Политика постправды и популизм

§ 1. Эпистемологические антиномии в исследовании феномена «постправды»

Феномен «постправды» (post-truth) в современных политических коммуникациях все чаще является предметом анализа в зарубежном и отечественном научном дискурсе¹, но в семантическом плане понятия «постправды», «политики постправды» остаются весьма размытыми и чаще используются в рамках идеологического и пропагандистского сегмента современных массмедиа. При этом все участники дискуссии по вопросам политических рисков «политики постправды» или «постфактической» политики (post-factual politics), замещающей факты «фальшивыми новостями» («фейками»), так или иначе связывают подобные явления с изменением режима производства, распространения и влияния политической информации в публичной сфере.

Обращаясь к способам концептуализации феномена «политики постправды» в литературе научного и публицистического плана можно обнаружить, что описания того, что номинируют «постправдой», весьма противоречивы и полисемичны. Провозглашаемые некоторыми исследователями наступление эпохи «постправды» и придание этому слову статуса самостоятельного и самодостаточного научного концепта видится несколько чрезмерным, поскольку остается без ответа ряд принципиальных вопросов.

Какими эпистемологическими критериями следует руководствоваться исследователям при артикуляции различий между «истинными» и «ложными» представлениями о политическом процессе, между «фальшивой» или «правдивой» информацией о социальных событиях? Идет ли речь о принципиально новом феномене или же мы имеем дело с коммуникативным процессом так или иначе сопутствующим социально-политической эволюции общества? Наконец, на основе каких теоретических моделей возможно разграничение практик символических репрезентаций коллективного альтер эго в политике идентичности, частью которой является «политика постправды», на «манипулятивные», «пропагандистские» и «социально-позитивные», «социально-конструктивные»? Отсутствие внятности при ответе на эти вопросы и идеологическая, аксиологическая загруженность дискурса «постправды» неизбежно порождает своего рода эпистемологические и коммуникативные апории, когда на первый взгляд логически и ценностно аргументированное описание «разумности», «цивилизованности» происходящего вступает в очевидное противоречие с фактами социальной деградации, а социально-действенные символические практики, например социального конструирования национальной памяти, интерпретируются как нечто иррациональное и вымышленное.

Мы полагаем, что при интерпретации эпистемологических апорий и теоретической идентификаций феномена «постправды» (в силу очевидной коммуникативной природы этого феномена), следует руководствоваться общими посылками социально-феменологического подхода. Подобная стратегия теоретической идентификации феномена предполагает его артикуляцию в трех основных смысловых измерениях (символических рамках) — предметного, темпорального и социального горизонта смысла², несмотря на многообразие коммуникативных форм номинируемых «постправдой».

Предметное пространство анализа «политики постправды» описывается как противостояние «неистинной», «неразумной», «манипулятивной» («пропагандистской») технологии социального конструирования политическими элитами и экспертными сообществами политической повестки дня посредством современных массмедиа, — истинным, основанным на научном анализе дискурсивным практикам критического анализа интеллектуалов.

В темпоральном, временном измерении, пространство «политики постправды» часто рассматривается как специфический политико-культурный феномен («симуляции» и «зрелищности» политики «эпохи постмодерна»), связанный с символизацией практик принуждения многообразными социальными акторами, эгоистично борющимися за сохранение или приобретение политической власти. Антитезой подобному восприятию является признание неизбежности исторической логики мировой глобализации и модернизации, в ходе которой будут преодолены коммуникативные сбои, порожденные процессом перехода к новому качеству коммуникаций в реалиях «общества обществ».

В социальном аспекте, связанном с восприятием коллективными акторами друг друга, понятие «постправда» в высшей степени нормативно амбивалентно: то, что для одних участников коммуникативного процесса является демонстрацией политического цинизма, «популизма», «политического варварства», для других — это естественное состояние, некая безусловная «правда» жизни и способ поддержания политической идентичности и государственного суверенитет.

Подобная амбивалентность свидетельствует не только о вариативности способов концептуализации, а и о конфликтности приоритетов в трактовке социального познания и классификации форм знания об обществе. Фиксация очевидного своеобразия коммуникативных параметров феномена «постправды», связанных с развитием цифровых технологий воспроизводства, передачи и хранения информации, скорее оттеняет эпистемологическую дихотомию современных дебатов об «истинности» и «ложности», «правдивости» и «лжи».

Исходная эпистемологическая матрица научного познания социокультурной реальности, оформившаяся в Новое время, предполагает нормативное разделение знаний, «верований» на два «разряда», «группы»³ — «истинные», научно обоснованные, эмпирически подверженные знания и «заблуждения» («мнения»). Чаще всего статусом «заблуждений» наделяют идеологические и разнообразные мифоконструкции или, в нашем случае, номинирует «постправдой». Первая группа часто ассоциирует с объективным, рациональным и эмпирически верифицируемым типом познания, вторая же с иррациональным, бессознательным, субъективным и «манипу-лятивным», пропагандистским. Вторая же эпистемологическая парадигма так или иначе представлена в рамках социологии знания и социально-конструктивистских моделей множественности социальных универсумов, стремится снять теоретическую дихотомию «фактологического знания» и «ложности верований» посылкой, что знанием можно считать все то, что функционирует как знание в социальной практике и важнее анализировать действенность знания в рамках социокультурных систем, нежели опираться на аксиологически закруженные принципы познания. В центре «первой группы» эпистемологических посылок находится познавательная активность индивидуального субъекта, для второй — важнее коллективная природа знания и опция «наблюдения».

В критических исследованиях феномена «постправды» достаточно очевидно доминирует первая эпистемологическая матрица. В целом можно констатировать, что исследователи, которые прибегают к понятию «политика постправды», в основном исходят из посылки, что умножение акторов и медийных технологий при продуцировании политической информации ведет к диверсификации и деградации критериев истинности и ложности при интерпретации событий прошлого и настоящего в политике. Как полагают многие интерпретаторы феномена «постправды», широкое использование в «политике постправды» современных массмедиа, субъективных и часто иррациональных в своих репрезентациях, ведет к культивированию таких «ложных» форм знания, как политические слухи, сплетни, мистификации, скандалы. Такие формы знания становятся значимым когнитивным ресурсом негативной политической мобилизации для многих социальных движений и организаций (формальных и неформальных) с весьма неоднозначными политическими последствиями подобной консолидации.

При этом отсылки авторов к разработке строгих процедур проверки «истинности», «объективности» политической информации, повышению моральной ответственности акторов информационной политики и их умеренный оптимизм по поводу постепенного оформления публичной социологии и публичной политики, способной минимизировать последствия пропагандистской направленности «политики постправды», не проясняют природу институциональных и организационных оснований нынешних трансформаций информационного режима и парадоксов «демократизации» сферы производства знания, которые стимулируют насильственные конфликты.

Симптоматично, что исследователи, которые фиксируют «ложь» у своего публичного оппонента, весьма «терпимы» по отношению к собственным идеологическим установкам и мифопредставлениям. Для позиции «незаинтересованного» наблюдения нередко характерно подчеркивание значимости способности исследователя абстрагироваться, «отрешиться» от идеологической конъюнктуры повседневности. Однако при этом редко удается избежать «ошибки натурализма» (naturalistic fallacy) в трактовке «фактической действенности» тех или иных событий, которые признаются значимыми, замечает авторитетный представитель современной культур-социологии Дж. Александер, в связи с анализом смыслового конструирования при описании травматических событий⁴. Сторонники культурно-ориентированной эпистемологии акцентируют на том, что социальные явления, которые в обществе номинируются как «факты», действенны «не благодаря их фактической вредности или объективной резкости», но зависят от того, как их воспринимают, и степени эффекта их влияния на коллективную идентичность. Подобная посылка весьма актуальна по отношению к феномену «постправды», поскольку «фальшивые новости» чаще всего сопряжены с интерпретаций событий травматического рода или попытками представить факты как свидетельство травмирующих обстоятельств. При анализе коммуникативных явлений важна «не правдивость заявлений социальных акторов» или оценка их нравственных оправданий, а «при каких условиях делаются эти заявления и к каким они приводят результатам». Важнее при анализе явлений, «подобных постправде», не «истинная» онтология и этика познавательного процесса, а эпистемология социокультурной динамики.

«Именно смыслы обеспечивают чувство шока и страха, — замечает американский исследователь, — а вовсе не события сами по себе». Фактические события — «это одно дело, а репрезентация этих событий — совсем другое»⁵. Социальные системы общества могут реально переживать масштабные деформации, институты могут не работать, правительства могут быть не в состоянии обеспечить базовую защиту, но все это представляется как временные проблемы «победного шествия демократизации», а потому могут не рассматриваться в качестве значимых, в то время как вымышленные действия наделяются статусом катастрофических.

Сегодняшняя коммуникативная реальность полна свидетельств подобного свойства. На культурный процесс оказывают глубокое влияние символические структуры власти и процессы, происходящие в социальной памяти. Чтобы факты обрели коллективную значимость не только для интеллектуалов, а и для общества, реальные проблемы «должны стать культурными кризисами»⁶.

На ограниченность стратегии «фактографии» указывает и авторитетный отечественный исследователь, обосновывающий необходимость более комплементарной эпистемологии социальных феноменов. «Не нужно рассматривать истину только как результат совпадения с объектом, а заблуждение — только как продукт социальной иллюзии и ангажированности. Истина не бессубъектна, а заблуждение не безобъектно. Знания обоих родов — и истинные, и ошибочные — в равной степени обусловлены комплексом социально-культурных условий и обстоятельств», — справедливо констатирует авторитетной отечественный автор⁷.

§ 2. Социально-философская эпистемология Х. Арендт о природе «обмана», «самообмана» и «лжи» в политике Сторонники критического описания феномена «постправды» нередко

претендуют на оригинальность в попытке описать специфику «постфактической политики» как некое принципиально новое состояние, свойственное массмедиа в эпоху «постмодерна», но обращение к истокам противостояния двух исследовательских матриц и попыток их «примирения» позволяет обнаружить, что феномены, номинируемые в современной научной литературе «постправдой», так или иначе получали осмысление в работах более раннего периода.

На наш взгляд, наиболее глубокая и оригинальная трактовка природы «отклонений» от «истинности» в политическом дискурсе дает Х. Арендт. Чаще всего в основе критической рефлексии современных авторов по поводу «постфактической политики», пусть и не столь талантливо, как у Х. Арендт, прослеживаются ее интенции о характере взаимоотношения «истины разума» и «лжи», «истины факта» и «самообмана» в политике. В целом философ развивает первую эпистемологическую традицию, поскольку в центре ее рефлексии находятся качества познавательной активности индивида, но при этом она описывает природу «лживости» в политике с учетом значимости коммуникативных параметров.

Предметное пространство противостояния «истины» и «лжи» Х. Арендт описывает как противостояние политического и неполитического. Сфера реальной политики видится ей «ограниченной», где истина постоянно подвержена «уничтожению», поскольку реальная политика «не заключает в себе все существование человека и мира», и в этом пространстве люди не могут «сохранять свою целостность и держать обещания», «уважая собственные границы». Истину и способы ее обретения надо искать в сфере неполитического, поскольку категория лжи/истины относится к числу экзистенциально необходимых мыслительных средств ориентации в окружающем мире, а «экзистенциальным» ядром коммуникативного процесса Х. Арендт считает политико-философскую рефлексию. Истинное знание реальной природы конкретно-исторических событий («фактов»), по мнению Х. Арендт, может быть получено только на основе «экзистенциальных» мыслительных средств, которые вырабатываются в процессе критической философской рефлексии.

Иные же формы знания и средства познания ведут к «ограниченному познанию факта». «В руках власти факты не в безопасности», поскольку власть по своей природе не способна постичь и «чем-либо заменить подлинную фактическую реальность. Властные образования, которые возникают, когда люди объединяются с некоей целью, исчезают, как только цель достигнута или потеряна: «Эта мимолетность делает власть крайне ненадежным средством для достижения какого бы то ни было постоянства, поэтому в ее руках не в безопасности не только истины и факты, но и неправды и нефакты». Хотя, факты «заявляют о себе своим упрямством, а их хрупкость странным образом сочетается с огромной устойчивостью» и необратимостью, единственное, что может сделать политика в своем отношении к фактам, — избегать фатализма в их восприятии и пытаться удалить их из мира⁸.

В понятийном отношении, полагает Х. Арендт, «истиной можно назвать то, чего мы не можем изменить»; вводя же коммуникативные и культурные параметры критериев истинности, философ замечает, что «истина есть то, что нас объединяет», и в «метафорическом отношении истина — это земля, на которой мы стоим, и небо, распростершееся над нами»⁹. Несмотря на то, что истина часто проигрывает власти, она обладает собственной силой, с которой власть не может не считаться, ее сила в том, что «истина коммуникативна» («истина и коммуникация суть одно») и может быть понята только в коммуникативном измерении неполитического.

Определяя пространственные и временные параметры «лжи» и «заблуждений», Х. Арендт замечает, что действиям, совершаемым на основе подобного познания, «подвластно не прошлое (а все истины факта, разумеется, касаются прошлого) и не настоящее в смысле результата прошлого, а будущее», то есть с прошлым и настоящим обращаются как с частями будущего (возвращают их в прежнее состояние возможности)». В этом случае, как полагает Х. Арендт, политическое пространство лишается не только своей главной стабилизирующей силы, но и отправной точки для изменений и новых начинаний. Характеризуя противостояние «истин факта» и «обмана» в социальном пространстве, Х. Арендт отмечает, что искусство «лжи» в политике, даже в развитых демократиях, ведет к тому, что «внешние дела преобразуются во внутренние», международный или межгрупповой конфликт возвращается в пространство внутренней политики». Политически актуально звучат ее ремарки и о том, что в «полностью демократических обществах» всегда существует «обман» и связанный с ним «самообман»¹⁰, что достаточно очевидно являют и современные нам массмедиа.

В ее работах можно найти умеренный оптимизм по поводу возможности частичного преодоления «обмана» в процессе политических коммуникаций. В подобных реалиях можно наблюдать сопротивление лжи истинам факта; в «нынешней системе всемирного сообщения, охватывающего большое количество независимых стран, ни у одной из мировых держав и близко нет власти, достаточной, чтобы взять свой „имидж“ под полный контроль». В силу подобных обстоятельств у имиджей и фикций сравнительно короткая продолжительность жизни, так как «осколки фактов» постоянно нарушают и расстраивают ход пропагандистской войны конфликтующих фикций.

Продолжительность жизни фикций проблематична даже при наличии всемирного правительства или закрытых систем тоталитарных государств, которые пытаются жестко защищать свои идеологические доктрины от по-сяганий истины и действительности. Последовательная и тотальная подмена истины факта ложью не может привести к тому, что «эту ложь примут как истину, а истину будут поносить как ложь»¹¹. В социальном плане гарантом «истинности» у Х. Арендт выступают объединения интеллектуалов, обладающих навыками и способностями рационально-критического восприятия и описания социальной реальности, противостоящие давлению конъюнктуры политики и повседневных коммуникаций.

Вместе тем, подобная критическая рефлексия о предметных, темпоральных и социальных аспектах динамики «истинных» и «лживых» представлений о социальной реальности, сохраняющая свою актуальность для описания современных коммуникаций, все же являет следы абсолютизации философских и аксиологических обоснований смысла и содержания коммуникативного процесса. Для позиции «незаинтересованного» наблюдения нередко характерно подчеркивание значимости способности исследователя абстрагироваться, «отрешиться» от идеологической конъюнктуры и «ложности мнений» повседневности. Подобная установка, возможная в процессе создания философской теории, недостаточна для теории социологической и политологической. Она весьма уязвима не только в аспекте очевидной приверженности либеральной трактовке природы опыта рационального познания, а и тем, что не учитывает важности комплементарности макро- и микроуровня анализа, совершая «ошибки натурализма», о чем упоминалось выше.

§ 3. Междисциплинарная эпистемология «постправды»

Соглашаясь с обоснованностью посылки, что изучение феномена «постправды» так или иначе отсылает нас к особенностям социокультурной динамики современного общества, в частности пространства политической культуры, важно видеть методологическую ограниченность более традиционных теоретических моделей политической культуры, описывающих культурный процесс с позиций «рационального гражданина» и либерально-демократических ценностных ориентаций, упрощающих процесс нарастающей фрагментации политико-культурного пространства. Более эвристичным представляется дискурс политико-культурных исследований, опирающийся на когнитивные модели современной «культурсоцио-логии» (Cultural sociology), культурной антропологии и социологического

неоинституционализма, представители которых подчеркивают перспективность понимания культуры как сетей смысла, исторической формы социальной памяти, изучение которых должно опираться на когнитивный анализ символических структур сетей смыслов, в отличие от исследовательских программ, где описания культурных феноменов редуцируется к ценностям, нормам, идеологиям, производным от структур формальных институтов или социально-психологических моделей коллективного со-знания¹².

Для анализа феномена «постправды» как специфического состояния политических культур представляют интерес теоретико-методологические посылки социологического неоинституционализма, где в трактовке процессов институционализации современные социальные институты как культурно-нормативные, когнитивные структуры рассматриваются в рамках подвижного взаимодействия с оформлением идентичности многообразных движений и организаций (коллективных акторов), которые нередко вырабатывают рационализированные мифологии и ритуальности. В связи с подобными теоретическими моделями институционализации представители социологического институционализма рассматривают «легитимность» как центральный концепт при описании активности организаций как коллективных акторов¹³. Легитимация в этом случае описывается как процесс интерпретации, теоретическом обосновании, прояснении возможных альтернатив социальной эволюции организации и процессов «оповседневнивания» (рутинизации) организационных норм и правил как условия организационной устойчивости и активности организаций в динамичном социокультурном пространстве (поле).

Обозначенные исследовательские стратегии, по мнению автора, позволяют артикулировать возможную эпистемологическую комплементарность в исследовании феноменов подобных «постправде» на макро- и микроуровнях социологического анализа.

Говоря об уровне макросоциологического описания коммуникативных процессов уместно в связи с этим вспомнить критические ремарки Николаса Лумана по поводу специфики коммуникативного процесса в современной информационной среде, где «системы сознания» наличествуют в «миллиардах единиц» и функционируют одновременно¹⁴. В таких коммуникативных реалиях требование «истинности» по отношению к когнитивной и символической продукции любой коммуникативной системы (правовой, политической, системе массмедиа и т. д.), в частности к новостям и комментариям политического характера, в современных массмедиа становится весьма проблематичным и стимулирует упрощенные представления о смысле подобных коммуникаций.

Так, замечает немецкий социолог, сообщения массмедиа определяются не столько кодом истинное/ложное, а кодом информация/неинфор-мация и зависят от процедур отбора этих сообщений на основе специфических коммуникативных кодов, оформившихся в рамках этой коммуникации, находящейся в сложных отношениях с иными коммуникативными пространствами¹⁵. Общество «вкладывает» в коммуникацию все больше ожиданий и разочарований и производит символические продукты, «вызывающие у него самого иллюзии, прежде всего, в политической систе-ме»¹⁶.

На подобные аспекты коммуникаций в современном обществе обращает внимание авторитетный представитель отечественной культур-ори-ентированной теоретической социологии, который полагает, что именно способность представить «невозможное» в процессе реальных коммуникаций позволяет «фактам» обрести действенность¹⁷. В реалиях дифференциации коммуникативных пространств, каждое из них начинает располагать своим специфическим «символически обобщенным» средством коммуникации, определяющим течение этой коммуникации. Конечно, власть, при принятии политического решения, может апеллировать к истине, но ведущую роль играют символические ресурсы самой политической сферы.

Переживание совместности может быть «неморальным», «бессодержательным» с позиций «истинного знания», но чувственно интенсивным, что позволяет людям вырваться из мира повседневности, погружая их в состояние трагического противоречия в связи с отсутствием возможностей, ресурсов для достижения подобной «совместности. Эта эмоциональная составляющая очень важна именно в современную эпоху, потому что трезвость и ясность самосознания сами по себе не очень пригодны для того, чтобы служить базисом массовой политики. Современных массмедиа в условиях распада больших политических нарративов и роста коммуникативной автономии акторов символического производства все чаще попадают в зависимость от форм знания, продуцируемых в «тигле повседневности» социальных сетей.

Фактическое разрушение социума или гуманитарные катастрофы могут происходить относительно скрыто для многих групп, не вовлеченных непосредственно в этот процесс, объективные свидетельства о таких событиях могут быть уничтожены, в то время как разрушение идентичности и эрозия границ социокультурной среды, порожденные, например, символической политикой элит или групп, могут привести к утрате социального порядка, разрушению институтов политического образования, разрушению механизма поддержания культурных санкций. Для того чтобы факты, например, коллективного насилия обрели значимость и действительность для их предотвращения в настоящем и будущем, они должны стать атрибутом символической политики и быть представлены как «трагедия» и «социальная боль».

Из этих общетеоретических посылок следует, что сопряженность символических кодов и идентичностей в реалиях умножения участников коммуникативного процесса и дифференциации сфер коммуникации становится все более проблематичной. Как полагает автор работы, в таких реалиях на первый план все чаще могут выходить коммуникативные стратегии, ориентирующие участников взаимодействий на когнитивные схемы повседневности и антропологические модели солидарности, тесно связанные с базовыми, часто мифическими в своих основаниях способами кодирования и идентификации.

§ 4. Антропологические измерения политики «постправды»

Состояние современных политических коммуникаций делает весьма актуальными эпистемологические интенции представителя теоретической социологии А. Ф. Филиппова, подчеркнувшего в одной из своих работ, что наряду с антропологией «рационального гражданина» в современном обществе возрастает значимость антропологии «человека чувственного» и науки о «новой чувственности» (в терминах А. Филиппова — эстезиологии), ее символических проекций. Поскольку тот, «кто будет владеть словарем новой чувственности, тот будет владеть словарем мобилизации»¹⁸.

Изучение культуры и ее символических репрезентаций, политической культуры в частности, при таком подходе трансформируется в исследование «социальной памяти», «культурной прагматики» и «социального перформанса», «драматургии власти», представляющей многослойный процесс социального конструирования и комплекса средств символического

производства социальной власти, сакральные объекты и многообразные символические фигуры взаимодействия¹⁹.

Принципиальным в рамках подобной стратегии исследования динамики многообразных символических продуктов современного коммуникативного процесса являются культур-антропологические модели форм солидарности (grid-group анализа), предложенные в свое время М. Дуглас и адаптированной представителями «культурной теории» к политическим реалиям политики в национальных сообществах²⁰. Это позволяет выделить модели социальной солидарности на пересечении «мировоззренческой» и «групповой оси», которые могут быть использованы для характеристики своеобразия и влияния этих форм солидарности на характер восприятия политики и политического, артикулировать многообразие их комбинаций, определяющих специфику и направленность политики памяти в современных реалиях взаимодействий национальных государств. Символические формы солидарности выступают своего рода интегралом взаимодействий на макроуровне и уровне повседневности.

Измерение по шкалам мировоззренческой «сети» представлений (grid) и групповых преференций (group), нормативных ограничений, связанных с принадлежностью к культурной общности и конкретной социальной группе, позволяет выявить специфику форм солидарности и их символического потенциала по преодолению рисков и опасностей конфликтной динамики внутренней и внешней среды существования современных политических общностей. Это позволяет выделить «идеально-типические» модели социальной солидарности на пересечении «мировоззренческой» и «групповой оси», которые могут быть использованы для характеристики своеобразия и влияния этих форм солидарности на характер социальных взаимодействий, в том числе и политических, в которые вступают люди (индивидуализм, фатализм, иерархизм, эгалитаризм), и их комбинаций. Отсюда следует четыре базовых мифоконструкции и стратегии достижения целей, связанные с восприятием границ политического, национального суверенитета, демократии: восприятие политики как рационально-управляемого и директивно-управляемого (политический индивидуализм и иерархизм) и как некой культурной антитезы индивидуализму и иерархизму — признание непредсказуемости политических коммуникаций (политический фатализм) и мировоззренчески-диффузная политика эгалитаризма. Движение в пространстве этих двух осей измерения и четырех «идеально-типических» конструкций солидарности позволяет артикулировать многообразие их комбинаций, определяющих специфику способов обоснования политических идентичностей в современных реалиях взаимодействий национальных государств. Соответственно, эти формы солидарности отличаются в своих способах интерпретации «правды» и «неправды», «лжи» и «истины». «Политика постправды» и возникающие при этом конфликты интерпретаций часто связаны с различиями в понимании приоритетных стратегий реализации политического суверенитета и степени нормативных ограничений, которые признают члены солидарных сообществ.

Если солидарность — это культурный интеграл социокультурных взаимодействий на уровне повседневности, то семантическим ядром солидарности являются мифические символические структуры. В современных коммуникативных реалиях, когда социальное конструирование политических событий напоминает некий «смысловой калейдоскоп», на первый план часто выходят коммуникативные практики политической мифологизации, связанные со спецификой презентацией «политической телесности», эмоционально-чувственного восприятия политики в рамках тех или иных представлений о солидарном существовании, что выступает важным измерением и семантическим катализатором политических коммуникаций. «Солидарное принятие решений» по поводу того, какие факты считать значимыми или не значимыми, какие мифы о демократии признавать очевидными, — неотъемлемый атрибут современных политических взаимодействий.

В современном, при первом приближении весьма рационализированном обществе, нет политических движений и сопровождающих их когнитивных процессов без эмоционально-чувственных презентаций, и нет процесса рационального осмысления без эмоционального фона²¹. Важным звеном подобного процесса является политический мифический нарратив как семантическое средство связи идеологических обоснований и практик фонового повседневного знания, когда идеологические символы и обоснования прошлого и будущего дополняются символизацией телесно-чувственного восприятия политического посредством символизации событий героического и жертвенного. Распространение новых медиатехнологий и биополитики существенно расширяет возможности для актуализации мифического, нередко делая его воздействие «более зловещим», чем в про-шлом²², порождая многообразие «рационализированных» политических мифов (новые «религиозные политические мифы», «научные политические мифы», «исторические политические мифы»). Именно подобные символические конструкции чаще всего номинируются «постправдой».

Политический миф репрезентирует себя как драматическое повествование о героической истории политических или неполитических сообществ, стремящихся к поддержанию или обретению политической солидарности. Любой политический миф вписывает эпизоды повседневной деятельности людей в нарратив драмы коллективного существования. В основе мифической символизации политики лежат «симбиотические символы», выражающие связь политических действий с «телесностью», телесно-чувственной осязаемостью и действенностью власти посредством многообразных фигур («героического»). Поэтому политический миф — всегда не только объяснение, но и «практический аргумент». Миф может драматически обосновывать историю существующих политических обществ, отсылая к прошлому, воспринимаясь как «традиция», но он может сакрализировать политические взаимодействия через настоящее или отсылку к будущему, превращаясь в источник социальных реформ, революций и гуманитарных катастроф.

Политические мифы, обеспечивая символизацию практик политического доминирования на уровне повседневности, являются важным и необходимым звеном современных политических коммуникаций. Выявление потенциала действенности символических фигур («героя», «жертвы», «преступника» и т. п.) позволяет перевести в плоскость конкретного анализа влияния мифоконструкций и символических фигур солидарности на конфликтное противостояние национальных идентичностей связанного с «перевертыванием» и противостоянием символических фигур героического и жертвенного. Обозначенные теоретические подходы к интерпретации «работы» политического мифа позволяют сместить исследовательские акценты в описании «лживости» в динамике современных политических коммуникаций, связанной с перманентным обновлением представлений акторов, на исследование солидарного потенциала их мифического контента.

Таким образом, «тропа зависимости» от символических структур солидарности или попытки радикального их переформатирования в процессе проводимой европейскими и российскими элитами политики памяти может стимулировать как совместимость структур солидарности, появления

пространств символической комплементарности, так и конфронтацию идентификационных символических кодов. Активизация маргинальных нарративов в символических структурах политической памяти ведет к легитимации насильственных стратегий и поведенческих моделей по отношению к «иным» или «другим» формам солидарного существования. К сожалению, процессы, происходящие в политических коммуникациях, демонстрируют рост актуальности предостережения Мэри Дуглас о рисках доминирования «социально безответственной» индивидуалистической солидарности.

Обозначенные выше эпистемологические посылки позволяют сделать несколько методологических выводов по поводу исследования феноменов, номинируемых в современном публичном дискурсе «политикой постправды». «Политика постправды», очевидно, сопряжена с практиками легитимации политической идентичности, происходящей на различных уровнях символической реальности. В связи с чем более перспективным представляется интерпретация «политики постправды» как специфической формы символической политики, связанной с легитимацией и делегитимацией политической идентичности сообществ в реалиях распада больших политических нарративов.

В процессе «политики постправды» происходит конструирование или деконструкция политической идентичности участников подобного процесса посредством мифоконструкций. Содержательно «политика постправды» нацелена на чувственно-эмоциональное обоснование политических идентичностей. Современный политический миф и его многообразные символические производные следует рассматривать не только как индикатор массовой «иррациональной» политической энергетики или целенаправленное разрушение «истин разума», но, прежде всего, как специфический процесс социального конструирования политических идентичностей на основе артикуляции повседневных практик солидарного существования. За критическим пафосом, нацеленным на развенчание «популизма» и «цинизма» акторов «политики постправды», нередко «выносятся за скобки» подлинные риски и креативные измерения современной политической мифологии, закладывающей семантические основания для новых гибридных форм политической солидарности, часто непредсказуемых в своем коммуникативном потенциале.

Наблюдая с социологических позиций специфичные формы современной символической политики, в нашем случае — это «постправда», не следует редуцировать их к «гносеологическим абстракциям» истины и лжи, а обращаться «ко всему многообразию культурных ресурсов». В этом случае могут появиться шансы получить объективное знание²³. Поэтому можно согласиться со стержневой мировоззренческой посылкой одной из недавних работ, посвященной проблеме «постфактической политики»²⁴, где отмечается, что, конечно, мы не должны отказываться от фактов и поисков истины, даже если наши противники делают это. Однако при этом не следует забывать о том, что «резонансные истории» и популистские интерпретации событий сигнализируют нам об отсутствии больших и содержательных мифических нарративов, важных для солидарного существования в современном и весьма рискованном культурном многообразии.