Открывая сознание заново

Взгляд на мир как на совершенно объективный имеет очень сильную власть над нами, несмотря на то что он несовместим с большинством очевидных фактов нашего опыта. Поскольку это ложный образ, мы обязаны ослабить его хватку. Но простого пути сделать это я не знаю. Тем не менее одной из многих целей данной книги будет приступить к решению этой задачи. В настоящей главе я хочу описать некоторые мысленные эксперименты, которые бросают вызов указанному образу. Изначально целью подобных мысленных экспериментов будет бросить вызов той концепции, согласно которой ментальное находится в некотором важном внутреннем отношении к поведению.

Дабы начать подрывать основания всего этого способа мышления, я хотел бы рассмотреть некоторые взаимоотношения между сознанием, поведением и мозгом. Большая часть дискуссии будет касаться сознательных ментальных феноменов. И то, что сейчас мы оставим в стороне бессознательное, не будет таким уж большим ограничением, ибо, как я подробно покажу в главе 7, у нас нет иного понятия бессознательного ментального состояния, кроме как в терминах, производных от сознательных состояний. В начале доказательства я использую мысленный эксперимент, который я уже использовал в другом месте (Searle 1982). Подобный Gedankenexperiment[34] является довольно избитой темой в философии, и я даже не знаю, кто первым применил его. Я годами использовал его в своих лекциях и полагаю, что у любого, размышляющего на эти темы, должно в конце концов появиться нечто, напоминающее подобные идеи.

1. Силиконовые мозги

Вот как он осуществляется. Вообразите, что работа вашего мозга начинает ухудшаться таким образом, что вы постепенно слепнете. Также вообразите, что отчаянные доктора, изо всех сил стремясь облегчить ваше положение, пробуют любые методы, дабы восстановить ваше зрение. В качестве последнего средства они пытаются подключить силиконовые чипы к части коры, ответственной за зрение.

И вообразите, что к вашему и их изумлению оказывается, что силиконовые чипы восстанавливают ваше зрение до его нормального состояния. А далее вообразите, что работа вашего мозга по-прежнему продолжает ухудшаться и доктора продолжают имплантировать новые силиконовые чипы. Вы уже можете понять, куда ведет данный мысленный эксперимент: в конце концов мы воображаем, что ваш мозг полностью заменен силиконовыми чипами, так что, когда вы трясете головой, вы можете слышать, как дребезжат чипы внутри вашего черепа. В подобной ситуации могут быть различные возможности. Одной логической возможностью, которую не следует исключать лишь на априорных основаниях, безусловно является следующая: вы продолжаете иметь все те виды мыслей, восприятий, воспоминаний и т.д., что вы имели до этого; последовательность вашей ментальной жизни остается без изменений. В этом случае мы воображаем, что силиконовые чипы обладают способностью не только дублировать ваши функции на входе и выходе, но также дублировать ментальные феномены, сознательные и иные, которые обычно ответственны за ваши функции на входе и выходе.

Спешу добавить, что я даже на мгновение не считал, будто подобная вещь хотя бы отдаленно эмпирически возможна. Я считаю эмпирически абсурдным предполагать, что мы могли бы исключительно с помощью силикона дублировать каузальные способности нейронов. Правда, с моей стороны это эмпирическое утверждение, а не то, что мы могли бы установить априори. Так что указанный мысленный эксперимент остается правомерным в качестве логической или концептуальной возможности.

А сейчас давайте вообразим некоторые вариации мысленного эксперимента. Вторая возможность, которую также нельзя исключать ни на каких априорных основаниях, следующая: по мере того, как силикон постепенно имплантируется в ваш ухудшающийся мозг, вы находите, что область вашего сознательного опыта сужается, но это не оказывает действие на ваше внешнее поведение. И вы находите, к своему полнейшему изумлению, что вы и в самом деле теряете контроль над своим внешним поведением. Вы, к примеру, обнаруживаете, что когда доктора проверяют ваше зрение, вы слышите, как они говорят: “Мы показываем красный объект напротив вас; скажите нам, пожалуйста, что вы видите”. Вам хочется закричать: “Я же ничего не вижу. Я совершенно ослеп”. Однако вы слышите, как ваш голос говорит так, будто он совершенно не поддается вашему контролю: “Перед собой я вижу красный объект”. И если мы до предела доведем этот эксперимент, то получим еще более удручающий результат, чем в прошлый раз. Мы воображаем, что ваш сознательный опыт медленно сужается до ничего, в то время как внешне наблюдаемое поведение остается тем же самым.

В подобных мысленных экспериментах важно, чтобы вы всегда размышляли о них с точки зрения первого лица. Спросите себя: “Каково это будет для меня?”, и вы увидите, как легко можно представить вас воображающим, что ваше внешнее поведение остается тем же самым, но что ваши внутренние сознательные процессы постепенно уменьшаются до нуля. Со стороны наблюдателям кажется, что с вами все в порядке, но изнутри вы постепенно умираете. В таком случае мы воображаем ситуацию, где вы в конечном счете ментально мертвы, где у вас вообще отсутствует сознательная ментальная жизнь, однако ваше внешне наблюдаемое поведение остается тем же самым.

Также важно в этом мысленном эксперименте помнить о нашем условии, что когда вы становитесь бессознательным, ваше поведение остается без изменений. Тем же, кто озадачен, как такое возможно, позвольте просто напомнить: насколько мы знаем, основа (basis) сознания находится в определенных специфических областях мозга, подобных, вероятно, сетчатому образованию. И мы можем предположить в этом случае, что такие области постепенно разрушаются до того, как система совсем не лишится сознания. Но далее мы предполагаем, что силиконовые чипы способны дублировать функции входа и выхода всей центральной нервной системы, даже несмотря на то, что в остатках системы отсутствует сознание.

А сейчас рассмотрим третий вариант. В этом случае мы воображаем, что последовательная имплантация силиконовых чипов не приводит к изменениям в вашей ментальной жизни, но что вы постепенно все более и более оказываетесь неспособными преобразовывать ваши мысли, чувства и намерения в действия. Тут мы воображаем, что ваши мысли, чувства, восприятия, воспоминания и т.д. остаются невредимыми, но что ваше внешнее поведение медленно сводится к полной парализации. В конце концов вы начинаете страдать от полной парализации, даже несмотря на то, что ваша ментальная жизнь не меняется. Так что в подобном случае вы могли бы услышать, как доктора говорят:

Силиконовые чипы способны поддерживать сердцебиение, дыхание и другие процессы жизнедеятельности, но мозг пациента, как очевидно, мертв. Мы могли бы с таким же успехом отключить саму систему, ибо у пациента вообще отсутствует ментальная жизнь.

Итак, в данном случае вы могли бы знать, что они полностью заблуждаются. То есть, вам хочется закричать,

Да нет же, я по-прежнему сознателен! Я воспринимаю все вокруг меня. Я просто не могу делать никаких физических движений. Я оказался совершенно парализованным.

Целью этих трех вариантов мысленного эксперимента было проиллюстрировать конкретные каузальные взаимоотношения между процессами мозга, ментальными процессами и внешним наблюдаемым поведением. В первом случае мы вообразили, что силиконовые чипы обладали каузальными способностями, эквивалентными способностям самого мозга, и поэтому вообразили, что они причинно обусловили и ментальные состояния, и поведение, которые обычно обусловливаются процессами мозга. В обычном случае такие ментальные процессы посредничают при взаимоотношении между привходящими стимулами и исходящим поведением.

Во втором случае мы вообразили, что посредствующее взаимоотношение между сознанием (mind) и схемами поведения было нарушено. В этом случае силиконовые чипы не дублировали каузальные способности мозга вызывать сознательные ментальные состояния, они всего лишь дублировали определенные функции мозга на входе и выходе. Лежащая же в основе всего этого сознательная ментальная жизнь оказалась упущенной.

В третьем случае мы вообразили ситуацию, в которой агенту была присуща та же самая ментальная жизнь, что и прежде, но в этом случае ментальные феномены не получали выражения в поведении. И действительно, чтобы вообразить подобный случай нам нет необходимости даже воображать силиконовые чипы. Было бы значительно проще вообразить человека, у которого его моторные нервы перерезаны таким образом, что он или она полностью парализованы, в то время как сознание и другие ментальные феномены остались незатронутыми. Нечто подобное этим случаям происходит в клинической реальности. Пациенты, которые страдают от синдрома Гиллена-Барре, полностью парализованы, но также находятся в полном сознании.

Каков же философский смысл всех этих трех экспериментов? Мне представляется, что из них можно извлечь немало уроков. Самое важное — это то, что они иллюстрируют нечто относительно взаимоотношения между сознанием (mind) и поведением. В чем конкретно значимость поведения для понятия сознания? Выражаясь онтологически, поведение, функциональная роль и каузальные отношения безотносительны к существованию сознательных ментальных феноменов. Эпистемически мы действительно узнаем относительно сознательных ментальных состояний других людей отчасти и по их поведению. Каузально сознание служит посредником каузальных отношений между внешними стимулами и исходящим поведением; а с эволюционной точки зрения, сознательная психика функционирует каузально с целью контроля поведения. Но выражаясь онтологически, рассматриваемые феномены могут полностью существовать и обладать всеми своими существенными свойствами независимо от их исходящего поведения.

Большинство критикуемых мной философов приняли бы следующие два положения:

Мозги причинно обусловливают ментальные феномены.

Имеется нечто вроде концептуальной или логической связи между ментальными феноменами и внешним поведением.

Но рассмотренные умственные эксперименты иллюстрируют при этом, что оба эти положения не могут непротиворечиво сочетаться с третьим:

3. Способность мозга причинно обусловливать сознание концептуально отлична от его способности обусловливать моторное поведение. Система может обладать сознанием без соответствующего поведения и осуществлять поведение без участия сознания.

Однако, если мы признаем истинность 1 и 3, то мы должны будем отказаться от 2. Так что главное, что следует извлечь из наших мысленных экспериментов, это то, что мы могли бы назвать “принципом независимости сознания и поведения”. Во втором случае мы вообразили обстоятельства, при которых поведение не было затронуто, а ментальные состояния исчезли, поэтому-то поведение не является достаточным условием для ментальных феноменов. В мы вообразили такие обстоятельства, при которых присутствовали ментальные феномены, но исчезло поведение, отсюда поведение не является необходимым условием также и для наличия ментального.

Два других пункта иллюстрируются мысленными экспериментами. Во-первых, онтология ментального есть, в сущности, онтология от первого лица. Это всего лишь затейливый способ говорить, что каждое ментальное состояние должно быть чьим-то ментальным состоянием. Ментальные состояния существуют только как субъективные феномены от первого лица. А другой пункт, относящийся к данному, заключается в том, что говоря эпистемически, точка зрения первого лица достаточно отлична от точки зрения третьего лица. Несложно вообразить случаи, подобные тем, что проиллюстрированы нашими мысленными экспериментами, когда, основываясь на точке зрения третьего лица некто не смог бы сказать, обладаю ли я вообще какими-либо ментальными состояниями. Он даже мог бы посчитать меня бессознательным, и при этом могло бы быть так, что я находился полность в сознании. На взгляд первого лица, нет вопроса о том, что я в сознании, даже если окажется, что проверки с позиции третьего лица были недоступными.

2. Сознательные роботы

Я собираюсь представить второй мысленный эксперимент, дабы подкрепить выводы, извлеченные из первого. Цель данного эксперимента, как и предыдущего, заключается в том, чтобы с помощью своих интуиции попытаться вбить клин между ментальными состояниями и поведением. Вообразим, будто мы конструируем роботов для работы на промышленной линии. Вообразим также, что наши роботы слишком грубоваты и склонны приводить в беспорядок наиболее тонкие элементы своей задачи. Но также вообразите, что нам достаточно известны электрохимические свойства человеческого сознания, чтобы знать, как создавать роботов с довольно низким уровнем сознания, и таким образом мы оказываемся способными конструировать и выпускать сознательных роботов. Далее вообразите, что эти сознательные роботы способны различать то, что не могут различать бессознательные роботы, и поэтому первые на производственной линии добиваются большего. Разве в сказанном содержится какое-нибудь противоречие? Должен сказать, что согласно моим “интуициям”, все это прекрасно согласовано. Разумеется, это научная фантастика, но тогда и многие из наиболее важных мысленных экспериментов в философии и науке являются научной фантастикой.

А вот сейчас вообразим одно, достойное сожаления свойство наших сознательных роботов: предположим, что они совершенно несчастны. Опять же мы можем представить, что знания нашей нейрофизиологии достаточно нам для установления того, что они крайне несчастливы. Итак, вообразим, что мы даем нашей исследовательской группе роботов следующую задачу: сконструируйте робота, который обладал бы способностью делать те же самые различения, что и сознательные роботы, но который был бы совершенно лишен сознания. Мы тогда могли бы позволить этим несчастным роботам возвратиться к более гедонически удовлетворительному прошлому. Это мне представляется хорошо сформулированным исследовательским проектом; и мы можем предположить, что, выражаясь в операциональном духе, наши ученые пытаются сконструировать робота с такой “начинкой”, которая, как им известно, не породит и не будет поддерживать сознание, но будет обладать теми же самыми функциями на входе и выходе, что и робот, обладающий “начинкой”, порождающей и поддерживающей сознание. Тогда мы могли бы предположить, что они добились успеха и построили робота, совершенно лишенного сознания, но обладающего поведенческими способностями и возможностями, абсолютно тождественными с теми же способностями сознательного робота.

Цель этого эксперимента, как и осуществленных ранее экспериментов, показать, что в той мере, в какой затрагивается сознание, поведение просто не имеет к этому никакого отношения. Мы могли бы иметь идентичное поведение двух различных систем, одна из которых обладает сознанием, а другая совершенно бессознательна.

3. Эмпиризм и “проблема других сознаний”

Многие из эмпирически мыслящих философов будут потрясены этими двумя мысленными экспериментами, особенно первым. Им покажется, будто я утверждаю существование эмпирических фактов относительно ментальных состояний системы, которые не устанавливаются никакими эмпирическими средствами. Их концепция эмпирических средств для установления существования ментальных фактов целиком основывается на предпосылке данных о поведении. Они убеждены, что единственным имеющимся у нас свидетельством для приписывания ментальных состояний другим системам является само поведение этих систем.

В данном параграфе я хотел бы продолжить обсуждение проблемы других сознаний, начатое в главе I. Отчасти моей целью будет показать, что нет ничего противоречивого или вызывающего возражения в эпистемических последствиях только что описанных двух мысленных экспериментов, однако, моей главной целью будет оценка имеющегося у нас “эмпирического” базиса для предположения, что другим людям и высшим животным присущи сознательные ментальные феномены, более или менее подобные нашим.

В самом начале обсуждения стоит подчеркнуть, что в истории эмпирической философии и философии сознания присутствует систематическая двусмысленность в употреблении слова “эмпирический”, двусмысленность между онтологическим смыслом и эпистемическим смыслом. Когда люди говорят об эмпирических фактах, они иногда подразумевают реальные, повседневные факты в мире в противоположность, скажем, фактам математики или фактам логики. Иногда же, когда люди говорят об эмпирических фактах, они имеют в виду факты, проверяемые средствами третьего лица, то есть под “эмпирическими фактами” и “эмпирическими методами” они имеют в виду факты и методы, доступные всем компетентным наблюдателям. И вот эта систематическая двусмысленность в употреблении слова “эмпирический” внушает нечто явно ложное, а именно, что все эмпирические факты, в онтологическом смысле являющиеся фактами в мире, эпистемически доступны всем компетентным наблюдателям в равной степени. Нам независимым образом известно, что это ложно. Имеется множество эмпирических фактов, которые не в равной степени доступны всем компетентным наблюдателям. В предыдущих параграфах приводились некоторые мысленные эксперименты, предназначенные продемонстрировать это, и мы в самом деле обладаем эмпирическими данными, которые предполагают абсолютно тот же результат.

Рассмотрим следующий пример.[35] Мы способны с некоторыми затруднениями вообразить, что бы означало быть летящей птицей. Я говорю “с некоторыми затруднениями”, поскольку, разумеется, всегда будет иметься соблазн вообразить, что бы это означало для нас, если бы мы летали, а не, строго говоря, каково для птицы летать. Но вот сегодня отдельные новейшие исследования говорят нам о том, что есть птицы, которые ориентируются в полете, определяя магнитное поле земли. Давайте же предположим, что подобно тому, как птица обладает сознательным опытом хлопанья крыльями или чувством того, как ветер оказывает давление на ее голову и тело, так же у нее есть сознательный опыт ощущения магнетизма, нарастающего в ее теле. Но что означает чувствовать всплеск магнетизма? В данном случае у меня нет даже самой слабой идеи о том, как это чувствует птица, или в этой связи, как человеческому существу чувствовать прилив магнетизма от магнитного поля земли. Это, как я полагаю, эмпирический факт, что птицы, ориентирующиеся в полете путем определения магнитного поля, действительно обладают или не обладают сознательным опытом определения магнитного поля. Однако точный качественный характер этого эмпирического факта недоступен стандартным формам эмпирических проверок. Да и в самом деле, почему он должен быть доступным? И почему мы должны были бы предполагать, что все факты в мире в равной степени доступны стандартным, объективным проверкам от третьего лица? Если вы задумаетесь над этим, то окажется, что данное допущение явно ложно.

Я сказал, что такой результат не столь уж тосклив, как могло бы показаться. И причина этого проста. Хотя в некоторых случаях у нас нет равного доступа к определенным эмпирическим фактам в силу их субъективного характера, в целом у нас имеются косвенные методы достижения тех же самых эмпирических фактов. Рассмотрим следующий пример. Я совершенно убежден в том, что моя собака так же, как и другие высшие животные, обладает ментальными состояниями, подобными визуальному опыту, переживаниям боли, ощущениям жажды и голода, холода и тепла. Итак, почему же я столь убежден в этом? Стандартный ответ заключается в том, что это происходит в силу поведения собаки, ибо, наблюдая ее поведение, я делаю вывод, что ей присущи ментальные состояния, подобные моим. Я думаю, что этот ответ ошибочен. Не только потому, что собака ведет себя так, что это согласуется с наличием сознательных ментальных состояний, но также потому, что я способен видеть относительное сходство каузального базиса поведения в собачьей физиологии с моим. И это не только из-за того, что строение собаки подобно моему и что ее поведение интерпретируется способами, аналогичными тому, как я сам интерпретирую свое собственное поведение. Скорее именно в комбинации этих двух фактов я способен усмотреть то, что поведение является сходным (appropriate) и что ему присуща сходная каузальность в физиологической основе. Например, я могу видеть, что это собачьи уши; это ее кожа; это ее глаза; что если вы ущипнете ее кожу, то поведение будет соответствующим пощипыванию кожи; если же вы закричите ей в ухо, то получите поведение, соответствующее тому, когда кричат в уши.

Важно подчеркнуть, что мне не требуется обладать фантазией или сложной анатомической и физиологической теорией строения собаки, а лишь простой, так сказать, “народной” анатомией и физиологией -способностью узнавать структуру кожи, глаз, зубов, волос, носа и т.д., и способностью предполагать, что та каузальная роль, которую они играют в ее опыте, относительно сходна с той каузальной ролью, которую подобные черты играют в нашем собственном опыте. И в самом деле, даже описание определенных структур вроде “глаз” или “ушей” уже предполагает, что мы приписываем им функции и каузальные способности, сходные с теми, что присущи нашим собственным глазам и ушам. Короче, хотя у меня нет прямого доступа к сознанию собаки, тем не менее мне представляется хорошо засвидетельствованным эмпирическим фактом, что собаки обладают сознанием и это проверено с помощью достаточно убедительных свидетельств. Но я уже не столь уверен, когда дело доходит до животных, стоящих значительно ниже на филогенетической лестнице. У меня нет ни малейшей идеи относительно того, сознательны ли блохи, кузнечики, крабы или черви. Мне представляется, что я могу с полным основанием оставить подобные вопросы нейрофизиологам. Но какого рода свидетельства могли бы искать нейрофизиологи? Вот еще один мысленный эксперимент, который мы вполне могли бы вообразить.

Предположим, что у нас есть объяснение нейрофизиологического базиса сознания в человеческих существах. Также предположим, что у нас есть достаточно точные, нейрофизиологически изолируемые случаи наличия сознания в человеческих существах, такие, что присутствие соответствующих нейрофизиологических феноменов служит необходимым и достаточным условием для сознания. Если вам это присуще, то вы сознательны; если вы потеряли это, то вы оказались бессознательны. А сейчас вообразите, что некоторым животным присущ данный феномен — назовем его для краткости “х”, — а другие лишены его. Предположим, что проявление х обнаружилось во всех таких животных, как мы сами, обезьяны, собаки и т.д., в отношении которых мы вполне уверены, что они сознательны на основе всей их физиологии, и что х совершенно отсутствовал у таких животных, как амебы, которым мы отнюдь не склонны приписывать какое-либо сознание. Предположим далее, что удаление х из нейрофизиологии человеческого существа немедленно породит бессознательное, а его повторное введение снова породит сознание. В подобном случае, как мне кажется, мы могли бы не без основания предположить, что присутствие х сыграло решающую каузальную роль в производстве сознания и что данное открытие дало бы нам возможность разрешить сомнительные случаи с животными либо обладающими, либо лишенными сознательных состояний. Если бы змеи обладали х, а клещи были бы лишены его, то мы могли бы с основанием сделать вывод, что клещи действовали на основе простых тропизмов, а змеи обладали сознанием в том же самом смысле, что и мы сами, собаки и бабуины.

Я ни на мгновение не допускаю, чтобы нейрофизиология сознания была столь простой, как эта. Мне представляется куда более вероятным, что мы обнаружим огромное разнообразие форм нейрофизиологии сознания, и что в любой реальной экспериментальной ситуации мы стали бы искать независимое свидетельство существования механизмоподобных тропизмов для объяснения, пoвидимости, целенаправленного поведения в лишенных сознания организмах. Смысл данного примера заключается просто в показе того, что мы можем иметь косвенные средства объективного, в третьем лице и эмпирического вида для приближения к эмпирическим феноменам, которые, в сущности, субъективны и потому недоступны прямым проверкам в третьем лице.

Не следует тем не менее считать, что есть нечто второстепенное или несовершенное в отношении возможности эмпирических методов в третьем лице для открытия этих субъективных эмпирических фактов от первого лица.

Эти методы покоятся на приблизительном принципе, используемом повсюду в науке и в повседневной жизни: те же причины — те же действия, и сходные причины — сходные действия. Мы можем с готовностью признать в случае других человеческих существ, что каузальные основания их опыта виртуально тождественны с каузальными основаниями нашего опыта. Вот почему в реальной жизни не существует “проблемы других сознаний”. Животные представляют подходящий случай для проверки данного принципа, поскольку, разумеется, физиологически они не тождественны с нами, но в некоторых важных отношениях все же похожи. У них есть глаза, уши, нос, рот и т.д. По этой причине мы действительно не сомневаемся, что им присущ опыт, соответствующий этим разным видам органов. До сих пор все эти соображения были донаучными. Однако давайте предположим, что мы могли бы идентифицировать для всех случаев, связанных с человеком, точные причины сознания, а затем смогли бы открыть именно те же самые причины в других животных. Если так, то мне кажется, мы в самом деле окончательно установили бы, что у других видов совершенно такое же сознание, как и у нас, ибо мы можем предположить, что одни и те же причины порождают одни и те же действия. И это не будет всего лишь дикой спекуляцией, поскольку мы бы имели очень хорошее основание предположить, что эти причины породили бы те же самые действия в других видах.

В реальной практике учебники по нейрофизиологии, как и положено, сообщают, например, в чем восприятие кошками цвета похоже и одновременно отлично от человеческого и даже других животных.Какая захватывающая дух безответственность! Как могли подобные авторы претендовать на столь легкое решение проблемы “сознания других кошек”? Ответ заключается в том, что данная проблема разрешима в отношении кошачьего зрения, если мы точно знаем, в чем кошачий орган зрения и похож, и отличен от нашего собственного органа зрения и органов зрения других видов.[36]

Как только мы поймем, в чем заключается каузальное основание приписывания ментальных состояний другим животным, тогда несколько традиционных скептических проблем относительно “других сознаний” получат легкое решение. Рассмотрим знаменитую проблему инверсии спектра, которую я упоминал в главе II. Часто говорится, что, насколько мы знаем, одна часть населения могла бы иметь такую инверсию красное/зеленое, что хотя эта часть и делает те же самые различения в поведении, как и остальные из нас, реальные восприятия, которые у них есть, когда они видят зеленое и которые они называют “видение зеленого”, суть восприятия, которые, будь они нам присущи, мы бы назвали “ видение красного”, и наоборот. А сейчас рассмотрим следующее: предположим, мы действительно обнаружили, что у части населения порядок рецепторов красного и зеленого цвета изменен подобным образом и так связан со всем остальным в их органе зрения, что у нас появляется убедительное нейрофизиологическое свидетельство того, что несмотря на то, что их молярные различения таковы же, как и у нас, в действительности им присущи иные лежащие в их основании восприятия. И это уже была бы не проблема философского скептицизма, но хорошо сформулированная нейрофизиологическая гипотеза. Но тогда, если не существует подобной части населения, если всем не слепым на цвета людям присущи одинаковые “красное/зеленое” проводящие перцептуальные пути, мы получаем твердое эмпирическое свидетельство, что вещи выглядят для других людей так же, как они выглядят для нас. Облако философского скептицизма конденсируется в каплю нейронауки.

Заметьте, что такое решение “проблемы других сознаний”, а именно то, которое мы используем в науке и повседневной жизни, предоставляет нам достаточные, но не необходимые условия для правильного приписывания ментальных феноменов другим существам. Нам, как я ранее указывал в этой главе, потребовалась бы значительно более богатая нейробиологическая теория сознания, чем все, что мы сейчас были бы способны вообразить, для предположения, что мы могли бы выделить необходимые условия наличия сознания. Я вполне уверен в том, что тот стол напротив меня, компьютер, который я использую повседневно, авторучка, которой я пишу и магнитофон, на который я диктую, совершенно бессознательны, но, конечно, я не могу доказать, что они бессознательны, да и никто другой не сможет.

4. Итоги

В данной главе передо мной до сих пор были две цели: во-первых, я пытался доказать, что в той мере, в какой затрагивается онтология сознания, поведение просто излишне. Разумеется, в реальной жизни наше поведение играет решающую роль по отношению к самому нашему существованию, но тогда, когда мы изучаем существование наших ментальных состояний именно как ментальных состояний, соответствующее им поведение не является ни необходимым, ни достаточным для их существования. Во-вторых, я попытался начать ослаблять хватку трехсотлетних эпистемологических дискуссий по “ проблемы других сознаний”, согласно которым поведение служит единственным основанием нашего знания о существовании других сознаний. Мне это представляется явно ложным. Только в силу связи между поведением и каузальной структурой других организмов поведение вообще имеет какое-то отношение к обнаружению ментальных состояний в других.

Заключительное положение столь же важно: за исключением того, когда мы занимаемся философией, в действительности не существует “проблемы” касательно других сознаний, поскольку мы отнюдь не придерживаемся “гипотезы”, “убеждения” или “предположения”, что другие люди сознательны, а стулья, столы, компьютеры и автомобили нет. Скорее нам присущи определенные фоновые способы поведения, определенные фоновые способности, и они являются определяющими для наших отношений к сознанию других людей.

Для философии типично, что скептические проблемы часто возникают, когда элементы фона (Background) рассматриваются так, как если бы они были гипотезами, требующими обоснования. Я отнюдь не придерживаюсь “гипотезы”, что моя собака или заведующий моего отделения сознательны, следовательно, данный вопрос вообще не возникает, разве что в философском споре.

5. Внутренняя интенциональностъ, интенциональность “как если бы” и производная интенциональность

Перед тем, как двигаться дальше, мне необходимо ввести некоторые простые различения, которые имплицитно присутствовали в том, что я до сих пор говорил, но нуждаются в экспликации в связи с тем, что последует. Чтобы представить эти различения, давайте рассмотрим те сходства и различия среди разнообразных условий истинности предложений, которые мы используем для приписывания интенциональных ментальных феноменов. Рассмотрим сходства и различия среди следующих предложений:

Первое из этих предложений употребляется в буквальном смысле для приписывания реального, интенционального ментального состояния самому себе. Если я произнесу данное предложение, высказывая истинное утверждение, это будет означать, что во мне имеется осознанное чувство жажды, которое и делает это утверждение истинным. Данное чувство обладает интенциональностью, поскольку оно предполагает желание пить. Но второе предложение весьма отлично, поскольку оно употребляется лишь метафорически, или фигурально, для приписывания жажды моему газону. Мой газон, которому не хватает воды, попал в ситуацию, в которой и я испытывал бы жажду, так что я фигурально описываю это как если бы он испытывал жажду. По аналогии я могу совершенно безболезненно сказать, что лужайка испытывает жажду, даже несмотря на то, что ни на мгновение не допускаю, что она испытывает жажду в буквальном смысле слова. Третье предложение подобно первому в том, что оно буквально приписывает интенциональность, но оно подобно второму и отлично от первого в том, что указанная интенциональность не является внутренне присущей самой системе.

Первая разновидность приписывания приписывает внутреннюю интенциональность. Если подобное утверждение истинно, то действительно в объекте приписывания должно иметь место интенциональное состояние. Второе предложение вообще не приписывает никакой интенциональности — внутренней или какой иной. Оно употребляется лишь для того, чтобы выражаться фигурально или метафорически. Поэтому я скажу, что “интенциональность” в данном приписывании есть просто как если бы интенциональность, а не внутренняя интенциональность. С целью избежать путаницы, важно подчеркивать, что как если бы интенциональность вовсе и не является разновидностью интенциональности, скорее система, которой присуща как если бы интенциональность, оказывается как-если-бы-она-обладала-интенционально-стью. В третьем случае я буквально приписываю интенциональность французскому предложению, то есть, французское предложение буквально означает именно то, что я говорю. Однако интенциональность во французском предложении не является внутренне присущей этому конкретному предложению, построенному лишь в качестве синтаксического объекта. Сама данная последовательность могла бы означать нечто весьма отличное или же вообще ничего. Говорящие на французском могут употреблять его для выражения своей интенциональности, но это не внутренняя интенциональность. Она производна от внутренней интенциональности пользователей данного языка.

Мы можем суммировать эти положения следующим образом: подлинная интенциональность есть феномен, который присущ людям и некоторым другим животным как часть их биологической природы. И дело не в том, как они используются, или как они думают о самих себе, или как они предпочитают описывать самих себя. Это самый обычный факт относительно подобных животных, что, к примеру, иногда они испытывают жажду или голод, видят вещи, боятся вещей и т.д. Все написанные курсивом выражения (expressions) в предыдущем предложении употребляются для указания на внутренние интенциональные состояния. Весьма удобно использовать жаргон интенциональности для разговора о системах, не обладающих ею, но ведущих себя так, как если бы они ею обладали. Я говорю о своем термостате, что он воспринимает изменения в температуре; я говорю о своем карбюраторе, что он знает, когда необходимо обогатить смесь; и я говорю о своем компьютере, что его память больше, чем память того компьютера, который был у меня в прошлом году. Все эти приписывания совершенно безвредны и, без сомнения, они в конце концов породят новые буквальные значения по мере того, как будут отмирать метафоры. Но важно подчеркнуть, что эти приписывания в психологическом отношении не имеют значения, поскольку не предполагают наличия никакого ментального феномена. Интенциональность, описанная во всех этих случаях, является чистой как если бы интенциональностью.

Случаи третьего вида делаются интересными в силу того факта, что мы зачастую буквально наделяем нементальные феномены интенциональными свойствами. Нет ничего метафорического или как если бы в том, когда говорят, что определенные предложения обозначают определенные вещи, или что определенные карты являются правильными репрезентациями штата Калифорния, или что определенные картины являются картинами, изображающими Уинстона Черчиля. Эти формы интенциональности реальны, но они производ-ны от интенциональности действующих людей.

Я употребляю терминологию, связанную со словом “внутренний” (intrinsic), уже более десятилетия (см. Searle 1980b), однако, она по-прежнему является объектом определенных постоянных недоразумений. В повседневной речи “внутренний” часто противопоставляется “относительному” (relational). Так, Луне внутренне присуща масса, но во внутреннем смысле Луна не является спутником. Она спутник только по отношению к Земле. В этом смысле внутренней присущности людям, убежденным в наличии интенциональных состояний с “широким содержанием”, то есть с содержанием, по существу предполагающим отношение к объектам вне сознания, придется отрицать, что подобные интенциональные состояния являются внутренними, поскольку они относительны. Я не верю в существование широкого содержания (см.Searle 1983, гл.7), так что для меня не возникает подобной проблемы. Те различения, которые я сейчас делаю, независимы от спора по поводу широкого и узкого содержания. Итак, я просто условился, что под “внутренней интенциональностью” я подразумеваю нечто реальное в противоположность чистой видимости того же (как если бы), и как противостоящее производным формам интенциональности вроде предложений, картин и т.д. Чтобы принять те различения, которые я пытаюсь сделать, нет необходимости принимать мои возражения против понятия широкого содержания.

Другим — поразительным для меня — недоразумением служит предположение, будто называя реальные случаи “внутренними”, я подразумеваю, что они так или иначе загадочны, невыразимы и недоступны философскому объяснению или научному исследованию. Но это чепуха. Прямо сейчас мне присущи многие подлинные ментальные состояния, например, побуждение пойти в туалет, сильное желание холодного пива и визуальное восприятие множества лодок на озере. Все это внутренние, в моем смысле, интенциональные состояния, и это означает лишь, что они суть реальные вещи, а не нечто, более или менее подобное реальным вещам (“как если бы” интенциональные состояния), или же нечто, являющееся результатом чьих-либо употреблений или установок в отношении данной вещи (производные интенциональные состояния).[37]

Мне знакомы усилия отрицать данные различения, но трудно принимать эти отрицания всерьез. Если вы полагаете, что не существует принципиальных различий, то вы могли бы рассмотреть следующеее различие из журнала “Фармакология”.

Как только пища проходит крико-гортанную запирательную мышцу (chrico-pharyngus sphincter), ее дальнейшее движение почти полностью непроизвольно, за исключением окончательного выделения фекалий во время испражнений. Гастрокишечный тракт является высокоразумным органом, который ощущает не только наличие пищи в кишечнике, но также ее химическое строение, количество, волокнистость, и устанавливает уровень ее продвижения и смешения путем создания соответствующих схем ее сжатия. В силу высокоразвитой способности принятия решений, пищеварительную стенку, состоящую из слоев мягкой мускулатуры, нейронных структур и паракрино-эндок-ринных клеток, часто называют пищеварительным мозгом (Sarna, Otterson 1988, курсив мой).[38]

Ясно, что это случай как если бы интенциональности в “пищеварительном мозге”. Полагает ли кто-либо, что нет принципиальной разницы между пищеварительным мозгом и мозговым мозгом? Я слышал, как говорили, будто обе разновидности случаев представляют собой одно и то же; что все это вопрос принятия соответствующей “интенциональной позиции” в отношении некоторой системы. Но только попытайтесь в реальной жизни предположить, что “восприятие” и “вынесение решений” пищеварительным мозгом не отличаются от того, когда это делает реальный мозг.

Этот пример показывает, помимо всего прочего, что любая попытка отрицать различие между внутренней и как если бы интенциональностью наталкивается на общее reductio ad absurdum. Если вы отрицаете данное различие, то тогда оказывается, что все во вселенной обладает интенциональностью. Все во вселенной следует законам природы, и поэтому все ведет себя с определенной степенью регулярности, а поэтому все ведет себя как если бы оно следовало правилу, стараясь осуществить определенный проект, действуя в соответствии с определенными желаниями и т.д. Предположим, к примеру, что я бросаю вниз камень. Этот камень пытается достичь центра земли, потому что он хочет достичь центра земли, и, делая это, он следует правилу S=l/2 gt². Короче говоря, ценой за отрицание различия между внутренней и как если бы интенциональностью оказывается абсурд, ибо это делает все во вселенной ментальным.

Без сомнения, бывают исключительные случаи. Например, мы не можем быть достаточно уверены, что сказать о кузнечиках или блохах. И, без сомнения, даже в некоторых случаях с людьми мы могли бы быть озадачены тем, должны ли мы принимать приписывание им интенциональности буквально или метафорически. Но исключительные случаи не изменяют различие между разновидностью фактов, соответствующих приписыванию внутренней интенциональности, и теми фактами, которые соответствуют как если бы метафорическим приписываниям интенциональности. Нет ничего вредного, запутывающего или философски ошибочного относительно как если бы метафорических приписываний. Единственная ошибка — это принимать их буквально.

Я надеюсь, что различения, которые я проводил, до боли очевидны. Тем не менее я должен сообщить как бы с полей битв, что игнорирование этих простых различий лежит в основе некоторых самых больших ошибок в современной интеллектуальной жизни. Общим образцом ошибки будет предполагать, что поскольку мы способны делать как если бы приписывания интенциональности системам, не обладающим внутренней интенциональностью, то мы так или иначе открыли саму природу интенциональности.[39]