — в смысле первичности.

153 Ср. мысль В. Бибихина (в курсе лекций по древнейшей индийской поэзии) о том, что гимн, дифирамб, хвала есть исторически первый и самый аутентичный род лирики. Стоит помнить и о том, что оригинальное название Псалтыри — Книга Хвалений. “По-еврейски Книга Псалмов называется, как называлась уже во времена Кумранской общины, Книгой Хвалений (sefer tеhillim)”. — Аверинцев С. Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе Первого Псалма — три ступени зла. — Псалмы Давидовы. Перевод С. С. Аверинцева. Киев, 2003.

154 Письмо Ст. Спендеру (X, 523–524).

155 Гете (рассказывая историю своих ботанических занятий!) называет Шекспира первым среди трех определивших его отношение к миру мыслителей (Шекспир, Спиноза, Линней). Исключительным значением обладает Шекспир и для Пастернака.

156 “Такою и должна быть жизнь. Она должна быть трагедией полноты, трагедией производительности и счастья”. Письмо Л. Слейтер, 1956 (Х,183). “Трагизм жизни — ее естественная закономерность, она должна быть трагической, чтобы быть реальной. Когда потом над ее свидетельствами проливаешь слезы, то это не оттого, что в ней незадачливо стеклись обстоятельства, а оттого, что она дорого стоила. Плакать заставляет ее значительность”. Ж. Л. Пастернак. 12–16 мая 1958 (Х, 321).

157 См. прим. Е. Б. Пастернака о quinta essentia (V, 521).

158 Другой род дифирамбизма и восприятия человеческой культуры как пятой стихии мы видим в О. Мандельштаме:

Нам четырех стихий приязненно господство,

Но создал пятую свободный человек.

Разница в том, что человек в мысли Пастернака не столько “создает” пятую стихию, сколько сам ей является.

159 Цит. по: Канаев. С. 274.

160 Цит. по: Канаев. С. 188.

161 Гете имеет в виду, что в цветах мы видим разного рода столкновения света с темнотой, в которой свет “страдает”.

162 Канаев. С. 310.

163 Изложенное в сочинении Гердера: “Бог. Некоторые разговоры о системе Спинозы”, 1787.

164 “...В духовном мире это мысль, в телесном — движение. Я не знаю, каким общим словом можно было бы их охватить без насилия, если не понятием сила”. Цит. по: Канаев. С. 159.

165 Гете говорит, что он на стороне обыденного рассудка — против философии, которая “никогда не доходит до объекта”. “Она (критическая и идеалистическая философия. — О. С.) никогда не доходит до объекта, это мы должны признать вместе с обыденным человеческим рассудком...” “Всегда хорошо оставаться в естественном философском состоянии” (цит. по: Канаев. С. 140). Похожим образом мимоходом высказывается о философии Лара, к удовольствию Живаго: заниматься философией — все равно что есть одни приправы. “Естественное философское настроение” иначе можно назвать “мудростью”, и в определенном сотношении она противопоставлена философии: ср. “он (Гете. — О. С.) был слишком мудр, чтобы стать философом в обычном смысле” (слова философа Г. Сантаяны).

166 Цит. по: Канаев. С. 140.

167 Цит. по: Канаев. С. 143.

168 “Ищу божественное (иначе говоря: себя) in herbis et lapidibus” (цит. по: Канаев. С. 157).

169 Э. Пельтье-Замойской. 19 августа 1958 (Х, 375).

170 “Каждый новый предмет, хорошо рассмотренный, раскрывает в нас новый орган”. — “История естествознания”. Цит. по: Канаев. С. 174.

171 В так называемых отрицательных зрительных следах (то есть явлении зрению цвета, дополнительного к только что виденному, например, иллюзии голубого после виденного желтого, красного после зеленого) Гете видит “то молчаливое противоречие, которое вынуждено проявлять все живое, когда ему навязывается какое-то состояние. Так, вдох предполагает выдох, каждая систола — диастолу... Это вечная формула жизни, которая обнаруживается и здесь. Глаз требует светлого после темного... и именно тем показывает свою жизнь, свое право овладеть объектом, что порождает из себя нечто, противоположное объекту” (выделено мною. — О. С.). — Канаев. С. 320.

172 III, 206. Совсем по-гетевски: Первое и последнее, что требуется от гения, — это любовь к правде (Wahrheitsliebe). — Цит. по: Канаев. С. 414.

173 Из писем и разговоров Гете. Цит. по: Канаев.. С. 415-416.

174 Всегда невероятна роза,

Неописуем соловей (“Западно-восточный диван”).

175 Ср. Канаев. С. 186.

176 См. об этом подробнее в моей работе “Морализм искусства, или о Зле посредственности”. — Седакова О. Музыка.

177 Может показаться, что здесь мы сталкиваемся с существенным отличием Пастернака от Гете. Жертва — как будто слишком христианское и потому не гетевское слово: но вспомним алтарь, изображавший “всю природу” по ярусам, который Гете мальчиком мастерил для некоего жертвоприношения. И хотел зажечь при помощи зажигательного стекла (“Поэзия и правда”).

178 “Так неуместно и несвоевременно только самое великое” (IV, 194).

179 Удивительные строки “Чуда”:

Найдись в это время минута свободы

У листьев, ветвей, и корней, и ствола,

Успели б вмешаться законы природы.

Иначе говоря: проклятие не испепелило бы смоковницу. Их можно понять, только имея в виду эту необходимость свободы для действия законов жизни, сохраняющих живое.

Dac Sein ist ewig: denn Gesеtze

Bewahren die lebend’gin Schätze,

Aus welchen sich das All geschmükt.

(Бытие вечно: ибо законы

Охраняют живые сокровища,

Которыми украшена Вселенная) “Завещание”.

180 Цит. по: Канаев. С. 196.

181 “Добро, не добро сделанное, не есть добро”. “...Если нередко побеждает добро и своим явлением исправляет зло, то неправильно думать, что к этому добру привело зло, что добро явилось результатом зла. Это невозможно”. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. М., 2000. С. 161.

182 Цит. по: Канаев. С. 308.

183 IV, 181. Похожим образом Гете говорит о своем учении о цвете: “оно старо как мир, и долго его отрицать или замалчивать не удастся”. — Эккерман. С. 422.

184 Речь идет о причинности и телеологии, какими они стали в механистической мысли. Совсем иное понимание причин и целей, телеологическое тепло и каузальное тепло, живое еще в мысли Данте, здесь не обсуждается.

185 Эккерман. С. 234.

186 Мы вспоминали пушкинский гнев на “поиски целей” в искусстве и природе. “Зачем арапа своего...” И множество похожего:

Больше ничего

Не выжмешь из рассказа моего.

Мы вернулись к вопросу: “Зачем эта трата мира?”

187 Ср. удивительное признание: “Я описывал характеры, положения, подробности и частности с единственной целью: поколебать идею железной причинности и абсолютной обязательности (подчеркнуто мною. — О. С.); представить реальность такой, какой я всегда ее видел и переживал; как вдохновенное зрелище невоплощенного, как явление, приводимое в движение свободным выбором; как возможность среди возможностей; как произвольность... Отсюда некоторый оптимизм этой манеры. Понимание бытия не как чего-то порабощающего и разочаровывающего, а как удивительной и освобождающей тайны”. Ж. де Пруайяр, 20 мая 1959 года (Х, 490).

188 Мысль в том смысле, как о ней думал Пушкин: “Где мысль одна плывет в небесной чистоте”.

189 “Слова только символичны, только образны...”. Цит. по: Канаев. С. 337. Мы помним, что у Пастернака вся ценность искусства в том, что оно “только символично”.

190 Ср. возмущение Пастернака попытками “символически” — в этом смысле символа — читать его роман (высматривать “за каждым словом или положением какой-то иной, скрытый смысл — мыслительный, оккультный или провиденциальный” (Х, 379); подобного рода возражения встречаются во многих письмах 1958–1959 годов), отыскивая в нем “шифры”, “аллегории”, “неподвижные и разрозненные знаки тайнописи” (X, 477) и т. п. Это противоречит и самому характеру творчества, и тому общему, что символизирует сочинение — “величие жизни и бесконечную ценность человеческого существования” (там же).

191 “Я понял, что история культуры есть цепь уравнений в образах, попарно связывающих очередное неизвестное с известным, причем этим известным, постоянным для всего ряда, является легенда” (III, 207).

192 Цит. по: Канаев. С. 178.

193 В святоотеческой мысли “мир предстает как епифания — с сообщенным ему порывом к причастию”. — Истоки. С. 219.

194 Истоки. С. 217.

195 Истоки. С. 219.

196 В этом смысле о. Александр Шмеман говорит о том, что “истинный символ неотделим от веры: веры как “обличения вещей невидимых””.

197 Истоки. С. 225.

198 Истоки. С. 217.

199 “Символ частичен и потому направлен в будущее” (о. Александр Шмеман).

200 Вот как выглядит удавшийся диалог: “Но едва лишь речь зашла о главном, о вещах, известных людям созидательного склада, как исчезли все связи, кроме этой единственной, не стало ни дяди, ни племянника, ни разницы в возрасте, а только оставалась близость стихии со стихией, энергии с энергией, начала и начала (подчеркнуто мною. — О. С.). — IV, 176–177.

201 “Я понял, к примеру, что Библия есть не столько книга с твердым текстом, сколько записная тетрадь человечества, и что таково все вековечное”. (III, 207).

202 С этим размышлением Живаго с энтузиазмом соглашался католический богослов Т. Мертон (Х, 397).

203 “Ее всю (Третью Симфонию Скрябина. — О. С.) переполняло содержание, до безумия разработанное и новое, как нов был жизнью и свежестью дышавший лес, одетый в то утро, не правда ли, весенней листвой 1903-го, а не 1803-го года” (III, 302).

204 Эккерман. С. 639–640.

205 “Реальные дела милосердия кое-что значат для меня, но дела гения — для меня всё” (Х, 566-567).

206 “Ибо “мнение” о Святом Духе ничего не стоит по сравнению с его собственным присутствием в произведении искусства, с чего начинается великое и чудесное” (Х, 472).

207 IV, 645 (Комментарий Е. В. и Е. Б. Пастернаков).

208 Один из ранних вариантов заглавия “Доктора Живаго” — “Нормы нового благородства”. Здесь опять появляется моя легендарная четырехлетняя племянница Даша.

— Оля, а кто такие аристократы? — спросила она меня.

— Потомки благородных предков, — не долго думая, ответила я.

— Как мы с тобой, — удовлетворенно заметила она.

— Ну нет, мы не аристократы.

— А почему?

— Ну это, знаешь, князья, бароны, графы...

— А... — разочарованно сказала она. — А я думала, это верующие (она произносила: “верущие”).

— ?

— Они же потомки Бога. Кто же благороднее?

* * *

Журнальный зал | Континент, 2009 N142 | Ольга СЕДАКОВА

Ольга СЕДАКОВА — родилась в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук, поэт, прозаик, переводчик, филолог, старший научный сотрудник МГУ, почетный доктор богословия Европейского гуманитарного университета. Автор многих книг, в том числе собрания сочинений в 2-х томах и тома избранного «Путешествие волхвов». Лауреат литературных премий Андрея Белого, Александра Солженицына, Альфреда Тёпфера, Европейской премии за поэзию, Ватиканской имени Владимира Соловьева и др., кавалер Ордена искусств и словесности Французской республики. Живет в Москве.

Ольга СЕДАКОВА

Русская культура

Начну на флейте стихи печальны,

Зря на Россию чрез страны дальны...

Василий Тредиаковский

Эти старинные стихи часто приходят мне в голову во время моих странствий по свету. Если бы не эти странствия, мне вряд ли пришлось бы так много думать о России — и думать для других. Это (не говоря о других причинах) просто входит в мои рабочие обязанности: в английском университете, французском, американском или в итальянском, какие бы лекции или курсы лекций мне ни предлагались, первое, чего от меня ждут, — это какого-то сообщения о России. Не о России политической (круг моих слушателей другой): о русской словесности, о русской культуре, о русской мысли. Все люди, родившиеся в России и выезжающие в другие страны, невольно и почти автоматически оказываются «специалистами по России», «русскими по профессии». Часто это профессия чрезвычайно сомнительная. В разных городах и весях мне приходилось встречать — в роли таких информантов — людей совершенно невежественных и потому нечеловечески самоуверенных. Они брались за полчаса объяснить европейцам или американцам все, что касается «таинственной русской души», истории, искусства, Сталина, Горбачева, крепостного права и т. п.: кому же, как не человеку из России, об этом судить? Тем более, что и поправить некому. «Русский по профессии» — новый тип авантюриста, родившийся в эпоху открытых границ и информационного голода. Вообще говоря, и каждый, скажем, итальянец, почему-либо живущий в России, невольно оказывается «итальянцем по профессии». Но я никогда не видела, чтобы другие с таким азартом эксплуатировали свою «врожденную профессию», как наши соотечественники за рубежом. Меня эта профессия никогда не привлекала. Если я берусь говорить о русской культуре, то потому, что могу говорить о ней со стороны: с исследовательской стороны. Я русист по образованию, и единственная область, в которой я могу признать собственные знания профессионально удовлетворительными, не совсем дилетантскими — это история русского языка. Этому действительно можно было научиться в нашем Университете: учителя были прекрасные.

Я не знаю, интересно ли соотечественником то, что я говорила о русской культуре «для других». Ведь здесь приходится сообщать и то, что принято считать общеизвестным для человека русской культуры (впрочем, в общеизвестности многих из таких азбучных истин я давно сомневаюсь). Я предлагаю вниманию читателей «Континента» одну из таких лекций — вводную лекцию к истории русской культуры, которую я читала в английском университете Киль (Keele University). Читала я ее по-английски.

Тысячелетняя русская культура так богата, сложна и противоречива, что любая попытка обозреть ее в кратком вступительном слове обречена на неудачу. Но что еще важнее: русская культура как целое остается проблемой для самой себя, загадкой, тайной, Сфинксом. Образы России-сфинкса, России-тайны — любимые образы русских поэтов, Тютчева, Блока:

Ты и во сне необычайна.

Твоей одежды не коснусь.

Дремлю — и за дремотой тайна,

И в тайне — ты почиешь, Русь.

И это, вероятно, первое, что следует сказать о русской культуре: это культура, погруженная в разгадывание себя самой.

Именно эту характеристику выносит в начало одной из своих последних работ, «Тезисы к семиотике русской культуры», Ю. М. Лотман: «Взгляд на самое себя является для русской культуры более первичным и основополагающим, чем взгляд на окружающий мир»¹. Есть ли в мире (или, по меньшей мере, в Европе) другая такая, бесконечно проблематизирующая себя саму культура?

Внешний наблюдатель может, — как это сделал, например, итальянский историк, дипломат и журналист Серджо Романо², — счесть это свойство русской культуры своего рода нарциссизмом. Может показаться, замечает С. Романо, что Россия веками не отрывается от зеркала, созерцая собственную «особость», — и то восхваляет себя, не зная удержу, за то, что она — не такая, как все, то раздирает одежды по поводу собственных пороков, тоже необычайных. Странный и неразрешимый роман с собой. И в самом деле, среди русских писателей, философов, музыкантов, художников и даже христианских подвижников трудно найти такого, для которого первой, самой глубокой и самой острой темой (ибо образ Сфинкса, «роковой родной страны» несет в себе нечто угрожающее) не была бы Россия. Такое исключение, несомненно, — Лев Толстой, занятый человеком вообще, мирозданием вообще, правдой вообще, не в исключительно русской перспективе. Но второе имя не скоро придет на память.

Наблюдение С. Романо, бесспорно, схватывает что-то очень существенное в нашей истории. Но все же, я думаю, оно по существу неточно. Не образ Нарцисса, склонившегося над собственным отражением, я вспоминаю, когда думаю об этой поглощенности русских мыслителей Россией, а другие сцены, сцены, в которых два участника: тот, кто смотрит, — и то, на что он смотрит. Такие, например, как волшебная сцена из пушкинской «Сказки о Мертвой Царевне»: Королевич Елисей глядит на свою усыпленную невесту в хрустальном гробу. Или сцена из другой сказки, аксаковского «Аленького Цветочка»: юная красавица смотрит на спящее чудовище, своего будущего жениха. Сон почти непременно связан с русской темой, но тот, кто смотрит на спящего (спящую), не спит; он спрашивает:

Ты проснешься ль, исполненный сил?

И: «кем ты проснешься?» Дело не только в том, что, в отличие от случая Нарцисса, завороженное созерцание России самым интимным образом связано с темой ее будущего, с ее непредсказуемым пробуждением или метаморфозой, но и в том, что созерцающая мысль и предмет созерцания существенно разделены.

Русские мыслители, говоря о России, говорят не о себе. Они говорят о России во втором лице («Ты») или в третьем («Oна») — и почти никогда в первом («Мы»). Я надеюсь показать в дальнейшем, каким образом создалась самая возможность такого отстраненного созерцания. Как писала молодая Ахматова:

И с любопытством иностранки...

<Я> слушала язык родной.

Эти стихи — не импрессионистская зарисовка минутного настроения, а в каком-то смысле историческая констатация. Так, «с любопытством иностранца», учится родному языку у московских просвирен Пушкин. В записках и дневниках для уточнения значения русского слова он пишет рядом с ним, в скобках, французское.

С такой страстной заинтересованностью вряд ли возможно относиться к себе самому: так можно относиться к другому, — но к такому другому, который несет в себе твою судьбу. Есть что-то особое в той силе связи, которую отдельный человек, оставаясь на родине или покидая ее, чувствовал между собственной судьбой и загадкой России. Философ Г. П. Федотов говорил о растительной природе русского человека, который теряет жизнеспособность, когда корни его вырывают из родной почвы. Федотов принадлежал первой волне русской эмиграции, к тем, кому пришлось покинуть Россию поневоле, — быть может, к последнему поколению русских, для которых этот закон растительной связи с почвой оставался неотменимым: русских, не обреченных на Россию.

Этот загадочный предмет вопрошания, Россия, меняет свой образ до противоположности в зависимости от точки зрения наблюдателя. «Святая Русь», страна особого духовного призвания, «родная Галилея», принявшая, как никакая другая, христианскую керигму смирения и неотмирной кротости — и «немытая Россия», безумная, дикая, беззаконная и бессмысленно лютая страна. Впрочем, и второй образ может быть предметом не обличения и покаяния, а любования — и внушать своего рода ницшеанскую любовь к судьбе, amor fati:

Да, и такой, моя Россия,

Ты всех краев дороже мне.

Стоит вспомнить страшные предсмертные слова Александра Блока о себе и о родине: «Чушка Россия сожрала своего поросенка». И это Блок, воспевший Русь как Деву и Жену, воплощение соловьевской Софии Премудрости Божией!

И невозможное возможно,

Дорога долгая легка,

Когда блеснет в дали дорожной

Мгновенный взор из-под платка.

Когда звенит тоской острожной

Глухая песня ямщика!..

Нарушать этот сон не следует, искать разгадок бесполезно — таков самый частый совет в этом разговоре с молчанием и безответностью.

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный...

Движение царевича Елисея, разбившего хрустальный гроб, поцеловавшего­ и воскресившего Спящую Царевну, остается в области волшебной сказки.

Можно заметить, что в полярных образах возлюбленной и ненавистной России — и тем более, в ее постоянно двоящемся образе:

Ты и убогая, ты и обильная,

Ты и могучая, ты и бессильная, —

неизменным остается одно: настойчивая тема иррациональности, непостижимости и невыразимости:

Умом Россию не понять.

Именно здесь, в отношении к уму (рациональности) и всем формам его выражения (праву, социальной и экономической организации, формальной этике и т. п.) можно увидеть основное различие между двумя сложившимися в прошлом веке направлениями русской культуры: западничеством и славянофильством. Нужно заметить, что по инерции эти термины прилагаются к современной ситуации — и совершенно несправедливо: старые славянофилы не имели ничего общего с современным зоологическим национализмом и старые западники, как Александр Герцен, — с вульгарным и бессовестным «модернизмом» наших современников, публицистов и политических активистов. Спор между ними происходил внутри одного общества: хорошего общества. И если стенания о «России, которую мы потеряли», представляются мне и не совсем справедливыми и совсем безвкусными, то об этой потере можно говорить с прозаической точностью: хорошее общество мы явно потеряли. И трудно было бы его не потерять среди всего, что происходило в послереволюционные годы.

Итак, Запад постоянно ассоциировался с рациональностью, юридизмом, прогрессом и т. п. Это противопоставление имело и конфессиональное измерение (полемика с католицизмом), и социальное (патриархальные отношения противопоставлялись холодному гражданскому обществу нового типа).

Но противопоставление рационального таинственному, законного благодатному не возникло вместе с проблемой Россия/Запад, ставшей актуальной после реформ Петра Великого. Уже в первом оригинальном сочинении русской цивилизации (точнее, древнерусской: то есть в общем истоке украинской, белорусской и русской традиций), в «Слове о Законе и Благодати» Киевского митрополита Иллариона встает вопрос о «новом народе», Руси, и его будущем, — и это будущее обосновывается превосходством века благодати над веком закона. С бесконечным превосходством благодати над законом и духа над буквой (темой апостола Павла) первый русский митрополит связывает надежду на будущее своего народа, пришедшего в христианскую ойкумену в последний час — и, по закону благодати, ничем не обделенного перед первыми, а может быть, в парадоксальной этике христианства, и превосходящего их («последние будут первыми»). Заметим, что во время Иллариона, в первый век русского христианства, тема достоинства (dignitas) нового государства если и стояла, то не в оппозиции к Западу, а скорее — к Византии. Но характерное недоверие к закону, к формально установленной норме было выражено уже тогда (при том что сам Илларион был соавтором князя Ярослава в составлении первого свода церковного права на Руси). Можно уже здесь увидеть предвестие анархизма и очень своеобразной нелюбви к закону и законам, характерной для русского общества вплоть до наших дней. Оборотной стороной лозунга «любовь, а не закон» стал неограниченный никакими законами произвол власти, ее патерналистское отношение к собственным подданным, которые трактовались как неразумные дети — и вполне принимали такое свое положение (еще в начале нашего века русские крестьяне называли императора «батюшкой» — как отца или священника). Это отношение, да еще зловеще утрированное при советских начальниках, пародирует Д. А. Пригов:

Трудно быть руководителем

Да такой большой страны.

Все равно, что быть родителем

Непослушливых детей...

И вместе с тем мистико-анархистское настроение, опасное для всякого социального строительства, для русского искусства и мысли создало особые возможности думать о «последних вещах», о «едином на потребу». Эти черты русской творческой культуры создали тот ее образ, который Томас Манн назвал «святой русской литературой», die Heilige Russische Literatur.

Проблемой для русской культуры остается не только ее собственная душа или сущность, — но сама непрерывность ее истории. Этой черте посвящен третий из упомянутых выше «Тезисов» Ю. М. Лотмана: «История русской культуры в своем собственном восприятии предстает как цепь взрывов»³. Каждая культура забывает свое прошлое. Но так резко, радикально, бесповоротно рвать с ним, как это делала Россия — и не один раз! — мало кто бы захотел. В сущности, у нас не одна, а по меньшей мере три русских культуры; причем вторая, послепетровская, старалась совершенно забыть о первой, средневековой (и немало в этом преуспела), а третья, советская, хотела уничтожить до основания следы двух предшествующих, строя на голом месте, — точнее, на развалинах прошлого, на развалинах всех его ценностей: религиозных, этических, эстетических, — так что сама атрибуция советской культуры как русской у многих вызывает сомнение. Тем же нежеланием принять собственное ближайшее прошлое отмечены и новейшие попытки реставрации дореволюционной России, попытки перекинуть мост через советские десятилетия в туманное для самих реставраторов прошлое — так, как будто этих десятилетий вообще не было.

Я попытаюсь вкратце очертить эти три культурных эпохи.

Древнерусская культура (как уже говорилось, общий источник современных русской, украинской и белорусской культур), великолепно изученная Д. С. Лихачевым и итальянским славистом Риккардо Пиккио. Ее начало — Крещение Руси в 988 году; ее конец весьма условно можно отнести к XVII веку. Культура средневекового типа, церковного и даже монашеского характера. Известно, что в восточном христианстве монашеству принадлежит особая роль: «монаху образец ангел, мирянину — монах». Византийская по своему происхождению (Д. С. Лихачев определил ее как «трансплантацию» византийской культуры на славянскую почву; С. С. Аверинцев в свою очередь обратил внимание на особую роль сирийской, а не только греческой составной византийской традиции для Руси), древнерусская культура отличается сложным и изысканным символизмом, который непосредственно ощущает каждый созерцающий классическую православную икону. В центре всего культурного творчества русского Средневековья располагается Литургия (не Св. Писание, как склонны считать многие современные исследователи, а именно богослужение: литургические тексты — точка отсчета языковой чистоты; по мере удаления от храмового предназначения славянский язык становится все более близким к языку черни, как показал Н. И. Толстой). Храмовое действо, в котором великий ученый и богослов прошлого века П. Флоренский видел синтез словесного, зрительного, музыкального, драматического искусств; освещение, одеяния и ароматы значили в этом действе не меньше, чем слова молитвенных воззваний. По рассказу летописи, именно греческая литургия, которую послы князя Владимира увидели в Константинополе («И мы не знали, на небе мы или на земле»), окончательно определила выбор веры. Красота оказалась главным богословским аргументом, — и эта интуиция красоты, «святыня красоты», унаследованная Русью от греков, оставалась, быть может, центральной ценностью русской культуры и в новейшее время (ср. знаменитые слова Достоевского, — точнее, героя Достоевского: «Красота спасет мир», — которые любил повторять Папа Иоанн Павел II, — или финальные строки мадригала Пушкина:

Благоговея богомольно

Перед святыней красоты).

Ведущее место в древнерусской культуре принадлежало, видимо, зрительной красоте (быть может, и музыкальной: но, если иконопись Древней Руси заслужила всемирное признание, то ее музыкальное наследство, храмовые распевы только начинают узнаваться). Об этом свидетельствуют зодчество, стенопись, иконы, прикладное искусство. Иконопись называют богословием в красках, молчащей метафизикой. Оригинального богословия в словах, подобного монументальным западным богословским «Суммам», Древняя Русь не развивала. Этот факт может быть оценен по-разному, но он едва ли случаен. Рассуждению и толкованию восточное монашество предпочитало молчание, безмолвное созерцание; особенной силы это движение достигло в исихазме, школе святого безмолвия, получившей богословское обоснование в мистическом учении святителя Григория Паламы о нетварном свете и возможности созерцать его и соединяться с ним в молитвенном молчаливом внимании, в «сердце сердца» или в «плоти плоти», в «умной» (то есть бессловесной) молитве. На Руси исихастская инспирация стала особенно сильной в XIV веке, благодаря преп. Сергию Радонежскому; общий тон этого настроения, этой неотмирной тишины можно увидеть в работах Андрея Рублева. Парадоксальным образом императив молчания, воздержания от слов стал основой не только зрительного искусства, но и особой словесной техники, излюбленной древнерусскими книжниками: «извития» (или «плетения») словес. Это очень сложная изысканная риторика, назначение которой не в том, чтобы точнее сообщить какое-то конкретное содержание, — но чтобы внушить некоторое умственное и душевное состояние, «умиление», «тихий нрав в крови». «Молчание в словах» выражается не в лапидарности, а напротив, в преизбытке слов, в игре близкими и сближенными значениями и звучания­ми. Виртуозные образцы этой словесной техники можно найти, например, в житиях, составленных Епифанием Премудрым.

Нужно признать, что словесность Древней Руси уступает ее пластиче­ским искусствам и не представляет собой такого всемирно значимого явления. Торжеством словесности в России будет только XIX век.

В сравнении с другими средневековыми культурами древнерусскую отличает более радикально церковный, «постный» характер. Светские жанры до позднего времени практически отсутствуют в книжности. Фольклорная поэзия остается устной и не проникает за границы письменности на церковнославянском языке. Ничего подобного героическому и, тем более, любовному эпосу Европы мы не найдем в древнерусской словесности (исключение — гениальное «Слово о полку Игореве»; но его изолированное положение в общем ряду словесности и вызывало постоянные споры о его аутентичности). Этот суженный диапазон культурного творчества Древней Руси, как полагает С. С. Аверинцев, — та цена, которой заплачено за необычайную чистоту храмового искусства. Не только на Западе, но в самой Византии существовало развитое придворное и светское искусство. Но внутри древнерусской культуры мы вряд ли найдем такие зерна будущего, как схоластика, риторика или «искусство тонкой любви», fin amour, из которых потом росла светская литература. Формы новой послеренессансной культуры значительно позже экспортировались на Русь, — и это была новая «трансплантация».

Однако было бы странно представлять Древнюю Русь как один огромный монастырь: реальная ситуация была гораздо сложнее. Для ее описания часто привлекаются такие термины, как «двоеверие» и «двуязычие» (или диглоссия). В первом случае речь идет о христианско-языческом симбиозе народных верований; во втором — о резком, взаимоисключающем разграничении употребления двух языков: сакрального церковнославянского, книжного языка, общего для всех православных славянских народов, — и местных устных говоров, обслуживающих профаническую сферу. Кроме того, существовал еще неизученный, в сущности, лингвистикой язык фольклора — своего рода поэтическое койне, не совпадающее с бытовыми говорами (об этом поэтическом койне думал поэт А. Величанский). Русский фольклор, к которому книжная культура обратилась очень поздно, едва ли не впервые в эпоху романтизма, — богатейшее многожанровое явление. Его взаимодействие с книжной христианской культурой было ограниченным, и по своей идеологии он остался языческим; в нем жила глубочайшая архаика мифиче­ских образов, метафор, мыслительных структур. Интересно, что осколки мифи­ческой картины мира в крестьянской жизни оказались более устойчивыми, чем плоды христианского просвещения. После семидесяти лет «воинствующего атеизма» (государственной борьбы со всеми нематериалистическими «предрассудками») этнографические и фольклорные экспедиции записывают фольклорные тексты глубочайшей древности и фиксируют архаическую­ обрядность и языческие верования в селах, где всякая память о христиан­ском наследстве была искоренена. По этим реликтам мы можем представить другую, не публичную, не официальную сторону древнерусской культуры.

Мне приходится оставить в стороне разговор о церковнославянском языке, который доныне остается языком православной Церкви: это увело бы нас слишком далеко. Но особый характер этого языка, своего и чужого одновременно (морфологически он был славянским, но семантически — греческим; очень отдаленный, но все-таки аналог ему представляет английский язык первого перевода Библии, «Библии Короля Иакова»), понятного и непонятного сразу, языка исключительно сакрального узуса, определил многое в русской культуре на всем протяжении ее истории.

Я говорю о допетровской культуре как о некотором целом, хотя это большое упрощение. Допетровская история рассечена татарским нашествием. Восстановленная Русь, уже Московская, а не Киевская, оставаясь культурой средневекового типа, оказалась иной. Именно в Московском Царстве появляется и крепнет тенденция к изоляционизму, идейно обоснованному консерватизму и священной политике национального мессианства, окрашенного в апокалипсические тона («Москва — Третий Рим», иначе — последний оплот истинной веры, причем за чистоту веры отвечает не столько глава Церкви, Патриарх, теперь независимый от Константинополя, но царь, «надежа православный царь», как народные песни именуют Ивана Грозного). Весь мир за границами святой Руси теперь представляется «нечистым»; как мы видим из записок европейских путешественников в Московию времен Ивана Грозного, само общение с иностранцами и иноверцами почитается опасным, и не только в политическом, но и в духовном отношении. С этой-то священно обоснованной ксенофобией должен был иметь дело Петр I, принудивший своих подданных принять «богомерзкие» и «бесов­ские», в их представлении, обычаи «немцев» (т. е. «немых», не говорящих по-русски: всех иностранцев). Пушкин назвал императора Петра revolution incarne. Беспощадный переворот, совершенный им в русской культуре и русском обществе, должен был вновь, во второй раз после Крещения, создать «новую страну» и «новый народ». Как писал его придворный поэт:

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими стали мы вдруг (Опять вдруг, мгновенно! — О. С.) народ уже новый.

Писал, между прочим, новым стихом — заимствованной из Польши силлабикой, которую довольно скоро сменила силлаботоника (взятая из германских образцов), ставшая классическим стихом русской поэзии. Древнерусская книжность не знала регулярной версификации. Ритмика фольклорного стиха с трудом поддается формальному описанию, а что касается стиха молитвословного, звуковой организации литургических гимнов — здесь мы еще остаемся в области гипотез.

Направления петровской революции можно легко определить как вестернизацию, модернизацию, секуляризацию Руси, которую больше не называли Русью, но Россией (искусственное латинизирующее название: росс — Росс-ия). Сопротивление церковной культуры было ослаблено великим церковным расколом, происшедшем при предшественнике Петра, государе Алексее Михайловиче. Православные, ушедшие в раскол, не принявшие церковных реформ патриарха Никона, пережив жесточайшее гонение, сохранили «отеческую веру» ценой отказа от истории, ухода из нее. До наших дней крайние толки древлеправославных сохраняют быт XVII века, почитая нечистым и антихристовым все, что появилось после раскола.

Трагическая история раскола оставила по себе словесное свидетельство необыкновенной силы — «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». Парадоксальным образом Аввакум, принявший страдание за верность древнему обычаю, стал самым дерзким новатором в средневековой словесности — начиная с жанра (житий, написанных самим страдальцем, благочестивая традиция не знала) и языка (впервые в письменности явился живой русский язык, совсем не «византийский», свежий, прямой и не боящийся грубости). Личность такого склада, как у опального протопопа, естественно было бы искать среди европейских участников Реформации. Но — еще один парадокс русской истории — здесь эта сила и бесстрашие направлены против реформы!

С реформированной церковью Петр справился, лишив ее самостоятельности. Патриаршество было упразднено; главой Церкви практически стал Император. В отличие от Англиканской церкви, которая открыто заявляет о таком своем устройстве, русское православие никогда этого открыто не провозглашало. Тем не менее церковное значение монарха было всем понятно, — и цареубийство ХХ века не в последнюю очередь было обусловлено этим.

Итак, при Петре изменились имя страны, столица, календарь, язык культуры, графика (гражданский шрифт), вся система символики, социальная структура. Все это в замысле должно было ввести Русь в круг европейских народов, в ту культурную ситуацию, которая сложилась после «пропущенных» русскими послеренессансных веков. Вся эта работа мыслилась как цивилизаторская, собственное прошлое представлялось варварством. Относиться к нему иначе значило проявить нелояльность (ходить в русском платье, носить бороду было опасным фрондерством). Петр, намеренно рвавший с Московией и византинизмом, был во многом наследником московского деспотизма, сложившегося при Иоанне Грозном. Недаром именно с этими двумя сильными царями любил сопоставлять себя Сталин; так его трактовало и официальное советское искусство (роман А. Толстого «Петр Первый»; фильм С. Эйзенштейна «Иван Грозный»⁴).

Петровский культурный переворот, продолженный и укрепленный Екатериной II, открыл новую эпоху русской истории — петербургскую. Эта ломка, однако, несла в себе и трагические перспективы, которые раскрылись впоследствии. Население России оказалось самым глубоким образом расколото; в разных сословиях действовали разные культурные модели. В. Ключевский иллюстрирует это положение простым примером из гражданской архитектуры. Крестьянская изба и боярские хоромы принадлежали одному типу строения, следовали одному плану, различаясь только бедностью или роскошью его осуществления. Между дворцом или поместьем нового, европейского типа и избой не было ничего общего. Образованные слои, дворянство принадлежали культуре западного типа, крестьянство и духовенство — прежней, византийско-русской. У этих слоев не было общего культурного языка, даже в буквальном смысле: к началу XIX века дворяне часто не умели писать по-русски и говорили с ошибками; первый поэт России, Пушкин, читал Библию на французском, как было обычно в его кругу. Собственная страна в ее консервативном народном быту могла представляться европейски образованному человеку экзотической, как Индия, — и это продолжалось вплоть до революции 1917 года.

Край исконный мой и кровный,

Серединный, подмосковный,

Мне причудливо ты нов,

Словно отзвук детских снов

Об Индее баснословной...

(Вячеслав Иванов)

В сочинениях Толстого и Достоевского мы часто встречаем такую ситуацию: происходит встреча просвещенного героя с собственным народом, совершенно ему до этого неизвестным (Платон Каратаев в «Войне и мире», Долгорукий в «Подростке», «Мужик Марей»). Герой узнает в этих странных людях носителей какой-то великой истины, от которой сам он был отчужден. Он воспринимает ее как «Божью правду», христианскую, православную истину: ведь европеизация почти неизбежно означала усвоение «вольнодумства» или нетрадиционных форм религиозного опыта (деизм, масонство и т. п.). С христианской мыслью Запада русская культура встретилась всерьез лишь в XIX веке (по большей части, с ее поздней, гуманистической и социалистической интерпретацией), а с западным богословием, по существу, никогда.

Консервативная часть русской культуры, — в основном, крестьянство, — хранила не только фольклорную традицию, о языческой подкладке которой речь шла выше, но и традицию православной церковности, почти забытую в дворянском быту.

Небылицы, былины

Православной старины

дворянские дети узнавали от кормилиц и нянь⁵.

Петровский раскол нации объясняет многие мотивы русской литературы XIX века: чувство собственной «беспочвенности», свойственное просвещенному дворянству и его культурному наследнику, российской интеллигенции; чувство вины перед народом — и апофеоз, своего рода религию народа, который предстает в русском искусстве и публицистике как Великий Страдалец (Некрасов, Достоевский, народничество) или как мудрый младенец. Быть может, Чехов первым посмотрел на народ без этой отстраненной и виноватой очарованности.

Предыдущая, допетровская эра отечественной культуры была действительно забыта так крепко, что и до позднейшего времени она оставалась областью специальных знаний. Пушкин в 1835 году вызывающе называет свой набросок истории родной словесности «О ничтожестве литературы русской», отсчитывая начало просвещенного времени с Полтавской победы. Только в конце XIХ — начале ХХ века начинается переоценка наследства Древней Руси, а в общем-то — знакомство с ним. Самыми заметными плодами этого знакомства стали открытие русской иконы (в церковном быту к этому времени ее сменила реалистическая религиозная живопись), возрождение богословской и философской мысли и во многом — авангардные движения начала века, которые в своем обновлении художественного языка искали себе союзника в донатуралистической образности древнего искусства (Хлебников в поэзии, Ремизов в прозе, Стравинский в музыке, Малевич, Петров-Водкин и другие — в живописи).

Но вернемся к петербургскому периоду. XVIII век в целом остался временем школы, эксперимента, освоения новоевропейского языка. Исключение, пожалуй, составляют живопись и вообще визуальные искусства: как в древнерусскую эпоху, они становятся самым свободным проявлением культурного творчества. Я имею в виду, прежде всего, русский портрет XVIII века, взявший образцом английскую портретную живопись, но сообщивший ему модуляцию, чрезвычайно похожую на ту, какую в свое время пережил греческий канон в образах Андрея Рублева: реплика несла в себе мягкость, интимность и нежное тепло, каких не было в более строгом письме оригинала. В ту же сторону вела очаровательная русская реплика европейской светской архитектуры — нарышкинское барокко и ранние ансамбли Петербурга. Что до словесности, то ее опыты, при всей грандиозности барочного воображения Ломоносова и особенно Державина, все же несут на себе печать школьного академизма. Слишком грандиозной была задача создания русского литературного языка — не языка культа, каким оставался церковнославянский, и не языка быта, какими были диалекты, но языка культуры и изящной словесности нового типа.

Окончательное установление этого языка в русской культуре, как и во многих других, принадлежит поэзии; оно связывается по преимуществу с именем Пушкина. Значение Пушкина для русской культуры и его мировая известность несопоставимы. Русскому читателю, для которого Пушкин, работавший практически во всех литературных жанрах и давший как бы абсолютную меру гармонии и особой душевной и артистической тонкости для всей последующей культуры, трудно примириться с тем, что Пушкин остается лишь местным, национальным автором, genius loci. Это так же странно, как если бы Петрарка оставался местным гением Италии или Гете — Германии. Однако до нынешнего времени это положение сохраняется. Тем не менее именно пушкинское время, время поэзии по преимуществу, а не последующую эпоху великих романистов, принято называть золотым веком русской литературы. У золотого века был и свой музыкальный гений — М. Глинка, и пластический гений — Венецианов. Музыка и живопись последующей эпохи так же отстоят от них, как Достоевский от Пушкина. Золотой век русской культуры (его еще называют «дворянской» эпохой) мало известен за пределами России, и мировая «русская легенда» строится совсем не на нем.

XIX век обладал уже полной свободой творческого выражения. Культура этого века, более всего известная и влиятельная во внешнем мире, была отчет­ливо литературоцентричной. К литературе тяготели музыка и живопись, и та, и другая были программны. Из литературы (главным образом, из мысли Достоевского) выросла русская философия — и не только русская: европей­ский экзистенциализм немыслим без Достоевского, как и движения западного богословия ХХ века. Литература составляла центр духовной жизни; она была нагружена религиозным, социальным и политическим заданиями. Русский писатель брал на себя роль, не известную его западному современнику (хотя известную, скажем, Данте): он становился «совестью нации», учителем и пророком. Это служение литературы продолжил в нашем веке А. Солженицын, но в той или иной мере — все значительные поэты и прозаики.

Позиция писателя-пророка и литературы-учительницы весьма рискованна: она слишком многого требует от автора, если он не хочет оказаться шарлатаном и демагогом. Судьба многих русских писателей показывает, чем может кончиться это рискованное предприятие. Автора настигает требование не эстетической, но экзистенциальной верификации его учения, непосредственной практики, и вот Пушкин в последние годы жизни мечтает о монастыре, Гоголь предается крайней аскезе, Лев Толстой оставляет сначала художественный вымысел, а затем — семью и поместье и бежит неведомо куда — к другой, праведной жизни. Средневековая православная культура, с которой новая Россия так настоятельно разрывала всякую связь, жила в бессознательной глубине, и русский писатель, светский, европейски образованный человек, вдруг оказывался перед тем, что единственный образ человеческого совершенства, которым он располагает, — все тот же древний образец «Божьего человека», монаха, странника, юродивого.

В наши дни, когда в России вновь происходит радикальная ревизия прошлого, эта профетическая амбиция русской литературы ставится под вопрос. Многие говорят о конце русской литературы в этой ее учительной роли. Больше того, в идеалистическом максимализме классической русской литературы, в ее постоянной проповеди социального сострадания и справедливости видят провокацию революционной катастрофы. Может ли Россия найти новую модель культуры, и какой она будет — открытый вопрос.

Я позволю себе лишь упомянуть богатейшую творческую эпоху начала ХХ века, Серебряный век нашего искусства, расцвет перед страшной гибелью, которую несло ему торжество контркультурного идеологического террора, отменившего всю предыдущую историю человечества.

Я не буду также останавливаться на третьей российской культуре — официальной культуре советского режима. Вавилонская башня «новой» тоталитарной культуры рухнула на наших глазах. Ее пародирует современный соцарт (точнее, пародирует он один из ее стилей — сталинский неоклассицизм). Ее сменяет мутная и пестрая среда посредственных и коммерческих авторов. Но именно из этой точки, из точки крушения описывать ее труднее всего.

В творческом отношении 70-летний период «пролетарского» варварства и насильственной изоляции от всего мира и от собственной истории не был бесплодным. Это была эпоха культурного исповедничества. Культура и свободное творчество, как религия, стоили жизни.

За гремучую доблесть грядущих веков.

За высокое племя людей

Я лишился и чаши на пире отцов,

И веселья, и чести своей.

(Осип Мандельштам)

Энергия сопротивления и мученичества сообщает особую силу сочинениям Ахматовой, Мандельштама, Пастернака, Платонова, Булгакова, музыке Шостаковича и Прокофьева. В неподсоветской русской культуре, в эмиграции (плодом революции стал новый исторический феномен: всемирное русское рассеяние) продолжалось художественное, философское и богословское творчество Серебряного века.

И, быть может, центральное место в этой культуре сопротивления принадлежало поэзии, — как в древнерусской оно принадлежало визуальным искусствам, в петербургской — роману. Я приведу слова С. С. Аверинцева, сказанные во время торжества в честь одного из великих русских поэтов и мучеников XX века, Марины Цветаевой: «В этих стихах, в этих словах и ритмах и была для нас Россия, когда ее не было нигде вокруг; в этих звуках сохранялась для нас область свободы».

Сноски:

¹ Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 407.

² Romano S. La Russia in bilico, Il Mulino, Bologna, 1989.

³ Цит. издание. С. 409.

⁴ Впрочем, в любом властителе Сталин был готов увидеть намек на себя. Так была запрещена послевоенная постановка «Бориса Годунова» в Большом театре.

⁵ Конечно, мое изложение очень схематично. В дворянском обществе был еще один источник приобщения к православию: набожные матери. Этот образ знаком нам по литературе (мать декабриста Рылеева и многие другие женские фигуры). Исследование исторического значения этой «потаенной» духовной традиции, ее связи со старчеством (у таких матерей часто бывали наставники в монастырях, с которыми они вели переписку) мне пришлось читать у немецкого историка Русской церкви.

* * *

Журнальный зал | НЛО, 2010 N103 | ОЛЬГА СЕДАКОВА

Это как сверкнувшее в прореху языковой ткани известие о том, что поэт в действительности пишет на всех языках сразу. Так

в прорехи звезд

Сияет ослепительное тело.

В смене языковых одежд Лена (в силу нашего долгого общения — ему лет 35, не меньше — я не могу называть ее иначе), вероятно, любила исходное — и финальное — единство стихотворного мира, единство словесного мира, “струны мировой азбуки”, словами ее любимого Хлебникова.

Он один — хотя их много —

Одинаков навсегда

Древний филин астрологов.

Спотыкаясь, всходила звезда

По проволочной лесенке полночи.

Слова о звезде, с которых мы начали, — не тривиальная, испоганенная бесчисленными “суперстарами” метафора. Звездное небо — не метафора, и небо поэзии — тоже не метафора. Елена Шварц бесконечно любила звезды. Как сама она пишет, больше всего в этом мире:

Из всего — только всего и жаль —

Звезды, и даже слова о звездах.

Последнее, чего будет жаль, прощаясь с жизнью. Она знала карту звездного неба, как мало кто теперь: как старинные мореплаватели и поэты. И “слова о звездах”, именования звезд — сколько их у нее! Звезда Мицар и свирепый Сириус, Кассиопея-бабочка, все фигуры зодиака… Быть может, только у Данте астрономия так неотступна (он, как все знают, — хотя, кажется, никто не задумался почему — и Ад, и Чистилище, и Рай заканчивает словом stelle — звезды): все происходящее происходит перед изменчивыми конфигурациями этих неусыпных глаз Аргуса, этих огней, этих “световых печатей”: в виду светил. Лена нашла для них множество удивительных и очаровательных уподоблений: “тяжелое гусиное яйцо” утренней зимней звезды, “фамильное серебро” ясной весенней полночи:

О небо! Небо! грустно мне!

И вот ты вынесло, умильное,

И выставило на окне

Все серебро свое фамильное.

Фонтан и рана звезды:

Звезда огромная фонтаном

Над пропастью души горит

И в голове тщедушной сада

Как рана светлая болит.

Как у Данте, все у нее кончается звездами². Но есть нечто еще более последнее, уже после всего, после прощания. Это стихи:

Нет тела у меня и нету слез,

А только торба в сердце со стихами.

С горстью русских стихов в кармане хочет она найти себя в иных пространствах. И просит, чтобы они не сгорели “в распахнутом огне” (“Когда лечу над темною водой”). Служенье Муз — для кого-то безнадежный анахронизм — было для нее простой реальностью. Нет, не простой: таинственной, священной реальностью. Образцом поэта в конце концов был для нее Царь Давид, пляшущий перед ковчегом. Священный экстаз, видение-откровение, спасительная жертва — все это входит в ее мысль о поэзии, в ее ars poetica, искусство поэзии.

Елена Шварц рано — похоже, с самого начала — заговорила своим голосом. Я не знаю ни одного ее школьного или подражательного стихотворения. В первых же известных стихах (1968 года: более ранних я просто не знаю; но уже о том, что она сочиняла подростком, ходили легенды) все на месте: ее голос совершенно свободен, ее пестрый и отчетливый словарь собран, “клавиатура упоминаний” обширна и послушна, причудливый ход рассказа (шедевр здесь — “Баллада, которую в конце схватывает паралич”) испробован, ритм, подвижный, как ртуть, играет (“полиметрия”). Все уже удалось. Небывалый реализм интонаций: речь — обиженная, задирающая, сочувственная — записана “как живая”; от рассказа о предмете она мгновенно переходит в разговор с предметом, с любым, попадающимся на глаза:

И повторю: я вам не флейта,

Я не игрушка вам,

ни вам, печенка, селезенка,

ни сердцу, ни мозгам.

Так дети заговаривают со всем, что встречают по дороге. Ибо — “Зачем книги без картинок и разговоров?” — как спрашивает кэрролловская Алиса. Но в этой как будто простодушной детскости действует взрослый, очень острый ум: остроумие в старинном смысле слова. В первых же стихах Шварц явился ее удивительный образный ряд (“сравнений цепи”), та свобода от обыденного намозоленного облика вещей, какой обладают сновидцы и визионеры. Образы Шварц являются из глубины сновидений, в них просвечивают архетипические фигуры. Не случайно потом она так увлеклась Юнгом: он исследовал и описывал то, что ей было давно и хорошо знакомо. Да, и звук: мгновенно опознаваемый звук Елены Шварц:

Скрипят его ботинки,

Как двери рая.

Гармонизация шумов, назвала бы я эту звуковую работу, или: просветление шумов. Консонантизм у Шварц сильнее вокализма. Но ее согласные звучат как гласные. Это музыка двадцатого века, в стороне от классической кантилены.

В начале наших семидесятых годов такая ранняя самостоятельность (да и вообще самостоятельность) была просто чудом. Время для этого было крайне неблагоприятным. Елена Шварц в своем “Бурлюке”, посвященном Виктору Кривулину, описывает его точно: “пора глухоговоренья”:

Но вы — о бедные — для вас и чести больше,

Кто обделен с рождения, как Польша,

Кто в пору глухоговоренья

родился — полузадушенный, больной,

кто горло сам себе проткнул для пенья…

Сквозь насильственное забвение, сквозь культивированное десятилетиями гуманитарное невежество (Бродский назвал его “выжженной землей культуры”) только-только пробивались “настоящие” имена и стихи: ближайшие по времени — обэриуты и Серебряный век, но и классика, и древность открывались нам как последняя свежая новость.

Открылась бездна, звезд полна.

И среди этих неожиданных, сильных, властных манер не впасть в зависимость, в ученичество, в подражательность — это было почти невозможно. Кто вторил Мандельштаму, кто акмеизму вообще, кто обэриутам, кто молодому Пастернаку, кто Цветаевой. Лена не вторила никому. Самыми близкими ей по просодии были Велимир Хлебников и Михаил Кузмин. Совсем открытый Велимир — и лукавый Кузмин с “лисьим шагом” его музы.

Но важнее всего своеобразия ее ритмов, тем и образов то, что Елена Шварц знала себя поэтом, и никем другим, и говорила как поэт, то есть как власть имеющий, а не как “исполняющий обязанности поэта”, ИО или ВрИО поэта, на канцелярском языке. А ведь такова реальная ситуация большинства стихотворцев. Пока не является “сам” поэт, можно решить, что ничего другого и не бывает. И не должно быть! — как не уставали декларировать советские стихотворцы, похоронившие в историческом прошлом всех других, “небожителей” и “жрецов”:

Мне грозный ангел лиры не вручал.

Рукоположен не был я в пророки, —

гордо объявлял один из столпов этой служилой поэзии. Елена Шварц говорила о себе прямо противоположное:

Огромного сияющего Бога

Я не унижу — спящего во мне.

Естественно, навлекая на себя раздражение, подозрения в нарциссизме, шарлатанстве и мании величия. Впрочем, если те, советские стихотворцы были литературными чиновниками на государственной службе, постсоветские похожи на клерков какой-то Фирмы С Ограниченной Ответственностью; но, как и прежние, они “временно исполняют обязанности” поэта. И над “небожительством” посмеются еще презрительнее. Поэт,

на миг вобравший мира боль и славу, —

совсем другое дело. Все знают, что это славно. Но как это больно, догадаться со стороны трудно.

Живой и вставшею могилой лечу пред Богом одиноко.

Она пришла в русскую поэзию со своим миром, со своим космосом: по вертикали он простирается от Альдебарана до глубины рудников и морского дна:

я опущусь на дно морское придонной

рыбой камбалой, —

по горизонтали — во все четыре стороны света. В этом мире есть Китай и Северный полюс, белорусские местечки, Аркольский мост, городок Стокгольм и Дева Венеция, множество эпох и обитателей этих эпох (“Распродажа библиотеки историка”). А птицы, а рыбы, а звери. А насекомые! пчелы, шмели, мухи, даже моль… Среди мух есть и белые мухи — Музы, а среди зверей — такие, каких можно встретить только в старых Бестиариях. Впрочем, и все шварцевские звери, птицы, пчелы, растения туда стремятся — куда-то поближе к Единорогу, в мир иносказаний. “Пятая сторона света” занимала ее не меньше четырех общеизвестных: ангелы, эльфы, саламандры, всяческие иноприродные существа — вроде китайских оборотней-лис, да еще обширная шварцевская бесология (более занимательная, чем графическая серия Дм.А. Пригова на эту неприятную тему). Ей интересны люди, находящиеся в постоянной связи с этим пятым измерением: пифии, сивиллы, библейские пророки, святые, юродивые, алхимики, монахи всех конфессий, даосы, хасиды и фиваидские пустынники. А среди “простецов” — уроды, глухонемые, полоумные: они тоже ближе к Тому. Что же до соединения вер, которое задумывала Е. Шварц, “экуменизм”, даже “экуменизм без берегов” — слишком слабое для этого название. Не только веры человеческие, но и веры животных и стихий она пыталась изложить и соединить (“Воздушное Евангелие”, “Благая весть от четырех элементов”, “Труды и дни Лавинии”) — или познакомить друг с другом, поселить в одном помещении (“Прерывистая повесть о коммунальной квартире”).

Во всем этом утопическом проекте, несомненно, есть нечто “понарошку”, некоторая игрушечность и театральность. Этот необозримый мир мог сворачиваться и помещаться в волшебном коробке театра, даже кукольного театра. Городок в табакерке. Театр биографически был ее родной стихией. Кинфия, Лавиния, юродивая, цыганка, лиса, ворона — все это роли, сыгранные Еленой Шварц на сцене стихотворного слова. Кинфия среди них, на мой взгляд, — удача всемирного масштаба. Она затмевает все знаменитые игры в античность, и “Песни Билитис”, и “Письма римскому другу”. Естественным образом сочинения Шварц оказывались на сцене — в петербургских и французских постановках. В ее лирической героине, когда она не выходит в каком-то сценическом костюме (да просто в ее характере), я вижу и другие образы: прежде всего, маленькую разбойницу из “Снежной королевы” — и гётевскую Миньону, дитя, изгнанное из земного рая, томящееся в тюрьме земной муки. Маленькая разбойница вступается за молодого Маяковского. Дитя ждет возвращения туда, где ему — после всего — участливо скажут: “Что с тобой сделали, бедное дитя?”

О, на волю, на волю, как те!

Список таких — миньоновских — порывов “Dahin!”, “Прочь, туда!” (как эти блоковский и пастернаковский) можно продолжать до бесконечности. Поэтический порыв всегда обнаруживает тесноту, замкнутость, несвободу наличного мира. Мы вдруг сознаем, что мы в Египте — и надо искать выход из рабства. Так происходит и с героями христианской мистической поэзии (сирийская “Повесть о жемчужине”). Спасение — выход, Исход. Переживание глухой, безнадежной замкнутости мира у Елены Шварц необычайно сильно. Можно подумать, что в этом причина самых острых страданий и в этом стимул новых и новых поэтических опытов побега на свободу. С этой темы все, по существу, начинается. “Соловей спасающий” — заглавное стихотворение Елены Шварц. Финал этого чудесного стихотворения изнемогает и рушится. Попытка городского соловья пробить звуком стену шаровидной ночи, найти в ней точку “слабее прочих” и в ней пробуравить ход в “те пространства родные, где чудному дару будет привольно”, кончается сослагательным наклонением. Но вновь и вновь в разных стихах предпринимается этот штурм “здешней” стены. Того, что сами поэтические звуки и образы, подарки “чудного дара”, размыкают нашу глухую наличность, что они в самом начале уже услышаны, для Елены Шварц недостаточно. Ожидается какой-то другой, радикальный выход — в том числе и освобождение стиха, “птицы в клетке” (“Строфа — она есть клетка с птицей”). Тема клетки, плена, заточения, в котором птица поет и разговаривает, но слушать ее некому, из книги в книгу нарастает: это своего рода сюжет, развивающийся годами. Соловей “в гладком шаре ночи” — затем птица в клетке, а клетка в башне, “свернутой, как кокон”:

И мы поем, а петь нас Бог учил,

И мы рычим, и мы клокочем,

Платок накинут — замолчим.

Дальше больше: клетка Птицы оказывается в океане (“Попугай в море”), и затем Птица поет уже на дне морском… Дальше, кажется, некуда. И вот в самых поздних стихах, из последних (цикл “Большой взрыв”, опыт мистически осмысленной астрофизики, посвященный Кириллу Козыреву), образ замкнутого мироздания вдруг преображается: оно все оказывается полно выходов. А на месте “точки той, слабее прочих” оказывается исходная и финальная Точка нетленная:

покуда Вселенная достигнув предела

не закатится в точку опять,

пока электронный саван — тело,

зачем она сияла, пела

нам не узнать

одно хорошо — в ней повсюду есть выходы,

столько их, что, по сути,

Все скользит из космической мути

И весь Космос — огромный Исход.

И ведет

Всю Вселенную

В Точку нетленную

В огненном облаке невидимый Моисей

31 окт. 2009

Головокружительный финал темы. Творение как Исход.

В своих эссе о поэтах Елена Шварц предложила видеть в каждом из тех, о ком она пишет, голос какой-то стихии (“Горла стихий”). Не нужно долго вглядываться, чтобы понять, что лучшее в ее голосе принадлежит огню. Не все сгорает в этом огне: остается шлак, прах, пепел, некоторые избыточные строки и стихи, к которым мы не будем возвращаться. Но там, где событие поэзии реально, там ее голос открывает свою огненную природу. В одну из наших первых встреч, в ранних семидесятых, в ее первой квартире у Черной речки я увидела школьную зеленую дощечку, на которой мелом были написаны слова: “Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!” (Лк. 12: 49). Эти слова, написанные узким легким почерком Лены, смотрели прямо на входящих в комнату. Не знаю, был ли это стих дня, который должен был наутро смениться другим. Но мне кажется, это был стих Лениной жизни. Она столько говорит о разнообразнейших видах огня: об огне звезд, грозы, огне светильников, спичек, свечек, плошек, о печном пламени (птица на дне морском поет

О звездах над прудом,

о древней коже дуба

и об огне свечном,

и о пещных огнях,

негаснущих лампадках…),

об огне молнии, о необжигающем огне Купины. Весь мир предстает у нее как эпифания огня: кровь — один из ее главных символов — носитель пламени, “подкожный святой уголек”; цветы — пламя растений, и прочее, и прочее… Сама жизнь — саламандра, живущая в огне. Так этот мир был задуман, так он творился:

А ведь Бог-то нас строил — алмазы

в костяные оправы вставлял,

А ведь Бог-то нас строил —

как в снегу цикламены сажал

и при этом он весь трепетал, и горел и дрожал,

и так сделал, чтоб всё трепетало, дрожало, гудело,

как огонь и как кровь, распадаясь, в темноты летело…

И о последнем роде огня вспомним: о нежгущем благодатном огне Воскресения (“Пасхальный огонь”). Частью этого огня она хотела бы стать:

Я бы хотела в нем уплыть —

не рыбой,

Я бы хотела в нем летать —

не птицей.

А просто слиться, раствориться.

я б стала его грубой частью,

которая, проснувшись, жжет.

На этом мы и простимся. Теперь она часть того древнего огня, аntica fiamma, с которым приходят на землю поэты и томятся, пока он не разгорится.

27 марта 2010 года, Лазарева суббота.

______________________________________

1) Древнее пламя (ит.). Имеются в виду слова Данте перед появлением Беатриче:

* * *

Журнальный зал | Континент, 2010 N144 | Ольга СЕДАКОВА

Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила Филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Поэт, прозаик, переводчик, автор многих книг, в том числе собрания сочинений в 2-х т. и тома избранного «Путешествие волхвов». Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник МГУ, почетный доктор богословия Европейского гуманитарного университета. Лауреат литературных премий Андрея Белого, Александра Солженицына, Альфреда Тёпфера, Европейской премии за поэзию, Ватиканской имени Владимира Соловьева и др., кавалер Ордена искусств и словесности Французской республики. Постоянный автор «Континента». Живет в Москве.

Ольга СЕДАКОВА

В защиту разума

Вводные замечания¹

Я хотела бы сегодня предложить тему, которая занимает меня уже многие годы: это тема человеческого разума, знания и рациональности, — то есть всего того, что связано с представлением о человеке разумном, homosapienssapiens. Этой теме посвящена моя книга, которая только что вышла по-итальянски, в прекрасном переводе Джованны Парравичини².

Я затрудняюсь определить, к какому жанру, к какому роду письма (как теперь говорят) можно отнести три вещи, три части, которые составляют эту книгу. Это не эссеистика, не филология, это ни в коем случае не культурология, не философия в строгом смысле и даже не герменевтика. Моя задача не в том, чтобы предложить какие-то «прочтения» или интерпретации тех авторов, о которых в книге заходит речь: Пастернака и Гете, Данте и Пруста, Льва Толстого и С. Аверинцева, — но чтобы с их помощью, вместе с ними думать о том, о чем думают они. О чем в их лице думает человек, поскольку в их лице он думает точнее, чем обычно. Скорее всего, сочинения такого рода отнесли бы к области Geisteswissenschaft, то есть к науке о творческом духе (или: гении) человека³, а в наши дни — к антропологии. Но мой интерес далеко не «теоретический» и не «исторический». Я бы сказала, что он политический (в исходном, аристотелевском смысле) — и мистический (тоже в неиспорченном смысле этого слова, то есть он касается человеческого отношения с тайной).

Начнем с самых наивных вопросов.

Что предполагает этот удвоенный эпитет «разумный разумный», sapienssapiens? Кто этот «человек разумный разумный», homosapienssapiens? Существо, способное изобретать новые и новые технические средства для «овладения миром»? То есть захватывать, использовать, потреблять все, что его окружает, — и все, что в нем самом содержится? Или же это не совсем такое существо? Можно ли считать разумным то, что человек и созданная им цивилизация умеют и хотят только использовать и потреблять мир и его составляющие, не задаваясь вопросом о том, хватит ли этих запасов навсегда или даже надолго?⁴ Или было бы более разумно иметь что-то другое, кроме ресурсов и инструментов? Что-то такое, что можно любить, что можно беречь, чем можно восхищаться, что можно почитать, у чего можно учиться, чему можно, наконец, служить? Я не говорю: было бы прекраснее, было бы этичнее, — нет: было бы разумнее, было бы осмотрительнее.

И еще наивный вопрос: в чем разница между «интеллектуалом» и «мудрецом»?

Я думаю, что эта тема, вопрос о разуме, касается многих болезненных точек нашей актуальной ситуации: ситуации культурной, творческой и даже общественной и экономической. Потому что и в этих областях наша цивилизация явно ведет себя не мудро и не осмотрительно (экологический кризис говорит об этом с полной очевидностью).

Итак, разум составляет главную тему моей книги, которая потому и называется «Апология разума». Читатель услышит здесь эхо классических названий, таких как «Апология Сократа» и множество других «Апологий». Греческие и римские авторы и их ренессансные ученики любили называть свои книги таким образом.

Но моя «Апология» — не трактат, который последовательно развивает заявленную тему: 1) что такое разум; 2) история понятия «разум» и т. п., и т. п. Если разум и составляет центральную тему всей книги, речь в ней идет о множестве других вещей: о поэтическом призвании и земном рае у Данте, об энергетическом понимании символа у Гете, о целом и части, о причине и цели, о библейской Премудрости, об этике Аристотеля… Только в третьей части, посвященной памяти С. С. Аверинцева, тема разума и рационализма высказывается эксплицитно. Именно в своей защите классической (аристотелевской) рациональности и библейского ума Аверинцев выступает как истинный гуманист нашего времени (если угодно, неогуманист), как мыслитель, который принимает вызов исторического момента. Поскольку, повторю, искаженная идея разума — один из величайших вызовов нашего времени.

Итак, я взялась быть адвокатом разума. Но разве разум нуждается сегодня в адвокатах? Разве не разум и рационализм безраздельно господствуют в нашей цивилизации, в нашей современности с ее культом «рационального» и «научного»? В цивилизации, которая сумела уже создать искусственный интеллект, которая расшифровала геном человека и знает, как «научным образом» толковать сновидения?.. И то ли еще нас ожидает! Клонирование человека стучится в двери. Каждый день мы слышим о новых фантастических достижениях этого разума, ratiohumana. Однако сказка о всемогущем разуме, для которого нет границ и пределов, — сказка, ставшая былью, — по моим наблюдениям, больше никого не радует. А ведь совсем недавно она так радовала, — когда, например, первый человек полетел в космос: этот барьер взят! а дальше Луна, Марс, другие Галактики… Теперь мы склонны задуматься, сколько дыр в стратосфере оставили по себе эти штурмы небес. Боюсь, «победы разума» никто больше не будет прославлять стихами: скорее, оплачет их, как некогда Гораций оплакал изобретение мореходства:

Gens humana ruit per vetitum nefas⁵…

«Воистину, не человеческое сердце было у того, кто построил первый корабль!» И мы, неблагодарные потребители всего того, чем снабжает нас технический разум, уже, кажется, готовы согласиться с Горацием: да, не совсем человеческое сердце — сверх- или недочеловеческое. Известия о новых триумфах науки и техники (а это и есть для современности главная, если не единственная форма деятельности разума) не радуют, а несут смутную тревогу и предчувствие небывалой угрозы… Рационалистский прогресс больше не вдохновляет статистического человека, как прежде: он его пугает. «Ох, не к добру всё это!» — думает обыватель. И в этом его испуге, увы, больше ума, чем в творческом дерзании изобретателей. Оптимизм прогресса без берегов кончился. Все чувствуют, что что-то здесь не в порядке.

Так что кажется, что если сегодня что-то надо защищать, так это никак не разум: наоборот, все остальное требуется защищать от него. Требуется беречь и спасать от этого хищного разума прежде всего природу (чем занимаются экологические движения). Но не только, — спасать от разума нужно и собственно человеческие вещи: чувство, фантазию, интуицию, веру, вдохновение — все, что принято считать нерациональным и даже иррациональным (об этом никакие «зеленые» еще не думают, а пора бы!). Все, что гибнет при беспощадном и холодном свете разума. С эпохи Просвещения мы привыкли думать о разуме именно таким образом: он суров (беспощаден) и «объективен», то есть холоден, отвлечен, свободен от любого чувства и привязанности. В этом и состоит его «чистота», его рабочая гигиена: ведь он — как скальпель хирурга. Между прочим, почему бы, — даже оставаясь в пространстве медицинских метафор, — не подумать об альтернативной рациональности (наподобие альтернативной медицины): о рационализме гомеопатическом или действующем наподобие акупунктуры? Действие мысли привычно уподобляется насильственному вторжению металла в живую ткань жизни. Этот интеллектуальный скальпель разрушителен для всего глубокого, нежного, неуловимого, таинственного, чудесного, интимного… одним словом, для всего самого глубоко человеческого и, тем самым, самого живого. Всего того, чего «эвклидов ум» (словами героя Достоевского) не признает и не видит. Русская культура в своих великих писателях и мыслителях всегда держала под подозрением «гордый ум» и противопоставляла рационализму, который всегда понимался как западное начало по преимуществу, «русские принципы»: кротость, смирение, любовь. Единственное, что при этом упускалось из внимания, это то, что и глупость может быть (и есть на самом деле) не менее надменна и агрессивна и ничуть не больше, чем интеллект, умеет любить и уважать. Глупец не способен уважать, — и это, вероятно, его первое свойство. К словам Достоевского: «Смирись, гордый ум!» — необходимо добавить: «И ты, беспардонная глупость, уймись!» Вот это говорит Пушкин, единственный среди русских писателей пораженный катастрофической силой глупости:

И не оспоривай глупца.

Между прочим, невыносимый «умник» и невыносимый «глупец» для Пушкина не слишком различаются: выбирать тут не из чего. Если свет интеллекта слишком плоский и безжалостный, то и глухие потемки иррационального — не лучшее место для обитания. Следует противопоставлять не разум и отсутствие разума, не рациональное и иррациональное, — но разум и разум. Или, как пишет о. Александр Шмеман, «ум умный — и ум глупый».

Попробуем сопоставить наше привычное представление об уме (холодном, суровом, отстраненном) с его библейским образом (в знаменитом гимне Премудрости): «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный… человеколюбивый» (Прем 7:22). Попробуем сравнить наше представление о знании, которое достигается огромным трудом («грызть гранит науки») и мучением («что мучит, то и учит»), «берется с боя», — с библейским образом мудрости, которая «легко созерцается любящими ее и обретается ищущими ее» (Прем 6:13), сама первой идет искать своих друзей и «благосклонно является им на путях и при всякой мысли встречается с ними» (Прем 6:16). Однако она, — и здесь мы касаемся момента, совершенно забытого в нашей мысли о разуме, — «по чистоте своей всё проходит и проникает» и «ничто оскверненное не войдет в нее» (Прем 7:24, 25). И это значит: только чистый и благосклонный ум может приобрести такое знание, может стать мудрым, то есть дружественным к миру, к людям и к себе самому.

Итак, мне хотелось бы защитить разум с двух сторон. Во-первых, защитить его именно от всего, что изложено выше: от редукции ума к техническому рассудку, к исключительно аналитическому инструменту, который рано или поздно может быть замещен «думающей машиной», «электронным мозгом», искусственным интеллектом, — от полной инструментализации разума и знания. «Знание — сила», «Scientiapotentiaest», как повторяют за Ф. Бэконом. Можно спросить: какого рода сила? Сила «объяснить» вещи, то есть расчленить их, разобрать на части — и затем эффективно ими манипулировать. «Узнал — овладел — можешь использовать». Наши отношения с миром и с самими собой все больше и больше превращаются в разного рода «техники» и «технологии». Мы хотим получать простые и «точные» рецепты (точность их обыкновенно весьма сомнительна, но безапелляционность, с которой они даются, делает их неоспоримыми) и подробные инструкции: «Как делать стихи», «Как поумнеть за двадцать минут в день» (это я читала своими глазами: всего-навсего нужно каждый день утром совершать пробежку, — интеллект от этого растет как на дрожжах), «Как не страдать от неразделенной любви» и т. п., и т. п. Мы хотим точно знать, что и в каком порядке следует делать, чтобы получить искомый результат. Мы хотим иметь дело не с вещами, а с их дефинициями. Дефиниции и рецепты уже составляют для нас первую реальность; то, что им не соответствует, мы готовы считать несуществующим. Например, поэзия есть то-то и то-то. Вот эта вещь не есть то-то и то-то. Значит, это вообще не поэзия. Интересный демократический вариант платонизма. Мир непосредственной реальности — второй мир, а первый — это мир наших дефиниций, концепций и т. п. Мы говорим не о «психике» человека, а о его «психологии», не о «среде», а об «экологии»… Нам нужен препарированный мир, готовый к немедленному употреблению, pret-a-porte. Мы хотим говорить не на языке, а не метаязыке (что, собственно, уже и делаем). Именно это и называется рациональным.

Я совершенно не собираюсь повторять все обычные в этом случае и уже слишком тривиальные обвинения в адрес технической цивилизации и механического интеллекта. Моя роль, как я уже сказала, — роль адвоката, а не обвинителя. Критический, аналитический, технический разум (рассудок), бесспорно, — вещь сама по себе достойная и совершенно необходимая. «Святое слово — disitiguor, “различаю”, слово схоластики!» — восклицал Аверинцев. Различает именно этот ум, рассудок. Но он составляет лишь часть того, что достойно называться умом, и часть, так сказать, нижнюю и окраинную, или вторичную. Если интеллект такого рода принимается за весь ум, это грозит настоящей бедой. Пространство ума куда обширнее и глубже, и его центральную часть, его сердцевину составляет восприятие целого, сообщения с целым, которое предшествует всякому расчленению на детали и составные, всякой «деструкции», разборке этого целого, как если бы оно было механическим агрегатом.

Мне могут возразить: но восприятие целого принадлежит интуиции! Вероятно, так и есть, но ведь и сама интуиция есть интеллектуальная деятельность. Интеллектуальная деятельность многообразна, она включает в себя и нашу способность воображать, и способность угадывать без обсуждения и анализа, и способность созерцать … и множество других вещей. И, вопреки распространенному мнению, не только «систематическое сомнение», но и определенная уверенность и способность доверять (принимать на веру) составляют то, что можно назвать интеллектуальной культурой. Dubitarehumanumest (сомневаться — в природе человека). Это — несомненно, но не только «сомневаться» в его природе. В его природе и быть в чем-то уверенным. Это особая наука, быть в чем-то уверенным, доверять, и ей следует учиться, потому что сомневаться всегда и во всем просто глупо. Мудрый человек удивляет нас именно этой своей необъяснимой уверенностью в некоторых вещах. Да, в своей центральной зоне, в своей сердцевине разум совпадает с мудростью.

Приходится сделать еще одно уточнение: есть огромная разница между мудростью и умудренностью. Вообще говоря, разница абсолютная, такая же, как между смирением и усмиренностью. Если современный человек чувствует себя особенно умным и умудренным, когда ничто не способно его удивить, поскольку для этого он уже слишком опытен и умудрен (нас не проведешь! видали мы и не такое!), и бытовое представление о мудрости совпадает с идеей «тертого калача» и «стреляного воробья», то классическая мысль об уме противоположна. Мудрец, говорит Аристотель, это тот, кто, несмотря на всё, не утратил способности изумляться. Изумление (и восхищение) — вот начало мудрости: так думали греческие философы. Можно решить, что библейская мысль о начале мудрости другая: как известно, «Начало мудрости — страх Господень» (Пс 110:10). Но этот страх — не страх перед некоей карающей инстанцией; он полон изумления и восхищения. «Дивны дела Твои, Господи, и душа моя знает зело» (Пс 138:14). Вспоминая о «систематическом сомнении», мы можем предложить такое дополняющее его изречение: admirarihumanumest, «изумляться — в природе человека». Возможно, именно это в его природе perexcellence. В природе человека разумного. Предел человеческого познания, как ее видит Гете-натуралист, — восхищенное изумление: «ZumErstaunenbinichda». Я здесь, чтобы изумляться. Я здесь, чтобы после всех опытов и изысканий сказать: «Как изумительно это всё!» После долгих исследований и наблюдений (например, в области оптики или теории цвета) гетевская мысль достигает встречи с «прафеноменом» — и здесь в изумлении останавливается. Философская мысль, метафизическая мысль (и, в случае Гете, естественно-научная мысль) питаются изумлением. Изумление — исходная точка этого опыта и точка его назначения: встреча лицом к лицу с чудом и тайной вселенной.

Кроме другого, это еще и встреча с собственной глубиной, с «другим» в себе, с «чем-то более общим», чем биографическое я. У нас множество свидетельств об опыте такого рода. «Не сам он (герой романа, Юрий Живаго), а что-то более общее, чем он сам, рыдало и плакало в нем нежными и светлыми, светящимися в темноте, как фосфор, словами. И вместе со своей плакавшей душой плакал он сам». Так описывает это Пастернак. Вот Марсель Пруст: «Что это за существо (оживающее и умирающее во мне), я совсем не знаю <…> (каждый раз, когда является гармония) оно получает свою пищу и вновь начинает существовать и быть счастливым. Ибо для него существовать и быть счастливым — одно. Оно моментально умирает в частном и мгновенно оживает в общем. Оно живет только в общем, общее одушевляет его и питает, и в частном оно моментально умирает. Но в то время, когда оно живет, сама его жизнь есть восхищение и счастье». И Пруст заключает: «Оно одно должно было бы писать мои книги»⁶. Оно одно (это неизвестное существо внутри нас), добавлю от себя, должно было бы думать большие мысли — и следовать большим мыслям других и читать великие книги. Другими, «только своими» глазами их не прочтешь.

Скептический читатель возразит: «Но ведь это типичное мистическое переживание! Причем здесь интеллект, разум, рациональность? Это опыт иррациональный!» Ну нет, отвечу я, это опыт познания, гнозиса. То есть опыт интеллектуальный — опыт человеческой мысли.

«Что и составляет величие человека, ежели не мысль?» — спрашивает Пушкин. Мысль, о которой он думает, — не конкретная мысль о чем-то конкретном, не мысль среди других мыслей, но определенное состояние души, живой процесс.

В страну, где смерти нет, где нет предрассуждений,

Где мысль одна плывет в небесной чистоте...

Мысль — как вдруг случающееся глубокое общение со всем, что есть. В этом состоянии человек забывает о собственной смертности и убожестве. У такой мысли вкус бессмертия.

Всем этим я хочу напомнить о той идее ума, которая давно и крепко забыта современностью. Ее знала классическая традиция — и традиция библейская, Афины и Иерусалим, как любил повторять С. С. Аверинцев. Это идея ума как центра человеческого существования, а не какого-то отдель-ного прибора, вмонтированного в мозг, который отстраненно наблюдает за этим существованием. Все древние традиции определяли место мыслительной деятельности не в голове и мозгу, а где-то возле сердца. Они еще не знали анатомии, как ее знаем мы? И не видели экспериментов на мозге? Нетрудно вообразить, что и мы еще много чего не видели и что у нас еще некоторых приборов для экспериментов не хватает. В рассуждениях по поводу «природы» и «культуры», «естественного» и «искусственного», которые обыкновенно противопоставляются друг другу, мы забываем, что существует такая вещь, как человеческая природа, парадоксальный феномен, своего рода оксюморон, соединение несоединимого. Способность к культурному творчеству (точнее сказать, обреченность на него) принадлежит природе человека, природе изначально словесной и интеллектуальной (homosapienssapiens), — но при этом природе. Так язык, способность к языку, врожденный дар человека, нельзя назвать «искусственным». Он природен — в мире человеческой природы, которая не есть природа биологическая.

Я говорила прежде, что если всё, что мы знаем и можем сказать о разуме, сводится к его «технической части», нас ждет беда. Почему? Потому что именно мудрость, вершинная и центральная часть ума, способна сдержать технический, критический, аналитический разум, рассудок, всегда готовый зарваться. Разум-мудрость знает пределы собственного действия, ей известна реальность таинственного, невыразимого, необъяснимого, неприкосновенного, — иначе она не мудрость. Она знает, среди другого, что мы не хозяева собственного будущего и не можем представить себе все последствия наших действий и замыслов. А аналитический рассудок этого не знает. Этот всеобщий контролер, считающий себя вправе проверять истинность чего угодно, сам себя не проверяет — и не может: у него нет никаких оснований, никаких критериев для такой проверки. Все основания такого рода лежат за его пределами, и он отнесет их к области «мистики», «субъективности» и т. п. Глупость ничем не ограниченного аналитического разума действительно составляет бедствие нашей цивилизации.

О том, что деятельность технического разума подобна слепому инстинкту и бесконечно далека от разумности в самом обыденном смысле слова, писал Жорж Бернанос: «Атомная бомба станет, быть может, знаком окончательного триумфа техники над разумом»⁷. С конца 40-х годов, когда это было сказано, мы увидели много других знаков этого триумфа, и ни один еще, к счастью, не оказался окончательным. Но хищная глупость технического освоения вселенной — не единственная проблема «бедного (редуцированного) рационализма». Это, можно сказать, его техническая проблема. Есть вещи поважнее. Один из самых больших скандалов для аналитического разума составляет, как замечает Бернанос, — страдание, зло и вообще «несовершенство» мира. Бернанос замечательно описывает эту оторопь разума и следующие из нее проекты упразднения страдания, радикального усовершенствования мироздания: «Разум, оставленный сам на себя, не думает найти в природе ничего кроме равнодушия и жестокости, но то, что он в ней обнаруживает, это только его собственная жестокость. Собственно, его возмущает не страдание само по себе, а то, что оно кажется ему аномалией, сбивом, плохой организацией целого. Разум более жесток, чем природа… он отрицает страдание подобно тому, как он отрицает плохо построенный силлогизм». Бунтуя против страдания, разум только маскирует собственный эгоизм: ведь те, кто самым деятельным образом помогают страждущим (как св. Франциск), почему-то не задаются вопросом, зачем допущено «страдание вообще», «слеза ребенка» вообще. Так замечает Ж. Бернанос. И мы можем предположить, почему они не задают этот вопрос. Мудрость подсказывает им то, что знали греческие философы и библейские мудрецы: что о зле думать не следует, ибо оно не умопостигаемо, оно иноприродно уму. В нем не о чем думать.