Глава VI. Структура сознания: введение
По ходу рассмотрения я сделал различные утверждения относительно природы сознания, и сейчас наступило время попытаться дать более общую оценку. Подобная задача может показаться и невероятно трудной, и смехотворно легкой. Трудной, потому что, в конце концов, разве разговор о нашем сознании не является разговором обо всей нашей жизни? И легкой, потому что, в конце концов, разве мы не ближе к сознанию, чем к чему-либо еще? Согласно картезианской традиции, мы обладаем непосредственным и достоверным знанием о наших собственных состояниях сознания, так что указанное дело должно было бы быть простым. Но оно таковым не является. Например, мне представляется несложным описать объекты, лежащие на столе передо мной, однако, как-отдельно и в дополнение-я мог бы описать свое сознательное восприятие этих объектов?
Два момента (subjects) существенно важны для сознания, но я лишь немного скажу о них, поскольку еще недостаточно хорошо их понимаю. Первый — это темпоральность. Начиная с Канта мы стали осознавать асимметрию в том, как сознание относится к пространству и времени. Хотя мы воспринимаем объекты и события и как протяженные в пространстве, и как продолжающиеся во времени, само наше сознание не является протяженным в качестве пространственного, но зато оно воспринимается как протяженное во времени. В самом деле, пространственные метафоры для описания времени представляются почти неизбежными и для сознания, когда мы, к примеру, говорим о “потоке сознания”. Общеизвестно, что феноменологическое время не соответствует в точности реальному времени, но я не знаю, как объяснить систематический характер этих несоответствий.[51]
Второй упущенной темой является общество. Я убежден, что категория “других людей” играет особую роль в структуре нашего сознательного опыта, роль, отличающуюся от соответствующей роли объектов и положений дел. И я также считаю, что эта способность придания специального статуса другим средоточиям (loci) сознания, обоснована биологически и является фоновой предпосылкой для всех форм коллективной интенциональности (Searle 1990). Но до сих пор я не знаю ни как доказывать эти утверждения, ни как анализировать социальный элемент в индивидуальном сознании.
1. Дюжина структурных свойств
В последующем я попытаюсь в целом описать структурные черты нормального, повседневного сознания. Зачастую аргументом, который я стану применять для идентификации некоторой черты, будет отсутствие этой черты в патологических формах.
1.1 Конечные модальности
Человеческое сознание проявляется в строго ограниченном числе модальностей. В дополнение к пяти чувствам зрения, осязания, обоняния, вкуса, слуха и шестого — “чувства равновесия”, также имеются телесные ощущения (“проприоцепция”) и поток мыслей. Под телесными ощущениями я подразумеваю не только очевидные физические ощущения вроде болей, но также чувственную осведомленность, к примеру, относительно положения моих рук и ног, или же ощущения в моем правом колене. Поток мыслей состоит не только из слов и образов, визуальных и иных, но в равной мере и из других элементов, которые ни вербальны, ни относятся к воображению. К примеру, мысль иногда неожиданно приходит ко мне как “вспышка”, причем, в такой форме, которая не выразима ни словами, ни образами. Далее, поток мыслей, как я употребляю это выражение, включает в себя переживания (feelings) вроде тех, что обычно называют “эмоциями”. Например, в потоке мыслей я мог бы почувствовать внезапную волну гнева, или желание ударить кого-то, или же сильную жажду по стакану воды.
Нет никакой априорной причины, по которой сознание должно было бы ограничиваться только этими формами. Просто фактом эволюционной истории человека является то, что именно таковы формы, которые развил наш вид. Имеется достаточно хороших свидетельств того, что другие виды обладают иными чувственными модальностями. Для человеческих существ особенно важно зрение, и, согласно некоторым нейрофизиологическим оценкам, более половины нашей коры отводится зрительным функциям.
Другой общей чертой каждой из модальностей является то, что она может проявляться в аспекте приятного и неприятного, и тот способ, каким она является приятной или неприятной, в целом специфичен данной модальности. К примеру, приятные запахи не являются приятными тем же способом, каким оказываются приятными приятные мысли, даже приятные мысли относительно приятных запахов. Часто, хотя и не всегда, аспект удовольствие/неудовольствие сознательных модальностей ассоциируется с некоторой формой интенциональности. Так, в случае со зрительным опытом в целом скорее интенциональность, внутреняя по отношению к зрительному опыту, чем его чисто чувственные аспекты, является приятной или неприятной. Мы находим неприятным видеть нечто отвратительное, скажем, человека, которого рвет; и мы находим приятным видеть нечто впечатляющее вроде звезд в ясную ночь. Но в каждом случае источником приятного или неприятного характера оказывается нечто большее, нежели чисто визуальные аспекты происходящего. А вот с телесными ощущениями такое происходит не всегда. Боль может просто восприниматься как болезненная без какой-либо соответствующей ей интенциональности. Тем не менее неприятный характер боли будет варьироваться с определенными видами ассоциированной интенциональности. Если имеется убеждение, что боль причинена несправедливо, то она более неприятна, чем в том случае, когда имеется убеждение, что она причинена, к примеру, как часть необходимого медицинского лечения. Сходным образом окрашены интенциональностью оргазмы. Легко вообразить оргазм, происходящий вообще без каких-либо эротических мыслей — предположим, к примеру, что он был вызван электрическим средствами, — однако в целом удовольствие, доставляемое оргазмом, внутренне относится к его интенциональности, даже несмотря нато, что оргазмы являются телесными ощущениями. В данном параграфе я рассматривал только удовольствие/неудовольствие каждой модальности. Я буду обсуждать удовольствие-неудовольствие сознательных состояний в целом как свойство 12.
1.2. Единство
Непатологические состояния сознания характеризует то, что они приходят к нам как часть обединенной последовательности. Я не просто имею ощущение зубной боли, зрительное восприятие кушетки, расположенной в нескольких футах от меня, или роз, которые выглядывают из вазы справа от меня, подобно тому, как если бы оказалось, что на мне в одно и то же время полосатая рубашка и темносиние носки. Решающее различие заключается в следующем: я обладаю своими восприятиями розы, кушетки и зубной боли как восприятиями, являющимися частью одного и того же сознательного события. Единство существует, по крайней мере, в двух измерениях, которые, если продолжить пространственные метафоры, я назову “горизонтальным” и “вертикальным”. Горизонтальное единство представляет собой организацию сознательного опыта на протяжении коротких отрезков времени. Например, когда я говорю или мыслю предложение, пусть и длинное, моя осведомленность относительно того, что я сказал или помыслил, сохраняется и тогда, когда эта часть уже больше не мыслится или говорится. Иконическая память подобного рода существенно важна для единства сознания, и, возможно, даже кратковременная память существенна. Вертикальное единство есть вопрос одновременной осведомленности обо всех различных свойствах любого сознательного состояния, как это и было проиллюстрировано в моем примере с кушеткой, зубной болью и розой. Мы еще мало понимаем, как мозг достигает подобного единства. В нейрофизиологии это именуется “проблемой связывания”, а Кант тот же самый феномен называл “трансцендентальным единством апперцепции”.
Без этих двух свойств — горизонтального единства запоминаемого прошлого[52] и вертикального единства связывания элементов в объединенную колонку — мы не могли бы извлекать нормальный смысл из нашего опыта. Это иллюстрируется различными формами патологии вроде феноменов расщепленного мозга (Gazzaniga 1970) и синдрома Корсакова (Sacks 1985).
1.3. Интенциональность
В основном, хотя и не полностью, сознание интенционально. Например, я просто могу быть в настроении депрессии или восторга без того, чтобы переживать депрессию или восторг в отношении чего-либо конкретного. В этих случаях мое настроение как таковое неинтенционально. Но в целом в любом сознательном состоянии данное состояние направлено на то или другое, даже если вещь, на которую оно направлено, не существует, и в этом смысле оно обладает интенциональностью. Для очень большого числа случаев сознание и в самом деле является сознанием чего-то, а предлог “of” во фразе “consciousness of” есть “of” интенциональности.
Причиной того, что мы находим трудным различать мое описание объектов на столе и мое описание моего опыта относительно этих объектов, служит то, что свойства объектов как раз и являются условиями выполнимости (satisfaction) моего сознательного опыта относительно них. Таким образом, словарь, который я употребляю для описания стола, — “Справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка” — именно тот же, что я употребляю для описания моего сознательного визуального восприятия стола. Для описания такого восприятия я должен, к примеру, сказать: “Визуально мне представляется, что справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка”.
Мои сознательные восприятия, в отличие от объектов восприятия, всегда перспективны, то есть они всегда осуществляются с некоторой точки зрения. А ведь объекты сами по себе не имеют никакой точки зрения. Перспектива и точка зрения наиболее очевидны именно для зрения, но, разумеется, они в такой же мере являются свойствами других чувственных восприятий. Если я дотрагиваюсь до стола, то я воспринимаю его только в определенных аспектах и в определенной пространственной локализации. Если я слышу звук, то я слышу его только на определенном направлении, а также определенные его аспекты. И так далее.
Обращать внимание на перспективный характер сознательного опыта — это хороший способ напомнить себе о том, что всякая интенциональностъ аспектуальна. Например, видение объекта с некоторой точки зрения есть видение его в одних аспектах, но не других. В этом смысле всякое видение есть “видение как”. И то, что справедливо для видения, справедливо и для всех форм интециональности-сознательных и бессознательных. Все представления представляют свои объекты или другие условия выполнимости аспектуально. Каждое интенциональное состояние имеет то, что я называю аспектуальной формой.
1.4. Субъективное чувство
Обсуждение интенциональности естественно ведет к субъективному переживанию наших сознательных состояний. В предыдущих главах у меня уже был повод достаточно подробно обсудить субъективность, так что здесь я не буду тратить время на этот вопрос. Здесь достаточно будет сказать, что субъективность необходимо предполагает аспект “как-это-ощущается” сознательных состояний. Так, к примеру, я могу вполне обоснованно интересоваться, каково ощущать себя дельфином и плавать весь день напролет, резвясь в океане, поскольку я допускаю, что дельфинам присущ сознательный опыт. Но я не могу в этом же смысле интересоваться, каково чувствовать себя кровельной дранкой, прибиваемой из года в год к крыше, поскольку в том смысле, в котором мы употребляем это выражение, вообще нет ничего такого, что ощущалось бы как кровельная дранка, ибо дранки-то несознательны.
Как я уже указывал ранее, субъективность более, чем что-либо другое, ответственна за философскую загадку сознания.
1.5. Связь между сознанием и интенциональностью
Я надеюсь, что все, сказанное мной до сих пор, представляется очевидным. А сейчас хочу сделать очень сильное утверждение, которое я не смогу полностью обосновать вплоть до следующей главы. Это утверждение таково: только существо, которое могло бы обладать сознательными интенциональными состояниями, могло бы вообще обладать интенциональными состояниями, и каждое бессознательное интенциональное состояние, по крайней мере, потенциально сознательно. Данный тезис имеет огромные последствия для изучения сознания. Он, к примеру, предполагает, что любое обсуждение интенциональности, упускающее вопрос о сознании, будет неполным. Возможно описать логическую структуру интенциональных явлений, не обсуждая сознание, — в самом деле, большей частью я так и поступал в “Интенциональности” (Searle 1983), однако, имеет место концептуальная связь между сознанием и интенциональностью, приводящая к тому, что полная теория интенциональности требует объяснения сознания.
1.6. Форма-основание (Figure-Ground), гештальтная структура сознательного опыта
Известное положение гештальт-психологии гласит, что мы получаем перцептуальный опыт в виде формы на некотором фоне. Например, если я вижу свитер, лежащий на столе напротив меня, то я виже свитер на фоне стола. Если я вижу сам стол, то вижу его на фоне пола. Если же я вижу пол, то вижу его на фоне всей комнаты, и так до того, пока мы окончательно не достигнем пределов моего визуального поля. Но то, что характерно для восприятия, представляется характерным и для сознания в целом: на чем бы я ни фокусировал свое внимание, это будет происходить на фоне, не являющемся центром внимания; и чем \больше сфера внимания, тем ближе мы оказываемся к пределам моего сознания, где фон просто окажется граничными условиями, которые я в дальнейшем буду обсуждать как свойство № 10.
К структуре “форма-основание” сознательных восприятий относится тот факт, что наши обычные восприятия всегда структурированы; что я воспринимаю не просто недифференцированные формы, но что мои восприятия организованы в объекты и свойства объектов. Из этого следует, что всякое (нормальное) видение является видением как, всякое (нормальное) восприятие является восприятием как, да и в целом, всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то. Здесь имеются два различных, но связанных свойства. Одно — это структура “форма-основание” восприятия и сознания в целом, а второе -организация нашего перцептуального и других сознательных видов опыта. Структура “форма-основание” является специальным, хотя и широко распространенным случаем более общего свойства структурированности. Другим связанным с этим свойством является то, которое я вскоре буду обсуждать как свойство № 10, это общие граничные условия, представляющиеся применимыми к любому сознательному состоянию вообще.
1.7. Аспект знакомства
Принимая во внимание темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания, мне представляется наиболее распространенным свойством обычных, непатологических состояний сознательной осведомленности то, что я стану называть “аспектом знакомства”. Поскольку всякая сознательная интенциональность аспектуальна (свойство 3), и поскольку непатологические формы сознания структурированы или организованы (свойство 6), то предварительное обладание аппаратом, достаточным для порождения аспектуального и организованного сознания, автоматически гарантирует, что аспектуальные свойства сознательного опыта, а также сложившиеся структуры и организация сознания окажутся более или менее знакомыми благодаря тем способам, которые я сейчас попытаюсь объяснить.
Лучше всего схватить аспект знакомства путем противопоставления моей позиции позиции Витгенштейна. Витгенштейн спрашивает нас, ощущаю ли я некоторый “акт узнавания”, когда вхожу в свою комнату, и при этом напоминает, что в действительности подобного акта не существует. В этом, я полагаю, он прав. И все же, когда я вхожу в свою комнату, она действительно кажется мне знакомой. Вы можете обнаружить это, если вообразите, что нечто оказалось крайне незнакомым, например, если бы в середине комнаты находился слон, или если бы обвалился потолок, или если бы кто-то поместил внутрь совершенно иную мебель. Но в нормальной повседневной ситуации комната кажется мне знакомой. Итак, я полагаю, что истинное в отношении моего восприятия комнаты, в большей или меньшей степени истинно и в отношении моего восприятия мира. Когда я прогуливаюсь по улице, эти объекты знакомы мне в качестве домов, а те другие объекты знакомы в качестве людей. Я воспринимаю деревья, тротуар, улицы как часть того, что мне знакомо. И даже тогда, когда я оказываюсь в незнакомом городе и поражен странностью одежды людей или странностью архитектуры их домов, тем не менее, имеет место аспект знакомства. Это по-прежнему люди, а то — дома; я по-прежнему являюсь наделенным телом существом, обладающим сознательным ощущением своего собственного веса, то есть ощущением сил гравитации, действующих на меня и на другие объекты; и у меня есть внутреннее ощущение частей моего тела и их положения. Вероятно, важнее всего то, что у меня есть внутреннее ощущение того, каково чувствовать себя собой, каково чувство самого себя.[53]
Следует приложить интеллектуальные усилия, дабы преодолеть подобный аспект знакомства. Так, например, художники-сюрреалисты пишут ландшафты, в которых нет знакомых объектов. Но даже и в таких случаях в нашем окружении мы по-прежнему ощущаем объекты, горизонт земли, гравитационное притяжение объектов к земле, свет, исходящий от некоторого источника, позицию, с которой написана картина, а также самих себя, смотрящих на данную картину, — и все эти ощущения суть части указанного аспекта знакомства нашего сознания. Провисшие (drooping) часы no-прежнему остаются часами, а трехголовая женщина — женщиной. Именно данный аспект знакомства более, чем, к примеру, индуктивная предсказуемость, не позволяет сознательным состояниям быть “расплывчатой и шумящей путаницей” (“blooming, buzzing confusion”), описанной Уильямом Джеймсом.
Я сознательно использовал выражение “аспект знакомства” вместо более употребимого “чувства знакомства”, поскольку хочу подчеркнуть, что обсуждаемый мной феномен не есть отдельное чувство. Когда, к примеру, я вижу свои ботинки, мне отнюдь не присущи и визуальное восприятие этих ботинок, и чувство знакомства, но скорее я вижу ботинки сразу и как ботинки, и как мои. Аспект знакомства не является отдельным видом опыта, и именно поэтому Витгенштейн прав, говоря что нет никакого акта узнавания, когда я вижу свою комнату. И все же она действительно кажется мне похожей на мою комнату, и я действительно воспринимаю ее под этим аспектом знакомства.
Аспект знакомства проявляется в переменных степенях: это скалярный феномен. На вершине шкалы знакомства находятся объекты, места, люди и виды моей обычной, повседневной жизни. Ниже находятся незнакомые места, в которых объекты и люди все же легко узнаются и категоризируются мной. Еще ниже места, в которых я нахожу мало узнаваемого или поддающегося категоризации. Таковы именно разновидности мест, отображенных художниками-сюрреалистами. Возможно вообразить предельный случай, в котором абсолютно ничего не воспринималось бы как знакомое, в котором ничего бы не узнавалось и не поддавалось категоризации даже в качестве объектов, где даже мое собственное тело уже больше не поддавалось бы категоризации как мое, и даже как тело. Подобный случай был бы патологичным до крайности. Не столь крайние формы патологии имеют место тогда, когда знакомые места внезапно теряют свой знакомый характер, например, когда в состоянии невротического отчаяния кто-то пристально глядит на структуру дерева, из которого сделан стол, и оказывается полностью погруженным в это, как будто бы он никогда ранее не видел подобной вещи.
Именно аспект знакомства делает возможной большую часть организации и порядка в моем сознательном опыте. Даже если я обнаружу слона в своей комнате или же обвалившийся потолок, тем не менее, обнаруженный объект будет по-прежнему знаком мне в качестве слона или обвалившегося потолка, а данная комната- в качестве моей комнаты. У психологов есть множество свидетельств, показывающих,что восприятие является функцией ожидания (напр., Postman, Bruner и Walk 1951). Естественным следствием этого утверждения оказывается то, что организация восприятия возможна, только если дан набор категорий, идентифицирующих сущности в пределах уже знакомого.
Полагаю, что черта опыта, на которую я ссылаюсь, будет признана любым, кто подумает о ней, но вот описать связанную с ней структуру интенциональности весьма сложно. Объекты и положения дел воспринимаются мной как знакомые, однако, само знакомство в общем не является отдельным условием выполнимости. Скорее сознание предполагает категоризацию — я, например, вижу вещи как деревья, людей, дома, машины и т.д., — но сами категории должны существовать до опыта, поскольку они суть условия возможности иметь именно эти восприятия. Для того, чтобы видеть это как утку или как кролика, я уже до восприятия должен обладать категориями “утка” и “кролик”. Таким образом, подобное восприятие будет соответствовать аспекту знакомства, ибо категории, делающие его возможным, сами являются знакомыми категориями. Аргументация этого вкратце следующая: всякое восприятие есть восприятие как, и в более общем плане, всякое сознание чего-то (consciousness of) есть сознание как. Чтобы сознавать что-то, вы должны сознавать это как что-то (опять же за исключеним патологии и тому подобного), однако, “восприятие как” и другие формы “сознания как” требуют категорий. Но предсуществующие категории предполагают предварительное знакомство с ними, отсюда сами категории соответствуют аспекту знакомства. Таким образом, указанные свойства поддерживают друг друга: это структурированность, “восприятие как”, аспектуальная форма всякой интенциональности, категории и сам аспект знакомства. Сознательные восприятия поступают к нам структурированными, и эти структуры дают возможность воспринимать вещи в соответствии с определенными аспектами, но эти аспекты определяются нашим владением набором категорий, и категории, будучи нам знакомыми, создают для нас возможность в той или иной степени приспосабливать свои восприятия, какими бы новыми они ни были, к уже знакомым восприятиям.
Я отнюдь не опираюсь здесь на ложную аргументацию, что поскольку мы воспринимаем в соответствии со знакомыми аспектами, то мы, следовательно, воспринимаем и сам аспект знакомства. Дело совсем не в этом. Скорее дело в том, что непатологические формы сознания действительно обладают аспектом знакомства, и это объясняется тем фактом, что у нас есть реализуемые нейробиологически фоновые способности для порождения восприятий, которые и структурированны, и аспектуальны, а специфические структуры и аспекты нам более или менее знакомы. Рассматриваемые способности являются частью фона, а не частью сознания (подробнее о фоне в главе 8).
1.8. Избыток
Сознательные состояния в целом указывают за пределы своего непосредственного содержания. Я называю подобный феномен “избытком”. Рассмотрим крайнюю разновидность этого. Салли смотрит на Сэма и неожиданно у нее на миг появляется мысль: “Хватит!” Если ее попросят сформулировать данную мысль, она могла бы начать так: “Ну, я внезапно осознала, что последние восемнадцать месяцев напрасно теряла свое время, поддерживая отношения с тем, кто совершенно не подходит для меня, и что какие бы ни были другие достоинства у моего отношения с Сэмом, оно, с моей стороны, основывалось на ложной посылке. Мне внезапно пришло в голову, что я никогда не могла бы иметь длительных отношений с главой мотоциклетной банды вроде Ангелов ада, поскольку...” И так далее.
В подобном случае непосредственное содержание имеет тенденцию выходить за пределы, соединяться с другими мыслями, которые в одном смысле были частью данного содержания, а в другом — нет. Я считаю подобный феномен распространенным, хотя он лучше всего иллюстрируется крайними случаями вроде приведенного. Например, когда я сейчас смотрю из окна на деревья и озеро, и если меня попросят описать, что я вижу, то мой ответ имел бы неопределенную протяженность. Я не просто вижу их как деревья, но как сосны, как сосны Калифорнии, но и некоторым образом как отличные, как похожие в этих отношениях, но непохожие в тех и т.д.
1.9. Центр и периферия
В пределах поля сознания нам необходимо различать те вещи, которые находятся в центре нашего внимания, и те, которые находятся на периферии. Мы сознаем огромное число вещей, о которых мы не следим или на которых не фокусируем наше внимание. Например, вплоть до настоящего момента я фокусировал свое внимание на философской проблеме описания сознания и не уделял никакого внимания ощущению стула за моей спиной, тесноте моих ботинок или легкому головокружению от того, что вчера вечером выпил слишком много вина. И тем не менее все эти феномены являются частью моей сознательной осведомленности. В разговорном языке мы часто говорим, что подобные свойства нашей сознательной жизни являются бессознательными, но будет ошибкой сказать, что я, например, не сознаю ощущение моей рубашки на коже в том же смысле, в каком я не сознаю рост своих ногтей. Короче говоря, нам следует отличать разницу между сознательным и бессознательным от разницы между центром внимания и периферией.
Рассмотрим другой пример. Когда я сегодня вел машину к своему офису, мое внимание в основном было направлено на философские мысли. Бессознательное вождение привело бы к автомобильной катастрофе. На протяжении путешествия я находился в сознании, однако, центр моего внимания был связан не с движением и маршрутом, а скорее с мыслями о философских проблемах. Данный пример показывает, что существенно важно различать разные уровни внимания в пределах сознательных состояний. Когда я утром вел машину к офису, мой высший уровень внимания был на волнующих меня философских проблемах. На более низком уровне внимания, но все же на уровне, который мог бы быть буквально описан как внимание, я уделял внимание вождению. И в самом деле, при определенных обстоятельствах могли бы случиться вещи, которые потребовали бы моего полного внимания, такие, что я перестал бы думать о философии и сфокусировал все свое внимание на дороге. В дополнение к этим двум уровням внимания было также много вещей, о которых я был периферийно осведомлен, но которые не находились вблизи центра моего внимания. Они могли бы включать такие вещи, как деревья и дома на стороне дороги, когда я проезжал по ней, ощущение давления сидения машины на мою спину и ощущение рулевого колеса в моих руках, а также музыку, доносящуюся из автомобильного радио.
Важно правильно понимать эти различения, поскольку часто возникает искушение сказать, будто многие вещи, находящиеся на периферии нашего сознания, на самом деле бессознательны. А это неправильно. Дрейфус (1991) часто цитирует хайдеггеровский пример использования молотка умелым плотником. Плотник по мере того, как он забивает гвозди, может думать о своей подруге или об обеде и не фокусировать все свое внимание на процессе забивания. И все же совершенно неверно предполагать, будто он не осознает забивание. Если только он не абсолютный зомби или бессознательная машина, он полностью сознает забивание, хотя оно и не находится в центре его внимания.
Уильям Джеймс сформулировал закон, который полезно напоминать самим себе. Он выразил его следующим образом: “Сознание уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. А я думаю, что его лучше было бы выразить так: “Внимание уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. Когда, к примеру, я впервые одеваю свои ботинки, давление и ощущение ботинок находятся в центре моего внимания; или когда я сажусь на стул, ощущение стула находится в центре моего сознания. Но в действительности эти фокусирования не необходимы для того, чтобы дать мне возможность управляться с миром, и через некоторое время свойства ботинок и стула отступают на периферию моего сознания; они более не находятся в его центре. Они передвинутся в центр моего сознания только если я обнаружу гвоздь в своем ботинке или упаду со стула. Я полагаю, что мнение Джеймса касается скорее центра и периферии сознания, чем сознания как такового.
1.10. Граничные условия
В ходе размышления о настоящем ни в одно из мгновений у меня не было мыслей относительно своего местонахождения, того, какой это день месяца, какое время года, как давно я завтракал, каковы мое имя и мое прошлое, гражданином какой страны я являюсь и т.д. Мне, тем не менее, представляется, что все это части ситуативности, части пространственно-временного-социо-био-логического местонахождения моих настоящих состояний сознания. Так характерным образом локализируется любое состояние сознания. Но само местонахождение вообще может не быть объектом сознания, даже не быть на его периферии.
Один из способов заметить проницаемость (pervasiveness) границы сознания — обратиться к случаям нарушения его деятельности. Бывает, например, чувство дезориентации, которое наступает тогда, когда внезапно становятся неспособными вспомнить, какой сейчас месяц, где вы находитесь или какое сейчас время дня.
1.11. Настроение
Ранее я уже упоминал о том, что нам часто бывают присущи настроения, которые сами не являются интенциональными, хотя они и сознательны. Я могу быть в приподнятом или подавленном, радостном или удрученном настроении, и отнюдь не требуется чтобы таковые были сознательно направлены на какие-либо интенциональные условия выполнимости. Само по себе настроение никогда не конституирует все содержание сознательного состояния. Скорее настроение обеспечивает тональность и колорит, которые характеризуют сознательное состояние в целом или последовательность сознательных состояний.
Всегда ли мы в том или ином настроении? Ответ зависит от того, насколько широко мы желаем истолковывать понятие настроения. Разумеется, мы отнюдь не всегда находимся в настроении, которое имеет свое название в языке, подобном английскому. В настоящее время я не являюсь особо радостным или особо подавленным; я и не возбужден, и не в отчаянии; в действительности я не нахожусь и просто в плохом настроении. Тем не менее, как представляется, существует то, что можно было бы назвать “тональностью” моего настоящего опыта. А это кажется мне вполне соответствующим общему понятию настроения. Тот факт, что мои настоящие восприятия обладают чем-то вроде нейтральной тональности, не означает, что им вообще не присуща никакая тональность. Настроения характеризуются тем, что они пронизывают весь наш сознательный опыт. Для человека, находящегося в приподнятом настроении, вид дерева, ландшафта и неба является источником огромной радости. В отчаявшемся человеке тот же самый вид лишь порождает дальнейшую депрессию. Я считаю характерным для нормальной сознательной жизни человека то, что мы всегда находимся в том или ином настроении, и что это настроение пронизывает все наши сознательные формы интенциональности, даже несмотря на то, что оно само не является, или не должно само быть, интенциональным.
Ничто так не свидетельствует о том, что все пронизано настроениями, как их драматический сдвиг. Когда чье-то нормальное настроение резко поднимается или опускается, переходит в неожиданный восторг или депрессию, внезапно осознается, что всегда находишься в настроении, которое пронизывает состояния сознания. Для многих людей депрессия, увы, значительно более характерна, чем восторг.
Мое предположение заключается в том, что нам будет легче получить хорошее нейробиологическое объяснение настроения, чем, скажем, эмоций. Настроения всепроникающи (pervasive), они просты, особенно потому, что им с необходимостью не присуща интенциональность, и кажется, что даже должно иметься биохимическое объяснение некоторых настроений. У нас уже есть лекарства, используемые для ослабления клинической депрессии.
1.12. Измерение “удовольствие- неудовольствие”
Вспомним, что мы рассматриваем целостное сознательное состояние, вырванный из потока сознания кусок, достаточно большой, чтобы обладать единством и согласованностью, которые я и пытаюсь описать. Мне представляется, что для подобного куска всегда существует измерение удовольствия и неудовольствия. Ведь всегда можно задать, по крайней мере, список некоторых вопросов, который включает: “Интересно это было или нет?”, “Получили ли вы удовольствие или нет”, “Больно ли вам было, были ли вы раздражены, недовольны, изумлены, скучны, иступленны, тошнило ли вас, чувствовали ли отвращение, были ли полны энтузиазма, запуганы, рассержены, очарованы, счастливы, несчастливы и т.д.?” Далее, в пределах измерения “удовольствие — неудовольствие” имеется множество входящих в него измерений. Возможно, хотя и несколько эксцентрично, скучать во время сексуального экстаза и ликовать в процессе физической боли. Что же касается настроения, то мы должны избегать ошибочного предположения, чтопроме-жуточные и потому безымянные позиции на этой шкале будто бы вовсе и не на шкале.
В последующем я попытаюсь в целом описать структурные черты нормального, повседневного сознания. Зачастую аргументом, который я стану применять для идентификации некоторой черты, будет отсутствие этой черты в патологических формах.
1.1 Конечные модальности
Человеческое сознание проявляется в строго ограниченном числе модальностей. В дополнение к пяти чувствам зрения, осязания, обоняния, вкуса, слуха и шестого — “чувства равновесия”, также имеются телесные ощущения (“проприоцепция”) и поток мыслей. Под телесными ощущениями я подразумеваю не только очевидные физические ощущения вроде болей, но также чувственную осведомленность, к примеру, относительно положения моих рук и ног, или же ощущения в моем правом колене. Поток мыслей состоит не только из слов и образов, визуальных и иных, но в равной мере и из других элементов, которые ни вербальны, ни относятся к воображению. К примеру, мысль иногда неожиданно приходит ко мне как “вспышка”, причем, в такой форме, которая не выразима ни словами, ни образами. Далее, поток мыслей, как я употребляю это выражение, включает в себя переживания (feelings) вроде тех, что обычно называют “эмоциями”. Например, в потоке мыслей я мог бы почувствовать внезапную волну гнева, или желание ударить кого-то, или же сильную жажду по стакану воды.
Нет никакой априорной причины, по которой сознание должно было бы ограничиваться только этими формами. Просто фактом эволюционной истории человека является то, что именно таковы формы, которые развил наш вид. Имеется достаточно хороших свидетельств того, что другие виды обладают иными чувственными модальностями. Для человеческих существ особенно важно зрение, и, согласно некоторым нейрофизиологическим оценкам, более половины нашей коры отводится зрительным функциям.
Другой общей чертой каждой из модальностей является то, что она может проявляться в аспекте приятного и неприятного, и тот способ, каким она является приятной или неприятной, в целом специфичен данной модальности. К примеру, приятные запахи не являются приятными тем же способом, каким оказываются приятными приятные мысли, даже приятные мысли относительно приятных запахов. Часто, хотя и не всегда, аспект удовольствие/неудовольствие сознательных модальностей ассоциируется с некоторой формой интенциональности. Так, в случае со зрительным опытом в целом скорее интенциональность, внутреняя по отношению к зрительному опыту, чем его чисто чувственные аспекты, является приятной или неприятной. Мы находим неприятным видеть нечто отвратительное, скажем, человека, которого рвет; и мы находим приятным видеть нечто впечатляющее вроде звезд в ясную ночь. Но в каждом случае источником приятного или неприятного характера оказывается нечто большее, нежели чисто визуальные аспекты происходящего. А вот с телесными ощущениями такое происходит не всегда. Боль может просто восприниматься как болезненная без какой-либо соответствующей ей интенциональности. Тем не менее неприятный характер боли будет варьироваться с определенными видами ассоциированной интенциональности. Если имеется убеждение, что боль причинена несправедливо, то она более неприятна, чем в том случае, когда имеется убеждение, что она причинена, к примеру, как часть необходимого медицинского лечения. Сходным образом окрашены интенциональностью оргазмы. Легко вообразить оргазм, происходящий вообще без каких-либо эротических мыслей — предположим, к примеру, что он был вызван электрическим средствами, — однако в целом удовольствие, доставляемое оргазмом, внутренне относится к его интенциональности, даже несмотря нато, что оргазмы являются телесными ощущениями. В данном параграфе я рассматривал только удовольствие/неудовольствие каждой модальности. Я буду обсуждать удовольствие-неудовольствие сознательных состояний в целом как свойство 12.
1.2. Единство
Непатологические состояния сознания характеризует то, что они приходят к нам как часть обединенной последовательности. Я не просто имею ощущение зубной боли, зрительное восприятие кушетки, расположенной в нескольких футах от меня, или роз, которые выглядывают из вазы справа от меня, подобно тому, как если бы оказалось, что на мне в одно и то же время полосатая рубашка и темносиние носки. Решающее различие заключается в следующем: я обладаю своими восприятиями розы, кушетки и зубной боли как восприятиями, являющимися частью одного и того же сознательного события. Единство существует, по крайней мере, в двух измерениях, которые, если продолжить пространственные метафоры, я назову “горизонтальным” и “вертикальным”. Горизонтальное единство представляет собой организацию сознательного опыта на протяжении коротких отрезков времени. Например, когда я говорю или мыслю предложение, пусть и длинное, моя осведомленность относительно того, что я сказал или помыслил, сохраняется и тогда, когда эта часть уже больше не мыслится или говорится. Иконическая память подобного рода существенно важна для единства сознания, и, возможно, даже кратковременная память существенна. Вертикальное единство есть вопрос одновременной осведомленности обо всех различных свойствах любого сознательного состояния, как это и было проиллюстрировано в моем примере с кушеткой, зубной болью и розой. Мы еще мало понимаем, как мозг достигает подобного единства. В нейрофизиологии это именуется “проблемой связывания”, а Кант тот же самый феномен называл “трансцендентальным единством апперцепции”.
Без этих двух свойств — горизонтального единства запоминаемого прошлого[52] и вертикального единства связывания элементов в объединенную колонку — мы не могли бы извлекать нормальный смысл из нашего опыта. Это иллюстрируется различными формами патологии вроде феноменов расщепленного мозга (Gazzaniga 1970) и синдрома Корсакова (Sacks 1985).
1.3. Интенциональность
В основном, хотя и не полностью, сознание интенционально. Например, я просто могу быть в настроении депрессии или восторга без того, чтобы переживать депрессию или восторг в отношении чего-либо конкретного. В этих случаях мое настроение как таковое неинтенционально. Но в целом в любом сознательном состоянии данное состояние направлено на то или другое, даже если вещь, на которую оно направлено, не существует, и в этом смысле оно обладает интенциональностью. Для очень большого числа случаев сознание и в самом деле является сознанием чего-то, а предлог “of” во фразе “consciousness of” есть “of” интенциональности.
Причиной того, что мы находим трудным различать мое описание объектов на столе и мое описание моего опыта относительно этих объектов, служит то, что свойства объектов как раз и являются условиями выполнимости (satisfaction) моего сознательного опыта относительно них. Таким образом, словарь, который я употребляю для описания стола, — “Справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка” — именно тот же, что я употребляю для описания моего сознательного визуального восприятия стола. Для описания такого восприятия я должен, к примеру, сказать: “Визуально мне представляется, что справа там находится лампа, слева ваза, а в середине статуэтка”.
Мои сознательные восприятия, в отличие от объектов восприятия, всегда перспективны, то есть они всегда осуществляются с некоторой точки зрения. А ведь объекты сами по себе не имеют никакой точки зрения. Перспектива и точка зрения наиболее очевидны именно для зрения, но, разумеется, они в такой же мере являются свойствами других чувственных восприятий. Если я дотрагиваюсь до стола, то я воспринимаю его только в определенных аспектах и в определенной пространственной локализации. Если я слышу звук, то я слышу его только на определенном направлении, а также определенные его аспекты. И так далее.
Обращать внимание на перспективный характер сознательного опыта — это хороший способ напомнить себе о том, что всякая интенциональностъ аспектуальна. Например, видение объекта с некоторой точки зрения есть видение его в одних аспектах, но не других. В этом смысле всякое видение есть “видение как”. И то, что справедливо для видения, справедливо и для всех форм интециональности-сознательных и бессознательных. Все представления представляют свои объекты или другие условия выполнимости аспектуально. Каждое интенциональное состояние имеет то, что я называю аспектуальной формой.
1.4. Субъективное чувство
Обсуждение интенциональности естественно ведет к субъективному переживанию наших сознательных состояний. В предыдущих главах у меня уже был повод достаточно подробно обсудить субъективность, так что здесь я не буду тратить время на этот вопрос. Здесь достаточно будет сказать, что субъективность необходимо предполагает аспект “как-это-ощущается” сознательных состояний. Так, к примеру, я могу вполне обоснованно интересоваться, каково ощущать себя дельфином и плавать весь день напролет, резвясь в океане, поскольку я допускаю, что дельфинам присущ сознательный опыт. Но я не могу в этом же смысле интересоваться, каково чувствовать себя кровельной дранкой, прибиваемой из года в год к крыше, поскольку в том смысле, в котором мы употребляем это выражение, вообще нет ничего такого, что ощущалось бы как кровельная дранка, ибо дранки-то несознательны.
Как я уже указывал ранее, субъективность более, чем что-либо другое, ответственна за философскую загадку сознания.
1.5. Связь между сознанием и интенциональностью
Я надеюсь, что все, сказанное мной до сих пор, представляется очевидным. А сейчас хочу сделать очень сильное утверждение, которое я не смогу полностью обосновать вплоть до следующей главы. Это утверждение таково: только существо, которое могло бы обладать сознательными интенциональными состояниями, могло бы вообще обладать интенциональными состояниями, и каждое бессознательное интенциональное состояние, по крайней мере, потенциально сознательно. Данный тезис имеет огромные последствия для изучения сознания. Он, к примеру, предполагает, что любое обсуждение интенциональности, упускающее вопрос о сознании, будет неполным. Возможно описать логическую структуру интенциональных явлений, не обсуждая сознание, — в самом деле, большей частью я так и поступал в “Интенциональности” (Searle 1983), однако, имеет место концептуальная связь между сознанием и интенциональностью, приводящая к тому, что полная теория интенциональности требует объяснения сознания.
1.6. Форма-основание (Figure-Ground), гештальтная структура сознательного опыта
Известное положение гештальт-психологии гласит, что мы получаем перцептуальный опыт в виде формы на некотором фоне. Например, если я вижу свитер, лежащий на столе напротив меня, то я виже свитер на фоне стола. Если я вижу сам стол, то вижу его на фоне пола. Если же я вижу пол, то вижу его на фоне всей комнаты, и так до того, пока мы окончательно не достигнем пределов моего визуального поля. Но то, что характерно для восприятия, представляется характерным и для сознания в целом: на чем бы я ни фокусировал свое внимание, это будет происходить на фоне, не являющемся центром внимания; и чем \больше сфера внимания, тем ближе мы оказываемся к пределам моего сознания, где фон просто окажется граничными условиями, которые я в дальнейшем буду обсуждать как свойство № 10.
К структуре “форма-основание” сознательных восприятий относится тот факт, что наши обычные восприятия всегда структурированы; что я воспринимаю не просто недифференцированные формы, но что мои восприятия организованы в объекты и свойства объектов. Из этого следует, что всякое (нормальное) видение является видением как, всякое (нормальное) восприятие является восприятием как, да и в целом, всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то. Здесь имеются два различных, но связанных свойства. Одно — это структура “форма-основание” восприятия и сознания в целом, а второе -организация нашего перцептуального и других сознательных видов опыта. Структура “форма-основание” является специальным, хотя и широко распространенным случаем более общего свойства структурированности. Другим связанным с этим свойством является то, которое я вскоре буду обсуждать как свойство № 10, это общие граничные условия, представляющиеся применимыми к любому сознательному состоянию вообще.
1.7. Аспект знакомства
Принимая во внимание темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания, мне представляется наиболее распространенным свойством обычных, непатологических состояний сознательной осведомленности то, что я стану называть “аспектом знакомства”. Поскольку всякая сознательная интенциональность аспектуальна (свойство 3), и поскольку непатологические формы сознания структурированы или организованы (свойство 6), то предварительное обладание аппаратом, достаточным для порождения аспектуального и организованного сознания, автоматически гарантирует, что аспектуальные свойства сознательного опыта, а также сложившиеся структуры и организация сознания окажутся более или менее знакомыми благодаря тем способам, которые я сейчас попытаюсь объяснить.
Лучше всего схватить аспект знакомства путем противопоставления моей позиции позиции Витгенштейна. Витгенштейн спрашивает нас, ощущаю ли я некоторый “акт узнавания”, когда вхожу в свою комнату, и при этом напоминает, что в действительности подобного акта не существует. В этом, я полагаю, он прав. И все же, когда я вхожу в свою комнату, она действительно кажется мне знакомой. Вы можете обнаружить это, если вообразите, что нечто оказалось крайне незнакомым, например, если бы в середине комнаты находился слон, или если бы обвалился потолок, или если бы кто-то поместил внутрь совершенно иную мебель. Но в нормальной повседневной ситуации комната кажется мне знакомой. Итак, я полагаю, что истинное в отношении моего восприятия комнаты, в большей или меньшей степени истинно и в отношении моего восприятия мира. Когда я прогуливаюсь по улице, эти объекты знакомы мне в качестве домов, а те другие объекты знакомы в качестве людей. Я воспринимаю деревья, тротуар, улицы как часть того, что мне знакомо. И даже тогда, когда я оказываюсь в незнакомом городе и поражен странностью одежды людей или странностью архитектуры их домов, тем не менее, имеет место аспект знакомства. Это по-прежнему люди, а то — дома; я по-прежнему являюсь наделенным телом существом, обладающим сознательным ощущением своего собственного веса, то есть ощущением сил гравитации, действующих на меня и на другие объекты; и у меня есть внутреннее ощущение частей моего тела и их положения. Вероятно, важнее всего то, что у меня есть внутреннее ощущение того, каково чувствовать себя собой, каково чувство самого себя.[53]
Следует приложить интеллектуальные усилия, дабы преодолеть подобный аспект знакомства. Так, например, художники-сюрреалисты пишут ландшафты, в которых нет знакомых объектов. Но даже и в таких случаях в нашем окружении мы по-прежнему ощущаем объекты, горизонт земли, гравитационное притяжение объектов к земле, свет, исходящий от некоторого источника, позицию, с которой написана картина, а также самих себя, смотрящих на данную картину, — и все эти ощущения суть части указанного аспекта знакомства нашего сознания. Провисшие (drooping) часы no-прежнему остаются часами, а трехголовая женщина — женщиной. Именно данный аспект знакомства более, чем, к примеру, индуктивная предсказуемость, не позволяет сознательным состояниям быть “расплывчатой и шумящей путаницей” (“blooming, buzzing confusion”), описанной Уильямом Джеймсом.
Я сознательно использовал выражение “аспект знакомства” вместо более употребимого “чувства знакомства”, поскольку хочу подчеркнуть, что обсуждаемый мной феномен не есть отдельное чувство. Когда, к примеру, я вижу свои ботинки, мне отнюдь не присущи и визуальное восприятие этих ботинок, и чувство знакомства, но скорее я вижу ботинки сразу и как ботинки, и как мои. Аспект знакомства не является отдельным видом опыта, и именно поэтому Витгенштейн прав, говоря что нет никакого акта узнавания, когда я вижу свою комнату. И все же она действительно кажется мне похожей на мою комнату, и я действительно воспринимаю ее под этим аспектом знакомства.
Аспект знакомства проявляется в переменных степенях: это скалярный феномен. На вершине шкалы знакомства находятся объекты, места, люди и виды моей обычной, повседневной жизни. Ниже находятся незнакомые места, в которых объекты и люди все же легко узнаются и категоризируются мной. Еще ниже места, в которых я нахожу мало узнаваемого или поддающегося категоризации. Таковы именно разновидности мест, отображенных художниками-сюрреалистами. Возможно вообразить предельный случай, в котором абсолютно ничего не воспринималось бы как знакомое, в котором ничего бы не узнавалось и не поддавалось категоризации даже в качестве объектов, где даже мое собственное тело уже больше не поддавалось бы категоризации как мое, и даже как тело. Подобный случай был бы патологичным до крайности. Не столь крайние формы патологии имеют место тогда, когда знакомые места внезапно теряют свой знакомый характер, например, когда в состоянии невротического отчаяния кто-то пристально глядит на структуру дерева, из которого сделан стол, и оказывается полностью погруженным в это, как будто бы он никогда ранее не видел подобной вещи.
Именно аспект знакомства делает возможной большую часть организации и порядка в моем сознательном опыте. Даже если я обнаружу слона в своей комнате или же обвалившийся потолок, тем не менее, обнаруженный объект будет по-прежнему знаком мне в качестве слона или обвалившегося потолка, а данная комната- в качестве моей комнаты. У психологов есть множество свидетельств, показывающих,что восприятие является функцией ожидания (напр., Postman, Bruner и Walk 1951). Естественным следствием этого утверждения оказывается то, что организация восприятия возможна, только если дан набор категорий, идентифицирующих сущности в пределах уже знакомого.
Полагаю, что черта опыта, на которую я ссылаюсь, будет признана любым, кто подумает о ней, но вот описать связанную с ней структуру интенциональности весьма сложно. Объекты и положения дел воспринимаются мной как знакомые, однако, само знакомство в общем не является отдельным условием выполнимости. Скорее сознание предполагает категоризацию — я, например, вижу вещи как деревья, людей, дома, машины и т.д., — но сами категории должны существовать до опыта, поскольку они суть условия возможности иметь именно эти восприятия. Для того, чтобы видеть это как утку или как кролика, я уже до восприятия должен обладать категориями “утка” и “кролик”. Таким образом, подобное восприятие будет соответствовать аспекту знакомства, ибо категории, делающие его возможным, сами являются знакомыми категориями. Аргументация этого вкратце следующая: всякое восприятие есть восприятие как, и в более общем плане, всякое сознание чего-то (consciousness of) есть сознание как. Чтобы сознавать что-то, вы должны сознавать это как что-то (опять же за исключеним патологии и тому подобного), однако, “восприятие как” и другие формы “сознания как” требуют категорий. Но предсуществующие категории предполагают предварительное знакомство с ними, отсюда сами категории соответствуют аспекту знакомства. Таким образом, указанные свойства поддерживают друг друга: это структурированность, “восприятие как”, аспектуальная форма всякой интенциональности, категории и сам аспект знакомства. Сознательные восприятия поступают к нам структурированными, и эти структуры дают возможность воспринимать вещи в соответствии с определенными аспектами, но эти аспекты определяются нашим владением набором категорий, и категории, будучи нам знакомыми, создают для нас возможность в той или иной степени приспосабливать свои восприятия, какими бы новыми они ни были, к уже знакомым восприятиям.
Я отнюдь не опираюсь здесь на ложную аргументацию, что поскольку мы воспринимаем в соответствии со знакомыми аспектами, то мы, следовательно, воспринимаем и сам аспект знакомства. Дело совсем не в этом. Скорее дело в том, что непатологические формы сознания действительно обладают аспектом знакомства, и это объясняется тем фактом, что у нас есть реализуемые нейробиологически фоновые способности для порождения восприятий, которые и структурированны, и аспектуальны, а специфические структуры и аспекты нам более или менее знакомы. Рассматриваемые способности являются частью фона, а не частью сознания (подробнее о фоне в главе 8).
1.8. Избыток
Сознательные состояния в целом указывают за пределы своего непосредственного содержания. Я называю подобный феномен “избытком”. Рассмотрим крайнюю разновидность этого. Салли смотрит на Сэма и неожиданно у нее на миг появляется мысль: “Хватит!” Если ее попросят сформулировать данную мысль, она могла бы начать так: “Ну, я внезапно осознала, что последние восемнадцать месяцев напрасно теряла свое время, поддерживая отношения с тем, кто совершенно не подходит для меня, и что какие бы ни были другие достоинства у моего отношения с Сэмом, оно, с моей стороны, основывалось на ложной посылке. Мне внезапно пришло в голову, что я никогда не могла бы иметь длительных отношений с главой мотоциклетной банды вроде Ангелов ада, поскольку...” И так далее.
В подобном случае непосредственное содержание имеет тенденцию выходить за пределы, соединяться с другими мыслями, которые в одном смысле были частью данного содержания, а в другом — нет. Я считаю подобный феномен распространенным, хотя он лучше всего иллюстрируется крайними случаями вроде приведенного. Например, когда я сейчас смотрю из окна на деревья и озеро, и если меня попросят описать, что я вижу, то мой ответ имел бы неопределенную протяженность. Я не просто вижу их как деревья, но как сосны, как сосны Калифорнии, но и некоторым образом как отличные, как похожие в этих отношениях, но непохожие в тех и т.д.
1.9. Центр и периферия
В пределах поля сознания нам необходимо различать те вещи, которые находятся в центре нашего внимания, и те, которые находятся на периферии. Мы сознаем огромное число вещей, о которых мы не следим или на которых не фокусируем наше внимание. Например, вплоть до настоящего момента я фокусировал свое внимание на философской проблеме описания сознания и не уделял никакого внимания ощущению стула за моей спиной, тесноте моих ботинок или легкому головокружению от того, что вчера вечером выпил слишком много вина. И тем не менее все эти феномены являются частью моей сознательной осведомленности. В разговорном языке мы часто говорим, что подобные свойства нашей сознательной жизни являются бессознательными, но будет ошибкой сказать, что я, например, не сознаю ощущение моей рубашки на коже в том же смысле, в каком я не сознаю рост своих ногтей. Короче говоря, нам следует отличать разницу между сознательным и бессознательным от разницы между центром внимания и периферией.
Рассмотрим другой пример. Когда я сегодня вел машину к своему офису, мое внимание в основном было направлено на философские мысли. Бессознательное вождение привело бы к автомобильной катастрофе. На протяжении путешествия я находился в сознании, однако, центр моего внимания был связан не с движением и маршрутом, а скорее с мыслями о философских проблемах. Данный пример показывает, что существенно важно различать разные уровни внимания в пределах сознательных состояний. Когда я утром вел машину к офису, мой высший уровень внимания был на волнующих меня философских проблемах. На более низком уровне внимания, но все же на уровне, который мог бы быть буквально описан как внимание, я уделял внимание вождению. И в самом деле, при определенных обстоятельствах могли бы случиться вещи, которые потребовали бы моего полного внимания, такие, что я перестал бы думать о философии и сфокусировал все свое внимание на дороге. В дополнение к этим двум уровням внимания было также много вещей, о которых я был периферийно осведомлен, но которые не находились вблизи центра моего внимания. Они могли бы включать такие вещи, как деревья и дома на стороне дороги, когда я проезжал по ней, ощущение давления сидения машины на мою спину и ощущение рулевого колеса в моих руках, а также музыку, доносящуюся из автомобильного радио.
Важно правильно понимать эти различения, поскольку часто возникает искушение сказать, будто многие вещи, находящиеся на периферии нашего сознания, на самом деле бессознательны. А это неправильно. Дрейфус (1991) часто цитирует хайдеггеровский пример использования молотка умелым плотником. Плотник по мере того, как он забивает гвозди, может думать о своей подруге или об обеде и не фокусировать все свое внимание на процессе забивания. И все же совершенно неверно предполагать, будто он не осознает забивание. Если только он не абсолютный зомби или бессознательная машина, он полностью сознает забивание, хотя оно и не находится в центре его внимания.
Уильям Джеймс сформулировал закон, который полезно напоминать самим себе. Он выразил его следующим образом: “Сознание уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. А я думаю, что его лучше было бы выразить так: “Внимание уходит оттуда, где в нем не нуждаются”. Когда, к примеру, я впервые одеваю свои ботинки, давление и ощущение ботинок находятся в центре моего внимания; или когда я сажусь на стул, ощущение стула находится в центре моего сознания. Но в действительности эти фокусирования не необходимы для того, чтобы дать мне возможность управляться с миром, и через некоторое время свойства ботинок и стула отступают на периферию моего сознания; они более не находятся в его центре. Они передвинутся в центр моего сознания только если я обнаружу гвоздь в своем ботинке или упаду со стула. Я полагаю, что мнение Джеймса касается скорее центра и периферии сознания, чем сознания как такового.
1.10. Граничные условия
В ходе размышления о настоящем ни в одно из мгновений у меня не было мыслей относительно своего местонахождения, того, какой это день месяца, какое время года, как давно я завтракал, каковы мое имя и мое прошлое, гражданином какой страны я являюсь и т.д. Мне, тем не менее, представляется, что все это части ситуативности, части пространственно-временного-социо-био-логического местонахождения моих настоящих состояний сознания. Так характерным образом локализируется любое состояние сознания. Но само местонахождение вообще может не быть объектом сознания, даже не быть на его периферии.
Один из способов заметить проницаемость (pervasiveness) границы сознания — обратиться к случаям нарушения его деятельности. Бывает, например, чувство дезориентации, которое наступает тогда, когда внезапно становятся неспособными вспомнить, какой сейчас месяц, где вы находитесь или какое сейчас время дня.
1.11. Настроение
Ранее я уже упоминал о том, что нам часто бывают присущи настроения, которые сами не являются интенциональными, хотя они и сознательны. Я могу быть в приподнятом или подавленном, радостном или удрученном настроении, и отнюдь не требуется чтобы таковые были сознательно направлены на какие-либо интенциональные условия выполнимости. Само по себе настроение никогда не конституирует все содержание сознательного состояния. Скорее настроение обеспечивает тональность и колорит, которые характеризуют сознательное состояние в целом или последовательность сознательных состояний.
Всегда ли мы в том или ином настроении? Ответ зависит от того, насколько широко мы желаем истолковывать понятие настроения. Разумеется, мы отнюдь не всегда находимся в настроении, которое имеет свое название в языке, подобном английскому. В настоящее время я не являюсь особо радостным или особо подавленным; я и не возбужден, и не в отчаянии; в действительности я не нахожусь и просто в плохом настроении. Тем не менее, как представляется, существует то, что можно было бы назвать “тональностью” моего настоящего опыта. А это кажется мне вполне соответствующим общему понятию настроения. Тот факт, что мои настоящие восприятия обладают чем-то вроде нейтральной тональности, не означает, что им вообще не присуща никакая тональность. Настроения характеризуются тем, что они пронизывают весь наш сознательный опыт. Для человека, находящегося в приподнятом настроении, вид дерева, ландшафта и неба является источником огромной радости. В отчаявшемся человеке тот же самый вид лишь порождает дальнейшую депрессию. Я считаю характерным для нормальной сознательной жизни человека то, что мы всегда находимся в том или ином настроении, и что это настроение пронизывает все наши сознательные формы интенциональности, даже несмотря на то, что оно само не является, или не должно само быть, интенциональным.
Ничто так не свидетельствует о том, что все пронизано настроениями, как их драматический сдвиг. Когда чье-то нормальное настроение резко поднимается или опускается, переходит в неожиданный восторг или депрессию, внезапно осознается, что всегда находишься в настроении, которое пронизывает состояния сознания. Для многих людей депрессия, увы, значительно более характерна, чем восторг.
Мое предположение заключается в том, что нам будет легче получить хорошее нейробиологическое объяснение настроения, чем, скажем, эмоций. Настроения всепроникающи (pervasive), они просты, особенно потому, что им с необходимостью не присуща интенциональность, и кажется, что даже должно иметься биохимическое объяснение некоторых настроений. У нас уже есть лекарства, используемые для ослабления клинической депрессии.
1.12. Измерение “удовольствие- неудовольствие”
Вспомним, что мы рассматриваем целостное сознательное состояние, вырванный из потока сознания кусок, достаточно большой, чтобы обладать единством и согласованностью, которые я и пытаюсь описать. Мне представляется, что для подобного куска всегда существует измерение удовольствия и неудовольствия. Ведь всегда можно задать, по крайней мере, список некоторых вопросов, который включает: “Интересно это было или нет?”, “Получили ли вы удовольствие или нет”, “Больно ли вам было, были ли вы раздражены, недовольны, изумлены, скучны, иступленны, тошнило ли вас, чувствовали ли отвращение, были ли полны энтузиазма, запуганы, рассержены, очарованы, счастливы, несчастливы и т.д.?” Далее, в пределах измерения “удовольствие — неудовольствие” имеется множество входящих в него измерений. Возможно, хотя и несколько эксцентрично, скучать во время сексуального экстаза и ликовать в процессе физической боли. Что же касается настроения, то мы должны избегать ошибочного предположения, чтопроме-жуточные и потому безымянные позиции на этой шкале будто бы вовсе и не на шкале.
2. Три традиционные ошибки
Сейчас я обращусь к трем тезисам относительно состояний сознания, которые, хотя они и достаточно широко принимаются, представляются мне, если исходить из естественной интерпретации, ложными. Это:
1 Все сознательные состояния являются самосознательными (self-conscious).
2 Сознание известно благодаря особой способности интроспекции.
3 Знание о наших собственных состояниях сознания не подвержено корректировке (incorrigible). Мы не можем ошибаться в подобных вопросах.
Давайте рассмотрим каждый из тезисов по очереди.
2.1. Самосознание
Иногда доказывают,[54] что каждое состояние сознания есть также и состояние самосознания; что для сознательных ментальных состояний характерно то, что они, так сказать, сознательны в отношении самих себя. Я не вполне уверен, как нужно относиться к этому утверждению, однако, подозреваю, что если мы исследуем его, то обнаружим, что оно либо тривиально истинно, либо просто ложно.
Для начала нам потребуется отличить обычное и непроблематичное понятие самосознания от специального философского понятия. В обычном смысле ясно, что имеют место такие состояния сознания, когда я, возможно, осознаю свою собственную личность, но отнюдь не необходимо, что осознаю свои собственные состояния сознания. Мы можем проиллюстрировать эти положения с помощью примеров.
Во-первых, предположим, что я сижу в ресторане и ем отбивную. В обычном смысле для меня было бы характерно вообще не являться само-созна-тельным. Я мог бы сознавать, что отбивная хороша на вкус, что вино, которым я ее запиваю, слишком молодо, что картошка пережарена и т.д. Но здесь не присутствует самосознание.
Во-вторых, предположим, что я неожиданно обращаю внимание на то, что каждый в ресторане уставился на меня. Я мог бы удивиться, почему они все глазеют подобным образом на меня, пока не обнаружу, что в состоянии рассеяности я забыл надеть свои брюки и сижу там в одном белье. Подобное обстоятельство могло породить чувства, которые мы обычно стали бы описывать как “обостренное самосознание”. Я осведомлен о своей собственной персоне и том эффекте, который я вызываю в других. Но даже здесь мое самосознание не направлено на мои сознательные состояния.
В-третьих, вообразим, что сейчас я нахожусь в ресторане полностью одетым, и неожиданно фокусирую все мое внимание на том сознательном опыте, который я имею в ресторане, поедая пищу и выпивая вино. К примеру, неожиданным представляется мне то, что я непростительно купаюсь в чем-то вроде гиперэстетического потакания себе, уделив так много времени, усилий и денег на получение этих гастрономических восприятий. Неожиданно все это начинает казаться de trop.[55]
Данный случай также представляется одним из проявлений самосознания в обычном смысле, однако, он отличается от второго случая в том, что тут самосознание направлено на состояния самосознания самого агента, а не на его публичную персону.
Итак, в обычном понимании самосознания, как это мы продемонстрировали случаями два и три, представляется явно ложным, что каждый случай проявления сознания является случаем проявления самосознания. В обычном смысле самосознание есть крайне усложненная форма чувствительности, которой, вероятно, обладают только люди и, возможно, небольшое число других видов.
Таким образом, утверждение, будто всякое сознание предполагает самосознание, должно подразумеваться в специальном смысле. Что это за смысл? В процессе нашего обсуждения различия между центром и периферией мы увидели, что всегда можем переносить свое внимание с объектов в центре сознания на объекты, находящиеся на периферии, так что то, что ранее было периферийным, становится центральным. Сходным образом представляется, что мы всегда можем переносить наше воображение с объекта сознательного опыта на сам опыт. Мы всегда можем, к примеру, сделать движение, которое уже делали художники-импрессионисты. Они произвели революцию в живописи, перенеся свое внимание с объекта на реальный визуальный опыт, который они получали, когда смотрели на объект. Это случай самосознания по отношению к характеру восприятий. Представляется, что мы могли бы схватить смысл “самосознания”, когда тривиально истинно, что любое сознательное состояние является и самосознательным: в любом сознательном состоянии мы можем перенести свое внимание на само это состояние. К примеру, я способен сфокусировать свое внимание не на происходящем передо мной, но на моем опыте видения самого происходящего. И поскольку возможность такого переноса внимания уже присутствовала в самом этом состоянии, мы можем в весьма специальном смысле сказать, что каждое сознательное состояние является самосознательным.
Но я очень сильно сомневаюсь, что это именно тот смысл, который подразумевают те, кто утверждают, что всякое сознание является самосознанием. За исключением приведенного весьма особого случая, представляется явно ложным делать подобное утверждение.
2.2. Интроспекция
Познаются ли сознательные ментальные состояния с помощью особой способности — способности интроспекции? В предыдущих главах я попытался бросить сомнение на этот взгляд, который преобладает как в философии, так и на уровне здравого смысла. Как и в случае самосознания, имеется и специальное, и относящееся к здравому смыслу понятие интроспекции. В обычном смысле мы зачастую подвергаем самонаблюдению наши собственные сознательные состояния. Предположим, к примеру, что Салли желает знать, должна ли она или нет выйти замуж за Джимми, который только что сделал ей предложение. Ну, вполне разумно, что одним из путей было бы более внимательно исследовать свои чувства. Она задает себе такие вопросы, как: “Действительно ли я люблю его, и если это так, то насколько сильно?”, “Каковы мои глубочайшие чувства в отношении него?” и т.д. Полагаю, что проблема не в обычном употреблении понятия интроспекции, но в нашем сильном желании как философов воспринимать данную метафору буквально. Она внушает, что нам присуща способность исследовать наши собственные состояния сознания, способность, следующая образцу зрения. Однако эта модель, или аналогия, несомненно, ложна. В случае со зрением мы имеем явное различие между видимым объектом и тем визуальным опытом, который имеет воспринимающий, когда он воспринимает объект. Но мы не можем провести такое различение для акта интроспекции своих собственных сознательных ментальных состояний. И когда Салли обращает внимание внутрь для интроспекции своих глубочайших чувств в отношении Джимми, она не может отступить назад, дабы получить хороший обзор и направить свой взгляд на независимо существующий объект своих чувств к Джимми. Короче, если под “интроспекцией” мы подразумеваем просто размышление о наших собственных ментальных состояниях, то тогда в отношении интроспекции нет возражения. Она происходит постоянно и является существенно важной для любой формы самопознания. Но если под “интроспекцией” мы подразумеваем особую способность, как раз напоминающую зрение, только менее красочную и которую мы должны sped intro,[56] то мне представляется, что подобной способности не существует. Её и не могло бы быть, поскольку модель внутреннего наблюдения требует различия между наблюдаемым объектом и самим его наблюдением, а мы неспособны провести это различение для сознательных состояний. Мы способны направлять одно ментальное состояние на другое; мы можем размышлять о наших мыслях и чувствах; и у нас могут быть чувства о наших мыслях и чувствах, но ничто из этого не предполагает особой способности интроспекции.
2.3. Некорректируемость
Часто говорится, что мы не можем ошибаться относительно содержания своего собственного сознания. Согласно традиционному картезианскому пониманию сознания, сообщения о ментальных состояниях от первого лица так или иначе не поддаются корректировке. В соответствии с этим взглядом, в сообщениях о наших ментальных состояниях нам присущ определенного рода авторитет от первого лица. Утверждалось даже, что эта некорректируемость есть верный знак того, что нечто является ментальным (Rorty 1970). Но если вы на мгновение задумаетесь об этом, то утверждение о некорректируемости покажется очевидно ложным. Обсудим случай с Салли и Джимми. Салли могла бы впоследствии осознать, что она просто ошибалась, когда полагала, что любила Джимми; что это чувство неправильно приписывалось ей; фактически же оно было только формой безрассудной страсти. И кто-либо, хорошо знавший ее, мог бы с самого начала знать, что она ошибалась.
Если даны подобные факты, то почему кто-либо должен полагать невозможным ошибаться относительно содержания своих собственных ментальных состояний? Почему вообще стали бы предполагать, что оно изначально “некорректируемо”? Ответ, возможно, имеет отношение к смешению субъективной онтологии ментального с эпистемологической достоверностью. И в самом деле, это тот случай, когда сознательным ментальным состояниям присуща субъективная онтология, о чем я неоднократно говорил в этой книге. Но из факта субъективной онтологии еще не следует, что нельзя ошибаться в отношении ментальных состояний. Все, что следует из этого, так это то, что стандартные модели заблуждения, основанные на различении видимости и реальности, не работают для существования или характеристики ментальных состояний. Но это не единственные возможные формы заблуждения относительно некоторого явления. Из нашего собственного опыта нам всем известно, как часто случается, что кто-то другой находится в лучшей позиции, чем мы, для определения того, к примеру, ревнуем мы или нет в действительности, разозлены ли или ощущаем великодушие. Верно, что то, как я отношусь к своим ментальным состояниям, и потому то, как я отношусь к своим сообщениям о ментальных состояниях, отличается от того, как другие люди относятся к моим ментальным состояниям. А это оказывает действие на статус их сообщений о моих ментальных состояниях. И тем не менее их сообщения могут оказаться более точными, нежели мои.
В каком именно смысле предполагается, что я обладаю компетенцией от первого лица в отношении содержания моего собственного сознания, и почему? Витгенштейн в “Философских исследованиях” (1953) отважно пытался элиминировать ту идею, что нам следует рассматривать свои ментальные высказывания от первого лица как сообщения или описания вообще. Если бы мы могли, как советовал Витгенштейн, думать о таких высказываниях скорее как о внешних выражениях (Aeusserungen) внутреннего состояния, тогда они уже вообще не будут сообщениями или описаниями, а следовательно, не будет и вопроса о какой-либо компетенции (authority). Когда я просто вскрикиваю от боли, то не возникает никакого вопроса относительно компетенции, поскольку мое болевое поведение было всего лишь естественной реакцией, вызванной самой болью, а не какой-либо разновидностью утверждения (claim). Если бы моя фраза “мне больно” могла трактоваться как разновидность ритуализированного крика, как условная форма болевого поведения, тогда также не возникало бы никакого вопроса о моей компетенции. Я полагаю, будет справедливым сказать, что предложенное Витгенштейном решение этой проблемы провалилось. И в самом деле бывают отдельные случаи, когда вербальное поведение относительно своих ментальных состояний более естественно рассматривается как форма выражения ментального феномена, нежели как его описание (например, “ох!”), но все же имеется и много случаев, когда пытаются сделать точное утверждение или описание своего ментального состояния, а не просто дать выражение этому состоянию. Итак, какого же рода “компетенцией” необходимо обладать в подобных высказываниях, и почему?
Я полагаю, что путь к пониманию того, что же такого особенного в сообщениях от первого лица, это спросить, почему мы не считаем, что нам присуща сходная особая компетенция в отношении объектов и положений дел в мире ином, нежели наши ментальные состояния. Причина тут в том, что в наших сообщениях о мире в целом проводится различие между тем, какими вещи представляются нам, и каковы они в реальности. Мне может казаться, будто в кустах за моим окном прячется человек, когда на самом деле подобная видимость была обусловлена всего лишь специфическим сочетанием света и тени на кустарнике. Но в том, как вещи представляются мне, не следует проводить различения “реальность — видимость”. Мне ведь действительно кажется, что в кустах прячется человек. Там, где это касается интенциональных ментальных состояний, они сами являются определяющими для видимости. Короче, истоки нашего убеждения в особой компетенции первого лица лежат в том лишь факте, что мы не можем проводить условное различение “реальность — видимость” для самих видимостей. Это ставит нас перед двумя вопросами. Во-первых, как возможно, что мы можем заблуждаться относительно своих собственных ментальных состояний? Какова, так сказать, форма ошибки, которую мы совершаем, если она не то же самое, что и ошибки, связанные с различением видимости и реальности, которые мы делаем по отношению к миру в целом. И во-вторых, поскольку видимости сами по себе составляют часть реальности, почему бы нам не проводить различение “видимость — реальность” и для видимостей? Мы можем начать отвечать на первый вопрос, если исследуем некоторые из возможностей для заблуждения в отношении того, скажем, сердит ли кто-то, или нет. Не принимая во внимание вопрос о чисто лингвистических ошибках, то есть не учитывая те случаи, когда человек полагает, к примеру, что слово “сердитый” означает “счастливый”, типичными случаями, когда делают неверные описания своих собственных ментальных феноменов, являются самообман, неправильное толкование и невнимательность. Я по очереди рассмотрю каждый из них.
Кажется достаточно простым “доказать” невозможность самообмана, однако, все же самообман является широко распространенным психологическим феноменом, и потому что-то должно быть неверным в подобном доказательстве. Оно развертывается следующим образом: для того, чтобы х обманул у, х должен быть убежден, что p, и должен сделать успешную попытку вызвать у у убеждение, что не-р. Но в случае, когда х тождествен у, представляется, что х должен был бы породить в себе самопротиворечивое убеждение, что p и не-р. А это кажется невозможным.
И тем не менее мы знаем, что самообман возможен. Есть, без сомнения, много форм самообмана, но в одной очень распространенной его форме агент имеет мотив или повод не признаваться самому себе в том, что он находится в определенном ментальном состоянии. Ему может быть стыдно того факта, что он разгневан или что он ненавидит определенного человека или определенную группу людей. В подобных случаях агент просто отказывается сознательно размышлять о своих определенных психологических состояниях. Когда появляется мысль об этих состояниях, он немедленно начинает думать о противоположном состоянии, которое, как он того желает, имело бы место в действительности. Предположим, что он ненавидит членов некоторой группы представителей меньшинства, но стыдится этого предрассудка и сознательно желает, чтобы у него не было этой ненависти. Когда ему предъявляется свидетельство о его предрассудке, он просто отказывается признавать его и даже горячо и искренне отрицает это. Агенту присуща ненависть вместе с желанием не иметь подобной ненависти, то есть, некоторая форма стыда в отношении этой ненависти. Дабы примирить их, он избегает сознательного размышления о своей ненависти и, таким образом, оказывается способным искренне отказываться признавать наличие этой ненависти, когда ему предъявляется свидетельство о ней. Конечно, это одна из распространенных форм самообмана.
Вторая форма “ошибки”, которую можно совершить в отношении своих собственных ментальных феноменов, — это неверное толкование. Например, в пылу страсти человек может считать, что влюблен, в самом деле, вполне искренне считать, что он влюблен, однако позднее осознать, что в то время он просто неверно толковал свои чувства. Решающее значение для подобного рода случаев имеет воздействие сети и фона. Подобно тому, как человек может неверно истолковать некоторый текст, оказавшись не способным увидеть, каким образом элементы текста относятся друг к другу, а также не поняв воздействие фоновых обстоятельств, при которых был сочинен данный текст, так же человек может дать неверное толкование своим собственным интенциональ-ным состояниям, оказавшись не способным увидеть их взаимоотношения, а также не сумев правильно локализовать их по отношению к фону нерепрезентативных ментальных способностей. В подобных случаях перед нами отнюдь не традиционная модель осуществления неверных выводов на основе недостаточных свидетельств. Это не вопрос о переходе от видимости к реальности, но вопрос о локализации части загадки по отношению ко множеству ее других частей.
Последним и, в самом деле, очевидным случаем “ошибки” в отношении своих собственных ментальных состояний, является простое невнимание. В совершенно хаотичной интенсивности жизни мы часто не уделяем пристального внимания нашим сознательным состояниям. К примеру, знаменитый политик недавно объявила в прессе, что она ошибалась, считая, что симпатизировала демократам. Не замечая этого, ее симпатии перешли к республиканцам. То, что мы имеем в ее случае, так это целую сеть интенциональности — такие вещи, как отношение к законодательству, симпатия по отношению к определенным группам политиков и враждебность по отношению к другим, реакции на определенные события в зарубежной политике и т.д. — и эта сеть изменилась, чего она не осознала. В подобных случаях наши ошибки скорее касаются фокусирования внимания, нежели традиционного различия между видимостью и реальностью.
3. Заключение
Я полагаю, по крайней мере, две, а вероятно и все три, ошибки имеют общий источник в картезианстве. Философы картезианской традиции в эпистемологии хотели, чтобы сознание предоставляло основание для всякого знания. Но для того, чтобы сознание давало нам достоверное основание знания, мы сначала должны обладать достоверным знанием сознательных состояний; отсюда возникает учение о некорректируемости. Для того, чтобы с достоверностью знать сознание, мы должны познать его с помощью особой способности, которая дает нам непосредственный доступ к нему; отсюда возникает учение об интроспекции. И, хотя я менее уверен в этом как историческом диагнозе, если “я” (self) должно быть источником всякого знания и значения, а последние должны основываться на его собственном сознании, тогда естественно считать, что имеется необходимая связь между сознанием и самосознанием; отсюда возникает учение о самосознании.
В любом случае, отдельные недавние нападки на сознание, вроде тех, что сделал Деннет (1991), основываются на ошибочном предположении, что если мы способны показать, будто что-то не так с учением о некорректируемости или интроспекцией, то мы покажем, что что-то не так и с сознанием. Однако ничто не может быть дальше от истины. Не-корректируемость и интроспекция не имеют никакого отношения к сущностным свойствам сознания. Они всего лишь элементы ошибочных философских теорий о нем.
Сейчас я обращусь к трем тезисам относительно состояний сознания, которые, хотя они и достаточно широко принимаются, представляются мне, если исходить из естественной интерпретации, ложными. Это:
1 Все сознательные состояния являются самосознательными (self-conscious).
2 Сознание известно благодаря особой способности интроспекции.
3 Знание о наших собственных состояниях сознания не подвержено корректировке (incorrigible). Мы не можем ошибаться в подобных вопросах.
Давайте рассмотрим каждый из тезисов по очереди.
2.1. Самосознание
Иногда доказывают,[54] что каждое состояние сознания есть также и состояние самосознания; что для сознательных ментальных состояний характерно то, что они, так сказать, сознательны в отношении самих себя. Я не вполне уверен, как нужно относиться к этому утверждению, однако, подозреваю, что если мы исследуем его, то обнаружим, что оно либо тривиально истинно, либо просто ложно.
Для начала нам потребуется отличить обычное и непроблематичное понятие самосознания от специального философского понятия. В обычном смысле ясно, что имеют место такие состояния сознания, когда я, возможно, осознаю свою собственную личность, но отнюдь не необходимо, что осознаю свои собственные состояния сознания. Мы можем проиллюстрировать эти положения с помощью примеров.
Во-первых, предположим, что я сижу в ресторане и ем отбивную. В обычном смысле для меня было бы характерно вообще не являться само-созна-тельным. Я мог бы сознавать, что отбивная хороша на вкус, что вино, которым я ее запиваю, слишком молодо, что картошка пережарена и т.д. Но здесь не присутствует самосознание.
Во-вторых, предположим, что я неожиданно обращаю внимание на то, что каждый в ресторане уставился на меня. Я мог бы удивиться, почему они все глазеют подобным образом на меня, пока не обнаружу, что в состоянии рассеяности я забыл надеть свои брюки и сижу там в одном белье. Подобное обстоятельство могло породить чувства, которые мы обычно стали бы описывать как “обостренное самосознание”. Я осведомлен о своей собственной персоне и том эффекте, который я вызываю в других. Но даже здесь мое самосознание не направлено на мои сознательные состояния.
В-третьих, вообразим, что сейчас я нахожусь в ресторане полностью одетым, и неожиданно фокусирую все мое внимание на том сознательном опыте, который я имею в ресторане, поедая пищу и выпивая вино. К примеру, неожиданным представляется мне то, что я непростительно купаюсь в чем-то вроде гиперэстетического потакания себе, уделив так много времени, усилий и денег на получение этих гастрономических восприятий. Неожиданно все это начинает казаться de trop.[55]
Данный случай также представляется одним из проявлений самосознания в обычном смысле, однако, он отличается от второго случая в том, что тут самосознание направлено на состояния самосознания самого агента, а не на его публичную персону.
Итак, в обычном понимании самосознания, как это мы продемонстрировали случаями два и три, представляется явно ложным, что каждый случай проявления сознания является случаем проявления самосознания. В обычном смысле самосознание есть крайне усложненная форма чувствительности, которой, вероятно, обладают только люди и, возможно, небольшое число других видов.
Таким образом, утверждение, будто всякое сознание предполагает самосознание, должно подразумеваться в специальном смысле. Что это за смысл? В процессе нашего обсуждения различия между центром и периферией мы увидели, что всегда можем переносить свое внимание с объектов в центре сознания на объекты, находящиеся на периферии, так что то, что ранее было периферийным, становится центральным. Сходным образом представляется, что мы всегда можем переносить наше воображение с объекта сознательного опыта на сам опыт. Мы всегда можем, к примеру, сделать движение, которое уже делали художники-импрессионисты. Они произвели революцию в живописи, перенеся свое внимание с объекта на реальный визуальный опыт, который они получали, когда смотрели на объект. Это случай самосознания по отношению к характеру восприятий. Представляется, что мы могли бы схватить смысл “самосознания”, когда тривиально истинно, что любое сознательное состояние является и самосознательным: в любом сознательном состоянии мы можем перенести свое внимание на само это состояние. К примеру, я способен сфокусировать свое внимание не на происходящем передо мной, но на моем опыте видения самого происходящего. И поскольку возможность такого переноса внимания уже присутствовала в самом этом состоянии, мы можем в весьма специальном смысле сказать, что каждое сознательное состояние является самосознательным.
Но я очень сильно сомневаюсь, что это именно тот смысл, который подразумевают те, кто утверждают, что всякое сознание является самосознанием. За исключением приведенного весьма особого случая, представляется явно ложным делать подобное утверждение.
2.2. Интроспекция
Познаются ли сознательные ментальные состояния с помощью особой способности — способности интроспекции? В предыдущих главах я попытался бросить сомнение на этот взгляд, который преобладает как в философии, так и на уровне здравого смысла. Как и в случае самосознания, имеется и специальное, и относящееся к здравому смыслу понятие интроспекции. В обычном смысле мы зачастую подвергаем самонаблюдению наши собственные сознательные состояния. Предположим, к примеру, что Салли желает знать, должна ли она или нет выйти замуж за Джимми, который только что сделал ей предложение. Ну, вполне разумно, что одним из путей было бы более внимательно исследовать свои чувства. Она задает себе такие вопросы, как: “Действительно ли я люблю его, и если это так, то насколько сильно?”, “Каковы мои глубочайшие чувства в отношении него?” и т.д. Полагаю, что проблема не в обычном употреблении понятия интроспекции, но в нашем сильном желании как философов воспринимать данную метафору буквально. Она внушает, что нам присуща способность исследовать наши собственные состояния сознания, способность, следующая образцу зрения. Однако эта модель, или аналогия, несомненно, ложна. В случае со зрением мы имеем явное различие между видимым объектом и тем визуальным опытом, который имеет воспринимающий, когда он воспринимает объект. Но мы не можем провести такое различение для акта интроспекции своих собственных сознательных ментальных состояний. И когда Салли обращает внимание внутрь для интроспекции своих глубочайших чувств в отношении Джимми, она не может отступить назад, дабы получить хороший обзор и направить свой взгляд на независимо существующий объект своих чувств к Джимми. Короче, если под “интроспекцией” мы подразумеваем просто размышление о наших собственных ментальных состояниях, то тогда в отношении интроспекции нет возражения. Она происходит постоянно и является существенно важной для любой формы самопознания. Но если под “интроспекцией” мы подразумеваем особую способность, как раз напоминающую зрение, только менее красочную и которую мы должны sped intro,[56] то мне представляется, что подобной способности не существует. Её и не могло бы быть, поскольку модель внутреннего наблюдения требует различия между наблюдаемым объектом и самим его наблюдением, а мы неспособны провести это различение для сознательных состояний. Мы способны направлять одно ментальное состояние на другое; мы можем размышлять о наших мыслях и чувствах; и у нас могут быть чувства о наших мыслях и чувствах, но ничто из этого не предполагает особой способности интроспекции.
2.3. Некорректируемость
Часто говорится, что мы не можем ошибаться относительно содержания своего собственного сознания. Согласно традиционному картезианскому пониманию сознания, сообщения о ментальных состояниях от первого лица так или иначе не поддаются корректировке. В соответствии с этим взглядом, в сообщениях о наших ментальных состояниях нам присущ определенного рода авторитет от первого лица. Утверждалось даже, что эта некорректируемость есть верный знак того, что нечто является ментальным (Rorty 1970). Но если вы на мгновение задумаетесь об этом, то утверждение о некорректируемости покажется очевидно ложным. Обсудим случай с Салли и Джимми. Салли могла бы впоследствии осознать, что она просто ошибалась, когда полагала, что любила Джимми; что это чувство неправильно приписывалось ей; фактически же оно было только формой безрассудной страсти. И кто-либо, хорошо знавший ее, мог бы с самого начала знать, что она ошибалась.
Если даны подобные факты, то почему кто-либо должен полагать невозможным ошибаться относительно содержания своих собственных ментальных состояний? Почему вообще стали бы предполагать, что оно изначально “некорректируемо”? Ответ, возможно, имеет отношение к смешению субъективной онтологии ментального с эпистемологической достоверностью. И в самом деле, это тот случай, когда сознательным ментальным состояниям присуща субъективная онтология, о чем я неоднократно говорил в этой книге. Но из факта субъективной онтологии еще не следует, что нельзя ошибаться в отношении ментальных состояний. Все, что следует из этого, так это то, что стандартные модели заблуждения, основанные на различении видимости и реальности, не работают для существования или характеристики ментальных состояний. Но это не единственные возможные формы заблуждения относительно некоторого явления. Из нашего собственного опыта нам всем известно, как часто случается, что кто-то другой находится в лучшей позиции, чем мы, для определения того, к примеру, ревнуем мы или нет в действительности, разозлены ли или ощущаем великодушие. Верно, что то, как я отношусь к своим ментальным состояниям, и потому то, как я отношусь к своим сообщениям о ментальных состояниях, отличается от того, как другие люди относятся к моим ментальным состояниям. А это оказывает действие на статус их сообщений о моих ментальных состояниях. И тем не менее их сообщения могут оказаться более точными, нежели мои.
В каком именно смысле предполагается, что я обладаю компетенцией от первого лица в отношении содержания моего собственного сознания, и почему? Витгенштейн в “Философских исследованиях” (1953) отважно пытался элиминировать ту идею, что нам следует рассматривать свои ментальные высказывания от первого лица как сообщения или описания вообще. Если бы мы могли, как советовал Витгенштейн, думать о таких высказываниях скорее как о внешних выражениях (Aeusserungen) внутреннего состояния, тогда они уже вообще не будут сообщениями или описаниями, а следовательно, не будет и вопроса о какой-либо компетенции (authority). Когда я просто вскрикиваю от боли, то не возникает никакого вопроса относительно компетенции, поскольку мое болевое поведение было всего лишь естественной реакцией, вызванной самой болью, а не какой-либо разновидностью утверждения (claim). Если бы моя фраза “мне больно” могла трактоваться как разновидность ритуализированного крика, как условная форма болевого поведения, тогда также не возникало бы никакого вопроса о моей компетенции. Я полагаю, будет справедливым сказать, что предложенное Витгенштейном решение этой проблемы провалилось. И в самом деле бывают отдельные случаи, когда вербальное поведение относительно своих ментальных состояний более естественно рассматривается как форма выражения ментального феномена, нежели как его описание (например, “ох!”), но все же имеется и много случаев, когда пытаются сделать точное утверждение или описание своего ментального состояния, а не просто дать выражение этому состоянию. Итак, какого же рода “компетенцией” необходимо обладать в подобных высказываниях, и почему?
Я полагаю, что путь к пониманию того, что же такого особенного в сообщениях от первого лица, это спросить, почему мы не считаем, что нам присуща сходная особая компетенция в отношении объектов и положений дел в мире ином, нежели наши ментальные состояния. Причина тут в том, что в наших сообщениях о мире в целом проводится различие между тем, какими вещи представляются нам, и каковы они в реальности. Мне может казаться, будто в кустах за моим окном прячется человек, когда на самом деле подобная видимость была обусловлена всего лишь специфическим сочетанием света и тени на кустарнике. Но в том, как вещи представляются мне, не следует проводить различения “реальность — видимость”. Мне ведь действительно кажется, что в кустах прячется человек. Там, где это касается интенциональных ментальных состояний, они сами являются определяющими для видимости. Короче, истоки нашего убеждения в особой компетенции первого лица лежат в том лишь факте, что мы не можем проводить условное различение “реальность — видимость” для самих видимостей. Это ставит нас перед двумя вопросами. Во-первых, как возможно, что мы можем заблуждаться относительно своих собственных ментальных состояний? Какова, так сказать, форма ошибки, которую мы совершаем, если она не то же самое, что и ошибки, связанные с различением видимости и реальности, которые мы делаем по отношению к миру в целом. И во-вторых, поскольку видимости сами по себе составляют часть реальности, почему бы нам не проводить различение “видимость — реальность” и для видимостей? Мы можем начать отвечать на первый вопрос, если исследуем некоторые из возможностей для заблуждения в отношении того, скажем, сердит ли кто-то, или нет. Не принимая во внимание вопрос о чисто лингвистических ошибках, то есть не учитывая те случаи, когда человек полагает, к примеру, что слово “сердитый” означает “счастливый”, типичными случаями, когда делают неверные описания своих собственных ментальных феноменов, являются самообман, неправильное толкование и невнимательность. Я по очереди рассмотрю каждый из них.
Кажется достаточно простым “доказать” невозможность самообмана, однако, все же самообман является широко распространенным психологическим феноменом, и потому что-то должно быть неверным в подобном доказательстве. Оно развертывается следующим образом: для того, чтобы х обманул у, х должен быть убежден, что p, и должен сделать успешную попытку вызвать у у убеждение, что не-р. Но в случае, когда х тождествен у, представляется, что х должен был бы породить в себе самопротиворечивое убеждение, что p и не-р. А это кажется невозможным.
И тем не менее мы знаем, что самообман возможен. Есть, без сомнения, много форм самообмана, но в одной очень распространенной его форме агент имеет мотив или повод не признаваться самому себе в том, что он находится в определенном ментальном состоянии. Ему может быть стыдно того факта, что он разгневан или что он ненавидит определенного человека или определенную группу людей. В подобных случаях агент просто отказывается сознательно размышлять о своих определенных психологических состояниях. Когда появляется мысль об этих состояниях, он немедленно начинает думать о противоположном состоянии, которое, как он того желает, имело бы место в действительности. Предположим, что он ненавидит членов некоторой группы представителей меньшинства, но стыдится этого предрассудка и сознательно желает, чтобы у него не было этой ненависти. Когда ему предъявляется свидетельство о его предрассудке, он просто отказывается признавать его и даже горячо и искренне отрицает это. Агенту присуща ненависть вместе с желанием не иметь подобной ненависти, то есть, некоторая форма стыда в отношении этой ненависти. Дабы примирить их, он избегает сознательного размышления о своей ненависти и, таким образом, оказывается способным искренне отказываться признавать наличие этой ненависти, когда ему предъявляется свидетельство о ней. Конечно, это одна из распространенных форм самообмана.
Вторая форма “ошибки”, которую можно совершить в отношении своих собственных ментальных феноменов, — это неверное толкование. Например, в пылу страсти человек может считать, что влюблен, в самом деле, вполне искренне считать, что он влюблен, однако позднее осознать, что в то время он просто неверно толковал свои чувства. Решающее значение для подобного рода случаев имеет воздействие сети и фона. Подобно тому, как человек может неверно истолковать некоторый текст, оказавшись не способным увидеть, каким образом элементы текста относятся друг к другу, а также не поняв воздействие фоновых обстоятельств, при которых был сочинен данный текст, так же человек может дать неверное толкование своим собственным интенциональ-ным состояниям, оказавшись не способным увидеть их взаимоотношения, а также не сумев правильно локализовать их по отношению к фону нерепрезентативных ментальных способностей. В подобных случаях перед нами отнюдь не традиционная модель осуществления неверных выводов на основе недостаточных свидетельств. Это не вопрос о переходе от видимости к реальности, но вопрос о локализации части загадки по отношению ко множеству ее других частей.
Последним и, в самом деле, очевидным случаем “ошибки” в отношении своих собственных ментальных состояний, является простое невнимание. В совершенно хаотичной интенсивности жизни мы часто не уделяем пристального внимания нашим сознательным состояниям. К примеру, знаменитый политик недавно объявила в прессе, что она ошибалась, считая, что симпатизировала демократам. Не замечая этого, ее симпатии перешли к республиканцам. То, что мы имеем в ее случае, так это целую сеть интенциональности — такие вещи, как отношение к законодательству, симпатия по отношению к определенным группам политиков и враждебность по отношению к другим, реакции на определенные события в зарубежной политике и т.д. — и эта сеть изменилась, чего она не осознала. В подобных случаях наши ошибки скорее касаются фокусирования внимания, нежели традиционного различия между видимостью и реальностью.
3. Заключение
Я полагаю, по крайней мере, две, а вероятно и все три, ошибки имеют общий источник в картезианстве. Философы картезианской традиции в эпистемологии хотели, чтобы сознание предоставляло основание для всякого знания. Но для того, чтобы сознание давало нам достоверное основание знания, мы сначала должны обладать достоверным знанием сознательных состояний; отсюда возникает учение о некорректируемости. Для того, чтобы с достоверностью знать сознание, мы должны познать его с помощью особой способности, которая дает нам непосредственный доступ к нему; отсюда возникает учение об интроспекции. И, хотя я менее уверен в этом как историческом диагнозе, если “я” (self) должно быть источником всякого знания и значения, а последние должны основываться на его собственном сознании, тогда естественно считать, что имеется необходимая связь между сознанием и самосознанием; отсюда возникает учение о самосознании.
В любом случае, отдельные недавние нападки на сознание, вроде тех, что сделал Деннет (1991), основываются на ошибочном предположении, что если мы способны показать, будто что-то не так с учением о некорректируемости или интроспекцией, то мы покажем, что что-то не так и с сознанием. Однако ничто не может быть дальше от истины. Не-корректируемость и интроспекция не имеют никакого отношения к сущностным свойствам сознания. Они всего лишь элементы ошибочных философских теорий о нем.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги