Открывая сознание заново

1. Тайна материализма

Что именно могло бы обозначать учение, известное как “материализм”? Можно было бы подумать, что оно заключается во взгляде, что микроструктура мира полностью состоит из материальных частиц. Трудность, однако, в том, что подобный взгляд совместим практически с любой философией сознания, за исключением, вероятно, лишь картезианского взгляда, согласно которому в дополнение к физическим частицам имеются “имматериальные” души или ментальные субстанции, духовные сущности, которые переживают разрушение наших тел и живут бессмертно. Но в наши дни, насколько я могу судить, уже никто не верит в существование бессмертных духовных субстанций, эта вера может иметь разве что религиозные основания. Насколько я знаю, отсутствуют какие-либо чисто философские или научные мотивы для допущения существования бессмертных духовных субстанций. Итак, если оставить в стороне нашу оппозицию религиозно мотивированному убеждению в бессмертных душах, остается вопрос: что именно должен был бы обозначать материализм в философии сознания? Каким взглядам он мог бы противостоять?

Если прочитать ранние работы наших современников, которые характеризуют себя как материалистов — Д.Д. Смарта (1965), Ю.Т. Плейса (1956) и Д.М. Армстронга (1968), к примеру, — становится ясно, что, когда они утверждают тождество ментального с физическим, они претендуют на нечто большее, нежели просто отрицание картезианского субстанциального дуализма. Мне представляется, что они желают отрицать существование любого нередуцируемого ментального феномена в мире. Они хотят отрицать, что имеются какие-либо несводимые феноменологические свойства, подобные сознанию, или qualia. Итак, почему же они столь настойчивы в отрицании существования нередуцируемых внутренних ментальных явлений? Почему бы им просто не признать, что эти свойства являются обычными биологическими свойствами высшего уровня нейрофизиологических систем, подобных человеческим мозгам?

Я полагаю, что ответ на это крайне сложен, но, по крайней мере, часть ответа имеет отношение к тому факту, что указанные мною философы принимают традиционные картезианские категории, а вместе с категориями и сопутствующий словарь с его значениями. Думаю, что с этой позиции гарантировать существование и нередуцируемость ментальных феноменов будет равносильно тому, чтобы гарантировать картезианство некоторого рода. В их терминах это скорее мог бы быть “дуализм свойств”, нежели “субстанциальный дуализм”, правда, с их точки зрения дуализм свойств был бы столь же несовместимым с материализмом, как и субстанциальный дуализм. Но сейчас станет очевидно, что я не согласен с этими допущениями, предполагаемыми их взглядом. На чем я непрестанно стану настаивать, так это на том, что можно принимать очевидные факты физики — например, что мир полностью состоит из физических частиц, находящихся в силовых полях, — не отрицая в то же время очевидных фактов относительно нашего собственного опыта, например, что все мы сознательны и что наши состояния сознания обладают весьма специфическими нередуцируемыми феноменологическими свойствами. Ошибка же заключается в предположении, будто эти два тезиса несовместимы, и возникает она в результате принятия предпосылок, лежащих в основе традиционного словаря. Мой взгляд, несомненно, не является формой дуализма. Я отвергаю и дуализм свойств, и субстанциальный дуализм, но именно потому, что я отвергаю дуализм, я также отвергаю материализм и монизм. Глубокое заблуждение считать, будто необходимо выбирать между этими взглядами.

Именно неспособность увидеть совместимость наивного ментализма с наивным физикализмом привела к тем весьма странным дискуссиям на раннем этапе истории данного вопроса, в которых авторы пытались найти “тематически нейтральный” словарь или избежать чего-то, называемого ими “номологическими бездельниками” (Smart 1965). Обратите внимание, ведь никто же не считает, что, скажем, пищеварение должно описываться “тематически нейтральным” словарем. Никто не испытывает желания сказать: “Во мне происходит нечто, похожее на то, что происходит, когда я усваиваю пиццу”. Хотя все-таки чувствуется желание сказать: “Во мне происходит нечто, похожее на то, что происходит, когда я вижу апельсин”. Это желание заключается в том, чтобы найти описание данного явления без применения менталистского словаря. Но какова цель этого? Ведь факты остаются теми же самыми. Дело в том, что ментальные явления обладают менталистскими свойствами так же, как то, что происходит в моем желудке, обладает пищеварительными свойствами. И мы не избавляемся от этих свойств путем простого подбора альтернативного словаря. Философы-материалисты желают отрицать существование ментальных свойств, не отрицая при этом реальность некоторых явлений, которые лежат в основе употребления нашего менталистского словаря. Поэтому им необходимо найти альтернативный словарь для описания данных явлений.[21] Но, по моей оценке, все это трата времени. Нужно лишь гарантировать те ментальные (отсюда и физические) явления, с которых необходимо начинать, так же как гарантируют пищеварительные явления в желудке.

В данной главе я хочу достаточно кратко исследовать историю материализма за последние полстолетия. Я полагаю, что эта история демонстрирует достаточно загадочную, но и многое приоткрывающую схему (pattern) аргументации и контраргументации, которая велась в философии сознания со времен позитивизма 30-х годов. Данная схема не всегда видима на поверхности. На поверхности даже не видно, что обсуждаются одни и те же вопросы. Но я, в противовес поверхностным явлениям, убежден, что в действительности приблизительно за последние пятьдесят лет имела место только одна главная тема в философии сознания, и это проблема сознания и тела. Философы часто намереваются говорить о чем-то ином — вроде анализа убеждения или природы сознания, — но почти всегда оказывается, что в реальности они не интересуются конкретными чертами убеждения или сознания. Они не интересуются, чем убеждение отличается от предположения или выдвижения гипотезы, скорее, они хотят проверить свои взгляды на проблему сознания и тела на примере убеждения. То же самое и с сознанием. Удивительно, но ведется очень мало дискуссий о сознании как таковом; скорее, материалисты рассматривают сознание (consciousness) как особую “проблему” для материалистической теории психического (mind). To есть они хотят найти способ “овладеть” сознанием, если предполагается их материализм.[22]

Образец, который, как представляется, почти постоянно избирается в этих дискуссиях, следующий. Некий философ выдвигает материалистическую теорию психического. Он делает это, исходя из глубокого убеждения, что какая-то версия материалистической теории сознания должна быть правильной — в конце концов, разве мы не знаем, основываясь на научных открытиях, что в действительности во Вселенной нет ничего, кроме физических частиц и силовых полей, действующих на физические частицы? И, безусловно, должна иметься возможность дать объяснение природы человеческих существ способом, совместимым и согласующимся с нашим объяснением природы в целом. И, конечно, разве не следует из этого, что нашим объяснением человеческих существ должен быть последовательный материализм? Итак, философ намеревается дать материалистическое объяснение психики. Но затем он встречается со сложностями. Постоянно кажется, что он нечто упускает. Общая схема обсуждения предполагает, что критика определенной материалистической теории обычно принимает более или менее специальную форму, однако в основе специальных возражений лежит более глубокое возражение, которое формулируется достаточно просто: рассматриваемая теория упустила саму психику; она упустила некоторые существенные черты психического, а именно, сознание (или “qualia”, или семантическое содержание). Данная схема рассматривается снова и снова. Снова выдвигается материалистический тезис. Но этот тезис сталкивается с трудностями, принимающими различные формы, которые всегда являются проявлениями лежащей в основании более глубокой трудности, а именно, что рассматриваемый тезис отрицает очевидные факты, которые мы все знаем о своих собственных сознаниях. А это ведет к еще более яростным попыткам придерживаться материалистического тезиса и пытаться нанести поражение аргументам, выдвигаемым теми, кто настаивает на сохранении фактов. После несколько лет отчаянных маневров с целью объяснить эти трудности, выдвигаются некоторые новые положения, которые якобы разрешают трудности, но затем мы обнаруживаем, что и они сталкиваются с новыми трудностями, только эти новые трудности не так уж и новы — они в действительности те же самые старые трудности.

Если бы мы представили философию сознания за последние пятьдесят лет как отдельного индивида, то мы могли бы сказать, что этот человек — навязчивый невротик, чей невроз принимает форму все нового и нового повторения одного и того же образца поведения. Насколько я знаю, этот невроз нельзя излечить фронтальной атакой на него. Недостаточно лишь указать на сделанные логические ошибки. Прямое опровержение просто ведет к повторению того же образца невротического поведения. Нам следует обратиться к тому, что стоит за симптомами, и обнаружить бессознательные допущения, которые в первую очередь и привели к подобному поведению. После нескольких лет обсуждения этих вопросов сейчас я убежден, что, за очень небольшими исключениями, все стороны, участвующие в спорах по поводу современных проблем философии сознания, остаются пленниками определенного набора вербальных категорий. Они пленники определенной терминологии, той терминологии, которая уходит своими корнями, по крайней мере, в картезианство, если не в более раннюю философию, и для того чтобы преодолеть навязчивое поведение, мы должны будем исследовать бессознательные источники этих споров. Мы должны будем попытаться вскрыть, что же это такое, что каждый принимает как очевидное, дабы спор постоянно продолжался и поддерживался.

Я бы не хотел, чтобы использование мной терапевтической аналогии воспринималось как общая поддержка психоаналитических способов объяснения в делах интеллектуальных. Поэтому давайте изменим терапевтическую метафору следующим образом: я хотел бы представить мое нынешнее предприятие как в некотором роде напоминающее предприятие антрополога: описать экзотическое поведение некоторого отдаленного племени. У племени есть свой набор образцов поведения и своя метафизика, которые мы должны попытаться вскрыть и понять. Несложно высмеять нелепости подобного племени философов сознания, и, должен признаться, я не всегда был способен противостоять желанию сделать это. Но, по крайней мере в начале, я должен подчеркнуть, что данное племя — это мы; это нам присущи метафизические допущения, которые делают возможным такое поведение племени. Поэтому до того, как я реально предложу анализ и критику поведения этого племени, я хочу представить некоторую идею, которую мы все нашли бы приемлемой, поскольку она в действительности составляет часть нашей современной научной культуры. И однако же в дальнейшем я докажу, что эта идея противоречива — просто это другой симптом того же самого невротического образца.

Вот эта идея. Мы считаем осмысленным следующий вопрос: как возможно, чтобы лишенные разума части материи могли породить разум? Как возможно, чтобы лишенные разума части материи в наших мозгах могли породить разумное поведение, которое присуще всем нам? Итак, это представляется нам как совершенно вразумительный вопрос. В самом деле, это выглядит как очень ценный исследовательский проект, который широко осуществляется[23] и. между прочим, очень хорошо финансируется.

Поскольку мы считаем этот вопрос осмысленным, то находим возможным следующий ответ: лишенные разума частицы материи могут породить разум в силу своей организации. Подобные кусочки материи организованы определенными динамическими способами, и именно динамическая организация создает разумность. В самом деле, мы реально способны искусственным образом воспроизвести конкретную форму той динамической организации, которая делает возможной разумность. Лежащая в основе этой организации структура называется “компьютер”, а проект программирования компьютера называется “искусственный интеллект”, и, когда он действует, компьютер порождает интеллект, поскольку выполняет правильную компьютерную программу с правильным вводом и выводом данных.

Ну разве эта история не кажется вам, по крайней мере, вероятной? Должен признаться, что ее можно сделать очень правдоподобной и для меня. В самом деле, я полагаю, что если она не выглядит для вас даже отдаленно правдоподобной, то вы, вероятно, не являетесь полностью социализированным членом нашей современной интеллектуальной культуры. Позднее я покажу, что и вопрос, и ответ противоречивы. Когда мы ставим вопрос и даем ответ в подобных терминах, то у нас на деле нет ни малейшей идеи того, о чем мы говорим. Однако я представляю здесь этот пример, поскольку хочу, чтобы он казался естественным и в самом деле обещающим исследовательским проектом.

Несколькими абзацами ранее я говорил, что история философского материализма в двадцатом веке демонстрирует странный образец, для которого характерно повторяющееся напряжение между побуждением материалиста дать объяснение ментальным явлениям без указания на что-либо существенно или нередуцируемо ментальное, с одной стороны, и общим интеллектуальным требованием (с которым сталкивается каждый исследователь) не говорить ничего явно ложного, с другой. Дабы этот образец выказал себя, я хотел бы сейчас дать очень краткий набросок — нейтральный и объективный, насколько я на это способен. — примера тезисов и положений, представленных материалистами. Цель нижеследующего заключается в том, чтобы дать документальные подтверждения сделанным в первой главе утверждениям, предложив реальные иллюстрации выявленных мной тенденций.

2. Бихевиоризм

В начале был бихевиоризм. Он появился в двух разновидностях: “методологический бихевиоризм” и “логический бихевиоризм”. Методологический бихевиоризм представляет собой исследовательскую стратегию в психологии, сводящуюся к тому, что наука психологии должна состоять в открытии корреляций между стимульными воздействиями и внешним поведением (Watson, 1925). Согласно такому взгляду, строгая эмпирическая наука не отсылает ни к каким мистическим интроспективным или менталистским сущностям.

Логический бихевиоризм идет даже на шаг дальше и настаивает на том, что вообще нет подобных сущностей, на которые можно было бы указать, за исключением тех случаев, когда они существуют в форме поведения. Согласно логическому бихевиоризму, вопросом дефиниции и логического анализа является то, что ментальные термины могут быть определены в терминах поведения, что предложения о психическом могут без остатка переводиться в предложения о поведении (Hempel, 1949; Ryle, 1949). В соответствии с логическим бихевиоризмом многие предложения при таком переводе предстанут в гипотетической форме, поскольку рассматриваемые ментальные феномены состоят не из актуально реализующихся схем поведения, а скорее из диспозиций к поведению. Таким образом, в соответствии со стандартным бихевиористским объяснением сказать, что Джон уверен, что пойдет дождь, просто означает сказать, что Джон будет предрасположен закрыть окна, убрать садовые инструменты и захватить зонтик, если пойдет на улицу. В материальном модусе речи бихевиоризм утверждает, что психика есть всего лишь поведение или диспозиции к поведению. В формальном модусе речи он сводится к взгляду, что предложения относительно ментальных феноменов могут быть переведены в предложения об актуальном или возможном поведении.

Возражения бихевиоризму можно разделить на два вида: возражения с позиции здравого смысла и более или менее специальные возражения. Очевидное возражение с позиции здравого смысла заключается в том, что бихевиорист, как представляется, не принимает во внимание рассматриваемые ментальные феномены. В бихевиористском объяснении ничего не останется от субъективного опыта мышления или чувствования; есть лишь образцы объективно наблюдаемого поведения.

Имеется несколько более или менее специальных возражений против логического бихевиоризма. Вопервых, бихевиористам так и не удалось полностью прояснить понятие “диспозиции”. Никто не преуспел в удовлетворительном объяснении того, какого рода антецеденты должны быть в гипотетических утверждениях, чтобы осуществлять адекватный диснозициональный анализ ментальных терминов в поведенческих терминах (Hampshire, 1950;Geach, 1957). Во-вторых, считалось, что существует проблема наличия определенной разновидности круга в подобном анализе: чтобы дать анализ убеждения в терминах поведения, следует, как представляется, сделать указание на желание, а чтобы проанализировать желание, нужно, как представляется, указать на убеждение (Chisholm, 1957). Так, если вернуться к приведенному выше примеру, мы пытаемся анализировать гипотезу о том, что Джон убежден, что пойдет дождь, в терминах гипотезы, что если окна открыты, то Джон их закроет, и других подобных гипотез. Мы хотим проанализировать категорическое утверждение о том, что Джон убежден, что пойдет дождь, в терминах определенных гипотетических утверждений о том, что сделает Джон при каких-то условиях. Тем не менее убеждение Джона в том, что пойдет дождь, проявится в поведении закрытия окон, только если мы примем ту дополнительную гипотезу, что Джон не желает, чтобы дождевая вода попала в окна, а также что Джон убежден, что открытые окна пропускают дождевую воду. Если же он ничего так не любит, как дождевую воду, струящуюся через окна, то он не будет предрасположен их закрывать. Дело выглядит так, как если бы без некоторой подобной гипотезы относительно желаний Джона (и других его убеждений) мы бы не смогли начать анализировать ни одно предложение о его исходных убеждениях. Сходные замечания могли бы быть сделаны и в отношении анализа желаний; представляется, что подобный анализ требует указания на убеждения.

Третье специальное возражение бихевиоризму заключалось в том, что он оставлял без внимания каузальные отношения между ментальными состояниями и поведением (Lewis, 1966). Отождествляя, к примеру, боль с диспозицией к болевому поведению, бихевиоризм упускает тот факт, что боли причинно обусловливают поведение. Сходным образом, если мы пытаемся анализировать убеждения и желания в терминах поведения, то мы уже более не способны говорить, что убеждения и желания причинно обусловливают поведение. Хотя, возможно, большинство дискуссий в философской литературе касается “специальных” возражений, фактически же наиболее затруднительными оказываются возражения с позиции здравого смысла. Абсурдность бихевиоризма заключается в том факте, что он отрицает существование любых внутренних ментальных состояний в дополнение к внешнему поведению (Ogden and Richards, 1926). А это, как мы знаем, явно противоречит нашему обыденному опыту того, что значит быть человеческим существом. По этой причине бихевиористов саркастически обвиняли в “фальшивой анестезии”[24], и они были мишенью многочисленных злых шуток (например, один бихевиорист говорит другому сразу после того, как они позанимались любовью: “Это было замечательно для вас, но как это было для меня?”). Зачастую это возражение бихевиоризму с позиции здравого смысла принимало форму аргументов, апеллирующих к нашим интуициям. Одно из них — возражение “суперактер/суперспартанец” (Putnam, 1963). Нетрудно вообразить актера высших способностей, который может в совершенстве сымитировать кого-то, кто испытывает боль, хотя сам актер боли не испытывает. Так же легко вообразить спартанца, который был способен выдерживать боль, не подавая и знака о том, что ему больно.

3. Теории типового тождества

Считалось, что логический бихевиоризм является аналитической истиной. Он утверждает связь между ментальными и поведенческими понятиями по определению. Но в недавней истории материалистических философий сознания он был заменен “теорией тождества”, которая утверждала, что, как относящиеся к сфере случайных, синтетических и эмпирических фактов, ментальные состояния тождественны состояниям мозга и центральной нервной системы (Place, 1956; Smart, 1965). Согласно теоретикам тождества, нет ничего логически абсурдного в предположении, что могли бы существовать отдельные ментальные феномены, не зависимые от материальной реальности; просто так получилось, что фактически наши ментальные состояния, вроде болей, оказались тождественными с состояниями нашей нервной системы. В этом случае боли, как утверждалось, тождественны стимуляциям С-волокон.[25] Декарт мог бы оказаться прав, полагая существование обособленных ментальных феноменов; просто так вышло фактически, что он ошибался. Ментальные феномены оказались не чем иным, как состояниями мозга и центральной нервной системы. Тождество между сознанием и мозгом считалось эмпирическим тождеством, подобно тому как тождество между молнией и электрическими разрядами (Smart, 1965) или между водой и молекулами Н2О (Feigl, 1958; Shaffer, 1961) считались эмпирическими и случайными. Просто в результате научных открытий выявилось, что вспышки молнии были не чем иным, как потоками электронов, и что вода во всех ее различных формах была не чем иным, как собранием молекул Н2О.

Как и в отношении бихевиоризма, мы можем разделить трудности теории тождества на “специальные” возражения и возражения с позиции здравого смысла. В этом случае возражение с позиции здравого смысла принимает форму дилеммы. Предположим, что теория тождества, как утверждают ее сторонники, является эмпирической истиной. Если так, то тогда должны иметься логически независимые свойства рассматриваемого явления, которые способствуют идентификации на левой стороне утверждения тождества образом, отличным от идентификации на правой стороне этого утверждения тождества (Stevenson, 1960). Если, к примеру, боли тождественны нейрофизиологическим событиям, то должны иметься два набора свойств — болевых и нейрофизиологических, — и эти два набора позволяют нам зафиксировать обе стороны синтетического утверждения тождества. Так, к примеру, предположим, что мы имеем утверждение следующей формы: “Болевое событие х тождественно нейрофизиологическому событию у”. Мы понимаем подобное утверждение, поскольку мы понимаем, что одно и то же событие идентифицировалось благодаря двум различным видам свойств — болевых и нейрофизиологических. Но если это так, то мы, как представляется, оказываемся перед дилеммой: либо болевые свойства являются субъективными, ментальными, интроспективными, либо нет. И если они таковы, то тогда получается, что мы на самом деле не избавились от сознания. Мы по-прежнему остались с некоторой формой дуализма, хотя скорее с дуализмом свойств, нежели с субстанциальным дуализмом. И мы по-прежнему остались с наборами ментальных свойств, хотя уже освободились от ментальных субстанций. Если же, с другой стороны, мы пытаемся трактовать понятие “боли” не как обозначающее субъективную ментальную черту определенных нейрофизиологических событий, то его значение остается совершенно таинственным и необъяснимым. Как и в случае с бихевиоризмом, мы просто упускаем сознание, поскольку у нас не остается способа специфицировать эти субъективные ментальные черты нашего опыта.

Надеюсь ясно, что это всего лишь повторение возражения бихевиоризму с позиции здравого смысла. В данном случае мы сформулировали это в форме дилеммы: либо материализм различных видов тождества исключает сознание, либо нет. Если да, то он ложен, если нет, то он не является материализмом.

Австралийские теоретики тождества полагали, что у них имеется ответ на это возражение. Их ответ заключался в попытке описания так называемых ментальных свойств в “топически-нейтральном” словаре. Идея заключалась в том, чтобы получить такое описание ментальных черт, которое не упоминало бы, что они являются ментальными (Smart, 1965). Безусловно, это можно сделать. Можно сослаться на боли, не упоминая тот факт, что это боли, равно как можно сослаться и на самолеты, не упоминая того факта, что они суть самолеты. То есть можно сослаться на самолет, сказав: “Определенный предмет собственности, принадлежащей “Юнайтед Эйрлайнс”, и можно указать на желто-оранжевый остаточный образ, сказав: “Определенное событие, происходящее во мне, которое подобно событию, происходящему во мне, когда я вижу апельсин”. Но тот факт, что можно сослаться на некоторый феномен, не конкретизируя его сущностных характеристик, отнюдь не означает, что он не существует и не обладает этими сущностными характеристиками. Это по-прежнему боль, или остаточный образ, или самолет, даже если наши описания не упоминают эти факты.

Другое, более “специальное” возражение теории тождества следующее: непохоже, что для каждого типа ментального состояния должен быть один, и только один тип нейрофизиологического состояния, которому оно тождественно. Даже если мое убеждение, что Денвер является столицей Колорадо, тождественно определенному состоянию моего мозга, излишне ожидать, что каждый, кто убежден, что Денвер является столицей Колорадо, должен иметь тождественную нейрофизиологическую конфигурацию в своем мозге (Block and Fodor, 1972; Putnam, 1967). И среди живых видов, даже если истинно, что во всех человеческих существах их боли тождественны человеческим нейрофизиологическим событиям, мы не желаем исключать ту возможность, что некоторым другим видам могут быть присущи боли, тождественные некоторому другому типу нейрофизиологической конфигурации. Короче, кажется излишним ожидать, что каждый тип ментального состояния тождественен некоторому типу нейрофизиологического состояния. В самом деле, представляется чем-то вроде “нейронного шовинизма” (Block, 1978) предполагать, что только сущности с нейронами, подобными нашим, могут иметь ментальные состояния.

Третье “специальное” возражение против теории тождества вытекает из закона Лейбница. Если два события тождественны только в том случае, когда у них совпадают все их свойства, то тогда представляется, что ментальные состояния не могут быть тождественны физическим состояниям, поскольку ментальные состояния обладают определенными свойствами, которых нет у физических состояний (Smart, 1965; Shaffer, 1961). Например, я ощущаю боль в пальце ноги, но соответствующее этому нейрофизиологическое состояние простирается от пальца до таламуса и далее. Так где же на самом деле боль? Теоретики тождества были не слишком озабочены этим возражением. Они указывали, что единицей анализа реально является опыт наличия боли и что опыт (вместе с восприятием образа всего тела), вероятно, имеет место в центральной нервной системе (Smart, 1965). В этом пункте, мне кажется, материалисты абсолютно правы.

Более радикальное специальное возражение против теории тождества было выдвинуто Солом Крипке (1971) с помощью следующего модального аргумента: если и в самом деле истинно, что боль тождественна стимуляции С-волокон, тогда это должно было бы быть необходимой истиной, подобно тому как утверждение тождества “Теплота тождественна движению молекул” является необходимой истиной. И это потому, что в обоих случаях выражения на каждой стороне утверждения тождества являются “жесткими десигнаторами”. Под этим он имеет в виду то, что каждое выражение идентифицирует объект, на который оно указывает, в терминах его сущностных свойств. Это ощущение боли, которое у меня сейчас есть, сущностным образом является ощущением боли, поскольку все, тождественное с этим ощущением, должно было бы быть болью; а это состояние мозга сущностным образом является состоянием мозга, ибо все, что тождественно ему, должно было бы быть состоянием мозга. Таким образом, дело представляется так, что теоретик тождества, утверждающий, что боли суть определенные типы состояний мозга и что эта конкретная боль тождественна этому конкретному состоянию мозга, будет обязан одновременно придерживаться мнения, согласно которому необходимо истинно, что в целом боли суть состояния мозга, а также необходимо истинно, что эта конкретная боль есть некоторое состояние мозга. Но ни одно из этих утверждений не выглядит верным. Вряд ли правильно говорить либо что боли в целом необходимо суть состояния мозга, либо что испытываемая мной в настоящий момент боль необходимо является состоянием мозга, поскольку представляется несложным вообразить, что у некоторого вида существ могли бы быть состояния мозга, подобные этим, но без болей подобного рода, и боли подобного рода без этих состояний мозга. Возможно даже представить ситуацию, в которой я бы испытывал именно данную боль, не имея именно данного состояния мозга, а также ситуацию, когда у меня было именно это состояние мозга, но я не ощущал бы боль.

Споры по поводу силы этого модального аргумента шли в течение нескольких лет и продолжаются до сих пор (Lycan, 1971,1987;Sher, 1977).Сточки зрения наших настоящих интересов, я хотел бы привлечь внимание к тому факту, что это, в сущности, то же самое возражение с позиции здравого смысла, только представленное в усложненном виде. Возражение с позиции здравого смысла против любой теории тождества заключается в том, что нельзя идентифицировать ничто ментальное с ничем нементальным, не упуская само ментальное. Модальный аргумент Крипке заключается в том, что отождествление ментальных состояний с физическими состояниями должно было бы быть необходимым, и однако же оно не может быть необходимым, ибо ментальное не может с необходимостью быть физическим. Как говорит Крипке, цитируя Батлера: “Все есть то, что оно есть, а не другая вещь”.[26]

Во всяком случае, та идея, что любой тип ментального состояния тождественен некоторому типу нейрофизиологического состояния, действительно выглядела слишком сильной. Но представлялось, что основополагающую философскую мотивацию материализма можно было бы сохранить с помощью значительно более слабого тезиса, утверждающего то, что для любого конкретного примера ментального состояния должно существовать некоторое конкретное нейрофизиологическое событие, которому данный конкретный пример был бы тождественен. Подобные взгляды получили название “теорий тождества отдельное-отдельное”, и вскоре они заменили теории тождества “тип-тип”. Некоторые авторы и в самом деле полагали, что теория тождества “отдельное-отдельное” могла бы устоять против модальных аргументов Крипке.[27]

4. Теории тождества “признак-признак”

Теоретики тождества “отдельное-отдельное” унаследовали возражение теориям типового тождества с позиции здравого смысла, а именно, что они по-прежнему сохранили некоторую форму дуализма свойств. При этом у них появились свои собственные дополнительные трудности.

Одна из них такова. Если два человека, которые находятся в одинаковых ментальных состояниях, в то же время находятся в различных нейрофизиологических состояниях, то что именно в этих различных нейрофизиологических состояниях делает их одним и тем же ментальным состоянием? Если мы оба с вами убеждены, что Денвер является столицей Колорадо, тогда что же такое у нас есть общее, что делает наши различные нейрофизиологические извилины (squiggles) одним и тем же убеждением? Обратите внимание, что теоретики тождества “отдельное-отдельное” не способны дать ответ на этот вопрос с позиции здравого смысла: они не могут сказать, что то, что делает два нейрофизиологических события одним и тем же типом ментального события, есть то, что у него один и тот же тип ментальных черт, поскольку как раз элиминации или редукции этих ментальных черт и стремился достичь материализм. Они обязаны найти некоторый нементалистский ответ на вопрос: “Что именно в двух различных нейрофизиологических состояниях делает их признаками одного и того же типа ментального состояния?”. Учитывая всю традицию, в рамках которой они работали, единственно возможным ответом был ответ в бихевиористском стиле. Их ответ заключался в том, что нейрофизиологическое состояние становилось определенным ментальным состоянием благодаря своей функции и это, естественно, ведет их к следующему взгляду.

5. Функционализм “черного ящика”

То, что делает два нейрофизиологических состояния признаками (tokens) одного и того же ментального состояния, — это то, что они выполняют одну и ту же функцию в жизни организма в целом. Само понятие функции несколько расплывчато, правда, теоретики тождества в отдельном конкретизировали его следующим образом. Два различных признака состояний мозга могли бы быть признаками одного и того же типа ментального состояния, если и только если оба эти состояния мозга имели одни и те же каузальные отношения к тем стимулам на входе, которые получает организм, к различным иным его “ментальным” состояниям, и к его поведению на выходе (Льюис, 1972; Грайс, 1975). Так, к примеру, мое убеждение, что собирается дождь, окажется таким моим внутренним состоянием, которое причинно обусловлено концентрацией облаков и усиливающимся громом; и вместе с моим желанием, чтобы дождь не попал в окна, это, в свою очередь, причинно обусловит то, что я их закрою. Заметьте, что идентифицировав ментальные состояния в терминах их каузальных отношений — не только к внешним стимулам и результирующему поведению, но также и к другим ментальным состояниям, — теоретики тождества в отдельном тут же избежали двух возражений бихевиоризму. Одно из них заключалось в том, что бихевиоризм игнорировал каузальные отношения ментальных состояний, а второе заключалось в том, что бихевиоризму был присущ круг, а именно, что убеждения должны были анализироваться в терминах желаний, а желания — в терминах убеждений. Теоретики тождества в отдельном функци-оналистского направления могут с радостью принять эту циркулярность, доказывая, что вся система понятий может быть сформулирована (cashed out) в терминах данной системы каузальных отношений.

У функционализма было прекрасное специальное средство, с помощью которого можно было сделать данную систему отношений полностью прозрачной, не прибегая ни к каким “таинственным ментальным сущностям”. Это средство называется “предложением Рамсея”[28], и работает оно следующим образом: предположим, что Джону присуще убеждение, что p, и что это обусловлено его восприятием, что р', вместе с его желанием, что q, данное убеждение, что p”, причинно обусловливает его действие а. Поскольку мы определяем убеждения в терминах их каузальных отношений, мы можем элиминировать явное употребление слова “убеждение” в предыдущем предложении и просто сказать, что есть нечто, что находится в таких-то и таких-то каузальных отношениях. Рассуждая формально, способ, которым мы элиминируем явное упонимание об убеждении, есть просто подстановка переменной “x” на место любого выражения, указывающего на убеждение Джона, что р; и перед всем предложением мы ставим квантор существования (Льюис 1972). Весь рассказ об убеждении Джона, что р, может быть передан следующим образом:

В дальнейшем предполагается, что предложения Рамсея должны избавиться от проявления таких еще остающихся психологических терминов, как “желание” и “восприятие”. И как только предложения Рамсея будут сформулированы подобным образом, окажется, что функционализм обладает решающим превосходством, показывая, что в ментальных состояниях нет ничего специфически ментального. Всякий разговор о ментальных состояниях есть просто разговор о некотором нейтральном наборе каузальных отношений; и очевидный “шовинизм” теорий тождества “тип-тип”, то есть шовинизм предположения, будто только системы с мозгами, подобным нашим, могут обладать ментальными состояниями, преодолевается этим, значительно более “либеральным” взглядом.[29] Любая система вообще, вне зависимости от того, из чего она сделана, могла бы обладать ментальными состояниями, если только предполагается, что у нее правильные каузальные отношения между внешними воздействиями на нее, ее внутренним функционированием и поведением на выходе. Функционализм подобного типа ничего не говорит о том, как должно работать убеждение, чтобы обладать свойственными ему каузальными отношениями. Он всего лишь рассматривает сознание как разновидность черного ящика, в котором имеют место эти различные каузальные отношения, и именно в силу данного обстоятельства ему иногда дают прозвище “функционализма черного ящика”. Возражения функционализму черного ящика обнаруживают ту же самую смесь относящегося к здравому смыслу и к специальной области, которую мы уже видели ранее. Возражение с позиции здравого смысла заключалось в том, что функционалист, как представляется, упускает то качественное субъективное переживание, которое присуще, по крайней мере, некоторым нашим ментальным состояниям. Имеют место определенные, достаточно специфические качественные виды опыта при восприятии, скажем, красного объекта или наличии боли в спине, и простое описание этих опытов в терминах их каузальных отношений упускает эти специфические qualia. Было предложено следующее доказательство этого. Представим, что у одной части населения их цветовой спектр был изменен таким образом, что, к примеру, восприятие, которое они называют “видение красного”, обычный человек стал бы называть “видением зеленого”, а то, что они называют “видением зеленого”, обычный человек стал бы называть “видением красного” (Block and Fodor, 1972). И далее мы могли бы предположить, что эта “спектральная инверсия” никак не фиксируется ни одним из обычных тестов на цветовую слепоту, поскольку группа с отклонениями делает абсолютно те же цветовые различения в ответ на абсолютно те же самые стимулы, что и остальное население. Когда их попросят положить красные карандаши в одну кучу, а зеленые в другую, они сделают совершенно то же самое, что сделала бы остальная часть из нас. Это выглядит иначе для них изнутри, но нет никакого способа зафиксировать различие извне.

Далее, если эта возможность одинаково понятна нам, а она, конечно, понятна, то функционализм черного ящика должен заблуждаться, предполагая, будто нейтрально специфицированных каузальных отношений достаточно для оценки ментальных феноменов, ибо подобные спецификации упускают главную черту многих ментальных феноменов, а именно, их качественные ощущения.

Сходное возражение заключалось в том, что огромное население, скажем, все население Китая, могло бы вести себя так, что имитировало бы функциональную организацию человеческого мозга вплоть до наличия правильных отношений между входом и выходом, а также правильного паттерна внутренних причинноследственных отношений. Однако все равно данная система по-прежнему ничего бы не ощущала именно как система. Все население Китая не стало бы ощущать боль лишь благодаря имитации функциональной организации, соответствующей боли (Block, 1978).

Другое, более специально звучащее возражение функционализму черного ящика, касалось именно “черного ящика”. Функционализм, определенный подобным образом, не сумел сформулировать в материальных терминах, что же такое свойственно различным физическим состояниям, что придает различным материальным феноменам одни и те же каузальные отношения. Как получается, что эти достаточно разные физические структуры оказываются каузально эквивалентными?

6. Сильная версия искусственного интеллекта

В этом пункте произошло одно из наиболее вызывающих восхищение изменений во всей двухтысячелетней истории материализма. Развивающаяся наука искусственного интеллекта предложила ответ на приведенный выше вопрос: различные материальные структуры могут быть ментально эквивалентными, если они представляют различные технические реализации (hardware implementations) одной и той же компьютерной программы. В самом деле, получив такой ответ, мы способны видеть, что сознание как раз и есть компьютерная программа, а сам мозг — лишь одно из неопределенного списка разных материальных воплощений компьютера (или его “жидких воплощений” / “wetwares”)[30], которые могут быть у сознания. Сознание так же относится к мозгу, как программа к ее техническому оснащению. Искусственный интеллект и функционализм объединились, и одним из самых потрясающих аспектов этого союза оказалось то, что можно быть последовательным материалистом в отношении сознания и по-прежнему, вместе с Декартом, полагать, будто мозг не так уж и важен для сознания. И поскольку сознание является компьютерной программой, а программа может быть выполнена с помощью любого технического обеспечения (если только техническое обеспечение достаточно мощно и стабильно для выполнения шагов программы), собственно ментальные аспекты сознания могут быть конкретизированы, изучены и поняты без знания того, как работает мозг. Даже если вы материалист, то от вас не требуется, чтобы для изучения сознания вы изучали мозг.

Эта идея дала рождение новой дисциплине — “когнитивной науке”. Позднее я подробнее расскажу о ней (в главах VII, IX и X), в данный же момент я прослеживаю новейшую историю материализма. Дисциплина искусственного интеллекта и философская теория функционализма сблизились благодаря идее о том, что сознание есть именно компьютерная программа. Я окрестил этот взгляд как “сильный искусственный интеллект” (Searle 1980a); его также назвали “компьютерным функционализмом” (Dennett 1978).

Как мне представляется, возражения сильному ИИ демонстрируют ту же самую смесь возражений с позиции здравого смысла и более или менее специальных возражений, которую мы находили в других случаях. Специальные трудности и возражения в отношении искусственного интеллекта в обоих из его версий — сильной или слабой — многочисленны и сложны. И я не буду пытаться суммировать их. В целом они имеют отношение к определенным трудностям в программировании компьютеров таким образом, который позволил бы им удовлетворять тесту Тьюринга. В пределах самого лагеря ИИ всегда были трудности вроде “проблемы фреймов” и неспособности получить адекватные оценки “немонотонного рассуждения”, которое должно отражать реальное человеческое поведение. Вне лагеря ИИ возникли возражения, подобные возражениям Хьюберта Дрейфуса (1972), в соответствии с которыми то, как работает человеческое сознание, достаточно отличается от работы компьютера.

Возражение сильному ИИ с позиции здравого смысла сводилось к тому, что компьютерная модель психики (computational model of the mind) упускала такие важные, относящиеся к психике вещи, как сознание (consciousness) и интенциональность. Я полагаю, что одним из наиболее известных аргументов против сильного ИИ явился мой аргумент “китайской комнаты” (Searle 1980a), который показал, что система могла бы запустить программу, способную дать совершенную имитацию некоторой человеческой способности, вроде способности понимать китайский язык, даже несмотря на то что эта система вообще не понимает китайский. Просто вообразим, что некто, не понимающий по-китайски, заперт в комнате со множеством китайских символов и компьютерной программой для ответа на вопросы по-китайски. Внешнее воздействие на данную систему состоит из китайских символов в форме вопросов; на выходе системы находятся китайские символы, представляющие собой ответы на поставленные вопросы. Мы могли бы предположить, что данная программа столь хороша, что ответы на вопросы неотличимы от ответов носителя китайского языка. Но опять же ни человек внутри, ни какая-либо другая часть системы в буквальном смысле слова не понимает китайский. И поскольку у запрограммированного компьютера нет ничего такого, чего не было бы у этой системы, то такой компьютер — как компьютер — также не понимает китайский. Поскольку программа сугубо формальна или синтактична, а также потому, что сознаниям присуще ментальное или семантическое содержание, любая попытка воспроизведения сознания с помощью чисто компьютерных программ упускает сущностные черты сознания.

В пределах общей материалистической традиции в дополнение к бихевиоризму, теориям типового тождества, теориям тождества в отдельном, функционализму и сильному ИИ в философии сознания были и другие теории. Одна из них, происхождение которой относится к началу 60-х годов в работах Пола Фейерабенда (1963) и Ричарда Рорти (1965), была недавно возрождена в различных формах такими авторами, как П.М.Черчленд (1981) и С.Стич (1983). Это взгляд, согласно которому ментальные состояния вообще не существуют. Данный взгляд называется “элиминативный материализм”, и сейчас я обращаюсь к нему.

7. Элиминативный материализм

В своей наиболее усовершенствованной версии элиминативный материализм строил аргументацию следующим образом: наши убеждения здравого смысла в отношении сознания составляют нечто вроде примитивной теории, “народной психологии” (“folk psychology”). Но как это происходит с любой теорией, сущности, постулируемые ею, могут быть обоснованы лишь в той мере, в какой истинна сама теория. Так, подобно тому, как флогистонная теория горения лишила всякого обоснования убеждение в самом существовании флогистона, неудача народной психологии лишает всякой рациональной основы ее сущности. Таким образом, если окажется, что народная психология ложна, то наше убеждение в существовании верований, желаний, надежд, страхов и т.д. лишится основания. И согласно элиминативным материалистам, представляется весьма вероятным, что народная психология окажется ложной. Представляется вероятным, что “зрелая когнитивная наука” покажет, что большинство наших убеждений здравого смысла в отношении ментальных состояний совершенно необоснованны. В результате этого последует, что те сущности, которые, как мы всегда предполагали, существуют (то есть наши обычные ментальные сущности), реально не существуют. И поэтому мы в конце концов получаем теорию сознания, которая просто исключает само сознание. Отсюда и выражение “элиминативный материализм”.

Близкий аргумент в пользу “элиминативного материализма” кажется мне столь поразительно плохим, что я даже опасаюсь того, что не понимаю его. Вот самый близкий пересказ его, на который я только способен:

Вообразим, что нейробиология у нас совершенная наука. И вообразим, что у нас есть теория, которая действительно объясняет работу мозга. Подобная теория будет охватывать ту же самую область, что и народная психология, но окажется куда более сильной. Далее, представляется маловероятным, чтобы наши обычные понятия народной психологии, вроде убеждения и желания, надежды, страха, депрессии, восторга, страдания и т.д., полностью или хотя бы отдаленно соответствовали таксономии, предложенной нашей воображаемой совершенной наукой нейробиологией. По всей вероятности, в ней не найдется места для выражений типа “убеждение”, “страх”, “надежда” и “желание”, а мягкая редукция этих предполагаемых феноменов окажется невозможной.

Такова посылка. А вот заключение: Следовательно, сущности, намеренно названные выражениями народной психологии — убеждения, надежды, страхи, желания и т.д., — реально не существуют.

Дабы понять, насколько плох этот аргумент, просто вообразим параллельный аргумент из физики:

Рассмотрим имеющуюся у нас науку физику. В данном случае у нас теория, которая объясняет, как реально функционирует физическое, и которая значительно превосходит наши теории здравого смысла по всем обычным критериям. Физическая теория охватывает ту же самую область, что и наши теории здравого смысла в отношении клубов для гольфа, теннисных ракеток, автомоболей “шевроле” с универсальным кузовом, разноуровневых домов на ранчо. Далее, наши обычные понятия народной физики типа “клуб для гольфа”, “теннисная ракетка”, “шевроле с универсальным кузовом” и “разноуровневый дом на ранчо” не только не точно, но даже и отдаленно не соответствуют таксономии теоретической физики. Любое из этих выражений просто бесполезно для теоретической физики, а какие-либо редукции мягкого типа для этих феноменов невозможны. То, как идеальная физика — на самом деле то, как наша существующая физика, — таксономизирует реальность, в действительности весьма отлично от того, как наша обычная народная физика таксономизирует реальность. Следовательно, разноуровневые дома для ранчо, теннисные ракетки, клубы для гольфа, шевроле с универсальным кузовом и т.д. реально не существуют.

Я не видел, чтобы это заблуждение обсуждалось в литературе. Вероятно, это столь вопиющее заблуждение, что его просто проигнорировали. Оно основывается на очевидно ложной посылке, что для любой эмпирической теории и соответствующей ей таксономии, пока не будет возможна редукция по принципу тип-тип таксономизированных сущностей к сущностям лучших теорий базисной науки, сами сущности не будут существовать. Если у вас еще остаются сомнения в ложности этой посылки, испытайте ее на чем-либо, что вы видите вокруг вас, или на самом себе![31]

По отношению к элиминативному материализму мы опять находим тот же образец специальных возражений и возражений с позиции здравого смысла, на который мы обращали внимание ранее. Специальные возражения имеют дело с тем фактом, что народная психология, если она является теорией, все же не есть исследовательский проект. Это даже и не соперничающая область научного исследования, и в самом деле элиминативные материалисты, атакующие народную психологию, согласно их критикам, зачастую несправедливы. В конце концов, согласно ее защитникам, народная психология не такая уж плохая теория: многие из ее центральных принципов могут вполне оказаться истинными. Возражение элиминативному материализму с позиции здравого смысла как раз заключается в том, что такой материализм выглядит безумным. Кажется безумным говорить, что я никогда не чувствовал жажды или желания или что мои убеждения и желания не играют никакой роли в моем поведении. В отличие от ранних материалистических теорий элиминативный материализм не столько упускает само сознание, сколько отрицает существование чего-либо, чтобы нечто упускать в первую очередь. Когда они стоят перед тем вызовом, что элиминативный материализм представляется слишком безумным, дабы заслуживать серьезного рассмотрения, его защитники почти постоянно прибегают к маневру героической эпохи науки (P.S.Churchland, 1987). То есть они утверждают, что отказ от убеждения о наличии у нас убеждений аналогичен, к примеру, отказу от убеждения в плоскости земли или заходе солнца.

Стоит во всем этом обсуждении выделить то обстоятельство, что в истории материализма проявилась парадоксальная асимметрия. Ранние теории тождества “тип-тип” доказывали, что мы могли бы избавиться от таинственных картезианских ментальных состояний, ибо подобные состояния были не чем иным, как физическими состояниями (ничем “кроме” физических состояний); и они аргументировали в пользу этого на основе допущения, будто можно показать, что типы ментальных состояний тождественны типам физических состояний, что мы можем достичь соответствия между данными нейробиологии и нашими повседневными понятиями типа понятий боли и убеждения. В случае же элиминативного материализма как раз декларируемая неудача любого подобного согласования рассматривается в качестве подтверждения элиминации этих ментальных состояний в пользу последовательной нейробиологии. Ранние материалисты доказывали, что не существует таких вещей, как отдельные ментальные феномены, ибо ментальные феномены тождественны состояниям мозга. Материалисты последнего времени доказывают, что не существует таких вещей, как обособленные ментальные феномены, ибо они не тождественны состояниям мозга. Я нахожу этот пример очень характерным, демонстрирующим сильное желание любой ценой избавиться от ментальных феноменов.

8. Натурализируя содержание

Спустя полстолетия повторения этого примера в спорах о материализме можно было бы предположить, что материалисты и дуалисты стали полагать нечто неладное с самими терминами, используемыми в данном споре. Однако до сих пор подобный индуктивный вывод не был сделан ни одной из сторон. Когда я пишу это, тот же самый пример постоянно повторяется в сегодняшних попытках “натурализовать” интенциональное содержание.

Стратегически идея этого заключается в том, чтобы отделить проблему сознания от проблемы интенциональности. Вероятно, как допускают, сознание несводимо ментально и тем самым не подлежит научному изучению, но при этом может быть, что оно вообще немного значит и мы можем обойтись без него. Нам только требуется натурализовать интенциональность, где “натурализовать интенциональность” означает полностью объяснить ее в терминах (то есть свести к) нементальных, физических феноменов. Функционализм явился одной из подобных попыток натурализации интенционального содержания, и он был укреплен путем присоединения к нему экстерналистских каузальных теорий референции. Главная идея таких взглядов в том, что семантическое содержание, то есть значения (meanings), не могут целиком находиться в наших головах, ибо того, что у нас в головах, недостаточно для определения характера отношения языка к реальности. В дополнение к тому, что в наших головах, то есть к “узкому содержанию”, нам потребуется еще набор реальных, физических каузальных отношений к объектам в мире, то есть “широкое содержание”. Эти взгляды были изначально разработаны в связи с проблемами философии языка (Putnam. 1975b), но нетрудно видеть, как они распространяются на ментальное содержание вообще. Так, если значение предложения “Вода влажна” не может быть объяснено в терминах того, что в головах говорящих на английском, тогда и убеждение в том, что вода влажна, не сводится исключительно к тому, что в их головах. В идеале нам бы хотелось, чтобы объяснение интенционального содержания давалось исключительно в терминах каузальных отношений между людьми, с одной стороны, и объектами и положениями дел в мире — с другой.

Соперником экстерналистской попытки натурализовать сознание с позиции каузальности, и, я полагаю, еще менее приемлемым, служит мнение, будто интенциональное содержание может быть индивидуализировано по его дарвиновской, то есть биологической и телеологической функции. К примеру, мои желания будут иметь содержание, указывающее на воду и еду, если и только если они функционируют с целью помочь мне обрести воду и еду (Millikan, 1984).

До сих пор ни одна попытка натурализации содержания не произвела такого объяснения (анализа, редукции) интенционального содержания, которое было хотя бы отдаленно приемлемым. Рассмотрим самую простую разновидность убеждения. Например, я убежден, что Флобер был лучшим романистом, чем Бальзак. Итак, как же будет выглядеть анализ такого содержания, сформулированный в терминах жесткой физической каузальности или дарвиновского естественного отбора, без использования каких-либо ментальных терминов? Ни для кого не будет удивительно, что подобные попытки не удастся даже начать.

Такие натурализированные концепции содержания опять же стоят и перед специальными возражениями, и возражениями с позиции здравого смысла. Вероятно, наиболее знаменитой специальной проблемой является проблема дизъюнкции (Fodor, 1987). Если определенное понятие причинно обусловлено определенного рода объектом, то тогда как мы объясняем случаи ошибочной идентификации? Если “лошадь” причинно обусловлена лошадьми или коровами, которые ошибочно приняты за лошадей, то должны ли мы в таком случае сказать, что анализ “лошади” является дизъюнктивным, что он означает либо лошадь, либо определенные разновидности коров?

Когда я пишу это, имеет место широкое увлечение натуралистическими (экстерналистскими, каузальными) объяснениями содержания. Но они все потерпят неудачу по причинам, которые, как я надеюсь, к настоящему времени являются очевидными. При специальных возражениях появятся контрпримеры вроде случаев с дизъюнкцией, и им будут противопоставлены уловки- помологические отношения и контрфактические утверждения, насколько я могу предсказать, — но самое большее, что вы можете надеяться получить от уловок, даже если они оказались успешными в блокировке контрпримеров, так это на параллелизм между результатом, полученным с помощью уловки, и интуициями относительно ментального содержания. И вы по-прежнему не доберетесь до сущности ментального содержания.

Я не знаю, выдвигал ли кто-нибудь до сих пор очевидное возражение с позиции здравого смысла данному проекту натурализации интенционального содержания, но надеюсь, что на основании всей дискуссии ясно, каким оно будет. В случае, если никто еще не делал этого, вот оно: любая попытка свести интенциональность к чему-то нементальному всегда будет терпеть неудачу, поскольку она упускает интенциональность. Представьте, к примеру, что у вас есть совершенное экстерналистское объяснение того, что вода влажна. Это объяснение дается путем установления набора каузальных отношений, в которых система находится к воде и влажности, и данные отношения полностью определяются без какого-либо ментального компонента. Тогда проблема становится очевидной: система могла бы находиться во всех этих отношениях и по-прежнему не была бы убеждена, что вода влажна. И это всего лишь расширение аргумента “китайская комната”, но мораль, к которой она приводит, имеет общий характер: вы не можете редуцировать интенциональное содержание (или боли и 'qualia'[32]) к чему-то еще, поскольку если бы вы смогли, то имелось бы нечто еще, но оно ведь не есть нечто еще. Противоположное моему взгляду очень кратко сформулировано Федором: “Если высказываемость о чем-то (aboutness) реальна, то она действительно должна быть чем-то иным” (1987, р. 97). Наоборот, высказываемость о чем-то (то есть интенциональность) реальна, и она не есть нечто иное.

Симптомом того, что нечто безусловно неверно в данном проекте, служит то, что интенциональные понятия изначально нормативны. Они устанавливают стандарты истины, рациональности, непротиворечивости и т.д., и никак не может быть, чтобы эти стандарты были внутренне присущи системе, состоящей исключительно из грубых, слепых, неинтенциональных каузальных отношений. В каузальности бильярдного шара нет нормативного компонента. Дарвинистские биологические попытки натурализации содержания стремятся обойти эту проблему путем апелляции к тому, что, как они предполагают, является изначально телеологическим, нормативным характером биологической эволюции. Но это очень глубокое заблуждение. В дарвиновской эволюции нет ничего нормативного или телеологического. В самом деле, основной вклад Дарвина заключался именно в том, чтобы удалить цель и телеологию из эволюции и поставить на их место сугубо естественные формы отбора. Объяснение, данное Дарвином, показывает, что кажущаяся телеология биологических процессов есть иллюзия.

Простым расширением подобного прозрения будет указание на то, что понятия вроде “цели” никогда не являются внутренне присущими биологическим организмам (конечно, если только этим организмам самим не присущи сознательные интенциональные состояния и процессы). Даже понятия типа “биологическая функция” всегда формулируются относительно наблюдателя, который приписывает нормативную ценность каузальным процессам. Не существует фактуального различия относительно сердца, которое соответствовало бы различию между высказыванием

и высказаванием,

Но второе высказывание приписывает нормативный статус чисто каузальным фактам относительно сердца, и делает оно это в силу нашего интереса к отношению данного факта ко множеству других фактов, типа нашей заинтересованности в выживании. Короче говоря, дарвиновские механизмы и даже биологические функции сами по себе совершенно лишены цели или телеологии. Все из таких телеологических черт полностью находятся в уме наблюдателя.[33]

9. Мораль, которую можно извлечь к настоящему моменту

До сих пор моя цель в данной главе заключалась в том, чтобы проиллюстрировать некоторый повторяющийся образец в истории материализма. Графически он представлен в таблице 2.1. Я не столько стремился защитить или опровергнуть материализм, сколько исследовать чередование его разновидностей перед лицом определенных фактов здравого смысла относительно психики, подобных тому факту, что большинство из нас большую часть своей жизни сознательны.

В истории материализма мы обнаруживаем повторяющуюся напряженность между сильным желанием дать такую оценку реальности, которая исключала бы любое указание на специальные черты ментального, подобные сознанию и субъективности, и в то же самое время объяснять наши “интуиции” относительно психики. Конечно, невозможно одновременно делать обе эти вещи. Отсюда и целая серия попыток, почти невротических по своему характеру, с целью скрыть тот факт, что был выброшен некоторый важнейший элемент ментальных состояний. И когда указывают на то, что материалистической философией отрицается некоторая очевидная истина, приверженцы подобного взгляда почти постоянно прибегают к определенным риторическим стратегиям, придуманным с целью показать правоту материализма и того, что философ, возражающий материализму, обязательно одобряет какую-то версию дуализма, мистицизма, загадочности или общий антинаучный уклон. Но бессознательной мотивацией для всего этого, той мотивацией, которой никогда не удается стать явной, служит допущение, что материализм необходимо противоречит реальности и каузальной эффективности сознания, субъективности и т.д. То есть базисное допущение материализма-это, в сущности, картезианское допущение, что материализм предполагает антиментализм, а ментализм предполагает антиматериализм.

Нечто ужасно гнетущее присуще этой истории, ибо все это представляется таким бессмысленным и ненужным. И основывается это на ложном предположении, будто взгляд на реальность как полностью физическую несовместим с тем взглядом, что мир в действительности содержит субъективные (“качественные”, “частные”, “раздражительно-переживаемые”, “имматериальные”, “нефизические”) сознательные состояния вроде мыслей и переживаний.

Странной чертой всей этой дискуссии служит то, что материализм наследует наихудшую установку дуализма. Отрицая утверждение дуалиста о существовании двух субстанций в мире или же утверждение дуалиста о наличии в мире двух видов свойств, материализм непреднамеренно принимает категории и сам словарь дуализма. Он принимает именно те термины, в которых Декарт и начал спор. Короче говоря, он принимает ту идею, что словарь ментального и физического, материального и имматериального, сознания и тела совершенно адекватен именно в таком виде. И он принимает идею, что если мы полагаем сознание существующим, то мы тем самым принимаем дуализм. Я убежден, а это очевидно из всей данной дискуссии, что сам словарь и сопутствующие ему категории являются источником глубочайших философских затруднений. И до тех пор, пока мы используем слова типа “материализм”, мы почти постоянно вынуждены предполагать, что они подразумевают нечто не совместимое с наивным ментализмом. Я же в данном случае обращал внимание на то, что можно не только получить свою порцию пирога, но и съесть его. Можно быть “последовательным материалистом” и ни в коем случае не отвергать существование (субъективных, внутренних, зачастую сознательных) ментальных феноменов. Тем не менее, поскольку употребление мной этих терминов идет явно против трехвековой философской традиции, вероятно, лучше вообще отказаться от подобного словаря.

Если бы понадобилось описать самую глубокую мотивацию в пользу материализма, то можно было бы сказать, что это просто сильный страх перед сознанием. Но должно ли это иметь место? Почему материалисты должны бояться сознания? Почему бы им не принять с восторгом сознание как еще одно материальное свойство наряду с другими? Фактически некоторые из них, как то Армстронг или Деннет, заявляют, что они так и делают. Но делают они это, таким образом переопределяя “сознание”, что отрицают главную черту сознания, а именно, его субъективное качество. Глубочайшей причиной боязни сознания служит то, что сознание обладает этой, в сущности, ужасающей чертой — субъективностью. Материалисты не желают принимать эту черту, ибо они убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир. Многие считают, что, учитывая открытия в области физических наук, то понятие о реальности, которое отрицает существование субъективности, и есть единственно возможное. Опять же, как и с “сознанием”, одним из путей решения окажется переопределение “субъективности”, так что оно больше уже не будет обозначать субъективность, а -нечто объективное (см., к примеру, Lycan, 1990a).

Я убежден, что все это составляет очень большое заблуждение, и в главах IV, V и VI я достаточно подробно рассмотрю сам характер и онтологический статус сознания.

10. Идолы рода

Ранее в данной главе я говорил, что дам объяснение, почему один естественно звучащий вопрос на самом деле противоречив. Вопрос этот следующий: как лишенные разума кусочки материи способны произвести разум (intelligence)? Вначале обратим внимание на форму вопроса. Почему мы не задаем более традиционный вопрос: как лишенные сознания кусочки материи способны произвести сознание? Последний вопрос представляется мне совершенно логичным (coherent). Это вопрос о том, как работает мозг, чтобы причинно обусловливать ментальные состояния, даже несмотря на то, что определенные нейроны (или синапсы и рецепторы) в мозгу сами по себе лишены сознания. Но в нашу эпоху мы отказываемся задавать этот вопрос в подобной форме, ибо у нас отсутствуют “объективные” критерии сознания. Сознанию присуща неэлиминируемая субъективная онтология, и поэтому мы считаем более научным переформулировать вопрос как касающийся разума, так как полагаем, что для разума у нас есть объективные, безличностные критерии. Однако мы тут же сталкиваемся с трудностью. Если под “разумом” мы подразумеваем все, что удовлетворяет объективным критериям от третьего лица для разума, тогда оказывается, что сам вопрос содержит ложную предпосылку. Ибо, если разум определяется бихевиористски, тогда просто не может быть, чтобы нейроны не обладали разумом. Нейроны, как и почти все в мире, ведут себя в соответствии с постоянными, предсказуемыми схемами. Далее, рассмотренные определенным образом, нейроны осуществляют крайне сложную “переработку информации”. Они получают богатый набор сигналов от других нейронов в своих дендритических синапсах; они перерабатывают эту информацию в своих сомах и посылают ее через свои аксональные синапсы другим нейронам. Если определять разум бихевиористски, то тогда нейроны окажутся вполне разумными по своим стандартам. Короче говоря, если наши критерии разумности полностью объективны и относятся к третьему лицу, а вся цель постановки вопроса таким образом и заключалась в том, чтобы получить нечто, удовлетворяющее этим условиям, то тогда данный вопрос содержит предпосылку, которая ложна на своих же собственных основаниях. Вопрос ошибочно предполагает, что кусочки материи не отвечают критериям разумности.

Неудивительно, что и ответ на данный вопрос наследует некоторую неопределенность. Имеются два различных набора критериев для применения выражения “разумное поведение”. Один из них состоит из “объективных” критериев от третьего лица, которые отнюдь не обязательно представляют какой-либо психологический интерес. Но вот другой набор критериев включает критерии, в сущности, ментальные и предполагающие взгляд с позиции первого лица. “Разумное поведение” в соответствии со вторым набором критериев предполагает мышление, а мышление есть, в сущности, ментальный процесс. Итак, если мы примем критерий третьего лица для разумного поведения, то тогда, разумеется, компьютеры, не говоря уже о карманных калькуляторах, машинах, паровых экскаваторах, термостатах и почти обо всем в мире, оказываются участвующими в разумном поведении. И если мы последовательны в принятии теста Тьюринга или какого-либо другого “объективного” критерия для разумного поведения, то тогда ответы на вопросы, подобные вопросу: “Могут ли неразумные кусочки материи произвести разумное поведение?” или даже: “Как именно они это делают?”, до нелепости очевидны.

Любой термостат, карманный калькулятор или водопад производит “разумное поведение”, и мы в каждом случае знаем, как это происходит. Определенные артефакты спроектированы, чтобы вести себя так, будто бы они разумны, а поскольку все следует законам природы, то все может получить описание, в соответствии с которым оно ведет себя, как если бы было разумным. Но подобный смысл “разумного поведения” не имеет никакого психологического значения.

Короче говоря, мы склоняемся к тому, чтобы услышать вопрос и ответ как колеблющийся между двумя полюсами: (а) Как лишенные сознания кусочки материи порождают сознание? (совершенно правильный вопрос, для которого ответом будет: благодаря специфическим, хотя и во многом неизвестным, нейробиологическим характеристикам мозга); и (b) Как “лишенные разума” (в соответствии с критериями первого или третьего лица?) кусочки материи порождают “разумное” (в соответствии с критериями первого или третьего лица?) поведение? Но в той мере, в которой мы делаем критериями разумности критерии от третьего лица, вопрос содержит ложную предпосылку, и это скрыто от нас, ибо мы стремимся слышать данный вопрос в интерпретации (а).

Приложение. Существует ли проблема “народной психологии”?

Целью второй главы было не столько представить мои собственные взгляды, сколько описать современную историю одной философской традиции. Сейчас же я сформулирую некоторые из своих взглядов на так называемую народную психологию (НП), поскольку не думаю, что они до сих пор были представлены в литературе. Стандартные дискуссии и “за”, и “против” (Churchland, 1981, Stich, 1983, Horgan and Woodward, 1985, Fodor, 1986) проходили в рамках существующей традиции.

Я буду формулировать свою аргументацию постепенно как серию тезисов и ответов.

Тезис: НП является эмпирическим положением, как и любое другое, и в качестве такового оно подлежит эмпирическому подтверждению или опровержению.

Ответ: Действительные способности, которые служат людям для того, чтобы управляться с самими собой и с другими людьми, представлены по большей части не в пропозициональной форме. В моем понимании они суть “фоновые способности” (Background capacities). К примеру, то, как мы реагируем на выражения лица, что мы находим естественным в поведении и даже как мы понимаем устные высказывания, в значительной части зависит от ноу-хау, а не от теорий. Вы просто искажаете эти способности, если думаете о них как теориях. Подробнее смотрите об этом в главе 8.

Тезис. Все же вы можете установить теоретические корреляты, или принципы, лежащие в основе этих способностей. Это и будет составлять народную психологию и, по всей вероятности, окажется ложным, поскольку в целом “народные” теории ложны.

Ответ. При некотором искажении вы способны установить теоретический аналог практическому умению. Но было бы чудом, если бы эти теории в целом оказались ложными. Там, где это действительно важно, где нечто поставлено на карту, “народные” теории в целом должны быть истинными, иначе мы бы просто не выжили. “Народная” физика способна ошибаться относительно периферийных для нас вопросов типа движения небесных сфер или происхождения земли, поскольку они не столь важны. Но если это касается того, в каком направлении движется ваше тело, если вы прыгаете с обрыва, или что случается, когда на вас падает огромный камень, то лучше, чтобы народные теории оказались правильными, иначе мы бы просто не выжили.

Тезис. Сейчас это становится специфическим вопросом для когнитивных наук (КН) решать, какие тезисы НП истинны и какие из ее онтологических обязательств гарантированы. Например, НП постулирует убеждения и желания с целью объяснения поведения, но если окажется, что объяснение, даваемое КН, противоречит этому, то тогда окажется, что убеждения и желания не существуют.

Ответ. В этом утверждении практически все неверно. Во-первых, мы отнюдь не постулируем убеждения и желания с целью объяснения чего-либо. Мы просто испытываем осознанные убеждения и желания. Подумайте о примерах из реальной жизни. В жаркий день вы ведете пикап по пустыне за пределами Феникса. Отсутствует кондиционер. Вы не вспомните, когда еще испытывали такую же жажду и так хотите холодного пива, что могли бы закричать. Итак, где же здесь “постулирование” желания? Осознанные желания испытываются. Они не более постулируются, чем осознанные боли.

Во-вторых, убеждения и желания иногда обусловливают наши действия, но между ними отсутствует сущностная связь. Большинство убеждений и желаний не завершаются действиями. Например, я убежден, что солнце находится на расстоянии 94 миллионов миль, и я также хочу быть миллиардером. Так какое же из моих действий объясняет данное убеждение и это желание? Что если я хочу купить билет на солнце, я должен быть уверен, что это билет в 94 миллиона миль? Что в следующий раз, если некто даст мне миллиард, я не откажусь?

Тезис. Тем не менее постулируется это или нет, непохоже, чтобы было возможно постепенное сведение сущностей НП к более базисной науке нейробиологии, так что элиминация представляется единственной альтернативой.

Ответ. Я уже говорил, насколько плох данный аргумент. Большинство типов реальных сущностей от разноуровневых домов на ранчо до вечеринок с коктейлем, от уровней прибыли до футбольных игр непосредственно не сводятся к сущностям некоторой фундаментальной теории. Да и почему они должны это делать? Я полагаю, что у меня есть “теория” вечеринок с коктейлем — по крайней мере, в той же степени, что и теория “народной психологии”, — и подобные вечеринки и в самом деле складываются из движений молекул, однако моя теория вечеринок с коктейлем отнюдь не столь хороша, как моя теория молекулярной физики, и невозможна никакая типовая редукция вечеринок с коктейлем к физической таксономии. И тем не менее вечеринки с коктейлем реально существуют. Вопрос относительно редуцируемости подобных сущностей безотносителен вопросу об их существовании.

Но почему кто-либо стал бы делать подобную грубейшую ошибку? То есть, почему кто-либо стал бы предполагать, что “непосредственная редукция” убеждений и желаний к нейробиологии даже имеет отношение к существованию убеждений и желаний? Ответ в том, что они проводят ложную аналогию с историей определенных частей физики. Черчленд полагает, что “убеждение” и “желание” обладают тем же статусом в теории народной психологии, каким обладали в физике “флогистон” и “теплород”. Однако подобная аналогия рушится самыми разными способами, поскольку убеждения и желания, в отличие от флогистона и теплорода, отнюдь не постулировались как частьнекоторои специальной теории, они реально воспринимаются как часть нашей ментальной жизни. Само их существование не более теоретически зависимо, чем существование домов на ранчо, вечеринок с коктейлем, футбольных игр, уровней прибыли или столов и стульев. Конечно, всегда возможно описать свои убеждения здравого смысла о подобных вещах как “теорию”, но само существование феномена будет предшествовать такой теории. Опять же всегда думайте о реальных случаях. Моя теория вечеринок с коктейлем могла бы включать такие вещи, как то, что большие вечеринки скорее окажутся более шумными, нежели маленькие, а моя теория домов на ранчо могла бы включать утверждение, что они в большей степени имеют тенденцию к рассредоточению, чем большинство других типов домов. Подобные “теории”, нет сомнения, безнадежно неадекватны, и такие сущности не могут быть непосредственно редуцированы к физике, где у меня имеются значительно лучшие теории для описания тех же самых феноменов. Но какое все это может иметь отношение к самому существованию разноуровневых домов на ранчо? Никакого. Сходным образом неадекватность психологии здравого смысла и неспособность таксономии здравого смысла соответствовать таксономии науки о мозге (как раз это подразумевают под неудачей “непосредственной редукции”) не имеют никакого отношения к существованию убеждений и желаний. Короче, убеждения и разноуровневые дома на ранчо совершенно не похожи на флогистон, ибо их онтология не зависит от истинности специальной теории, а их несводимость к более фундаментальной науке безотносительна к их существованию.

Тезис: Да, но то, что вы говорите, обходит сам вопрос. Вы просто заявляете, что убеждения и желания, подобно вечеринкам с коктейлем и разноуровневым домам на ранчо, не суть теоретические сущности — их доказательная основа не выводится из некоторой теории. Но разве именно это не один из обсуждаемых вопросов?

Ответ. Полагаю очевидным, что убеждения и желания как таковые даются в опыте, и они, конечно, отнюдь не “постулируются” с целью объяснения опыта, поскольку вообще не постулируются. Тем не менее даже “теоретические сущности” в целом не обретают легитимность от редуцируемости. Рассмотрим сферу экономики. Процентные ставки, эффективный спрос, минимальная склонность к потреблению — на все это указывается в математической экономике. Но при этом ни один из типов рассматриваемых сущностей, к примеру, не подвергается непосредственной редукции к физике или нейробиологии. Да и почему бы это должно было с ними происходить?

В любом случае редуцируемость представляет собой странное требование для онтологии, ибо общепринято, что одним из путей показа того, что некоторая сущность реально не существует, служит сведение ее к чему-то другому. Так, закаты сводимы к движениям планет Солнечной системы, а это показывает, что в традиционном понимании закаты не существуют. Видимость склоняющегося к закату Солнца обусловлена чем-то еще, а именно вращением Земли по отношению к солнцу.

Тезис: Но опять же можно перечислить множество народно-психологических утверждений и увидеть, что многие из них сомнительны.

Ответ: Если вы взглянете на реально предложенные списки, то имеет место нечто подозрительное. Если бы мне пришлось перечислять некоторые положения НП, я бы перечислил такие, как:

1 В целом убеждения могут быть либо истинными, либо ложными.

2 Иногда люди испытывают голод, и, когда они голодны, они часто хотят что-то съесть.

3. Боли часто неприятны. По этой причине люди часто пытаются избежать их.

Трудно вообразить, какая разновидность эмпирических свидетельств могла бы опровергнуть эти положения. Дело в том, что по своему естественному происхождению они не суть эмпирические гипотезы, или не только эмпирические гипотезы. Они больше напоминают конститутивные принципы рассматриваемых феноменов. Например, положение 1 больше напоминает ту “гипотезу”, что касание (touchdown) в американском футболе оценивается в шесть очков. Если же вам говорят, что научное исследование показало, что касания в действительности оцениваются только в 5.999999999 очков, то вы понимаете, что некто серьезно заблуждается. Частью нынешнего определения касания является то, что оно оценивается в шесть очков. Мы можем изменить определение, но не можем открыть новый факт. Сходным образом частью определения “убеждения” является то, что убеждения являются кандидатами на истинность или ложность. Мы не могли бы “открыть” того, что убеждения невосприимчивы к истинности или ложности.

Если мы взглянем на списки кандидатов на “законы” от НП, то окажется, что им либо присуща тенденция быть очевидно ложными, если их принимать за чистую монету, либо что они суть конститутивные принципы. Например, Черчленд (1981) приводит принцип, согласно которому “за исключением потери ориентации, рассеянности и т.д.” любой, кто убежден ър и вр, следовательно q, убежден в q (p. 209 в Lycan, 1990b). В качестве кандидата на убеждение здравого смысла это буквально неправдоподобно. Если бы это было истинным, то доказательство теорем было бы не более сложным, чем изучение своих собственных убеждений (без “потери ориентации, рассеянности, и т.д.”). Очень просто опровергать НП, когда вы говорите, что она прежде всего состоит из таких ложных принципов.

Кандидатом на конститутивный принцип служит пример Черчленда, что любой, кто боится р, желает, чтобы имело место не р. И как же вы будете искать эмпирическое свидетельство, что это ложно? Оно является частью определения “страха”. Таким образом, глубочайшей ошибкой будет не только предположить, что НП есть теория, но что все предложения данной теории суть эмпирические гипотезы.

И поскольку они конститутивны, а не эмпиричны, то единственным путем продемонстрировать их ложность было бы показать, что у них нет области применения. Например, “конститутивные принципы” колдовства не применимы ни к чему, так как не существует никаких колдунов. Но вы не смогли бы показать, что осознанные желания и боли не существуют, подобно тому, как вы можете показать несуществование колдунов, ибо первые суть осознанные виды опыта, а в отношении такого опыта нельзя проводить обычное различение видимости и реальности (более подробно об этом в главе III).

Множество психологических убеждений здравого смысла, как было показано, оказались ложными, и, без сомнения, это будет сделано еще в отношении многих других. Рассмотрим эффектный пример: здравый смысл говорит нам, что наши боли локализованы в физическом пространстве в пределах наших тел, что, к примеру, боль в ноге в буквальном смысле находится внутри области самой ноги. Но мы-то сейчас знаем, что это ложно. Мозг формирует образ тела, а боли, подобно любым телесным ощущениям, суть части образа тела. В буквальном смысле слова боль-в-ноге находится в физическом пространстве мозга.

Таким образом, здравый смысл оказался дико неправ в отношении некоторых аспектов локализации болей в физическом пространстве. Но даже такая крайняя ложность еще не показывает — и не могла бы показать, — что боли не существуют. То, что действительно могло бы произойти и происходит в самом деле, так это то, что здравый смысл будет дополнен научным знанием. Например, мы сейчас признаем различие между долговременной и кратковременной памятью, а также между ними и иконическими видами памяти, и все эти различения являются результатом нейробиологических исследований.