Понятие политического

РИМСКИЙ КАТОЛИЦИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФОРМА

Существует антиримский аффект. Им питается борьба против папизма, иезуитизма и клерикализма, которая — с невероятными затратами религиозной и политической энергии — приводит в движение несколько столетий европейской истории. Не только фанатичные сектанты — целые поколения благочестивых протестантов и православных христиан видели в Риме Антихриста или вавилонскую блудницу Апокалипсиса. Мифологическая сила этого образа была глубже и мощнее любого экономического расчета. Он еще долго действовал: у Гладстона или в «Мыслях и воспоминаниях» Бисмарка еще обнаруживается нервическое беспокойство, когда на сцене появляются тайно интригующие иезуиты или прелаты. Однако весь чувственный или даже, с позволения сказать, мифический арсенал борьбы за культуру и вообще всей борьбы против Ватикана, равно как и французское разделение церкви и государства, вполне безобидны в сравнении с демоническим бешенством Кромвеля.[118] С XVIII в. аргументация становится все более и более рационалистичной и плоской. Только у одного русского православного, Достоевского, отвращение к Риму обретает эпохальное величие в изображении Великого Инквизитора.

Но на всех ступенях и во всех градациях всегда остается страх перед непостижимой политической силой римского католицизма. Я прекрасно представляю себе ту предельную антипатию, с какой протестантский англосакс уясняет себе, что имеется чудовищных размеров иерархический аппарат управления, желающий контролировать религиозную жизнь и направляемый людьми, принципиально отказывающимися иметь семью. — То есть целибатная бюрократия. — Какой это ужас для него, столь преданного семье и питающего отвращение ко всякому бюрократическому контролю. И все-таки, по большей части, это ощущение не высказано. Чаще же всего приходится слышать упрек — его повторяют на протяжении всего демократического и парламентского XIX в., — что католическая политика есть не что иное, как безграничный оппортунизм. Ее эластичность действительно удивительна. Она присоединяется к противоположным течениям и группам, и ее уже тысячу раз попрекали тем, насколько различны партии и правительства, с которыми она вступала в коалицию в разных странах: так, в зависимости от политической констелляции, она оказывается спутницей абсолютистов или монархомахов; во времена Священного союза, после 1815 г., становится прибежищем реакции и врагом всех либеральных свобод, будучи в других странах резко оппозиционной и требуя для себя тех же самых свобод, в особенности свободы слова и школьного обучения; она в европейских монархиях умудряется проповедовать союз трона и алтаря, а в крестьянских демократиях швейцарских кантонов или в Северной Америке — всецело быть на стороне убежденной демократии. Выдающиеся люди, такие как Монталамбер, Токвиль, Лакордер[119] уже выступали представителями либерального католицизма, тогда как многие их собратья по вере еще видели в либерализме Антихриста или, по меньшей мере, того, кто приготовляет путь Антихристу; католические роялисты и легитимисты идут рука об руку с католическими защитниками республики; католики — тактические союзники социализма, который другие католики считают исчадьем ада, и в то время как буржуазные защитники священного права частной собственности еще видели в большевиках банду стоящих вне закона преступников, католики уже вели с ними деловые переговоры. Вместе с каждой сменой политической ситуации меняются, по видимости, и все принципы — кроме одного: власти католицизма. «Требуют у противников всех свобод во имя их собственных принципов, но отказывают противникам в любых свободах — во имя своих, католических принципов». Как часто буржуазные, социалистические и анархистские пацифисты указывают на такие картины: вот высшее духовенство освящает орудия всех воюющих стран; вот «неокатолические» литераторы, одни из которых монархисты, а другие — коммунисты; вот, наконец, социологические впечатления иного рода: изнеженный придворными дамами [французский] аббат, а рядом — ирландский францисканец, который воодушевляет бастующих рабочих держаться до последнего. На противоречивые фигуры и союзы такого рода нам указывают снова и снова.

Кое-что в этой многосторонности и многозначности, двуликость Януса, гермафродитизм (как высказался Байрон о Риме) можно просто объяснить политическими или социологическими параллелями. Каждая партия, которая имеет прочное мировоззрение, может в ходе политической борьбы образовывать тактические коалиции с самыми разнообразными группировками. К социализму, основанному на убеждении, коль скоро у него имеется радикальный принцип, это относится не в меньшей степени, чем к католицизму. В зависимости от ситуации в конкретной стране, национальные движения также заключают союз то с легитимными монархиями, то с демократическими республиками. С точки зрения мировоззрения, все политические формы и возможности становятся всего лишь инструментами подлежащей реализации идеи. Кроме того, кое-что, кажущееся противоречивым, есть всего лишь следствие политического универсализма или сопутствующий ему феномен. Что римско-католическая церковь как исторический комплекс и административный аппарат продолжает универсализм Римской империи, — в этом примечательным образом согласны все стороны. Французские националисты, характерным представителем которых следует назвать Шарля Морраса, такие германские расовые теоретики, как X. С. Чемберлен, немецкие профессора либерального толка, как, скажем, Макс Вебер, панславистский писатель и визионер Достоевский, — все они основывали свои конструкции на этой непрерывной преемственности католической церкви и Римской империи. Но ведь для каждой всемирной империи характерен определенный релятивизм по отношению к многоцветью возможных воззрений, решительное превосходство над локальными своеобразиями, а одновременно — оппортунистическая терпимость в том, что не имеет центрального значения. Римская и английская всемирные империи обнаруживают здесь достаточно сходства. Во всяком империализме, если только он есть нечто большее, нежели просто вопли крикунов, кроются противоречия: консерватизм и либерализм, традиция и прогресс, даже милитаризм и пацифизм. В истории английской политики это подтверждается почти в каждом поколении — начиная с противоположности между Бёрком и Уорреном Гастингсом[120] и кончая противоположностью Ллойд Джорджа и Черчилля или лорда Керзона. Однако, указав на своеобразные черты универсализма, мы тем самым еще отнюдь не дали определение политической идеи католицизма. Об универсализме следует упомянуть только потому, что чувство страха перед универсальным аппаратом управления часто объясняется вполне оправданной реакцией национальных и местных правительств. Особенно в сильно централизованной римской системе те, кто движим чувством патриотизма, нередко должны чувствовать себя отодвинутыми в сторону и обманутыми. Один ирландец, глубоко уязвленный в своем гэльском национальном сознании, высказался так: Ирландия — это «а pinch of snuff in the Roman snuff-box»[121] (лучше бы он сказал «a chicken the prelate would drop into the caldron which he was boiling for the cosmopolitan restaurant»[122]). Но, с другой стороны, ведь именно католические нации обязаны своей способностью к национальному сопротивлению, в основном, католицизму — таковы тирольцы, испанцы, поляки, ирландцы, — причем отнюдь не только тогда, когда их угнетатель был врагом церкви. Кардинал Мерсье из Мехельна и епископ Корум из Трира[123] гораздо величественнее и более впечатляюще репрезентировали национальное достоинство и самосознание, чем это делали торговля и промышленность, причем перед лицом противника, который отнюдь не выступал как враг церкви, но скорее искал союза с нею. Чисто политические или социологические объяснения, исходящие из природы универсализма, здесь не помогут, равно как и упомянутый выше антиримский аффект нельзя объяснить национальной или местной реакцией против универсализма и централизма, хотя в мировой истории такую реакцию вызывала, пожалуй, всякая всемирная империя.

Мне кажется, этот аффект бесконечно бы углубился, если бы подлинно глубоко было понято, сколь сильно католическая церковь представляет собой complexio oppositorum.[124] Нет, кажется, такой противоположности, которой бы она не охватывала. С давних пор она славится тем, что соединяет в себе все формы государства и правления, будучи автократической монархией, глава которой избирается аристократией кардиналов, но в которой, однако, столь много демократии, что, невзирая на сословие и происхождение, даже последний пастух из Абруццо, как сформулировал Дюпанлу,[125] имеет возможность стать этим автократическим сувереном. Ее история знает примеры удивительного приспосабливания, но также и жесткой неуступчивости, способности к самому мужественному сопротивлению и женственной податливости, высокомерия и смирения — и все это в самых удивительных сочетаниях. Почти непостижимо, что и суровый философ авторитарной диктатуры испанский дипломат Доносо Кортес, и с францисканской благостью отдающий себя бедному ирландскому народу, союзничающий с синдикалистами бунтовщик, каким был Пэдрик Пирс,[126] — что оба они были католиками. Но и в теологическом отношении [здесь] повсеместно господствует complexion oppositorum. Ветхий и Новый Заветы имеют одинаковую силу, на «либо—либо» Маркиона следует ответ «и [то] — и [другое]». К иудейскому монотеизму и его абсолютной трансцендентности в учении о Троице добавляется столько элементов имманентности Бога, что и здесь оказываются мыслимы некоторые опосредствования, а французские атеисты и немецкие метафизики, которые в XIX в. снова открыли политеизм, хвалили [католическую] церковь за почитание святых и полагали, что обнаружили в ней здоровое язычество. Фундаментальный тезис, к которому можно свести все учение последовательно анархистской философии государства и общества, а именно, противоположность «по природе доброго» и «по природе злого» человека, этот решающий для политической теории вопрос отнюдь не получает в тридентском догмате простой ответ «да» или «нет»; напротив, в отличие от протестантского учения о полной испорченности естественного человека, догмат говорит только о повреждении, ослаблении или помрачнении человеческой природы и тем самым допускает в своем применении определенные градации и приспособления. Соединение противоположностей простирается вплоть до последних социально-психологических корней человеческих мотивов и представлений. Папа по своему имени есть отец, а Церковь есть мать верующих и невеста Христова — удивительное соединение патриархального с матриархальным, которое способно сориентировать на Рим оба потока наипростейших комплексов и инстинктов, уважение к отцу и любовь к матери — разве бунт против матери возможен? Наконец, самое важное: эта бесконечная многозначность опять-таки соединяется с самым точным догматизмом и волей к решению (Dezision), достигающей кульминации в учении о непогрешимости Папы. С точки зрения политической идеи католицизма, сущность римско-католической complexion oppositorum заключается в специфически формальном превосходстве над материей человеческой жизни, какое прежде не было ведомо ни одной империи. Здесь удалось дать субстанциальный образ исторической и социальной действительности, которая, несмотря на свой формальный характер, остается конкретно существующей, полна жизни и все же в высшей степени рациональна. Это формальное своеобразие римского католицизма покоится на строгом проведении принципа репрезентации. Его особенности можно очень четко показать через противоположность господствующему ныне экономико-техническому мышлению. Но прежде следует предупредить еще одно недоразумение.

По причине духовного промискуитета, который ведет к поискам романтического или гегельянского братства с католицизмом, да еще и много с чем иным, кое-кто мог бы сделать из католической complexio один из многих синтезов католицизма, слишком поспешно уверовав, что тем самым сконструирована сущность католицизма. Для метафизиков спекулятивной послекантовской философии было привычным рассматривать органическую и историческую жизнь как процесс, протекающий в вечных антитезисах и синтезах. При этом роли могли распределяться как угодно. Если Гёррес выставляет католицизм как мужской принцип, а протестантизм как женский, то тем самым он делает католицизм всего лишь членом антитезы и усматривает синтез в некоем «высшем третьем». Само собой разумеется, что все может быть и наоборот католицизм выступит как женский, а протестантизм — как мужской принцип. Возможно также, что спекулирующие конструкторы иногда рассматривали католицизм как «высшее третье». Это в особенности близко склонным к католицизму романтикам, хотя и они неохотно отказываются от того, чтобы поучать церковь, [утверждая], что она должна освободиться от иезуитизма и схоластики, дабы из схематической поверхностности формального и незримой интимности протестантизма сотворить «органическое» высшее. На этом основывается типическое, как кажется, недоразумение. И все же, несмотря ни на что, такие конструкции — это нечто большее, чем просто пустые фантазии. Они даже — хотя это и звучит невероятно — в высшей степени своевременны, ибо их духовная структура соответствует некоторой действительности. Их исходным пунктом на самом деле является некоторое данное разделение и раздвоение, некоторая антитетика, которая нуждается в синтезе, или полярность, которая имеет «точку неразличенности»,[127] состояние проблематической разорванности и глубочайшей нерешительности, для которого невозможно никакое иное развитие, кроме как отрицать себя самое, чтобы через отрицание достичь утверждений. Радикальный дуализм действительно господствует в каждой области современной эпохи; в ходе последующего изложения о нем, о различных его формах, будет еще говориться неоднократно. Его всеобщая основа — это понятие природы, реализованное в сегодняшнем, изменяемом техникой и индустрией мире. Ныне природа выступает как полярная противоположность механическому миру больших городов, которые, словно чудовищные кубизмы, возлежат на земле своими каменными, железными и стеклянными кристаллами. Антитезой этому царству техники является дикая, нетронутая цивилизацией, варварская природа, резервация, в которую «не попадает со своими муками человек». Римско-католическому понятию природы такая разорванность на рационалистически-технизированный мир человеческого труда и романтически-нетронутую природу совершенно чужда. Видимо, у католических народов — иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? Многие католики становились переселенцами: ирландцы, поляки, итальянцы, хорваты; большинство переселенцев оказывалось католиками, наверное, потому, что католический народ был по большей части более беден, чем протестантский. Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей «мирской аскезы» и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом — а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римско-католического понятия природы. Римско-католические народы любят свою почву, землю-матушку, кажется, иначе; у всех у них свой «terrisme».[128] Природа означает для них не противоположность искусству и человеческому творению, а также рассудку и чувству или сердцу; но человеческий труд и органический рост, природа и ratio[129] суть одно. Виноградарство — прекраснейший символ этого единения; но также и города, построенные на основании такого духовного склада, являют себя словно бы естественно произросшие продукты почвы, вписывающиеся в ландшафт и остающиеся верными своей земле. В существенном для них понятии «урбанного» заключена такая гуманность, какая никогда не будет доступна точному механизму современного промышленного города. Подобно тому, как тридентская догма не знает протестантского разрыва между природой и благодатью, так и римский католицизм не понимает все эти дуализмы природы и духа, природы и рассудка, природы и искусства, природы и машины и их изменчивый пафос. Как противоположность пустой формы и безобразной материи, так и синтез таких антитез по-прежнему далеки от него, и католическая церковь есть нечто совершенно иное, чем (всегда, впрочем, отсутствующее) «высшее третье» немецкой философии природы и истории. Ему не годится ни отчаяние антитез, ни полное иллюзий высокомерие их синтеза.

Поэтому католику должно было бы показаться сомнительной похвалой, если бы его церковь захотели сделать противополюсом механистического века. Очевидное противоречие, которое опять-таки намекает на примечательную complexio oppositorum, состоит в том, что протестантизм часто видит в римском католицизме вырождение христианства и злоупотребление христианством, потому что он де механизирует религию, превращая ее в бездушную формальность, тогда как в то же самое время именно протестантов романтическое бегство возвращает к католической церкви, ибо в ней они ищут спасения от бездушия рационалистического и механистического века. Соизволив быть не чем иным, как полюсом душевности в противоположность бездушности, церковь забыла бы себя самое. Она стала бы тогда вожделенным дополнением к капитализму, гигиеническим институтом для [облегчения] страданий, причиняемых конкурентной борьбой, воскресной прогулкой или летним пансионом жителя большого города. Конечно, имеется значительное терапевтическое действие церкви, только нельзя в нем усматривать сущность этого института. Руссоизм и романтика могут, как и многим другим, воспользоваться католицизмом — как величественной руиной или безупречно подлинной стариной — и, [удобно устроившись] «в кресле достижений 1789 г.», сделать также и эту вещь артикулом потребления релятивистской буржуазии. Многие, особенно немецкие католики, по всей видимости, гордятся тем, что их открывают историки искусства. Об этой их радости, явлении самом по себе побочном, здесь не стоило бы и упоминать, если бы такой оригинальный и богатый идеями политический мыслитель, как Жорж Сорель, не выискивал в новом союзе церкви с иррационализмом кризис католической мысли. По его мнению, вплоть до XVIII в. аргументация церковной апологетики была нацелена на рациональное доказательство веры, однако в XIX в. обнаруживается, что именно иррационалистические течения идут на пользу церкви. Действительно, в XIX в. все возможные виды оппозиции против Просвещения и рационализма вновь оживляют католицизм. Традиционалистские, мистические и романтические тенденции обратили многих. Да и сегодня, насколько я могу судить, среди католиков господствует сильная неудовлетворенность традиционной апологетикой, которая многими воспринимается как мнимая аргументация и пустая схема. Однако все это не затрагивает самого существа дела, ибо при этом отождествляются рационализм и естественно-научное мышление и упускается из виду, что в основе католической аргументации лежит особый, заинтересованный в нормативном руководстве человеческой жизнью, оперирующий специфически юридической логикой доказательства способ мышления.

Чуть ли не в любом разговоре можно заметить, насколько сильно доминирует в сегодняшнем мышлении научно-технический метод. Например, в традиционных доказательствах бытия Божия Бог, который правит миром подобно царю, неосознанно делается мотором, приводящим в движение космическую машину. Фантазия современного горожанина вплоть до мельчайшего атома проникнута техническими и промышленными представлениями и проецирует их на космическое и метафизическое. Для этой наивно механистической и математической мифологии мир становится огромной динамо-машиной. Здесь также нет различия классов. Картины мира современного промышленного предпринимателя и промышленного пролетария похожи одна на другую, как братья-близнецы. Поэтому они хорошо понимают друг друга, если вместе борются за экономическое мышление. Социализм, коль скоро он стал религией промышленного пролетариата больших городов, противопоставляет большому механизму капиталистического мира фантастический антимеханизм, и пролетариат, наделенный классовым сознанием, рассматривает себя как легитимного, то есть исключительно как соответствующего существу дела господина этого аппарата, а частную собственность капиталистического предпринимателя — как противный существу дела остаток технически отсталой эпохи. У крупного предпринимателя нет иного идеала, кроме того, что есть и у Ленина, а именно «электрификация всей земли». Спор между ними ведется только о правильном методе электрификации. Американские финансисты и русские большевики соединяются в борьбе за экономическое мышление, то есть в борьбе против политиков и юристов. К этому же товарищескому союзу принадлежит и Жорж Сорель, и здесь же, в экономическом мышлении, заключена сущностная противоположность современной эпохи политической идее католицизма.

Ибо этой идее противоречит все, что экономическое мышление воспринимает как свою объективность (Sachlichkeit) и честность и свою рациональность. Рационализм римской церкви морально охватывает психологическую и социологическую природу человека и не касается, в отличие от промышленности и техники, овладения материей и придания ей полезности. У церкви — своя особая рациональность. Известны слова Ренана: «Toute victoire de Rome est une victoire de la raison».[130] В борьбе против сектантского фанатизма она всегда была на стороне здравого человеческого рассудка, на протяжении всего средневековья она, как прекрасно показал Дюгем, подавляла суеверие и колдовство. Даже Макс Вебер констатирует, что в ней продолжает жить римский рационализм, что она замечательно сумела преодолеть дионисические опьяняющие культы, экстаз и растворение в созерцании. Этот рационализм заключен в институциональном и имеет сущностно юридический характер; его великое достижение состоит в том, что он делает священство должностью, но опять-таки совершенно особенным образом. Папа — не пророк, но наместник Христа. Тем самым достигается дистанция по отношению ко всем фанатическим дикостям безудержного профетизма. Благодаря тому, что должность делается независимой от харизмы, священник обретает достоинство, по видимости, совершенно абстрагирующееся от его конкретного лица. Тем не менее он не является функционером и комиссаром[131] республиканского мышления и его достоинство не безлично, как у современного чиновника, но должность его через непрерывную цепочку восходит к личному поручению и лицу Христа. Это, пожалуй, самая удивительная complexio oppositorum. В таких дистинкциях заключена рациональная творческая сила и одновременно гуманность католицизма. Она остается в [сфере] человечески духовного; не извлекая на свет иррациональную тьму человеческой души, она дает ей направление. В отличие от экономически-технического рационализма, она не дает рецептов для манипуляции материей.

Экономический рационализм столь далек от католического, что способен вызвать по отношению к себе специфически католический ужас. Современная техника делается просто служанкой каких-либо потребностей. В современном хозяйстве крайне рационализированному производству соответствует совершенно иррациональное потребление. Удивительный рациональный механизм служит любому спросу, всегда с одинаковой серьезностью и точностью, будь то спрос на шелковые блузы или ядовитые газы, или что-нибудь еще. Рационализм экономического мышления привык считаться с определенными потребностями и видеть только то, что он может «удовлетворить». Он выстроил для себя современный большой город — здание, где все происходящее поддается калькуляции. Эта система безошибочной объективности может испугать благочестивого католика, именно в силу рациональности. Сегодня можно сказать, что, быть может, именно у католиков по большей части жив еще образ Антихриста, и если Сорель усматривает в способности к таким «мифам» доказательство витальной силы, то он несправедлив по отношению к католицизму, утверждая, что католики больше не верят в эсхатологию и никто из них не ожидает уже Страшного Суда. Это действительно неправильно, хотя уже в «Soirées de Saint-Pétersbourg»[132] де Местра нечто сходное произносит один русский сенатор.[133] У испанца Доносо Кортеса, у таких французских католиков, как Луи Вейо и Леон Блуа, у одного обратившегося в католичество англичанина, Роберта Хью Бенсона, ожидание Страшного Суда живо столь же непосредственно, как и у какого-нибудь протестанта XVI—XVII вв., который видел в Риме Антихриста. Но следует обратить внимание, что именно современный экономико-технический аппарат весьма часто воспринимается католиками с таким ужасом.

Подлинно католический ужас возникает из понимания того, что понятие рационального здесь извращено фантастическим для католического чувства образом, ибо механизм производства, служащий удовлетворению любых потребностей, называется «рациональным», при том что не задается вопрос о единственно существенной рациональности цели, в распоряжение которой поставлен в высшей степени рациональный механизм. Экономическое мышление не способно воспринять этот католический ужас, оно согласно со всем, что только может поставляться средствами его техники. Оно ничего не знает об антиримском аффекте, а также об Антихристе и Апокалипсисе. Церковь для него — это редкостное явление, но не более редкостное, чем другие «иррациональные» вещи. Есть люди, у которых есть религиозные потребности, — отлично, значит, речь идет о том, чтобы реально удовлетворить эти потребности. Это кажется не более иррациональным, чем многие бессмысленные прихоти моды, которые, однако, тоже обслуживаются. Если однажды неугасимые лампады перед всеми католическими алтарями будут питаться от того же источника электроэнергии, который снабжает театр и танцевальные площадки города, тогда католицизм также и эмоционально станет для экономического мышления понятным, само собой разумеющимся делом.

У этого мышления — своя подлинность (Reelität) и честность, поскольку оно остается абсолютно объективным (sachlich), т. е. пребывает подле вещей. Политическое для него необъективно (unsachlich), ибо должно ссылаться на другие ценности, кроме только экономических. Но католицизм в высшей степени политичен, в отличие от этой абсолютной экономической объективности. А политическое означает здесь не обращение с известными социальными и международными факторами власти и не овладение ими, как того требует макиавеллистское понятие политики, превращающее ее в простую технику, поскольку оно изолирует отдельный, внешний момент политической жизни. Политическая механика имеет свои законы, и католицизм, подобно всякой иной исторической величине, втянутой в политику, охватывается этими законами. Что с XVI в. «аппарат» церкви стал жестче, что она (несмотря на романтизм или, быть может, чтобы обезвредить его) более, нежели в средневековье, является централизованной бюрократией и организацией, все, что социологически характеризуется как «иезуитизм», — все это объясняется не только борьбой с протестантами, но и реакцией против механицизма[134] эпохи. Абсолютный государь и его «меркантилизм» пролагали дорогу современному экономическому способу мышления и политическому состоянию, которое находится, примерно, в точке неразличенности между диктатурой и анархией. Вместе с механистической картиной мира в XVII в. развивается государственный властный аппарат и «объективация»[135] всех социальных отношений, о которой уже часто писали, а в этой среде и церковная организация, как защитный панцирь, становится прочнее и жестче. Само по себе это еще отнюдь не доказательство политической слабости и старости; спрашивается только, живет ли еще здесь некая идея. Ни одна политическая система не может пережить хотя бы одно поколение при помощи голой техники утверждения власти. Политическое предполагает идею, ибо нет политики без авторитета и нет авторитета без этоса убеждения.

Притязая быть большим, чем экономическое, политическое необходимо должно ссылаться на иные категории, нежели производство и потребление. Повторим еще раз: очень примечательно, что капиталистические предприниматели и социалистические пролетарии единодушно расценивают это притязание политического как неосновательную претензию и, исходя из своего экономического мышления, воспринимают господство политиков как «необъективное». С последовательно политической точки зрения, это, конечно, только означает, что определенные социальные группировки власти — могучие частные предприниматели или организованные рабочие определенных предприятий или отраслей промышленности — используют свою позицию в процессе производства, чтобы получить в свои руки государственную власть. Если они обращаются против политиков и политики как таковой, то имеют в виду конкретную, временно стоящую у них на пути политическую власть. Если им удается отбросить ее в сторону, то и конструкция противоположности между экономическим и политическим мышлением потеряет для них интерес и возникнет новый род политики новой, основанной на экономическом базисе, власти. Но заниматься они будут именно политикой, а это означает требование специфического рода значимости и авторитета. Они будут ссылаться на свою социальную неизбежность, на salut public,[136] — а тем самым они уже пришли к идее. Ни одна великая социальная противоположность не может быть разрешена экономически. Если предприниматель говорит рабочим: «Я вас кормлю», то рабочие ему отвечают: «Мы тебя кормим», — и это не спор о производстве и потреблении, здесь нет вообще ничего экономического, он возникает из различия пафосов морального или правового убеждения. Кто, собственно, является производителем, создателем и, следовательно, господином современного богатства — это вопрос морального или правового вменения. Коль скоро производство стало полностью анонимным и покров акционерных обществ и других «юридических» лиц делает невозможным вменение конкретным людям, то частная собственность не-более-чем-капиталиста должна быть решительно отвергнута как необъяснимый привесок. Так оно и будет, хотя, по меньшей мере, сегодня есть предприниматели, которые умеют реализовать свое притязание на личную необходимость.

На католицизм в такой борьбе едва ли стоило бы обращать внимание, покуда обе партии мыслят экономически. Его власть основывается не на экономических средствах, хотя церковь и может располагать земельными владениями и кое-где иметь какое-то «долевое участие». Как все это безобидно и идиллично по сравнению с крупными промышленными интересами, касающимися сырья и сфер сбыта. Владение нефтяными источниками земли может, пожалуй, оказаться решающим в борьбе за мировое господство, но в этой борьбе наместник Христа на земле участия принимать не будет. Папа настаивает на том, что он является сувереном церковного государства — но что значит [его голос] среди воплей о мировом хозяйстве и империализме? Политическая власть католицизма не основывается ни на экономических, ни на военных средствах. Независимо от них у церкви есть этот пафос авторитета во всей его чистоте. Церковь тоже — «юридическое лицо», но иначе, чем акционерное общество. Последнее, типичный продукт эпохи производства, есть модус исчисления, церковь же — конкретная, личная репрезентация конкретной личности. Что она есть носительница юридического духа самого большого стиля и подлинная наследница римской юриспруденции, — это должен был признать за ней всякий, кто знал ее. В ее способности к юридической форме — одна из ее социологических тайн. Она имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana,[137] она в каждое мгновение являет собой образ вочеловечения и крестной жертвы Христа, она репрезентирует самого Христа, лично, ставшего в исторической действительности человеком Бога. В репрезентации состоит ее превосходство над веком экономического мышления.

Из примеров средневековой способности к образованию репрезентативных фигур (папа, император, монах, рыцарь, купец) она в настоящее время представляет собой последний, совершенно изолированный; из четырех последних столпов, которые насчитал как-то один ученый (английская палата лордов, прусский генеральный штаб, французская академия и Ватикан) она, конечно, последний; она столь одинока, что, если в ней видеть лишь внешнюю форму, то приходится с язвительной усмешкой сказать: она еще репрезентирует только репрезентацию. В XVIII в. еще имелись некоторые классические фигуры, например, «Législateur»;[138] даже богиня разума кажется репрезентативной, если вспомнить о непродуктивности XIX в. Чтобы увидеть, до какой степени исчезла способность к репрезентации, достаточно лишь вспомнить о попытке противопоставить католической церкви конкурирующее предприятие, основанное на современном научном духе: Огюст Конт хотел основать «позитивистскую» церковь. Результатом его усилий стала имитация, производящая крайне неловкое впечатление. При этом можно только восхищаться благородной убежденностью этого мужа, и даже его имитация величественна в сравнении с другими сходными имитациями. Этот величайший социолог познал репрезентативные типы средневековья: клирика и рыцаря, и сравнил их с типами современного общества, ученым и промышленным торговцем. Но заблуждением [с его стороны] было считать современного ученого и современного торговца репрезентативными типами. Ученый был репрезентативен лишь в переходную эпоху, лишь в борьбе с церковью, а торговец был духовной величиной лишь как пуританский индивидуалист. С тех пор, как работает машина современной хозяйственной жизни, оба они все больше становились обслугой огромной машины, и трудно сказать, что они, собственно, репрезентируют. Сословий больше нет. Французская буржуазия XVIII в., третье сословие, объявило, что оно является «нацией». Знаменитое высказывание «le tiers État c’est la Nation»[139] было куда более революционным, чем предполагалось, ибо если одно единственное сословие отождествляет себя с нацией, то оно тем сам самым отрицает идею сословия, которая требует для социального порядка нескольких сословий. Поэтому буржуазное общество больше уже не было способно ни на какую репрезентацию, его судьбой стал всеобщий дуализм, который повсеместно распространяется в ту эпоху, то есть оно разворачивает свои «полярности»: на одной стороне буржуа, на другой — ничто, человек богемы, который в лучшем случае репрезентирует сам себя. Последовательным ответом было пролетарское понятие классов. Оно группирует общество объективно, т. е. согласно положению в процессе производства, и потому отвечает экономическому мышлению. Тем самым оно доказывает, что его духовный склад предполагает отказ от всякой репрезентации. Ученый и торговец стали поставщиками или руководящими работниками. Торговец сидит в своем бюро, а ученый — в своем кабинете или лаборатории. Оба, если они действительно современны, обслуживают предприятие. Оба анонимны. Бессмысленно требовать, чтобы они репрезентировали нечто. Они суть либо частные лица, либо экспоненты, но не репрезентанты.

Экономическое мышление знает форму лишь одного вида, техническую точность, а это — далее всего от идеи репрезентативного. Экономическое в его связи с техническим — о внутреннем различии того и другого необходимо еще будет упомянуть — требует реального присутствия вещей. Ему соответствуют такие представления, как «рефлекс», «излучение» или «отражение» — выражения, которые обозначают материальную связь, разные агрегатные состояния одной и той же материи. Посредством таких образов делают для себя ясным идеальное, дабы инкорпорировать (einverleiben) его в свою собственную вещность. Согласно знаменитому «экономическому» пониманию истории, например, политические и религиозные воззрения суть идеологический «рефлекс» производственных отношений, что всего лишь означает — если это учение можно рассматривать по его собственной мерке, — что в своей социальной иерархии экономические производители должны стоять над «интеллектуалом»; а в психологических объяснениях с удовольствием слышат слово «проекция». Таким метафорам, как «проекция», «рефлекс», «отражение», «излучение», «перенесение» требуется «имманентный» объективный базис. Напротив, в идее репрезентации столь сильна мысль о личном авторитете, что как репрезентант, так и репрезентированное должны утверждать личное достоинство. Это не вещное понятие. В эминентном смысле репрезентировать можно только лицо, а именно, — в отличие от простого «представительства» — авторитетное лицо или идею, которая, коль скоро она репрезентируется, также и персонифицируется. Бог или — в демократической идеологии — народ, или абстрактные идеи, каковы свобода и равенство, мыслимы как содержание репрезентации, но это невозможно применительно к производству и потреблению. Репрезентация сообщает лицу репрезентанта собственное достоинство, ибо репрезентант высокой ценности не может быть неценным. Однако не только репрезентант и репрезентированное востребуют ценности, но даже и третий, тот адресат, к которому они обращаются. Нельзя репрезентировать перед машинами и автоматами, равно как и они не репрезентируют и не могут быть репрезентированы, и если государство стало Левиафаном, то оно исчезло из мира репрезентативного. У этого мира — своя иерархия ценностей и своя гуманность. В нем живет политическая идея католицизма и его способность к трижды великой форме: эстетической форме художественного, юридической форме права и, наконец, всемирно-исторической форме власти в блеске ее славы.

Что в естественном и историческом росте является последним — последнее цветение и то, что ему сопутствует, а именно, эстетическая красота формы — более всего бросается в глаза озабоченному артистическим удовольствием веку. Из великой репрезентации сами собой возникают образ (Gestaltung), фигура и зримый символ. Лишенная репрезентации безобразность (Unbildlichkeit) современного предприятия берет свои символы из другой эпохи, ибо машина не имеет традиции, она столь мало образна (bildhaft), что даже русская республика Советов не нашла для своего герба иных символов, кроме серпа и молота, что соответствует состоянию техники тысячелетия назад, но не выражает собой мира индустриального пролетариата. Можно рассматривать этот герб сатирически, как намек на то, что частная собственность экономически реакционных крестьян победила коммунизм промышленных рабочих, а мелкое сельское хозяйство — технически более совершенное крупное предприятие. Но все-таки эта примитивная символика имеет нечто, чего нет у самой высокой машинной техники, нечто гуманное, а именно, язык. Не следует удивляться тому, что эпохе экономического в первую очередь бросается в глаза внешне красивое, ибо ей наиболее недостает всего этого. Но и в эстетическом она обычно остается на поверхности. Ибо ядром способности к форме, о чем здесь идет речь, является способность к языку большой риторики. Вот о чем здесь надо думать, а не о снобистском восхищении нарядами кардиналов или внешнем великолепии роскошной процессии со всей относящейся сюда поэтической красотой. Также и великая архитектура, церковная живопись и музыка или значительные поэтические произведения не являются критериями способности к форме, о которой здесь говорится. Ныне, несомненно, существует разрыв между церковью и творческим искусством. Один из немногих великих католических поэтов последних поколений, Френсис Томпсон, высказал это в удивительном эссе о Шелли:[140] церковь, некогда мать поэтов, а не только святых, Данте, а не только святого Доминика, ныне сохраняет лишь ореол святости и предоставляет искусство чужим. «The separation has been ill for poetry; it has not been well for religion».[141] Так и есть, и никто не смог бы сформулировать это прекраснее и правильнее: современное состояние не хорошо для религии, но для церкви это отнюдь не болезнь к смерти.

Напротив, способность к слову и речи, риторика в большом смысле, есть знак человеческой жизни. Может быть, сегодня опасно так говорить. Забвение риторического относится к воздействиям того полярного дуализма эпохи, который здесь выражается в том, что по одну сторону имеется чрезмерно певучая музыка, а по другую — немая объективность, и «подлинное» искусство пытаются сделать чем-то романтически-музыкально-иррациональным. Известна тесная связь риторического с «esprit classique»;[142] одной из серьезных заслуг Тэна до сих пор следует считать то, что он уяснил и описал эту связь. Однако он умертвил живое понятие классического, противопоставив ему как антитезу романтическое и, сам того, собственно, не подозревая, стремился к тому, чтобы показать классическое как риторическое, а тем самым, полагал он, — как искусственное, как пустую симметрию и отделанную безжизненность. Настоящее жонглирование антитезами! Противопоставляя рационализм чему-то «иррациональному», классическое отдают рационалистическому, а романтическое — иррациональному, риторическое же попадает в разряд классически-рационалистического. И все-таки именно недискутирующая и нерезонирующая, но (если можно так ее назвать) репрезентативная речь имеет решающее значение. Она движется в антитезах, но это не противоположности, а различные элементы, получающие образ complexio oppositorum, чтобы речь имела жизнь. Можно ли постигнуть при помощи категорий Тэна Боссюэ? У него больше рассудка, чем у многих рационалистов, и больше интуитивной силы, чем у всех романтиков. Но речь его возможна лишь на фоне импонирующего авторитета. Не впадая ни в дискурс, ни в диктат, ни в диалектику, она движется в своей архитектуре. Ее великий слог — более, чем музыка; это человеческое достоинство, ставшее зримым в рациональности формирующего себя речения. Все это предполагает иерархию, ибо духовный резонанс большой риторики приходит от веры в репрезентацию, на которую претендует оратор. У него оказывается, что для мировой истории священник неразрывно сопряжен с солдатом и государственным мужем. Он может находиться подле них как репрезентативная фигура, потому что сами они — такие фигуры, но он не может стоять рядом с экономически мыслящим торговцем и техником, которые лишь подают ему милостыню и путают его репрезентацию с декорацией.

Соединить католическую церковь с сегодняшней формой капиталистического индустриализма невозможно. За союзом трона и алтаря не последует ни союз бюро и алтаря, ни союз фабрики и алтаря. Если римско-католический клир Европы больше не рекрутируется преимущественно из сельского населения, но духовными лицами в массе своей будут жители больших городов, то это может иметь крайне серьезные последствия. Однако невозможное все равно не станет возможным. Пожалуй, по-прежнему будет так, что католицизм станет приспосабливаться ко всякому общественному и государственному порядку, даже и такому, в котором господствуют капиталистические предприниматели или профсоюзы и советы предприятий. Но приспособиться он сможет лишь тогда, когда основывающаяся на экономической ситуации власть станет политической, то есть когда добившиеся господства капиталисты или рабочие во всех формах возьмут на себя государственную репрезентацию вместе с ответственностью. Тогда новое господство будет вынуждено утвердить значение не только экономической и частноправовой ситуации; новый порядок не может исчерпать себя в предприятии процесса производства и потребления, потому что он должен быть формальным; ибо всякий порядок — это правовой порядок, а всякое государство — это правовое государство. Коль скоро так и произошло, церковь может вступить в союз с этим порядком, подобно тому как она вступала в союз со всяким порядком. Она отнюдь не привязана к государствам, в которых господствующим классом являются землевладельческое дворянство или крестьяне. Она нуждается в государственной форме, потому что иначе нет ничего, что соответствовало бы ее репрезентативной по сути установке. Осуществляемое за кулисами господство «капитала» — еще не форма, но, пожалуй, оно сможет выхолостить существующую форму и сделать ее всего лишь фасадом. Если ей это удается, то государство окажется без остатка «деполитизировано» ею, и если бы экономическому мышлению удалась реализация его утопической цели, введение совершенно неполитического состояния человеческого общества, то церковь осталась бы единственной носительницей политического мышления и политической формы; у нее была бы чудовищная монополия, а ее иерархия была бы ближе к политическому мировому господству, чем когда бы то ни было в средневековье. Согласно ее собственной теории и идеальной структуре, она, конечно, не должна была бы желать такого состояния, потому что она предполагает существование подле себя политического государства, «societas perfecta»,[143] а не концерна заинтересованных лиц. Она желает жить в особой общности с государством, в которой две репрезентации противостоят одна другой как партнеры.

Можно наблюдать, как с распространением политического мышления исчезает и понимание всякого рода репрезентации. Однако в современном парламентаризме, по меньшей мере, что касается его идеальных и теоретических оснований, содержится идея репрезентации. Он даже покоится на «репрезентативном принципе» (таково техническое название). Пока это выражение означает лишь представительство, т. е. именно избирающих индивидов, ничего характерного в нем нет. В государственноправовой и политической литературе последнего столетия под [«репрезентативным принципом»] понимали народное представительство, репрезентацию народа в противоположность другому репрезентанту, а именно королю; но оба они — а там, где конституция является республиканской, только парламент — репрезентируют «нацию». Поэтому о церкви говорят, что у нее «нет репрезентативных учреждений», потому что она не имеет парламента и ее репрезентанты не выводят свои властные полномочия от народа. Она последовательным образом репрезентирует «сверху». В продолжение XIX в., в борьбе народных представительств с королевской властью, юриспруденция утратила смысл и специфическое понятие репрезентации. В особенности немецкое учение о государстве развило здесь гелертерскую мифологию, одновременно уродливую и замысловатую: парламент как вторичный орган государства репрезентирует другой, первичный орган (а именно, народ), но у этого первичного нет иной воли, помимо вторичного, если только это не «оговорено» для него «особо», оба лица суть лишь одно и образуют два органа, но только одно лицо и т. д. Прочитайте хотя бы примечательную главу «Репрезентация и репрезентативные органы» из «Общего учения о праве» Георга Йеллинека. Простой смысл репрезентативного принципа состоит в том, что депутаты суть представители всего народа и потому самостоятельны относительно своих избирателей, хотя по-прежнему выводят свое достоинство от народа (не от отдельных избирателей). «Депутат не связан поручениями и приказами и отвечает только перед своей совестью». Это означает complexio oppositorum, по меньшей мере, по идее: персонификация народа [соединяется с] единством парламента как его репрезентанта, то есть множеством интересов и партий, и это мыслится репрезентативно, а не экономически. Поэтому пролетарская система Советов пытается устранить этот рудимент неэкономически мыслящей эпохи и акцентирует то обстоятельство, что делегаты являются лишь посланниками и агентами, всякое время могущими быть отозванными порученцами производителей с «mandat impératif»,[144] административной обслугой процесса производства. «Целое» народа есть лишь идея; целое экономического процесса — реальная вещь. Импонирует та духовная последовательность анти-духовности, с какой молодые большевики на приливной волне социализма сделали из борьбы за экономико-техническое мышление борьбу против идеи, против всякой идеи вообще. Ведь пока от идеи что-то остается, господствует и представление о том, что нечто предсуществует данной действительности материального, что оно трансцендентно, а это всегда означает высший авторитет. Мышлению, которое намеревается выводить свои нормы из имманентности экономико-технического, это представляется вмешательством извне, помехой для самостоятельно работающей машины, а духовный человек с политическим инстинктом, который борется против политики, сразу же усматривает в отсылке к идее притязание на репрезентацию и тем самым — на авторитет, — заносчивость, которая не довольствуется пролетарской бесформенностью и «телесной», («Ьейэ»ЬаА^) реальностью, где люди не нуждаются в правительстве, да и «вещи сами собой управляют».

Для последовательно экономического мышления политическая и юридическая формы равно представляют собой побочные явления, помехи, однако лишь парадокс, состоящий в том, что имеются фанатики этого мышления (это, пожалуй, возможно только в России), обнаруживает всю его враждебность идее и любому неэкономическому и нетехническому интеллекту. Социологически это означает правильный революционный инстинкт. Интеллигенция и рационализм сами по себе не революционны, но таково, видимо, сугубо техническое мышление: оно чуждо всем социальным традициям. Машина не имеет традиции. Что техника действительно является революционным принципом и что рядом с ней любая естественно-правовая революция — архаические пустяки, — познание этого относится к наиболее успешным социологическим интуициям Карла Маркса. Общество, построенное лишь на прогрессирующей технике было бы вследствие этого совершенно революционным. Но оно скоро разрушило бы себя — себя и свою технику. Экономическое мышление не столь абсолютно радикально и, несмотря на свои сегодняшние связи, может оказаться противоположностью абсолютному техницизму. Ибо с экономическим еще связаны определенные правовые понятия, например, [понятия] владения или договора. Однако оно ограничивает их минимумом, прежде всего, [сферой] частноправового.

В этой связи можно только обозначить резкое противоречие между целью, состоящей в том, чтобы сделать экономическое социальным принципом, и усилиями оставаться все-таки в области частного права, в особенности частной собственности. Здесь интересно, что частноправовая тенденция экономического означает ограничение юридического оформления. Ожидают, что общественная[145] жизнь будет сама собою править; над нею должно господствовать общественное мнение публики, т. е. частных лиц; в свою очередь, над общественным мнением господствует пресса, находящаяся в частной собственности. В этой системе ничто не репрезентативно, все является частным делом. С точки зрения исторической, «приватизация» начинается в фундаменте, в религии. Первое индивидуальное право в смысле буржуазного (bürgerliche) общественного порядка была религиозная свобода; в историческом развитии этого каталога прав свободы — свободы веры и совести, союзов и собраний, прессы, торговли и ремесел — она есть начало и принцип. Но куда бы ни поместить религиозное, повсюду обнаруживается его абсорбирующее, абсолютизирующее действие, а если религиозное оказывается частным, то, вследствие этого, и наоборот: частное религиозно освящается. Одно от другого неотделимо. Итак, частная собственность священна именно потому, что она есть частное дело. Эта связь, которая до сих пор вряд ли была осознана, объясняет социологическое развитие современного европейского общества. Также и в нем есть религия — религия частного, без нее рухнуло бы здание этого общественного порядка. То, что религия является частным делом, дает частному религиозную санкцию, да и вообще, превосходящая всякий риск гарантия абсолютной частной собственности существует в подлинном смысле лишь там, где религия является частным делом. Но уж там-то — повсюду. И если в Эрфуртской программе немецкой социал-демократии находится часто цитируемое положение о том, что религия является частным делом, то это — интересное уклонение в либерализм. Поэтому у теолога этой программы, Карла Каутского (в работе 1906 г. о католической церкви и христианстве), обнаруживается столь симптоматическая, в том, насколько безобидно и мимоходом она была сделана, поправка: религия есть не столько частное дело, как, собственно, дело сердечное.

В противоположность либеральному фундированию на частном, юридическое оформление католической церкви публично. Также и это относится к ее репрезентативной сущности и делает для нее возможным в такой мере юридически постигнуть религиозное. Поэтому подлинный протестант, Рудольф Зоом[146] мог определять католическую церковь как нечто сущностно юридическое, причем христианскую религиозность он рассматривал как сущностно неюридическую. Действительно, католическая церковь в исключительной мере пронизана юридическими элементами; и во множестве случаев мнимо противоречивое политическое поведение католицизма, что часто ставится ему в упрек, находит свое объяснение в формальном, юридическом своеобразии. Также и светская юриспруденция доказывает в социальной действительности известную complexio противоположных интересов и тенденций. Также и в ней своеобразно смешаны способность к традиционному консерватизму и к естественно-правовому сопротивлению, подобно тому, как это есть в католицизме. Применительно ко всякому революционному движению можно констатировать, что оно усматривает в юристах, «теологах существующего порядка», своих особых врагов, а одновременно, наоборот, что именно юристы стоят на стороне революции и сообщают ей пафос подавляемого и оскорбленного права. Формальное превосходство позволяет юриспруденции, подобно католицизму, занимать сходные позиции по отношению к меняющимся политическим формам, поскольку она позитивно относится к различным комплексам власти, единственно при том условии, что хотя бы в минимальной мере удовлетворяется [требование] формы, «создается порядок». Коль скоро в новой ситуации можно распознать авторитет, она дает почву для юриспруденции, конкретную основу для субстанциальной формы.

Однако, несмотря на все это формальное сродство, католицизм идет дальше именно потому, что он репрезентирует нечто иное и большее, чем светская юриспруденция, не только идею справедливости, но и Личность Христа. Вот откуда его притязание иметь свою собственную власть и честь. Он может как равноправная партия договариваться с государством и тем самым создавать новое право, тогда как юриспруденция есть лишь передача уже действующего права. Внутри государства закон, который он должен применить, передается судье его нацией; вследствие этого между идеей справедливости и отдельным случаем встраивается более или менее оформленная норма. Международный суд, независимый, т. е. связанный не политическими инструкциями, а только правовыми принципами, был бы непосредственно ближе к идее справедливости. В силу его оторванности от отдельного государства, он, в отличие от государственного суда, также и по отношению к государству выступал бы с притязанием на то, что он самостоятельно репрезентирует нечто, а именно, идею справедливости, независимую от соизволения и соображений отдельных государств, даже если он появился в результате соглашения между этими государствами. Последовательным образом, он должен был бы выступить как исконная и потому также и универсальная инстанция. Это была бы естественная экспансия логической последовательности, а психологически — исконно властного положения, которое основано на исконном правовом положении. Можно, пожалуй, понять сомнения тех публицистов мощных государств, которые высказываются против такого суда. Все они берут начало в понятии суверенитета. Власть решать, кто есть суверен, означала бы новый суверенитет, а суд с такими полномочиями был бы сверхгосударством или сверхсувереном, который сам бы мог создать новый порядок, если бы он, например, должен был принять главное решение относительно признания нового государства. Такого рода претензии можно иметь союзу народов,[147] но не суду. Однако в силу этих претензий он становится самостоятельным субъектом, а это значит, что, помимо своей функции, [т. е. помимо] судоговорения, администрирования и т. д., — что, видимо, влечет за собой юридическую самостоятельность в вопросах имущества, право на собственный бюджет и другие пустяки, — он также что-то значит и сам по себе. Его деятельность не была бы ограничена применением существующих правовых норм, в отличие от суда как [государственного] ведомства. Он был бы также и чем-то большим, нежели третейский судья, потому что во всех решающих конфликтах у него был бы свой собственный интерес, состоящий в самоутверждении. Итак, он перестал бы исключительно вводить в силу справедливость, говоря политическим языком, status quo. Беря за основу как руководящий принцип постоянно меняющуюся политическую ситуацию, он должен был бы своею властью решать, что есть и что не есть новый порядок, который следует признать, и что есть и не есть новое государство. Из прежде существовавшего правового порядка это само по себе не выводимо, так как большинство новых государств возникло против воли их предшествующих суверенных властителей. Однако момент собственного самоутверждения повлек бы за собой возможность антагонизма права и самоутверждения, а такая инстанция, помимо идеи безличной справедливости, репрезентировала бы еще и собственную властную личность.

В великой истории римской церкви наряду с этосом справедливости есть и этос собственной власти. Он еще и усилен до этоса славы, блеска и чести. Церковь хочет быть царственной невестой Христовой; она репрезентирует Христа правящего, господствующего, побеждающего. Ее притязание на славу и честь основывается в высшем смысле на идее репрезентации. Из нее рождается вечная оппозиция справедливости и блеска славы. Этот антагонизм заключен в общечеловеческом, хотя благочестивые христиане часто видят в нем форму особенного зла. Что римская церковь рассматривает Христа не как частного человека, а христианство — не как частное дело и чистую сокровенность, но дает ему образ зримого института, — в этом ее упрекают как в великом предательстве. Рудольф Зоом считал, что грехопадение совершилось в области юридического, другие усматривали его в вещах более величественных и глубоких: в воле к мировому господству. Церковью становится всякий мирообъемлющий империализм, когда достигает своей цели: приносит миру мир. Однако страх и враждебность формам усматривает в этом победу дьявола. Великий инквизитор у Достоевского признается, что последовал искушениям Сатаны в полном сознании, потому что он знает, что человек по природе зол и низок, трусливый бунтовщик, которому нужен господин, и потому что лишь священник римской церкви находит мужество взять на себя все проклятие, которое необходимо связано с такой властью. Здесь Достоевский с большой силой спроецировал на римскую церковь свой собственный потенциальный атеизм. Для его анархического по сути своей — то есть всегда атеистического — инстинкта всякая власть была чем-то злым и бесчеловечным. В рамках временного, искушение к злу, заключенное во всякой власти, конечно, вечно, и только в Боге полностью снимается противоположность власти и доброты; но пожелать избежать этой противоположности, отказываясь от всякой земной власти, было бы худшей бесчеловечностью. Темное, широко распространенное настроение воспринимает институциональную холодность католицизма как злую, а безобразную широту Достоевского — как истинное христианство. Это плоско, как и все, что остается во власти настроения и ощущений, когда даже не замечают, сколь нехристианским является представление, будто Христос в промежутке между своим земным бытием и возвращением в силе и славе в день Страшного Суда мог бы еще один или несколько раз, так сказать, экспериментируя, появиться среди людей. Один французский католик высказался более сжато, чем Достоевский, но образ, [порожденный] его духом, в неизмеримо более широкой перспективе охватывает все напряжение антагонизма, а одновременно (через формулировку апелляции, направленной против справедливости Бога) диалектически доводит справедливость до крайней степени, сохраняя в формах суда и апелляции юридические категории, — это невероятная сцена Страшного суда, изобразить которую достало мужества Эрнесту Хелло:[148] когда прозвучит приговор Высшего Судьи, один из проклятых, покрытый преступлением, останется стоять и к ужасу всего мироздания скажет Судье: j'en appelle.[149] «При этих словах гаснут звезды». Однако же, согласно идее Страшного Суда, его приговор совершенно окончателен, effroyablement sans appel,[150] К кому же апеллируешь на мой Суд? — спрашивает Судья Иисус Христос, и в страшной тишине проклятый отвечает: J'en appelle de ta justice à ta gloire.[151]

В каждой из этих трех великих форм репрезентирования complexio противоречивой жизни обретает вид единства личной репрезентации. То есть каждая из трех форм может также вызвать особое беспокойство и вновь оживить антиримский аффект. Все сектанты и еретики не желают видеть, насколько в самом глубоком смысле гуманна идея репрезентации в своем персонализме. И потому особой, нового вида борьбой была та, когда католическая церковь в XVIII в. обнаружила врага, который противопоставил ей именно идею гуманности. Его энтузиазм был исполнен благородного пламени. Но там, где он возвышался до исторического значения, сам он снова впадал в тот антагонизм, вид которого пробудил столько направленных против церкви энергий. Покуда идея гуманности сохраняла изначальную силу, ее представители также находили мужество осуществлять ее с негуманным величием. Гуманно-гуманитарные философы XVIII в. проповедовали просвещенный деспотизм и диктатуру разума. Они были преисполненными самосознания аристократами. На том, что они репрезентируют идею гуманности, они основывают свой авторитет и свои тайные общества, строго эзотерические связи. Негуманное превосходство над непосвященными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией заключено в этой эзотерике, как и во всякой другой. Кто еще ощущает сегодня в себе такое мужество? Было бы крайне поучительным обратить внимание на то, какая судьба постигла особый германский монумент великого гуманитарного духовного склада, «Волшебную флейту» Моцарта. Разве сегодня она представляет собой нечто иное, чем приятную немецкую музыку, идиллию, предшественницу венской оперетты? Она также — каждый подтвердит — есть песнь Просвещения, борьбы солнца против ночи, света против тьмы. Здесь пока что все в полном порядке, даже для восприятия демократической эпохи. Однако сомнения могли бы зародиться уже потому, что Царица ночи, против которой борется масонский священник, в некотором особом смысле есть мать. Наконец, какое пугающее для человека XIX—XX вв. мужское начало, какая авторитарная самоуверенность господствует у этих священников, какая дьявольская ирония по отношению к среднему человеку, озабоченному удовлетворением своих экономических потребностей Папагено, от которого избавляются, исполнив его желания и удовлетворив потребности. Нет ничего более ужасного, чем эта любимая опера, если только дать себе труд рассмотреть ее в широком аспекте истории идей. Ее следует сравнить с «Бурей» Шекспира, чтобы увидеть, как из Просперо получился масонский священник, а из Калибана — Папагено. XVIII веку еще достало самоуверенности и аристократического понятия тайного. В обществе, у которого больше уже нет такого мужества, не будет больше и «Arcana»,[152] иерархии, тайной дипломатии и вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает «Arcanum». Все будет происходить перед кулисами (перед полным партером Папагено). Дозволено ли еще будет иметь хотя бы деловые и производственные тайны? Такого рода тайны будут, видимо, особенно сочувственно приниматься экономико-техническим мышлением, и здесь уже опять могло бы быть заключено начало новой, неконтролируемой власти. Но пока что все целиком еще остается в области экономического, и до сих пор только пролетарские советы на предприятиях додумались до того, чтобы протестовать против таких тайн. Говорить будут только о гуманности и потому не увидят, что и идея гуманности, коль скоро она реализуется, подпадает под диалектику любой реализации и, негуманно, должна прекратить быть не чем иным, как только гуманной.

Ныне у католической церкви нет в Европе противника, который бы открыто противостоял ей как своему врагу, подобно духу XVIII столетия. Гуманитарный пацифизм неспособен на вражду, потому что его идеал исчерпывается справедливостью и миром; у многих, хотя и не лучших, пацифистов, речь, помимо всего прочего, идет только о понятных и доступных расчетах: война по большей части означает плохой гешефт, и рационалистический аффект не может успокоиться от того, что на войне попусту тратится столько энергии и материалов. Союз народов в его нынешнем виде может быть полезным институтом, однако он не выступает как противник универсальной церкви, да и вообще, пожалуй, не выступает как идеальный вождь человечества. [Ее] последним европейским противником было масонство. Жив ли в нем по-прежнему огонь его героического века, я знать не могу. Но каковы бы ни были его идеальные претензии, последовательно экономическому мышлению они, видимо, будут столь же безразличны, как и католицизм, и Союз народов. Для этого мышления все они — только тени, одно, быть может, — тень будущего, католицизм — тень прошлого, а (кто-то действительно так и сказал) протягивает ли одна тень руку другой тени, совершенно неважно, равно как и то, спорят ли они друг с другом. Гуманность — это идея столь абстрактная, что католицизм рядом с ней кажется еще понятным, потому что он, по меньшей мере, может представлять интерес для эстетического потребления. И опять-таки, в третий раз, объективность экономически мыслящих капиталистов очень близка здесь к настроениям радикального коммунизма. Ни люди, ни вещи не нуждаются в «правительстве», если механизм экономического и технического предоставляют его собственным имманентным закономерностям. Если с такими аргументами отказываются от всякого политического авторитета, то великий анархист XIX в., Бакунин, кажется просто наивным берсеркером, который в борьбе против идеи и духа опережает поколения, чтобы освободить путь ото всех метафизических и идеологических помех, и который со скифской мощью бьется против религии и политики, теологии и юриспруденции.

Его борьба против итальянца Мадзини подобна символическому бою передовых отрядов, происходящему во время небывалого всемирно-исторического переворота, куда более значительного, чем переселение народов. Для Бакунина вера в Бога масона Мадзини была, как и всякая вера в Бога, лишь доказательством рабства и подлинной причиной всякого зла, всякого государственного и политического авторитета; это был метафизический централизм. Маркс и Энгельс тоже были атеистами, однако у них конечным критерием была противоположность в образовании. Непреодолимая антипатия, какую оба этих западных немца испытывали даже к восточному немцу Лассалю, была чем-то большим, нежели просто случайным капризом. Но что их ненависть к русским происходила из самых глубин инстинктов, показывает их яростная борьба внутри первого Интернационала. И напротив: в русском анархисте все восставало против «немецкого еврея» (который однако же происходил из Трира) и Энгельса. Вновь и вновь раздражал анархиста именно их интеллектуализм, избыток «идеи», «мозга». Слово «cervelle»[153] Бакунин может выговорить лишь с яростным шипением, за ним он (вполне оправданно) чует притязания на авторитет, дисциплину, иерархию. Всякого рода церебрализм для него — враг жизни. Неповрежденный инстинкт варвара уверенно выхватывает, на первый взгляд, побочное, в действительности же — решающее понятие, которое немецкие революционеры, создавая революционный класс «пролетариат», заклеймили с удивительным моральным пафосом: понятие «люмпен-пролетариата». Эта характеристика (à la fois méprisant et pittoresque[154]) действительно может считаться симптоматической, потому что с ней неразрывно связаны оценки. То есть к «люмпен-пролетариату», смеси весьма любопытной, социальное мышление имеет отношение со всех сторон: это «пролетариат», однако в него входит и богема буржуазной эпохи, и христианские попрошайки, и все униженные и оскорбленные. И даже во всякой революции и во всяком бунте он играет не очень ясную, но существенную роль. Большевистские писатели в последние годы частенько спасали его честь. И если Маркс и Энгельс стремились отличить свой настоящий пролетариат от этого «гнилого отродья», то они тем самым лишь выдали себя, показав, насколько сильны еще были у них традиционные моральные западноевропейские представления об образовании. Они хотят сообщить своему пролетариату социальное достоинство, что всегда возможно только при помощи моральных понятий. Но здесь именно Бакунину достало небывалого мужества, чтобы именно в люмпен-пролетариате увидеть носителя будущего, сослаться именно на «canaille».[155] Какая пламенная риторика: «Цветом пролетариата я считаю именно большую массу, миллионы нецивилизованных, обездоленных, нищих и безграмотных, которых господин Маркс и господин Энгельс хотели бы подчинить отеческому господству сильного правительства. Я считаю цветом пролетариата именно это вечное пушечное мясо правительств, этот великий сброд, который еще почти не затронут буржуазной цивилизацией и в своем нутре, своих страстях и инстинктах несет все зародыши социализма будущего». Нигде решающая противоположность образованию не обнаруживала себя столь мощно, как здесь, где открывается сцена сущностно актуального и где можно понять, на чьей стороне стоит ныне католицизм как политическая величина.

С XIX в. в Европе есть две великие массы, чуждые западноевропейской традиции и выступающие против нее, два великих потока, бьющихся в ее плотины: пролетариат больших городов, ориентированный на классовую борьбу, и русские (Russentum),[156] отворачивающиеся от Европы. С точки зрения традиционного европейского образования, и те, и другие — варвары, и когда у них достает силы самосознания, они также и сами себя с гордостью именуют варварами. То, что оба этих течения встретились на русской почве, в русской республике Советов, глубоко правильно в идейно-историческом смысле. Эта связь — не случайность мировой истории, сколь бы разнородны и даже противоположны ни были оба ее элемента, русские и пролетариат больших городов, и сколь бы непонятным ни оставался весь этот процесс, с точки зрения всех предшествующих конструкций и собственной теории марксизма. Я знаю, что в русской ненависти против западно-европейского образования может быть заключено более христианства, нежели в либерализме и немецком марксизме, что великие католики считали либерализм худшим врагом, чем открытый социалистический атеизм, и что, наконец, может быть, именно в бесформенности могла бы быть заключена сила для [создания] новой формы, придающей образ также и технико-экономическому веку. Католическая церковь пережила и переживет всех и вся. Sub specie[157] своей продолжительности, ей нет нужды принимать здесь решение, она и здесь останется complexio всего выжившего. Она — наследница. Но все-таки есть неизбежное решение дня нынешнего, актуального положения и каждого отдельного поколения. Здесь церковь, даже если она не объявит о приверженности ни одной из борющихся партий, все равно фактически будет стоять на одной из сторон, как, например, в первой половине XIX в. она стояла на стороне контрреволюции. И думается мне, что в этой борьбе передовых отрядов Бакунина католическая церковь и католическое понятие гуманности были на стороне идеи и западноевропейской цивилизации, ближе к Мадзини, чем к атеистическому социализму русского анархиста.