Пол и секуляризм

Дискурс секуляризма вернулся в конце XX столетия, храня следы определения свободы как эквивалента одновременно и христианства, и сексуальной эмансипации женщин, данного в период холодной войны. Секуляризм стал принципом первостепенной важности во Франции в 1989 году, во время празднования двухсотлетия Французской революции. Тогда группа известных интеллектуалов, вспомнив о капитуляции нацизма, выступила с предостережениями о последствиях толерантного отношения к практикам ислама[432]. В последующие годы понятие «столкновения цивилизаций», обвинявшее ислам в тоталитаризме и сексуальном подавлении и приравнивающее демократию к христианским ценностям и правам женщин, получило широкую международную известность.

Социологи Рональд Инглхарт и Пиппа Норрис писали в 2003 году, что «истинное столкновение цивилизаций» касалось «гендерного равенства и сексуального освобождения».

Эта приверженность включала доступ женщин к рабочим местам и образованию, легализацию абортов и разводов, терпимость к гомосексуализму и ценность индивидуальной автономии и самовыражения. Все это считалось плодами модернизации: «Модернизация порождает систематическое, предсказуемое изменение гендерных ролей»[434]. Ничего не было сказано об экономических условиях, которые могли бы сделать сексуальную либерализацию возможной, и о том, чем измеряется гендерное равенство.

Инглхарт и Норрис сводили определение сексуальной либерализации к таким вещам, как аборты и разводы, тогда как другие пошли дальше и настаивали на том, что исполнение сексуального желания в любой его форме является базовым человеческим правом. Утверждение универсальности сексуальных прав стало мантрой в полемике, развернувшейся вокруг столкновения цивилизаций. В ней западные женщины рассматривались как автономные, имеющие возможность свободно следовать своим желаниям, в отличие от мусульманок, чья сексуальность в буквальном смысле была закутана, ограничена одеждой, скрывавшей их красоту и символически сигнализировавшей об их подчиненности мужчинам. Западная сексуальная свобода изображалась как реализация естественных склонностей всех женщин, а ислам — как отрицание их врожденной женственности. В некоторых странах (особенно в Нидерландах) логика сексуальной либерализации также распространялась на гомосексуалов, которые, как заявлялось, могли свободно реализовывать свою истинную индивидуальность. В этом дискурсе сексуальное желание овеществляется; оно становится законом природы, лежащим за пределами истории. Поскольку это определяющий атрибут человека, исполнение сексуальных желаний — самый важный элемент человеческой свободы. Так, Марта Нуссбаум, в стремлении улучшить положение обнищавших женщин на глобальном Юге, утверждает, что «сексуальное удовлетворение» определяет «истинно человеческое начало»[435].

Но что считать сексуальным удовлетворением? И каким образом оно должно привести к гендерному равенству? Дискурс секуляризма в XXI веке основывается на противопоставлении Запада и ислама, выписанном в терминах противопоставления непокрытых и покрытых тел женщин. Непокрытые женщины по определению считаются свободными в следовании своим желаниям, а покрытые — несвободными. Но желание непокрытых женщин чаще всего представляется как решение соблюдать господствующие нормы, определяющие женственность в терминах мужского желания. Лидеры секулярной мусульманской группы из Франции под названием «Ни шлюхи, ни покорные» следующим образом определяют свою свободу: «Лучше носить юбку и принимать свою женственность, чем прятать ее от чужих взглядов за паранджой»[436]. Говоря о женщинах, отказывающихся носить паранджу, член группы пишет о том, как «они сопротивляются, оставаясь собой, продолжая носить открытую одежду, одеваясь по моде, пользуясь косметикой»[437]. Описываемая здесь женственность — не та, о которой мечтали феминистки второй волны, намеревавшиеся освободить «силу желания», избавленную от мужского взгляда; это вполне конвенциональное понимание женщины как объекта желания мужчины. Маянти Фернандо замечет, что эти женщины приравнивают «особый вид гетеросексуальной женственности к индивидуальной автономии и сексуальному равенству — ценностям, определяющим современную, секулярную женщину»[438]. Контраст между покрытым и непокрытым телом не имеет отношения к осуществлению женщиной своей независимой сексуальной агентности, он связан с рекламированием ею своей сексуальной доступности и апеллирует к старой гендерной асимметрии. Есть множество примеров продолжающейся объективации женщин в западных демократиях, среди прочего рассказы о том, как работодатели заставляют женщин соблюдать дресс-код, подчеркивающий их сексуальность[439]. В нынешнем дискурсе секуляризма «плюралистические, разнообразные феминистские протесты 1970‑х были специально отобраны» для того, чтобы служить целям глобального капитала, отмечает Хестер Эйзенштейн, и (я бы добавила) поддерживать идею столкновения цивилизаций[440].

Субъекты/объекты желания

Популярная западная репрезентация мусульманок изображает их сексуально закрепощенными, в то время как западные женщины сексуально раскрепощены («они» оказались заложницами прошлого, от которого «мы» сбежали; «они» не имеют доступа к истине, которую «мы» научились раскрывать). Акцент делается на женщинах (а в некоторых странах и на гомосексуалах) как воплощении западного освобождения, с одной стороны, и как жертвах исламского угнетения, с другой. Женщины, так как они являются «полом» и на этом основании исключены из гражданства, все так же оставаясь «полом», отныне предлагают критерий для включения, мерило освобожденной сексуальности и, по иронии, гендерного равенства. По иронии, потому, что это равенство обычно опирается не на понятие о тождественности индивидов, а на отличие женщин от мужчин, на взаимодополнение в рамках нормативной гетеросексуальности. Равенство в риторике политиков так же часто означает равенство женщин-мигранток с местными французскими, немецкими или голландскими женщинами, как и равенство женщин с мужчинами. «Давайте сделаем так, чтобы права французских женщин распространялись и на женщин-мигранток», — заявил в 2005 году Николя Саркози, в то время министр иностранных дел[441]. По его мнению, эти права включат в себя не только право на аборты и разводы, но и право на ношение сексуальной одежды и право спать с мужчинами, не являющимися их мужьями. Что примечательно, эти права не включают работу и социальную поддержку для всех классов женщин. Сосредоточение на освобожденной сексуальности (будь то гетеро- или гомосексуальной) перекликается с понятием потребительского желания как двигателя рынка и служит для отвлечения внимания от экономики и социальных бедствий, вызванных дискриминацией и структурными формами неравенства.

Дина Сиддики анализирует с этой точки зрения рекламу компании American Apparel «Сделано в Бангладеш». В качестве модели в рекламе снялась Макс, «освобожденная» бангладешская женщина, чье смуглое обнаженное тело сигнализирует о том, что она избавилась от мусульманского гнета (все это излагается в тексте к рекламе).

Пишущий о Франции Эрик Фоссен отмечает, что «равенство отныне определяется исключительно в терминах гендера, то есть оставляя за скобками расу или класс. Точно так же laïcité понимается в первую очередь как сексуальный секуляризм, поскольку она касается прежде всего женщин и сексуальности, а не разделения церкви и государства в школах, как это было в Третьей республике до 1980‑х»[443]. Анна Нортон в своей книге «О мусульманском вопросе» отмечает, что сексуальное удовольствие предлагается сегодня в качестве секулярного искупления[444].

В новом дискурсе секуляризма секулярность и сексуальное освобождение — синонимы. Старое разделение на публичное и частное стерто; секс стал публичной деятельностью («Личное — это политическое» — таков был лозунг феминизма второй волны). В этой связи полезно вернуться к первому тому «Истории сексуальности» в поисках критического объяснения принципов работы понятия сексуального освобождения. Фуко утверждал, что идея о том, что секс долгое время подавлялся, служила не только для его натурализации, но и для того, чтобы создать антитезис власти (секс как естественная черта, не подверженная социальным и прочим ограничениям), при этом игнорировалось то, что на самом деле он был инструментом власти.

В «Истории сексуальности» он сформулировал это следующим образом:

Всплеск дискуссий о сексуальности (и сексе как о ее предполагаемой движущей силе) сделал ее объектом знания, а следовательно, и регулирования. К концу XVIII столетия «сексуальное поведение населения взято одновременно как объект анализа и как цель для вмешательства»[447]. Секс был, как пишет Фуко, «доступом одновременно и к жизни тела, и к жизни рода»[448]. На Западе секс предлагался в качестве ответа на вопрос о том, кто мы и что мы. Мы почти полностью — «наши тела, наши умы, наша индивидуальность, наша история — были подчинены логике вожделения и желания»[449]. Секс тем временем стал основанием для государственного регулирования населения, дисциплинирования тел, надзора за детьми и семьями, разделения на нормальное и извращенное и классификации идентичностей (глава 2). Мы не должны думать, пишет Фуко, что, сказав «да» сексу, «мы говорим „нет“ — власти; напротив, здесь мы следуем за общей нитью диспозитива сексуальности»[450].

Для Фуко настоящая эмансипация предполагает «настоящее движение по де-сексуализации», отказ от присвоения пола как ключа к идентичности. По этой причине он считал, что движения за освобождение женщин имеют «гораздо более широкие экономические, политические и прочие цели, чем гомосексуальные» освободительные движения, потому что им было легче отказаться от «сведения проблемы к сексуальности»[451]. Если у движений гомосексуалов не было иного выбора, потому что «подвергалась нападкам, запрещалась и дисквалифицировалась сама сексуальная практика в качестве таковой», потребность ограничить свои требования сексуальной спецификой мешала избежать «ловушки» власти. «Тела удовольствия», намеренно размытая формулировка, была для Фуко альтернативой для политики идентичности, которая сформировалась вслед за наукой о сексе и сексуальности. Фуко отвергал позитивную детализацию эмансипации; суть была в негативности: освободиться от секса, а не определяться им.

С тех пор, как писал Фуко, ничто не изменилось, хотя виды регулирования и определения норм (по вопросам сексуальных домогательств, абортов, контрацепции, ВИЧ, однополых браков и усыновления детей и так далее) были по-разному адаптированы в разных странах Запада в зависимости от исходов конкретных конфликтов и кампаний. Я не хочу отрицать важность проведенных реформ, но хочу напомнить об одном аспекте, который мы иногда забываем. Дебаты по этим проблемам и порожденные ими реформы усилили власть «вожделения и желания» над воображаемым современного Запада, в политике как у левых, так и у правых^{18}. Неважно, евангелисты ли выступают за то, что сексом можно наслаждаться только в гетеросексуальных браках, или секуляристы настаивают на том, что секс — это самая главная реакреационная деятельность, неважно, считается ли проституция криминальной деятельностью или еще одной формой наемного труда, секс все равно остается в западном эмансипаторном дискурсе «плотной точкой переноса для отношений власти»[452].

В значение слова «демократия» отныне включается понятие «сексуальной демократии», понимаемой, как ни парадоксально это звучит, как полная свобода индивидуального желания в пределах нормативных ограничений, не признаваемых в качестве таковых. Нормативные ограничения перестают быть очевидными, если они получают определение через оппозицию к некоему эксцессу, в частности хищным насильникам из городских гетто и бандам африканцев, организаторам секс-трафика, практикующим полигамию, ведущим беспорядочную половую жизнь (в отличие от моногамных) геям, мстителям за поруганную честь, сознательно увечащим гениталии. При этом эксцесс работает в обе стороны — сексуальной распущенности в одном случае, и сексуальной репрессии в другом. Мужчины-мусульмане же становятся олицетворением сексуальных излишеств (полигамия, групповые изнасилования непослушных дочерей и сестер) и орудием сексуального подавления женщин и гомосексуалов (побивание камнями, убийства из‑за чести, принуждение к ношению хиджаба и паранджи, заключение в тюрьму и убийство гомосексуальных мужчин и женщин). Эти негативные репрезентации создают «неестественный» контраст с тем, что считается «естественным» и не вызывающим вопросов. Поэтому, как во французских примерах, описанных мною выше, от «освобожденных» женщин ожидают, что они будут следовать установленным нормам, делающим из выставления напоказ собственного тела демонстрацию «естественной» привлекательности женщин для противоположного пола. А в Нидерландах, где однополые браки были разрешены в 2001 году, реплика Пима Фортейна, что он любит «трахать» марокканских мальчиков и не хочет, чтобы ему мешали отсталые имамы, считается призывом к толерантности (в отношении гомосексуализма), а его акцент на доступности смуглых тел, сформулированный на языке колониального ориентализма, при этом нормализуется. Точно так же в Израиле рекламные кампании Тель-Авива как места для туристов-геев — «розовое отмывание», как их называют критики — направлены на то, чтобы представить Израиль современной (западной) толерантной нацией (без всякого упоминания о ежедневном насилии против палестинцев и об осуждении гомосексуализма ортодоксальными раввинами) по контрасту с остальным Ближним Востоком, который, как сказал Беньямин Нетаньяху в выступлении перед американским Конгрессом, является «регионом, где женщин побивают камнями, геев вешают, а христиан подвергают гонениям»[453]. Нортон отмечает, что терпимость по отношению к гомосексуализму становится «правом на нетерпимость по отношению к мусульманам»[454].

Эта нетерпимость опирается отчасти на противопоставление самоопределяющихся индивидов (женщины на Западе) тем, у кого нет такой агентности (мусульманские женщины). Но, как нам напоминает Фуко, нет такой сущности, как самоопределяющийся индивид; есть только фантазия о самоопределении. Фантазия — отрицание конститутивной силы культурных норм в любом обществе. Или, говоря словами Сабы Махмуд, есть «парадокс субъективации»:

Индивидуальность — не врожденная способность, но скорее то, что приписывается субъектам; «агентность» — продукт авторитарной дискурсивной традиции, чья логика и власть значительно превосходит самосознание субъектов, которое она делает возможным[456]. Субъективация сопровождается принудительным, порой жестоким дисциплинированием ума, тела и души. Это так и для секулярных, и религиозных женщин, хотя термины и разнятся. Махмуд анализирует с этой точки зрения агентность верующей мусульманской женщины; реализация себя предполагает подчинение внешнему авторитету в форме «моральных кодексов, которые призывают [ее] конституировать себя в соответствии с [их] восприятием»[457]. Нилюфер Гёле указывает, что религия стала способом формирования себя для тех, кто «стремится вернуть благочестие в современную жизнь»; скромная одежда и соблюдение приличий — средства, при помощи которых исполняется желаемое Я. Секулярные женщины, напоминает Гёле, подчинены ничуть не меньше[458].

Специфика этой западной культуры стала заметнее, утверждает Гёле, в горячих спорах о приличествующей женщинам одежде на улицах европейских городов.

Далее она пишет:

Это критика, которую сторонники идеи о столкновении цивилизаций отказываются признавать, настаивая на том, что самоопределение существует только на стороне секулярности.

Сара Фэррис утверждает, что в требовании о том, чтобы мусульманские женщины усвоили западные стандарты сексуальности, есть еще один аспект. Капитализм требует от них не только способности к бесконечному консьюмеризму (а потому восприятия себя в качестве индивидов, свободных от исходящих от их сообществ ограничений, блокирующих исполнение их желаний), он также настаивает на том, что они должны мыслить себя как товар и выставлять напоказ то, что они продают. Ссылаясь на работы Алена Бадью и Франца Фанона, она заключает, что

Мы можем включить сюда и гомосексуальность: из желающих индивидов любой ориентации получаются более успешные потребители — их особые вкусы могут стать основой для прибыльных нишевых рынков, — а коммодификация их (некогда неприемлемых) желаний указывает на бесконечную растяжимость и адаптивность рынка[463].

Рынок имеет ключевое значение в эти дни, пишет А. К. Кордела, соединяя вместе Маркса и Лакана, не только как экономический инструмент, но и как источник психической уверенности. Консьюмеризм — шопинг — стал тем, что она называет «прибавочным наслаждением», которое «присовокупляется к бессмертию, подобно тому, как обычная прибавочная стоимость присовокупляется к капиталу»[464].

Если когда-то этой цели в дискурсе секуляризма служила репродукция (дети — то, что человек оставит после себя), сейчас это место все чаще занимает исполнение желаний.

Однако исполнение желаний ничего не говорит о природе отношений между полами. В этой сфере асимметрия, описанная Фрейдом и Лаканом, никуда не девается (глава 3). Желание и равенство могут считаться эквивалентами, только если игнорировать психическое измерение сексуального опыта — значение фаллоса (пениса) и его связь с властью.

Мусульманский вопрос

Терминология эмансипации и равенства занимает центральное место в дискурсе секуляризма, когда заходит речь о месте мусульман в исторически христиански/секулярных странах Западной Европы. В каких-то отношениях это повторение «еврейского вопроса» из XIX века, о котором Маркс написал свою знаменитую статью в ответ Бруно Бауэру. Как должны эмансипироваться (то есть получать политическое признание) евреи: как евреи или как отдельные индивиды? Какой единицей они являются — религиозной или этнической? Все ли евреи практикуют религию, которая им приписывается? Исключает ли их религиозность их включение в якобы нейтральное политическое государство? Или, если воспользоваться формулировкой, родившейся в ходе более ранних споров во время Французской революции, следует ли обращаться с ними как с индивидами или как с «нацией»[466]? Если тогда речь шла об основаниях для исключения, то сегодня стоит вопрос о необходимости ассимиляции, о готовности или неготовности мусульман отбросить то, что называют их «культурой», ради того, чтобы стать европейцами (или американцами, австралийцами и т. д.).

Проблема была не в том, что исторически религия противостоит секулярной политике национального государства — в конце концов, христианство подобной дилеммы не ставило. Ради признания гражданских прав христиане были абстрагированы от религии, которую они продолжали исповедовать, даже если (как в случае французских католиков) это не была приватизированная форма сознания, ассоциирующаяся с протестантизмом. Дело было в статусе евреев как издавна презираемого «чужеродного» меньшинства; в XIX веке их религиозное отличие все чаще представлялось в терминах расы, а от расы, как и от пола, нельзя было просто так абстрагироваться, как того требовало политическое равенство, лежавшее, как считалось, в основе национальной идентичности.

Даже у ассимилировавшихся евреев не исчезал отпечаток особости, как это стало очевидно во Франции во время дела Дрейфуса, а во многих других европейских странах в 1930‑е и 1940‑е годы.

«Мусульманский вопрос» — это сегодняшняя версия «еврейского вопроса», даже когда ссылки (со стороны папы, Ангелы Меркель, Николя Саркози и многих других) на сохранение европейских иудео-христианских традиций (с общими ценностями, моралью и практиками) призваны стереть долгую и мучительную историю европейского антисемитизма. Нортон указывает на то, что «отвержение мусульман маркировано символическим (но только символическим) принятием евреев… Отказ от одного антисемитизма становится поводом для другого… Так ненависть становится требуемым знаком любви»[467]. Сегодня расиализированный ислам (описываемый на языке «культуры») занимает место, которое ранее отводилось евреям, — место неассимилируемого Другого, и проблемы, которые он создает для принимающих его европейцев, формулируются в схожих выражениях. В современном дискурсе секуляризма вопрос о религии как препятствия для эмансипации сосредоточен преимущественно на исламе; другие религии (христианство, иудаизм) доказали свою совместимость с демократией — окончательно этот пункт утвердился во время холодной войны (глава 4).

Конечно, вопреки утверждениям либеральной теории о том, что именно абстракция создала индивидов (каковы бы ни были их взгляды и общественное положение) и сделала их равными единственно ради цели политического представительства, всегда существовали предварительные условия. Исходно единственными представимыми индивидами были белые мужчины, собственники; позднее критерием стала вообще мужественность. Разная история предоставления права голоса в Западной Европе и в США показывает пределы абстракции как инструмента политического равенства даже в узком понимании. Она могла служить идеалом для групп, борющихся за гражданские права, но едва ли гарантировала автоматическое устранение различий[468]. С одной стороны, дискурсивное конструирование абстрактного индивида опиралось на конкретный физический эстезис: женщины как «пол», черные как носители нестираемой отметины на теле. Сайдия Хартман, описывая политические возможности, которые были у бывших рабов в Соединенных Штатах, говорит о «темнице плоти … упрямой и неустранимой материальности физиологического различия»[469]. С другой стороны, физические или культурные условия задавались категориями национальной идентичности и императивами капитализма: лишь некоторые типы людей отвечали критериям абстракции, обеспечивавшей гражданские права[470].

В этом смысле нынешнее требование к мусульманам соответствовать определенным критериям допустимости не новость. Что поражает сегодня, так это характер этих критериев и то, что они формулируются на языке эмансипации и равенства. Вопрос стоит не о том, чтобы предоставить права или распространить равенство на этих новых жителей европейских стран, а о том, чтобы определить, достаточно ли они эмансипированы и/или эгалитарны в психологическом плане, чтобы отвечать условиям полноправного членства и включения на постоянной основе. В дискурсе секуляризма интериорность считается условием; не состоянием, которому еще только предстоит реализоваться, а чем-то естественным, что должно быть просто-напросто раскрыто. Эмансипация перестала быть юридическим устранением препятствий или помех для свободы. Равенство уже не достигается абстрагированием от социальных и иных различий. И точно так же ни эмансипация, ни равенство не считаются последствиями действий государства (хотя и говорится о том, что эти качества процветают при демократии). Скорее, эмансипация и равенство считаются чертами, исходно присущими индивидам и учреждающими их агентность, саму их человечность, и тем самым их соответствие условиям для получения членства в нации. При таком взгляде секулярное демократическое национальное государство только лишь создает контекст для тех, кто уже эмансипировался, защищая их право на самоопределение. Но оно не может привить это качество людям, у которых его нет. Присутствие неэмансипированных создает угрозу для самого существования западной цивилизации, угрозу, которая должна быть сдержана или устранена. Айаан Хирси Али именно в этих терминах рассказывает историю убийства кинорежиссера Тео Ван Гога и террористических атак 11 сентября 2001 года, в конечном счете она возлагает вину за смерти и разрушения не на одного убийцу или группу убийц, а на сам убийственный ислам[471]. «Покрытие — это террористическая операция», — предупреждал в 1994 году философ Андре Глюксман. «Ношение покрывала — это в некотором роде агрессия», — сказал французский президент Жак Ширак в 2003 году, накануне принятия закона, запрещающего ношение хиджаба в государственных школах[472]. Не так давно никаб был полностью запрещен в ряде стран на основании того, что он создает угрозу для общественной безопасности. В конце концов, как утверждают некоторые феминистки, «под покрывалом может скрываться борода»[473]. Здесь делается намек на то, что существует обязательная связь между «покрытой» сексуальностью и насилием политического терроризма^{19}.

Репрезентация покрытых женщин как террористок имеет множество противоречивых последствий. С одной стороны, эти женщины кажутся агрессивными, покрывало воспринимается как знамя террористического бунта. С другой, они предстают жертвами своих родственников-мужчин, варваров, использующих женщин для достижения собственных целей. В обоих случаях паранджа воспринимается как главный признак неэмансипированности женщин, их насильственного или добровольного подчинения культуре, в которой превалирует неэгалитарная система гендерных отношений. Призывы запретить хиджабы, покрывала и никабы (а с недавних пор и паранджи) произносятся во имя права женщин на самоопределение и во имя равенства полов.

Генеалогия эмансипации

Сексуальное освобождение и равенство в дискурсе секуляризма стали синонимами — даже несмотря на то, что эмансипация необязательно совпадает с равенством. На самом деле исторически эмансипация, свобода и равенство не эквивалентны. Я хочу исследовать это различие для того, чтобы критически оценить, что именно стоит на кону, когда понятие сексуальной эмансипации становится ключом к гендерному равенству. С этой целью полезно начать со слов Карла Маркса о вопросе эмансипации:

Эмансипация — сложное слово. Согласно «Оксфордскому словарю английского языка», оно означает отмену «ограничений, наложенных превосходящей физической силой или юридическими обязательствами»[475]. В римском праве эмансипацией называли освобождение женщин или детей от patria potestas — власти отца. В английском гражданском праве католикам были даны права по Закону об эмансипации католичества 1829 года. Рабы в Соединенных Штатах Америки были отпущены на волю в 1863‑м, условия их освобождения были прописаны в знаменитой «Прокламации об освобождении рабов» Авраама Линкольна. Хотя эмансипация и отпущение на волю сегодня используются как синонимы, в Древнем Риме отпущение на волю касалось рабов и слуг, эмансипация — членов семьи. В переносном смысле значение слова расширилось до освобождения от «интеллектуальных, моральных или духовных оков»[476]. В обоих определениях эмансипироваться означает освободиться из-под власти, иметь возможность идти вперед, не встречая препятствий на своем пути, быть до определенной меры не стесненным в мыслях и движении, получить свободу, избавившись от положения притеснения.

Исторически слово «эмансипация» часто считалось синонимом освобождения или свободы, но не равенства. Так, для сына или жены в Древнем Риме эмансипация чаще означала лишение наследства, а не возможность добиться равного положения с отцом или мужем. И хотя английские католики завоевали некоторые гражданские права в XIX веке, они не получили тех социальных и экономических привилегий, которыми пользовались прихожане протестантской церкви Англии. Бывшие рабы в Америке после Войны Севера и Юга рассматривались как те, кто свободно распоряжается своей рабочей силой, но не считалось, что они относятся к той же категории, что и белые работники, или же белые граждане. «С этой точки зрения, — пишет Хартман, — эмансипация кажется не столько великим событием освобождения, сколько точкой перехода между рабством и расовым угнетением»[477]. Юридические режимы промышленного капитализма рассматривали работодателей и работников как равные стороны трудового контракта, но их социально-экономический статус никогда не был одинаковым. Точно так же предоставление женщинам права голоса в XX веке не стерло границ полового различия, которыми издавна обосновывался отказ им в этом праве (глава 3). Промышленная революция принесла увеличение количества рабочих мест для женщин, но это не дало им большего паритета с мужчинами. Не привели к новому режиму гендерного равенства и «пробуждающие сознательность» феминистские движения второй волны. Прекращение юридического и/или психологического угнетения не всегда приносило социальное, экономическое или даже политическое равенство с теми, в чьих руках некогда были бразды правления, или с теми, кто никогда не испытывал на себе подобных форм господства.

То, что эмансипация и равенство — не синонимы, явствует из классического для либеральной теории конфликта между формальными и сущностными правами. В этом была суть критики, которой Маркс подверг Бауэра в работе «К еврейскому вопросу». Там Маркс пишет об эмансипации в следующих терминах:

Иными словами, индивиды становятся тождественными друг другу через абстракцию — но только для узких целей политического участия и юридического статуса. Универсальный характер национального суверенитета зависит от его расхождений с социальными частностями. Равенство перед законом служит абстрагированию индивидов от властных отношений, в которых они находятся. Распространение эмансипации на ранее исключенные группы не меняет структуру господства и неравенства в общественной сфере. Вместо этого оно натурализует эти структуры тем, что включает их в понятие гражданского общества и убирает в качестве объектов из поля политического внимания. Маркс напоминает читателю, что «политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее»[479]. Частная собственность, таким образом, становится фактом жизни, а не предметом социального и политического оспаривания.

Пожалуй, именно понятие абстрактного индивида в либерализме смешало определения эмансипации и равенства, из‑за чего сложилось мнение, что, поскольку индивиды считаются равными перед законом, они схожи во всех областях жизни. Основания для отождествления были в разных политических теориях разными и включали достоинство, эмпатию, веру в Бога, способность убивать друг друга, разум, эгоизм и страсть. Абстракция приписывает некие универсальные черты как основание для тождественности индивидов; это вымышленная необходимость политической теории, исторически она дает основания для включения и исключение из гражданства.

Историю репрезентаций индивида как базовой общественной единицы, в которой были бы представлены различные метаморфозы абстрактного индивида политической теории в социальное и экономическое существо в разные моменты времени, еще предстоит написать. Маркс связывает политическую идею формального равенства с экономическим понятием рабочей силы. Как только индивиды начинают представляться абстрактно, «все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд»[480]. Абстрагирование исключает неравенство из рассмотрения; это способ сокрытия и деполитизации различий субстанции и ценности. В этой истории абстрактного индивида по ходу дела возникали важные возражения и модификации: групповая идентичность как фундаментальный фактор формирования субъективности (класс, раса, этничность, гендер, сексуальность, религия) и потому основание для политической мобилизации и репрезентации (трудовые партии, квоты, пилларизация в Бельгии и Нидерландах, закон о parité во Франции); идеи коллективной ответственности, воплотившиеся в государстве всеобщего благосостояния; позитивная дискриминация как способ корректировки дискриминации, основанной на негативных стереотипах; и кооперация, а не конкуренция, осмысляемая как базовое качество человека. Но индивид все равно оставался в центре западной либеральной демократии, с новой силой дав о себе знать в неолиберальную эпоху[481].

Конец 1970‑х годов ознаменовался вступлением в эпоху обостренного индивидуализма в неолиберальной политике Маргарет Тэтчер в Великобритании и Рональда Рейгана в США. Сегодня, в эру глобализации, все аспекты жизни стали более «рыночными», и роль государства сузилась до роли защитника рыночных сил и индивидуального самоопределения. Общество мыслится как масса, состоящая из самоактуализирующихся индивидов, их судьба — отражение их собственного выбора, условия их жизни — мерило ответственности за нее, которую они взяли (или не взяли) на себя[482]. Термин «самоопределение», некогда ассоциировавшийся с освобождением бывших колоний из-под имперской власти (и получением ими национального суверенитета), теперь вошел в лексикон психологии. «Теория самоопределения» (SDT), относительно новая область социальной психологии, утверждает, что потребность человека в «компетентности, автономии и отношениях» является «универсальной и дается от рождения». Автономия, согласно эмпирическим исследователям, создавшим эту область, — «это универсальная потребность быть каузальным агентом собственной жизни и действовать в гармонии с собственной интегрированной самостью»[483]. Теория самоопределения предлагает современной секулярной, западной политической теории фантазию о самоопределяющемся индивиде в качестве универсальной, стандартной модели любого цивилизованного поведения. Эволюционная биология фундирует эту фантазию в биологии видов: предполагается, что современный индивид — результат долгого процесса «естественного отбора». Из этой перспективы эмансипация — не вопрос о свободе от прежних преград, но понимания себя в современных западных категориях, а равенство подразумевает тождественность свободных, самоактуализируюшихся индивидов.

Овеществление желания

Какой вывод мы должны сделать из того факта, что риторика демократии, стоящая на службе у глобального капитала, отныне включает язык сексуальной эмансипации и ее воображаемое отождествление с гендерным равенством? Какую работу делает этот язык? Для ответа на эти вопросы может пригодиться понятие «овеществления» — в значении, в котором его использует Кевин Флойд. Флойд заимствует этот термин у философов Франкфуртской школы, использовавших его

Я также пользуюсь термином «овеществление» для обозначения, с одной стороны, расиализированного, культурного превращения мусульманина в «другого» и нормализации и натурализации «нашего» секулярного, западного образа жизни, а с другой, для обозначения сохраняющегося влияния христианских моральных принципов на дискурс секуляризма. Понятие овеществления может также использоваться для понимания кооптации идеалов общественных движений (и, естественно, самих движений) на службу консервативной националистической повестке. Но я хочу использовать это понятие также с еще одной целью: для того, чтобы задаться вопросом о том, что приравнивание сексуальной эмансипации к гендерному равенству раскрывает в категориях современного дискурса секуляризма.

В риторике эмансипации и равенства меня прежде всего интересует то, как сексуальное желание было отобрано (овеществлено) в качестве определяющей универсальной черты человека, заслонив все остальные атрибуты, такие как голод, духовность или разум. Эли Зарецки указывает, что в ХX веке поворот к сексуальности предложил такую критику капиталистического общества, которая постулировала «естественную жизнь мужчин и женщин вне господства общества»[485]. Нечто подобное можно найти в работах Вильгельма Райха, Нормана О. Брауна и Герберта Маркузе. Эти идеи были подхвачены дискурсом секуляризма, который считает тех, кто наиболее способен реализовать свои желания (всегда в нормативных границах, которые я обсуждала выше), наиболее подходящими для гражданства; те же, в ком эти поступки воспринимаются регулируемыми или подавляемыми чуждыми культурными предписаниями, не соответствуют условиям отбора. Вместо равенства абстрактных индивидов (исторически кодировавшегося как маскулинное) мы сегодня имеем равенство сексуально активных индивидов (представленных женскими или женственными фигурами): агентность помещается не в занятом рассуждениями разуме, а в желающих телах.

У желающих тел есть материальность, которой лишен абстрактный разум, но секс в качестве естественного общего знаменателя человеческого начала, как и разум, тоже позволяет абстрагироваться от социальных факторов сознания и материальной жизни, а также, если рассуждать психоаналитически, от всех влияний (культурных, семейных, социальных, экономических, политических, юридических, религиозных и т. д.), которые (фантазматически) встроены в бессознательные аспекты желания и наделяют его артикуляцию историей. Секс также позволяет обойти вопрос о регулировании, присутствующем в артикулировании желания. Сама приписываемая ему свобода несет в себе ограничения, как указывал Фуко[486]. Более того, желание само по себе не делает людей равными; объяснения сексуального различия, постулирующего смысл мужественности и женственности, может вывести на очень разные — и неравные — пути к реализации.

Сексуальное самоопределение — фантазия в той же мере, что и рациональное самоопределение, но между ними есть одно отличие: одно подразумевает целый спектр различных воплощений, второе — единственное мерило исполнения. Если секс — синоним избытка и удовольствия, разум коннотирует дисциплину и контроль. Именно эти качества некогда ценились как выражение рациональности — регулирование и дисциплинированный самоконтроль, — а теперь разоблачаются как репрессивные инструменты исламского фундаментализма, даже когда мусульмане изображаются кровожадными террористами, лишенными морали и сострадания.

Риторика сексуальной эмансипации и гендерного равенства, бросающаяся в глаза в дебатах об «интеграции» мусульман в странах Западной Европы, указывает на более важные изменения в том, как дискурс секуляризма представляет человека. Когда они используются в господствующем дискурсе, эмансипация и равенство стирают различие частного и публичного и привносят в политическую сферу откровенную рыночную логику: рабочая сила заменяется на сексуальную, а освобожденная сексуальность имеет мало общего с требованием репродукции, обычно ассоциирующимся с гетеросексуальными парами. Люди — субъекты и объекты желания, одновременно и потребители, и товар, натурализированные в качестве таковых. Устранение различий между публичным и частным, выход на публичную арену ранее приватных чувств и практик секса не обязательно политизирует секс. Конечно, вопросы репродуктивных прав и признание сексуальности ЛГБТ — это сугубо политический вопрос, но в то же время сама идея, что секс — нечто естественное (и потому досоциальное), способствует деполитизации. Вопрос о том, что считать желанием, снимается с соревнования за его регулирование. Секс и желание, которое его выражает, теряет любые связи с социальными и культурными ценностями, которые его определяют; таким образом, сугубо западное понятие превращается в универсальное.

Различие между действием, мотивированным разумом, и действием, мотивированным желанием, в данном случае имеет первостепенное значение; это различие между политикой и рынком. Государство больше не регулятор, оно — фасилитатор интеракций желающих индивидов. Знак их эмансипации — свобода воплощать и стремиться к исполнению своего желания (в категориях разнообразия удовольствий и вкусов), на каком бы рынке они этим ни занимались[487]. Такое определение свободы не дает гарантии социального равенства — гендерного или какого-либо другого. Равенство отсылает только к имеющейся у любого индивида возможности действовать в соответствии с его желанием; психические, экономические или социальные пределы этого действия не принимаются во внимание, как и факт того, что то, что считается эмансипированным действием, оценивается в идеализированных западных категориях. И здесь снова полезно процитировать Нортон: «Сексуальная свобода, — пишет она (ссылаясь на Пим Фортин, но в комментарии, который можно применить шире), — стала не метонимией политической свободы, но заменой для нее»[488].

Я уже указывала на то, что использование языка сексуальной эмансипации и гендерного равенства для того, чтобы отказать мусульманам в признании их в качестве полноправных граждан национальных государств Западной Европы, во многих из которых они живут уже очень давно, — это не просто исламофобия (хотя, естественно, и она тоже), оно имеет более широкий резонанс. Замена абстрактного рассудка сексуальным желанием заменяет работу ума материальностью тела; абстрактный индивид становится пульсирующим, вожделеющим человеком. Но если и может показаться, что эта замена выводит социальное в область политики (как хочет внушить язык эмансипации и равенства), на самом деле это не так. Скорее вводится еще одно универсальное человеческое качество (сексуальное влечение, желание, сексуальные идентичности), которое понимается как досоциальное и чье удовлетворение — не относительный вопрос (определяемый исторически или культурно) и не вопрос, открытый для оспаривания (политика). Есть лишь один путь к удовлетворению: тот, который объявляется преобладающим в современных демократиях Запада — даже если в этих странах то, что считается удовлетворением, принимает множество разных и даже противоречащих друг другу форм и даже если отношения между полами продолжают оставаться асимметричными. Но противоречие сразу же устраняется, как только Запад сравнивается с Востоком, христианская секулярность — с мусульманской религиозностью. Когда эмансипация и равенство считаются синонимами и определяются как выражение универсального и овеществленного сексуального желания, они ничем не отличаются от формального политического равенства. Здесь мы можем вернуться к своеобразному варианту марксовской критики: это инструменты увековечивания подчинения и неравенства женщин на Западе, равно как и обездоленных меньшинств, в данном случае мусульман, и их продолжающейся маргинализации в секулярных и христианских демократиях Запада.

Секс и секуляризм

Секуляризм, как я его здесь исследовала, — не объективное описание институтов и политики, а скорее полемический термин, чье значение меняется в разных контекстах. В этой книге я проследила изменения в его значении и политические цели, в которых применялся дискурс секуляризма. Вопросы, которые могли бы задать историки и не только, — это не вопросы о том, что секуляризм означал всегда и где его можно найти, но какую работу выполняет обращение к секуляризму в специфических исторических обстоятельствах, как он организует наше восприятие, с какими последствиями и в каких целях.

В отношении гендера следует задать похожий вопрос, потому что категории мужского и женского, мужественного и женственного так же изменчивы, так же получают определение в контекстах национального строительства, расовых идентичностей, религиозных учений и социально-политических движений. Гендер вместе с сексом и сексуальностью, к которым он отсылает и чьи смыслы производит, — это изменчивые концепции, потому что они относятся к упрямой психической дилемме: невозможности исчерпывающего понимания полового различия. Апелляции к вечным, естественным или биологически детерминированным различиям между мужчиной и женщиной — это попытка унять тревогу, приходящую вместе с неопределенностью, и предложить модель социальной и политической организации. Гендер не приписывает свои социальные роли на основе императивов физических тел; это исторически и культурно варьирующаяся попытка дать сетку понятий для осмысления пола и — помимо пола — для постижимости систем политического правления[489]. Дело не в том, что гендер и политика как устойчивые сущности соприкасаются и влияют друг на друга. А в том, что нестабильность каждого из них заставляет их оглядываться друг на друга в поисках уверенности: политические системы ссылаются на якобы неизменность гендера, чтобы легитимировать асимметрию власти; эти политические отсылки затем «фиксируют» половые различия, чтобы отрицать неопределенность, затрагивающую и пол, и политику.

Книга прослеживает взаимно конституирующие операции гендера и политики, изучая дискурс секуляризма от его антиклерикальных истоков в XIX веке до нынешнего использования в кампаниях против мусульман. Когда исторические контексты и мишени секуляристов менялись, менялись и репрезентации полового различия. Это особенно касается статуса и положения женщин. В XIX и в начале ХX века культурное и расовое превосходство женщин западных национальных государств над женщинами прошлого и женщинами из колоний связывалось с любящим согласием на подчинение, на роль матерей и хозяек дома, обеспечивающих живительное противоядие («рай в бездушном мире») против разрушений, которые несут политики и рынок, где тянули свою лямку их отцы, мужья и сыновья. Различие между частной и публичной, женской и мужской сферами занимало центральное место в репрезентации, как и акцент на том, что женская сексуальность должна быть обращена исключительно на деторождение. Контраст с сексуальной неразборчивостью женщин других рас и культур (славянки, «индуски», арабские женщины, африканки, мусульманки) помогал закреплению мнения о моральном превосходстве белых женщин-христианок. В XIX и в начале ХX века гендерное равенство не было «первородной» чертой предположительной религиозной нейтральности современных западных национальных государств, а гендерное неравенство было.

В XXI веке разделение публичного и частного исчезло, и женщины на Западе стали изображаться как сексуально раскрепощенные, свободные в реализации своих желаний в какой угодно форме, и это было объявлено мерилом равенства, принесенного «секуляризмом», под которым понимается то большая открытость разнообразию сексуальных практик («сексуальная демократия»), то антирелигиозный пафос, то откровенно протестантское и, как правило, либеральное понятие свободы как автономного, своевольного, индивидуального действия. Почему — и в каких областях — это равенство, не объясняется. Я как раз утверждаю, что подобный взгляд на сексуальную эмансипацию — не реализация универсальной свободы, но исторически специфическое явление: западное представление среднего класса о том, что значит быть свободным. Кроме того, это свобода, которая отнюдь не всегда приносит равенство: асимметрия полового различия сохраняется как в наиболее интимных отношениях, так и на рынке труда и идей.

Эта идея получает свой смысл лишь по контрасту с судьбой мусульманских женщин (которые изображаются сексуально угнетенными, жертвами мужского насилия, полностью лишенными агентности в личных и религиозных вопросах). В предельном случае Франции говорится о том, что взгляд на национальную идентичность вообще опирается на открытость сексуализированных тел женщин для взгляда мужчин — едва ли это показатель равенства в любом структурном смысле слова, но он определяется в качестве такового в программах, одобренных даже некоторыми политиками-социалистами[490].

Контраст Востока и Запада — это особенность дискурса секуляризма, от самых ранних его формулировок и до сегодняшнего дня. В нем есть преемственность и есть изменения. Преемственность связана с центральной ролью, которая отводится половому различию (в другой работе я назвала это «сексуларизмом»), с особым фокусом на месте женщин и с либеральным представлением об индивидуальном выборе и согласии. В этом дискурсе все еще сохраняется христианское измерение. Изменения касаются сущностного содержания этих понятий: от секса ради воспроизводства семьи, расы и нации к сексу как исполнению индивидуального желания, от женщины как приватного, страстного создания к женщине как публичному агенту, осуществлявшему свободный выбор, от акцента на взаимодополняемости полов к «равенству» между ними. Эти идеализированные представления подкрепляются не ссылками на психическую и структурную реальность жизни мужчин и женщин, а противопоставлением все такому же выдуманному чужеродному «другому» — мусульманской женщине Востока. Неизменно лишенная индивидуальной агентности, она рисовалась поначалу как воплощение растрачиваемой впустую сексуальности, а теперь олицетворяет ее неестественное подавление. В изображениях, относящихся к XIX веку, она агрессивна и сексуально неразборчива, теперь же описывается как пассивный инструмент своих отцов и братьев-террористов. Ее якобы ужасающее положение — антитеза всего, что «равенство» означает на Западе, более того, это ужасающее положение, собственно, и служит для определения западного равенства, в котором одни вещи подчеркиваются (право голоса, доступ к образованию, сексуальная свобода выбора), а другие нет (экономическое неравенство, «стеклянный потолок», мизогиния, домашнее насилие).

Несмотря на обширную литературу, в которой эти образы оспаривались как стереотипы, искажающие опыт и агентность мусульманских женщин, а также свободу женщин на христианском секулярном Западе, дискурс секуляризма продолжает предлагать их в доказательство превосходства «нашего» образа жизни. Сила этого дискурса имеет значение из‑за его влияния на политиков и медиа, а также на обычных людей.

Целью этой книги было предложить более нюансированное понимание того, как работает дискурс секуляризма, критику его гипертрофических притязаний и их политических импликаций. Как мне представляется, самое главное — увидеть, как сильно нынешний дискурс инвестировался в контраст с карикатурным «Востоком», а затем спросить себя, как бы мы понимали притязания секуляризма, если бы оторвали их от этого контраста и рассматривали как продукты истории. Что бы мы увидели из того, что сейчас скрыто? Какие бы трудности и непримиримости стали бы нам очевидны?

Во-первых, мы бы увидели, что секуляризм — не неизменный набор принципов, а полемический термин, по-разному применяемый в разных контекстах. Второе, гендер бы понимался как настойчивая, но в конечном счете тщетная попытка разрешить давнюю загадку полового различия. Его связь с политикой в качестве предпочтительного решения того, что Клод Лефор именует неопределенностью представительской формы правления (см. главу 3), тоже прояснилась бы. Мой анализ истории дискурса секуляризма показывает, как политика ссылается на гендер, а гендер закрепляется политикой. Гендер и политика пользовались друг другом, чтобы установить собственную легитимность и навязать свои правила, оправдывая неравенство как естественное явление — неравенство, выходящее за рамки расы, класса, этничности и религии. Распутывание операций этой взаимосвязанности в дискурсе секуляризма было для меня критическим проектом, и не только потому, что он раскрыл то, как требования равенства служили увековечению неравенства. В настаивании на историчности этого дискурса и на неопределенности смысла гендера и демократической политики, на котором он основывается, ставка делается на то, что эти смыслы постоянно и податливо открыты для изменений. Так критика позволяет нам иначе осмыслить отношения прошлого с настоящим и трудности, с которыми мы имеем дело, когда пытаемся построить более справедливое и эгалитарное будущее.