Понятие политического

1

Понятие государства предполагает понятие политического. В соответствии с сегодняшним словоупотреблением, государство есть политический статус организованного в территориальной замкнутости народа. Таково первое описание, но не определение понятия государства. Однако здесь, где речь идет о сущности политического, это определение и не требуется. Мы можем отложить вопрос о том, что по своей сущности есть государство: машина или организм, лицо или учреждение, общество или сообщество, предприятие или улей или, быть может, даже «основной процессуальный ряд».[432] Все эти дефиниции и образы слишком много предвосхищают в истолковании, осмыслении, иллюстрировании и конструировании и потому не годятся в качестве исходного пункта для простого и элементарного изложения. Государство, по смыслу самого слова и по своей исторической явленности, есть особого рода состояние народа, именно такое состояние, которое в решающем случае оказывается основополагающим, а потому, в противоположность многим мыслимым индивидуальным и коллективным статусам, это — просто статус, статус как таковой. Большего первоначально не скажешь. Оба признака, входящие в это представление: статус и народ, — обретают смысл лишь благодаря более широкому признаку — политическому, — и если неправильно понимается сущность политического, то и они становятся непонятными.

Редко можно встретить ясное определение политического. Это слово преимущественно используется лишь негативным образом, в противоположность другим понятиям, в таких антитезах, как «политика и хозяйство», «политика и мораль», «политика и право», а в праве это опять-таки антитеза «политика и гражданское право»[433] и т. д. При помощи таких противопоставлений, по большей части, тоже полемических, кое-что, в зависимости от конкретной ситуации и связи, может быть, пожалуй, обозначено с достаточной четкостью, но определением специфического это еще не является. В общем, «политическое» некоторым образом отождествляется с «государственным» или, по меньшей мере, соотносится с государством.[434] Государство тогда оказывается чем-то политическим, а политическое — чем-то государственным, и этот круг [в определениях] явно неудовлетворителен.

В специальной юридической литературе имеется много такого рода описаний политического, которые, однако, коль скоро они не имеют политически-полемического смысла, могут быть поняты, лишь исходя из практически-технического интереса в юридическом или административном решении по поводу отдельных случаев. Тогда они получают значение потому, что непроблематически предполагают существование государства, в рамках которого движутся. Так, например, имеется литература и судоговорение о понятии «политического союза» или «политического собрания» в соответствующем разделе права;[435] далее, в практике французского административного права была предпринята попытка выдвинуть понятие политического мотива («mobile politique»), при помощи которого «политические» акты правления («actes de gouvernement») следовало отличать от «неполитических» административных актов и выводить их из-под контроля административных судов.[436]

Такого рода определения, отвечающие потребностям правовой практики, ориентированы, в сущности, лишь на поиск практического средства, чтобы выделить различные фактические обстоятельства, которые имеют место внутри государства в его правовой практике; однако целью этих определений не является общая дефиниция политического как такового. Поэтому они обходятся отсылками к государству или государственному, пока государство и государственные учреждения могут считаться чем-то само собой разумеющимся и прочным. Понятны, а постольку и научно оправданы также и те общие определения понятия политического, которые не содержат в себе ничего, кроме отсылки к «государству» как тому, что предполагается в начале или в конце рассуждений, пока государство действительно есть четкая, однозначно определенная величина и противостоит негосударственным и именно поэтому «неполитическим» группам и «неполитическим» делам, то есть пока государство обладает монополией на политическое. Так было там, где государство либо (как в XVIII в.) не признавало никакого «общества» в качестве противника и партнера, либо (как в Германии в течение XIX в. и даже еще в XX в.) оно, по меньшей мере, стояло над «обществом» как стабильная и различимая сила.

Напротив, уравнение «государственное = политическое» становится неправильным и начинает вводить в заблуждение постольку, поскольку государство и общество начинают пронизывать друг друга; все дела, прежде бывшие государственными, становятся общественными, и наоборот: все дела, прежде бывшие «лишь» общественными, становятся государственными, как это необходимым образом происходит в демократически организованном сообществе (Gemeinwesen). Тогда области, прежде «нейтральные», — религия, культура, образование, хозяйство, перестают быть «нейтральными» в смысле негосударственными и неполитическими. В качестве полемического понятия, прямо противопоставляемого таким нейтрализациям и деполитизациям важных предметных областей, выступает тотальное государство тождества государства и общества, не безучастное ни к какой предметной области, потенциально всякую предметную область захватывающее. Вследствие этого, в нем все, по меньшей мере, возможным образом, является политическим, и отсылка к государству более не в состоянии обосновать специфический различительный признак «политического».

Развитие идет от абсолютистского государства XVIII в. через нейтральное (невмешательствующее) государство XIX в. к тотальному государству XX в.[437] Демократия должна снять все типичные для либерального XIX в. различения и деполитизации и, противопоставляя «государство» «обществу» (то есть «политическое» «социальному»), устранить также все оппозиции и разделения, соответствующие ситуации XIX в., а именно:

и множество других, насквозь полемических, а потому опять-таки и политических антитез. Более глубокие мыслители XIX в.

поняли это рано. Якоб Буркхардт в своих «Размышлениях о всемирной истории» (относящихся примерно к 1870 г.) говорит о «демократии, т. е. мировоззрении, возникшем из слияния тысячи различных источников, в высшей степени различному у разных слоев его приверженцев, которое, однако же, последовательно в одном: поскольку для него власть государства над отдельным человеком всегда недостаточна, так что оно стирает границы между государством и обществом, оно домогается от государства всего того, чего, по-видимому, не сделает общество, однако же оно хочет все сохранить постоянно дискутируемым и подвижным и, наконец, истребует для отдельных каст специальное право на труд и существование». Буркхардт также хорошо подметил внутреннее противоречие между демократией и либеральным конституционным государством: «Итак, государство должно, с одной стороны, быть осуществлением и выражением культурной идеи каждой партии, с другой же стороны, — лишь видимым облачением гражданской жизни и именно лишь ad hoc всемогущим! Оно должно мочь все возможное, но ему больше ничего не дозволено, а именно, ему не дозволено защищать свою существующую форму против какого бы то ни было кризиса, — а ведь хотели-то, прежде всего, в конечном счете, участвовать в исполнении им своей власти. Так форма государства ставится все более дискутабельной, а объем власти — все большим».[438]

Немецкое учение о государстве (все еще под воздействием гегелевской системы философии государства) сначала придерживалось того, что в противоположность обществу государство есть нечто качественно иное и высшее. Стоящее над обществом государство можно было бы назвать универсальным, но не тотальным в нынешнем смысле, то есть в смысле полемической негации нейтрального (относительно культуры и хозяйства) государства, для которого именно хозяйство и его право ео ipso считалось чем-то неполитическим. Но качественная различность государства и общества, за которую еще держатся Лоренц фон Штейн и Рудольф Гнейст, теряет после 1848 г. свою первоначальную четкость. Развитие немецкого учения о государстве, основные черты которого продемонстрированы в моем сочинении о понятии государства у Гуго Пройса,[439] следует, с известными ограничениями, оговорками и компромиссами, все-таки, в конечном счете, историческому развитию к демократическому тождеству государства и общества.

Интересную промежуточную национально-либеральную стадию на этом пути можно обнаружить у А. Хэнеля;[440] он называет «вполне очевидной ошибкой, когда понятие государства обобщают до понятия человеческого общества вообще»; он усматривает в государстве добавляющуюся к иным общественным организациям, но «возвышающуюся над ними и охватывающую их общественную организацию особого рода», общая цель которой, правда, универсальна, но состоит лишь в особой задаче: отграничивать и совместно упорядочивать общественно действенные волевые силы, т. е. состоит в специфической функции права. Хэнель также определенно характеризует как неправильное то мнение, что государство, по меньшей мере, в потенции обладает всеми общественными целями человечества также и для своей цели; поэтому государство для него, правда, универсально, но ни в коем случае не тотально. Решающий шаг совершается в теории товарищества Отто фон Гирке,[441] ибо в ней государство понимается как ассоциация, сущностно тождественная другим ассоциациям. Правда, наряду с элементами товарищества, государству должны были принадлежать и элементы господства, и они подчеркивались то в большей, то в меньшей степени. Но так как речь применительно к государству шла у Гирке именно о теории товарищества, а не о теории господства, демократические выводы из нее оказались неизбежны. В Германии их сделали прежде всего Г. Пройс и К. Вольцендорф, тогда как в Англии они привели к плюралистическим теориям (см. об этом ниже).

Учение Рудольфа Сменда об интеграции государства, по-моему, — я оставляю за собой право на последующие доводы, — соответствует такой политической ситуации, в которой уже не общество интегрировано внутрь существующего государства (как немецкое бюргерство в монархическое государство XIX в.), но само общество должно интегрировать себя до степени государства. То, что эта ситуация требует тотального государства, четче всего выражено в замечании Сменда по поводу одной фразы из диссертации X. Трешера о Монтескье и Гегеле (1918), где по поводу учения Гегеля о разделении властей говорится, что оно означает «живейшее проникновение всех общественных сфер государством для всеобщей цели: добыть все витальные силы народного тела для государственного целого». Тут Сменд замечает, что «это в точности и есть понятие интеграции», как оно представлено в его книге о конституции.[442] В действительности же как раз тотальное государство, которое не знает больше ничего абсолютно неполитического, должно устранить деполитизации XIX в., именно оно кладет конец аксиоме о свободном от государства (неполитическом) хозяйстве и свободном от хозяйства государстве.

2

Определить понятие политического можно, лишь обнаружив и установив специфически политические категории. Ведь политическое имеет свои собственные критерии, своеобразный эффект которых проявляется в противоположность различным относительно самостоятельным предметным областям человеческого мышления и действования, особенно в противоположность моральному, эстетическому, экономическому. Поэтому политическое должно быть заключено в собственных последних различениях, к которым может быть сведено все в специфическом смысле политическое действование. Примем, что в области морального последние различения суть «доброе» и «злое»; в эстетическом — «прекрасное» и «безобразное»; в экономическом — «полезное» и «вредное» или, например, «рентабельное» и «нерентабельное». Вопрос тогда состоит в том, имеется ли также особое различение как простой критерий политического, правда, не того же рода, что и другие различения, и не аналогичное им, но все-таки от них независимое, самостоятельное и как таковое уже очевидное, и в чем это различение состоит.

Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, — это различение друга и врага. Оно дает определение понятия в смысле критерия, а не через исчерпывающую его дефиницию или извещение о содержании понятия. Поскольку это различение не выводимо из иных критериев, оно, для политического, аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном; прекрасному и безобразному в эстетическом и т. д. Во всяком случае, оно самостоятельно не в том смысле, что здесь собственная новая предметная область, но в том, что оно не может быть основано на одной из иных указанных противоположностей или на ряде их, не может оно и быть сведено к ним. Если противоположность доброго и злого просто, без дальнейших оговорок, не тождественна противоположности прекрасного и безобразного или полезного и вредного и ее непозволительно непосредственно редуцировать к таковым, то тем более непозволительно спутывать или смешивать с одной из этих противоположностей противоположность друга и врага. Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации; это различение может существовать теоретически и практически, независимо от того, используются ли одновременно все эти моральные, эстетические, экономические или иные различения. Пусть политический враг не будет морально зол, пусть не будет он эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже обнаружится, что с ним выгодно вести дела. Он есть именно иной, чужой, а для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним, которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором «непричастного» и потому «беспристрастного» третьего.

Возможность правильного познания и понимания, а тем самым и полномочное участие в обсуждении и произнесении суждения даются здесь именно только лишь экзистенциальным участием и причастностью. Экстремальный конфликтный случай могут уладить лишь сами участники между собой; а именно, каждый из них лишь самостоятельно может решить, означает ли в данном конкретном случае инобытие чужого отрицание его собственного рода существования, и потому, дабы сохранен был собственный, бытийственный род жизни, инобытию чужого дается отпор или над ним одерживается победа. В психологической реальности легко напрашивается трактовка врага как злого и безобразного, ибо всякое различение и группирование — более всего, конечно, политическое как самое сильное и самое интенсивное, привлекает для поддержки все пригодные для этого различения. Это ничего не меняет в самостоятельности таких противоположностей. А потому этот вывод можно также перевернуть: морально злое, эстетически безобразное или экономически вредное само по себе еще не оказывается врагом; морально доброе, эстетически прекрасное и экономически полезное еще не становится другом в специфическом, т. е. политическом смысле слова. Бытийственная предметность и самостоятельность политического проявляется уже в этой возможности отделить такого рода специфическую противоположность, как «друг-враг», от других различений и понимать ее как нечто самостоятельное.

3

Понятия «друг» и «враг» следует брать в их конкретном, экзистенциальном смысле, не как метафоры или символы; к ним не должны подмешиваться, их не должны ослаблять экономические, моральные и иные представления, и менее всего следует брать их психологически, в частно-индивидуалистическом смысле, как выражение приватных чувств и тенденций. «Друг» и «враг» — противоположности не нормативные и не «чисто духовные». Типичная для либерализма дилемма «дух/экономика» (более подробно рассмотренная ниже в разделе 8) представляет собой попытку растворить врага, со стороны торгово-деловой, — в конкуренте, а со стороны духовной, — в дискутирующем оппоненте. Конечно, в сфере экономического врагов нет, а есть лишь конкуренты; в мире, полностью морализованном и этизированном еще остались, быть может, только дискутирующие оппоненты. Но, — считают ли это предосудительным или нет, или же в том, что народы реально разделяются на группы друзей и врагов, усматривают атавистический остаток варварских времен, или же надеются на то, что однажды это различение исчезнет с лица земли, а также хорошо ли и правильно ли, по соображениям воспитательным, выдумывать, будто врагов вообще больше нет, — все это здесь во внимание не принимается. Здесь речь идет не о фикциях и нормативной значимости, но о бытийственной действительности и реальной возможности этого различения. Можно разделять или не разделять эти надежды и воспитательные устремления; но то, что народы группируются по противоположности «друг/враг», что эта противоположность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому политически существующему народу, — это разумным образом отрицать невозможно.

Итак, враг — не конкурент и не противник в общем смысле. Враг — также и не приватный противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только некая, по меньшей мере, эвентуально, т. е. по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности, с целым народом, становится поэтому публичным. Враг — это hostis, а не inimicus в более широком смысле, поЛерюд, а не е/Эрод.[443] Немецкий, как и другие языки, не различает между приватным и политическим «врагом», так что здесь возможны многие недоразумения и подтасовки. Часто цитируемое «любите врагов ваших» (Матф., 5, 44; Лук. 6, 27) гласит «diligite inimicos vestros» (ауака те тоид ех^рос; ироу), но не diligite hostes vestros; о политическом враге здесь нет и речи. Также и в тысячелетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а, из любви к сарацинам или туркам, сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не обязательно лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить «врага» своего, т. е. противника. К политической противоположности это место в Библии имеет еще меньше отношения, чем, скажем, к снятию противоположностей «доброе/злое» или «прекрасное/безобразное». Прежде всего, оно вовсе не означает, что надо любить врагов своего народа и под держивать их против своего собственного народа.

Политическая противоположность — это противоположность самая интенсивная, самая крайняя, а всякая конкретная противоположность есть тем более противоположность политическая, чем более она приближается к крайней точке, разделению на группы «друг/враг». Внутри государства как организованного политического единства, которое как целое принимает для себя решение о друге и враге, кроме того, наряду с первичными политическими решениями и под защитой принятого решения, возникают многочисленные вторичные понятия о «политическом». Сначала это происходит при помощи рассмотренного в разделе I отождествления политического с государственным. Результатом такого отождествления оказывается, например, противопоставление «государственно-политической» и партийно-политической позиции или же возможность говорить о политике в сфере религии, о школьной политике, коммунальной политике, социальной политике и т. д. самого государства. Но даже и здесь для понятия политического конститутивное значение имеют противоположность и антагонизм внутри государства (разумеется, они релятивированы существованием государства как охватывающего все противоположности политического единства).[444] Наконец, развиваются еще более ослабленные, извращенные до паразитарности и карикатурности виды «политики», в которых от изначального разделения на группы «друг/враг» остается уже лишь какой-то антагонистический момент, находящий свое выражение во всякого рода тактике и практике, конкуренции и интригах и характеризующий как «политику» самые диковинные гешефты и манипуляции. Но вот что отсылка к конкретной противоположности содержит в себе существо политических отношений, — это выражено в обиходном словоупотреблении даже там, где уже полностью потеряно сознание «серьезного оборота дел».

Повседневным образом это позволяют видеть два легко фиксируемых феномена. Во-первых, все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл; они предполагают конкретную противоположность, привязаны к конкретной ситуации, последнее следствие которой есть (находящее выражение в войне или революции) разделение на группы «друг/враг», и они становятся пустой и призрачной абстракцией, если этой ситуации больше нет. Такие слова, как «государство», «республика»,[445] «общество», «класс», и, далее, «суверенитет», «правовое государство», «абсолютизм», «диктатура», «план», «нейтральное государство» или «тотальное государство» и т. д. непонятны, если неизвестно кто in concreto должен быть поражен, побежден, подвергнут отрицанию и опровергнут посредством именно такого слова.[446] Преимущественно полемический характер имеет и употребление в речи самого слова «политический», все равно, выставляют ли противника в качестве «неполитического» (то есть того, кто оторван от жизни, упускает конкретное), или же, напротив, стремятся дисквалифицировать его, донести на него как на «политического», чтобы возвыситься над ним в своей «неполитичности» («неполитическое» здесь имеет смысл чисто делового, чисто научного, чисто морального, чисто юридического, чисто эстетического, чисто экономического или сходных оснований полемической чистоты). Во-вторых, ныне в актуальной внутригосударственной полемике часто принято отождествлять «политическое» с «партийно-политическим»; неизбежная «необъективность» всех политических решений, являющаяся лишь отражением различения «друг/враг», имманентного всякому политическому поведению, находит затем выражение в убожестве форм и узости горизонтов партийной политики, когда речь идет о замещении должностей и прибыльных местечках; вырастающее отсюда требование «деполитизации» означает лишь преодоление партийно-политического и т. д. Уравнение «политическое = партийно-политическое» возможно, если идея объемлющего, релятивирующего все внутриполитические партии и их противоположности политического единства («государства») теряет силу и, вследствие этого, внутригосударственные противоположности обретают большую интенсивность, чем общая внешнеполитическая противоположность другому государству. Если партийно-политические противоположности внутри государства без остатка исчерпывают собой противоположности политические, то тем самым достигается высший предел «внутриполитического» ряда, то есть внутригосударственное, а не внегосударственное разделение на группы «друг/враг» имеет решающее значение для вооруженного противостояния. Реальная возможность борьбы, которая должна всегда быть в наличии, чтобы можно было говорить о политике, при такого рода «приоритете внутренней политики» относится, следовательно, уже не к войне между организованными единствами народов (государствами или империями), но к войне гражданской.

Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Здесь надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооруженная борьба между организованными политическими единствами, гражданская война — вооруженная борьба внутри некоторого (становящегося, однако, в силу этого проблематическим) организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идет о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово «враг», слово «борьба» (Kampf) следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не «чисто духовную» борьбу-дискуссию (Kampf der Diskussion), не символическое «борение» («Ringen»), некоторым образом совершаемое, в конечном счете, каждым человеком, ибо ведь и вся человеческая жизнь есть «борьба», и всякий человек — «борец». Понятия «друг», «враг» и «борьба» получают реальный смысл благодаря тому, что они особо сопряжены и постоянно сохраняют связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Она не обязательно есть нечто повседневное, нормальное; ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, но она, скорее, должна наличествовать как реальная возможность, пока имеет смысл понятие врага.

Итак, дело отнюдь не обстоит так, словно бы политическое пребывание (Dasein) есть не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие — это действие военной борьбы, словно бы всякий народ был поставлен относительно всякого иного народа непрерывно и постоянно перед альтернативой: «друг или враг», — а политически правильным не могло бы быть именно избежание войны. Даваемая здесь дефиниция политического не является ни беллицистской или милитаристской, ни империалистической, ни пацифистской. Она не является также попыткой выставить в качестве «социального идеала» победоносную войну или удачную революцию, ибо ни война, ни революция не суть ни нечто «социальное», ни нечто «идеальное».[447] Военная борьба, рассматриваемая сама по себе, не есть «продолжение политики иными средствами», как чаще всего — неправильно — цитируют знаменитые слова Клаузевица,[448] но, как война, она имеет свои собственные, стратегические, тактические и иные правила и точки зрения, которые, однако, в совокупности предполагают, что уже имеется политическое решение о том, кто есть враг. В войне противники по большей части открыто противостоят как таковые, выделяясь обычно даже униформой, так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать сражающемуся солдату. Вот почему правильны слова одного английского дипломата: «Политик лучше вышколен для борьбы, чем солдат, ибо политик сражается всю жизнь, а солдат лишь в виде исключения». Война — это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она всегда есть наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение.

Поэтому критерий различения «друг/враг» тоже отнюдь не означает, что определенный народ вечно должен быть другом или врагом определенного другого народа или что нейтральность невозможна или не могла бы иметь политического смысла. Только понятие нейтральности, как и всякое политическое понятие, тоже, в конечном счете, предполагает реальную возможность разделения на группы «друг/враг», а если бы на земле оставался только нейтралитет, то тем самым пришел бы конец не только войне, но и нейтралитету как таковому, равно как и всякой политике, в том числе и политике по избеганию войны, которая кончается, как только отпадает реальная возможность борьбы. Главное значение здесь имеет лишь возможность этого решающего случая, действительной борьбы, и решение о том, имеет ли место этот случай или нет.

Исключительность этого случая не отрицает его определяющего характера, она только и обосновывает его. Если войны сегодня больше не столь многочисленны и повседневны, как прежде, то они все-таки настолько же или, быть может, еще сильнее прибавили в одолевающей тотальной мощи, насколько убавили в частоте и обыденности. Случай войны еще и сегодня — «серьезный оборот дел». Можно сказать, что здесь, как и в других случаях, исключение имеет особое значение, играет решающую роль и открывает сердцевину вещей. Ибо лишь в действительной борьбе сказываются крайние последствия политического разделения на группы друзей и врагов. От этой чрезвычайной возможности жизнь людей получает свое специфически политическое напряжение.

Мир, в котором была бы полностью устранена и исчезла бы возможность такой борьбы, окончательно умиротворенный Земной шар, был бы миром без различения друга и врага и вследствие этого — миром без политики. В нем, быть может, имелось бы множество весьма интересных противоположностей и контрастов, всякого рода конкуренции и интриги, но не имела бы смысла никакая противоположность, на основании которой от людей могло бы требоваться самопожертвование и людей уполномочивали бы проливать кровь и убивать других людей. И здесь для определения понятия политического тоже не важно, желателен ли такого рода мир без политики как идеальное состояние. Феномен политического можно понять лишь через отнесение к реальной возможности разделения на группы друзей и врагов, что бы отсюда ни следовало для религиозной, моральной, эстетической, экономической оценки политического.

Война как самое крайнее политическое средство обнаруживает возможность этого различения друга и врага, лежащую в основе всякого политического представления, и потому имеет смысл лишь до тех пор, пока в человечестве реально наличествует или, по меньшей мере, реально возможно это представление. Напротив, война, ведомая по «чисто» религиозным, «чисто» моральным, «чисто» юридическим или «чисто» экономическим мотивам, была бы противна смыслу. Вывести из специфических противоположностей этих областей человеческой жизни разделение по группам друзей и врагов, а потому также и какую-либо войну, невозможно. Война вовсе не должна быть ни чем-то благочестивым, ни чем-то морально добрым, ни чем-то рентабельным; вероятно, в наши дни она не есть ни то, ни другое, ни третье. Простое понимание этого чаще всего затруднено тем, что религиозные, моральные и другие противоположности усиливаются до степени политических и могут вызвать разделение на борющиеся группы друзей или врагов, что имеет решающее значение. Но если дело доходит до разделения на такие борющиеся группы, то главная противоположность больше уже не является чисто религиозной, моральной или экономической, она является противоположностью политической. И тогда уже вопрос состоит только в том, наличествует ли такое разделение на группы друзей и врагов как реальная возможность или действительность, или же нет, все равно, какие человеческие мотивы оказались столь сильны, чтобы его вызвать.

Ничто не может избежать этих последствий политического. Если бы вражда пацифистов против войны стала столь сильна, что смогла бы вовлечь их в войну против «^пацифистов, в некую «войну против войны», то тем самым было бы доказано, что она имеет действительно политическую силу, ибо крепка настолько, чтобы группировать людей как друзей и врагов. Если воля воспрепятствовать войне столь сильна, что она не пугается больше самой войны, то она, значит, стала именно политическим мотивом, т. е. она утверждает, пусть даже лишь как крайнюю возможность, войну — и даже: смысл войны. В настоящее время это кажется самым перспективным способом оправдания войны. Тогда война разыгрывается в форме «последней окончательной войны человечества». Такие войны — это войны, по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое надо не только отразить, но и окончательно уничтожить, то есть он перестает быть всего лишь врагом, подлежащим водворению обратно в свои границы. Но в возможности таких войн особенно явственно сказывается то, что война как реальная возможность еще наличествует сегодня, о чем только и идет речь при различении друга и врага и познании политического.

4

Всякая религиозная, моральная, экономическая, этническая или иная противоположность превращается в противоположность политическую, если она достаточно сильна, чтобы эффективно разделять людей на группы друзей и врагов. Политическое заключено не в самой борьбе, которая опять-таки имеет свои собственные технические, психологические и военные законы, но, как сказано, — в определяемом этой реальной возможностью поведении, в ясном познании определяемой ею собственной ситуации и в задаче правильно различать друга и врага. Религиозное сообщество, которое как таковое ведет войны, будь то против членов другого религиозного сообщества, будь то войны иные, есть, — помимо того, что оно является сообществом религиозным, — некоторое политическое единство. Оно является политической величиной даже тогда, когда лишь в негативном смысле имеет возможность воздействовать на этот решающий процесс, когда оно в состоянии препятствовать войнам путем запрета [участвовать в них] для своих членов, то есть решающим образом отрицать качество врага за противником. То же самое относится к покоящемуся на экономической основе объединению людей, например, промышленному концерну или профсоюзу. Также и «класс» в марксистском смысле слова перестает быть чем-то чисто экономическим и становится величиной политической, если достигает этой критической точки, то есть принимает всерьез классовую «борьбу», рассматривает классового противника как действительного врага и борется против него, будь то как государство против государства, будь то внутри государства в гражданской войне. Тогда действительная борьба необходимым образом разыгрывается уже не по экономическим законам, но — наряду с методами борьбы в узком техническом смысле — имеет свою политическую необходимость и ориентацию, коалиции, компромиссы и т. д. Если внутри некоторого государства пролетариат добивается для себя политической власти, то возникает именно пролетарское государство, которое является политическим образованием не в меньшей мере, чем национальное государство, государство священников, торговцев или солдат, государство чиновников или какая-либо иная категория политического единства. Если по противоположности пролетариев и буржуа удастся сгруппировать все человечество как друзей и врагов в государствах пролетариев и государствах капиталистов, а все иные группировки друзей и врагов здесь исчезнут, то явит себя вся та реальность политического, которую обретают все эти первоначально якобы «чисто» экономические понятия. Если политической мощи класса или иной группы внутри некоторого народа хватает лишь на то, чтобы воспрепятствовать всякой войне, которую следовало бы вести вовне, но [у них] нет способности или воли самим взять государственную власть, самостоятельно различать друга и врага и в случае необходимости вести войну, — тогда политическое единство разрушено.

Политическое может черпать силу в различных сферах человеческой жизни, извлекая ее из религиозных, экономических, моральных и иных противоположностей; оно означает не какую-то собственную предметную область, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными (в этническом или в культурном смысле), хозяйственными или же иного рода, и в разные периоды они вызывают разные соединения и разделения. Реальное группирование друзей и врагов бытийственно столь сильно и столь первостепенно значимо, что в тот самый момент, когда неполитическая противоположность вызывает такое группирование, она отодвигает на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: «чисто» религиозные, «чисто» хозяйственные, «чисто» культурные, — и подчиняется совершенно новым, своеобразным и часто (с точки зрения этого исходного пункта, т. е. «чисто» религиозного, «чисто» хозяйственного или иного) весьма непоследовательным и «иррациональным» условиям и выводам из (отныне уже политической) ситуации. Во всяком случае, группирование, ориентированное на серьезный, военный оборот дел, является политическим всегда. И потому оно всегда есть основополагающее разделение людей на группы, а потому, если политическое единство вообще наличествует, то оно есть основополагающее и «суверенное» единство, в том смысле, что по самому понятию именно ему всегда необходимо должно принадлежать решение относительно самого главного случая, даже если это случай исключительный.

Здесь весьма уместно слово «суверенитет», равно как и слово «единство». Оба они отнюдь не означают, что каждая частность существования каждого человека, принадлежащего к некоторому политическому единству, должна была бы определяться, исходя из политического, и подчиняться его командам, или же что некая нейтралистская система должна была бы уничтожить всякую иную организацию или корпорацию. Может быть так, что хозяйственные соображения окажутся сильнее всего, что желает правительство якобы хозяйственно нейтрального государства; в религиозных убеждениях власть якобы конфессионально нейтрального государства равным образом легко обнаруживает свои пределы. Речь же всегда идет о случае конфликта. Если противодействующие хозяйственные, культурные или религиозные силы столь могущественны, что они принимают решение о серьезном обороте дел, исходя из своих специфических критериев, то именно здесь они и стали новой субстанцией политического единства. Если они недостаточно могущественны, чтобы предотвратить войну, решение о которой принято вопреки их интересам и принципам, то обнаруживается, что критической точки политического они не достигли. Если они достаточно могущественны, чтобы предотвратить войну, желательную их государственному руководству, но противоречащую их интересам или принципам, однако недостаточно могущественны, чтобы самостоятельно, по своим критериям и по своему решению объявлять (bestimmen) войну, то в этом случае никакой единой политической величины в наличии больше нет. Как бы там ни было: вследствие ориентации на возможность серьезного оборота дел, т. е. действительной борьбы против действительного врага, политическое единство необходимо является либо основополагающим единством для образования групп друзей или врагов и в этом (а не в каком-либо абсолютистском смысле) оказывается суверенным, или же его вообще нет в наличии.

Когда стало понятно, какое огромное политическое значение присуще хозяйственным объединениям внутри государства, и в особенности, когда заметили рост профсоюзов, во власти которых такое хозяйственное средство принуждения, как стачка, против которой во многом бессильны были законы государства, тогда несколько преждевременно объявили о смерти и конце государства. Это, сколько я могу видеть, стало настоящей доктриной лишь с 1906—1907 гг. у французских синдикалистов.[449] Самый известный из теоретиков государства в этом контексте — Дюги; начиная с 1901 г., он пытался опровергнуть понятие суверенитета и представление о личности государства, очень метко поражая некоторыми аргументами некритическую метафизику государства и его персонификацию, которые, в конечном счете, были лишь пережитком эпохи княжеского абсолютизма. Однако в существенном аргументы Дюги все-таки бьют мимо цели, не затрагивая собственный политический смысл идеи суверенитета. То же самое можно сказать и о так называемой плюралистической теории государства Дж. Д. Г. Коула и Гарольда Дж. Ласки,[450] возникшей несколько позже в англосаксонских странах. Ее плюрализм состоит в том, чтобы отрицать суверенное единство государства, т. е. отрицать политическое единство, и все снова и снова подчеркивать, что отдельный человек живет в многоразличных социальных связях и контактах: он — член религиозного общества, нации, профсоюза, семьи, спортивного клуба и многих других «ассоциаций», которые от случая к случаю по-разному сильно распоряжаются им и обязывают его во «множественности обязательств верности и лояльностей», причем ни об одной из этих ассоциаций нельзя будет сказать, что она — безусловно главенствующая и суверенная. Напротив, разные «ассоциации» могут оказаться, каждая в разной области, самыми сильными, и конфликт обязательств лояльности и верности может разрешаться лишь от случая к случаю. Можно было бы, например, представить себе, что члены профсоюза, если это объединение бросает лозунг «больше не посещать церковь», тем не менее, идут в церковь, однако одновременно, они точно так же не следуют и воззванию выйти из профсоюза, выпущенному церковью.

В этом примере особенно бросается в глаза та координация религиозных обществ и профессиональных объединений, которая, вследствие их общей противоположности государству, может превратиться в альянс церквей и профсоюзов. Она типична для появляющегося в англосаксонских странах плюрализма, теоретическим исходным пунктом которого, наряду с теорией товарищества Гирке, стала прежде всего книга Дж. Невила Фиггиса о церквях в современном государстве.[451] Исторический процесс, к которому все снова и снова обращается Ласки и который явно произвел на него большое впечатление, — это одновременное и равно безуспешное наступление Бисмарка на католическую церковь и на социалистов. В «борьбе за культуру»[452] против Римской церкви обнаружилось, что даже государство, мощь которого — как Бисмаркова Рейха — несокрушима, не было абсолютно суверенным и всесильным; ничуть не больше преуспело оно и в борьбе против рабочих-социалистов, а в области хозяйственной не смогло вырвать из рук профсоюзов власть, заключенную в «праве на забастовки».

Эта критика в значительной степени верна. Высказывания о «всесилии государства» в действительности суть лишь поверхностная секуляризация теологических формул о всемогуществе Бога, а германское учение о «личности» государства в XIX в. есть отчасти полемическая антитеза, направленная против личности «абсолютного» князя, отчасти же — отклонение и переключение на государство как на «высшего третьего» дилеммы: либо суверенитет князя, либо суверенитет народа. Но тем самым еще не дан ответ на вопрос, какое «социальное единство» (если мне здесь будет позволено разок воспользоваться неточным, либеральным понятием «социального») принимает решение о конфликтном случае и определяет основополагающее разделение на группы «друг/враг». Ни церковь, ни профсоюз, ни какой-либо союз их обоих не мог бы запретить или предотвратить войну, которую намерен был вести Германский Рейх при Бисмарке. Конечно, Бисмарк не мог объявить войну Папе, но только потому, что сам Папа не располагал уже больше jus belli;[453] также и социалистические профсоюзы не думали о том, чтобы выступить в качестве «partie belligérante».[454] Во всяком случае, немыслима была бы никакая инстанция, которая бы могла или желала выступить против какого-либо решения тогдашнего немецкого правительства относительного серьезного оборота дел, не становясь в силу этого сама политическим врагом и не навлекая на себя все последствия, которые из этого вытекают; и, напротив, ни церковь, ни какой-либо профсоюз не были готовы к гражданской войне.[455]

Этого довольно, чтобы обосновать разумное понятие суверенитета и единства. Политическое единство именно по своей сущности есть основополагающее единство, все равно, какими силами питаются его последние психические мотивы. Оно существует или оно не существует. Если оно существует, то оно есть высшее, т. е. в решающем случае определяющее единство.

То, что государство есть единство, и именно единство главенствующее, основывается на его политическом характере. Плюралистическая теория — это либо государственная теория такого государства, которое достигает единства через федерализм социальных союзов, либо же теория разложения и опровержения государства. Если она оспаривает его единство и ставит его как «политическую ассоциацию» рядом с иными, однородными ему ассоциациями, например, религиозными или экономическими, то прежде всего она должна ответить на вопрос о специфическом содержании политического. Ни в одной из многочисленных книг Ласки нельзя найти определенной дефиниции политического, хотя речь все время идет о государстве, политике, суверенитете и «Governement».[456] Государство просто превращается в ассоциацию, конкурирующую с другими ассоциациями; оно становится обществом наряду и меж многих иных обществ, существующих внутри и вне государства. Таков «плюрализм» этой теории государства, все остроумие которой направлено против ранних преувеличений государства, против его «царственного достоинства» (Hoheit) и его «личности», против его «монополии» быть высшим единством, в то время как неясным остается, чем же еще вообще должно быть отныне политическое единство. То оно являет себя старым либеральным образом как всего лишь слуга общества, в сущности, экономически определенного, то, напротив, — плюралистически, как особый род общества, т. е. ассоциация наряду с другими ассоциациями, то, наконец, как продукт федерализма социальных союзов или некоторого рода ассоциация-крыша для ассоциаций. Но прежде всего следовало бы объяснить, на каком основании люди образуют, наряду с религиозными, культурными, экономическими и иными ассоциациями, также еще и политическую ассоциацию, «governmental association»[457] и в чем состоит специфически политический смысл этого последнего вида ассоциации. Здесь невозможно выявить определенный и четкий ход мыслей, а в качестве последнего, охватывающего, совершенно монистически универсального и отнюдь не плюралистического понятия у Коула появляется «society»,[458] а у Ласки «humanity».[459]

Эта плюралистическая теория плюралистична прежде всего сама по себе, т. е. не имеет единого центра, но извлекает свои мыслительные мотивы из совершенно разных кругов идей (религии, хозяйства, либерализма, социализма и т. д.); она игнорирует центральное понятие всякого учения о государстве, понятие политического, и даже не рассматривает такую возможность, что плюрализм союзов мог бы привести к федералистски построенному политическому единству; она целиком застревает в либеральном индивидуализме, ибо в конечном счете, служа свободному индивиду и его свободным ассоциациям, она именно противопоставляет одну ассоциацию другой, причем все вопросы и конфликты разрешаются, исходя из индивида. В действительности же нет никакого политического «общества» или «ассоциации», есть лишь политическое единство, политическая «общность».[460] Реальной возможности разделения на группы друзей и врагов достаточно, чтобы выйти за пределы просто общественно-ассоциативного и создать основополагающее единство, которое есть нечто специфически иное, а по отношению к остальным ассоциациям — нечто решающее.[461] Если это исчезает даже эвентуально, то исчезает и само политическое. Лишь пока сущность политического не познана или не принята в расчет, возможно плюралистически ставить политическую «ассоциацию» рядом с религиозной, культурной, экономической или иными ассоциациями и заставлять ее вступать с ними в конкуренцию. Конечно, как будет показано ниже (раздел 6), из понятия политического следуют плюралистические выводы, но не в том смысле, что внутри одного и того же политического единства плюрализм мог бы заступить место самого главного разделения на группы друзей и врагов, причем вместе с единством не было бы разрушено и само политическое.

5

Государству как сущностно политическому единству принадлежит jus belli, т. е. реальная возможность в некотором данном случае в силу собственного решения определить врага и бороться с врагом. Какими техническими средствами ведется борьба, какая существует организация войска, сколь велики виды на победу в войне, здесь безразлично, пока политически единый народ готов бороться за свое существование и свою независимость, причем в силу собственного решения он определяет, в чем состоит его независимость и свобода. Развитие военной техники ведет, кажется, к тому, что остаются еще, может быть, лишь немногие государства, промышленная мощь которых позволяет им вести войну, тогда как малые и более слабые государства добровольно или вынужденно отказываются от jus belli, если им не удается посредством правильной политики заключения союзов сохранить свою самостоятельность. Это развитие отнюдь не доказывает, что война, государство и политика вообще закончились. Многочисленные перемены и перевороты в человеческой истории и развитии всякий раз порождали новые формы и новые измерения политического группирования, уничтожали существовавшие ранее политические образования, вызывали войны внешние и войны гражданские и то умножали, то уменьшали число организованных политических единств.

Государство как основополагающее политическое единство сконцентрировало у себя чудовищные полномочия: возможность вести войну и тем самым открыто распоряжаться жизнью людей. Ибо jus belli содержит в себе такое полномочие; оно означает двойную возможность: возможность требовать от тех, кто принадлежит к собственному народу, готовности к смерти и готовности к убийству и возможность убивать людей, стоящих на стороне врага. Действие нормального государства состоит, прежде всего, в том, чтобы осуществить полное умиротворение внутри государства и на его территории, установить «спокойствие, безопасность и порядок» и тем самым создать нормальную ситуацию как предпосылку того, что правовые нормы вообще могут быть значимы, ибо всякая норма предполагает нормальную ситуацию, и никакая норма не может быть значима в ситуации, совершенно ненормальной по отношению к ней.

В критических ситуациях эта необходимость внутригосударственного умиротворения ведет к тому, что государство как политическое единство совершенно самостоятельно, пока оно существует, определяет и «внутреннего врага». Поэтому во всех государствах в какой-то форме есть то, что государственное право греческих республик знало как объявление noXepiof ом, римское государственно право — как объявление hostis'ou, более резкое или более смягченное, наступающее ipso facto или действующее на основании особых законов в форме юстиции, явные или скрытые в общих описания виды опалы, изгнания, проскрипции, объявления вне закона, hors-la-loi,[462] одним словом, внутригосударственного объявления врагом. Это, в зависимости от поведения того, кто объявлен врагом, является знаком гражданской войны, т. е. разрушения государства как некоторого в себе умиротворенного, территориально в себе замкнутого и непроницаемого для чужих, организованного политического единства. Затем дальнейшая судьба этого единства решается через гражданскую войну. К конституционному гражданскому правовому государству это относится не в меньшей степени, чем к любому другому государству, а пожалуй, даже считается здесь еще более несомненным, несмотря на все ограничения, налагаемые конституционным законом на государство. Ибо в «конституционном государстве», как говорит Лоренц фон Штейн, конституция является «выражением общественного порядка, выражением существования самого государственно-гражданского общества. Так как атака идет именно на него, то и борьба должна решиться вне конституции и вне права, то есть силой оружия».

Самый знаменитый пример из греческой истории, пожалуй, — псефисма Демофанта;[463] это народное решение, принятое греческим народом после изгнания Четырехсот в 410 г. до P. X., объявляло каждого, кто предпринимал попытку разрушить афинскую демократию, «врагом афинян» {кokspioç scrcco A9r/vaicov). Другие примеры и литературу см. в: Busolt G. Griechische Staatskünde, 3. Aufl. / Berabeitet von Swoboda H. München: Beck, 1920. S. 231, 532. См. там же, S. 670, о ежегодном объявлении спартанскими эфорами войны живущим внутри государства илотам. Об объявлении hostis'ом в римском государственном праве см. Mommsen Т. Römisches Staatsrecht. Bd. III. Leipzig: S. Hirzel, 1888. S. 1240 f. О проскрипциях см. там же, а также: Bd. И, S. 735 f. Об объявлении вне закона, опале и изгнании см., наряду с известными учебниками немецкой истории права, прежде всего: Eichmann Ed. Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters. Paderborn: F. Schöningh, 1909. У Олара в «Истории Французской революции» можно найти многочисленные примеры объявления hors-la-loi из практики якобинцев и Comité de salut public[464]. Следует выделить сообщение Comité de salut public:[465] «Depuis le people français a manifesté sa volonté tout ce qui lui est opposé est hors le souverain; tout ce qui est hors le souverain, est ennemi... Entre le people et ses ennemis il n’y a plus rien de commun que le glaive».[466] Объявление вне закона может быть предпринято и таким образом, что у сторонников определенных религий или партий предполагается отсутствие мирных или легальных убеждений. Здесь можно найти бесчисленные примеры в политической истории еретиков, для которой характерна следующая аргументация (Nikolas de Ver nuis, De una et diversa religione, 1646): Еретика не можно терпеть в государстве даже тогда, когда он мирен {pacifique), ибо такие люди, как еретики, мирными вообще быть не могут.[467] Ослабленные формы объявления hostis'ом многочисленны и разнообразны: конфискации, экспатриация, запрет на организации и собрания, увольнения с государственных должностей и т. д. Цитированное выше место из Лоренца фон Штейна находится в его изложении общественно-политического развития Реставрации и Июльской монархии во Франции.[468]

Также и право кровной мести между семьями или родами должно было бы, по меньшей мере, на время войны, приостанавливаться, чтобы политическое единство вообще существовало. Объединение людей, которое захотело бы отказаться от таких следствий политического единства, не было бы политическим объединением, ибо оно отказалось бы от возможности выносить основополагающее решение о том, кого оно рассматривает и трактует как врага. Благодаря этой власти над физической жизнью людей политическая общность возвышается над любой иного рода общностью или обществом. Тогда внутри общности опять-таки могут существовать подчиненные образования вторично-политического характера со своими собственными или перенесенными на них полномочиями, даже с jus vitae ас necis, ограниченным членами более узкой группы.

Религиозная общность может потребовать от своего члена, чтобы он умер за веру смертью мученика, но только — ради спасения своей собственной души, а не за церковную общность как властное образование, находящееся в посюстороннем; иначе же оно станет политической величиной; его священные войны и крестовые походы суть акции, которые основываются на решении по поводу врага, как и иные войны. В обществе, определяемом экономикой, порядок которого, т. е. поддающееся калькуляции функционирование, совершается в области хозяйственных категорий, ни с какой мыслимой точки зрения невозможно потребовать, чтобы какой-либо член общества пожертвовал жизнью в интересах его бесперебойного функционирования. Обосновывать такое требование экономической целесообразностью как раз и противоречило бы индивидуалистским принципам либерального хозяйственного порядка, и нормами или идеалами хозяйства, мыслимого как автономное, этого никогда бы не удалось обосновать. Отдельный человек может добровольно умереть, за что хочет; это, как и все существенное в индивидуалистски-либеральном обществе, — совершенно «частное дело», т. е. дело его свободного решения, неконтролируемого, никого, кроме него самого, не касающегося.[469]

В экономически функционирующем обществе достаточно средств, чтобы вынести за пределы своего кругооборота и ненасильственным «мирным» образом обезвредить побежденного, неудачника в экономической конкуренции или даже «нарушителя спокойствия», говоря конкретно, уморить его голодом, если он не подчиняется добровольно; в чисто культурной или цивилизационной общественной системе не будет недостатка в «социальных показателях», чтобы избавить себя от нежелательных угроз или нежелательного прироста. Но никакая программа, никакой идеал, никакая норма и никакая целесообразность не присвоят права распоряжения физической жизнью других людей. Всерьез требовать от людей, чтобы они убивали людей и были готовы умирать, дабы процветали торговля и промышленность выживших или чтобы росла потребительская способность их внуков, жестоко и безумно. Проклинать войну как человекоубийство, а затем требовать от людей, чтобы они вели войну и на войне убивали и давали себя убивать, чтобы «никогда снова не было войны», это явный обман. Война, готовность борющихся людей к смерти, физическое убиение других людей, стоящих на стороне врага, — у всего этого нет никакого нормативного смысла, но только смысл экзистенциальный, и он заключен именно в реальности ситуации действительной борьбы против действительного врага, а не в каких-то идеалах, программах или нормативностях. Нет никакой рациональной цели, никакой сколь бы то ни было правильной нормы, никакой сколь бы то ни было образцовой программы, никакого сколь бы то ни было прекрасного социального идеала, никакой легитимности или легальности, которые бы могли оправдать, что люди за них убивают один другого. Если такое физическое уничтожение человеческой жизни совершается не из бытийственного утверждения собственной формы экзистенции в противоположность столь же бытийственному отрицанию этой формы, то именно его и нельзя оправдать. Также и этическими и юридическими нормами нельзя обосновать никакой войны. Если действительно имеются враги в бытийственном значении, которое здесь предполагается, то имеет смысл — но смысл только политический — в случае необходимости физически отражать их и биться с ними.

Что справедливость не принадлежит к понятию войны, общепризнанно со времен Гроция.[470] Конструкции, содержащие требование справедливой войны, обычно служат опять-таки какой-либо политической цели. Требовать от народа, образовавшего политическое единство, чтобы он вел войны лишь на справедливом основании, есть именно либо нечто само собой разумеющееся, если это значит, что война должна вестись только против действительного врага; или же за этим скрывается политическое устремление подсунуть распоряжение jus belli в другие руки и найти такие нормы справедливости, о содержании и применении которых в отдельном случае будет принимать решение не само государство, но некий иной третий, который таким образом будет определять, кто есть враг. Пока народ существует в сфере политического, он должен — хотя бы и только в крайнем случае, но о том, имеет ли место крайний случай, самостоятельно решает он сам, — определять различение друга и врага. В этом состоит существо его политической экзистенции. Если у него больше нет способности или воли к этому различению, он прекращает политически существовать. Если он позволяет, чтобы кто-то чужой предписывал ему, кто есть его враг и против кого ему можно бороться, а против кого — нет, он больше уже не является политически свободным народом и подчинен иной политической системе или же включен в нее. Смысл войны состоит не в том, что она ведется за идеалы или правовые нормы, но в том, что она ведется против действительного врага. Все замутнения этой категории «друг/враг» объясняются смешением ее с какими-либо абстракциями или нормами.

Народ, существующий политически, не может, следовательно, отказаться от того, чтобы в некоторых случаях своим определением с опасностью для себя различить врага и друга. Он может сделать торжественное заявление об осуждении войны как средства решения международных споров и отказе от нее как «инструмента национальной политики», что имело место, например, в так называемом Пакте Келлога 1928 г.[471] Тем самым он не откажется от войны как инструмента интернациональной[472] политики (а война, служащая интернациональной политике, может быть хуже, чем война, которая служит одной только национальной политике), не «проклянет» и не «объявит вне закона» войну вообще. Во-первых, такое заявление предполагает совершенно определенные оговорки, которые, явно или неявно, разумеются сами собой, например, [предполагается] его собственное государственное существование и самозащита, соблюдение существующих договоров, право на свободное и независимое продолжение существования и т. д.; во-вторых, что касается их логической структуры, эти оговорки — не просто какие-то исключения из нормы; они вообще только и придают норме ее конкретное содержание, это не периферийные ограничения, оговаривающие исключения, но такие оговорки, которые задают норму, и без них обязательства бессодержательны; в-третьих, пока наличествует независимое государство, само это государство, в силу своей независимости, решает для себя, наступил ли оговоренный случай (самооборона, агрессия противника, нарушение существующих договоров, включая сам Пакт Келлога, и т. д.); наконец, в-четвертых, вообще невозможно «поставить вне закона» (ächten) войну, это возможно только по отношению к определенным людям, народам, государствам, классам, религиям и т. д., которые путем «объявления вне закона» (Ächtung) должны быть объявлены врагами. Таким образом, и торжественное «объявление войны вне закона» не устраняет различения друга и врага, но только, благодаря новым возможностям международного объявления hostis'ом, придает этому различению новое содержание и новую жизнь.

Если пропадает это различение, то пропадает и политическая жизнь вообще. Политически существующий народ отнюдь не волен, заклиная и провозглашая, уклониться от этого судьбического различения. Если часть народа объявляет, что у нее врагов больше нет, то тем самым, в силу положения дел, она ставит себя на сторону врагов и помогает им, но различение друга и врага тем самым отнюдь не устраняется. Если граждане некоего государства заявляют, что у них лично врагов нет, то это не имеет отношения к делу, ибо у частного человека нет политических врагов; в лучшем случае, такие заявления могут означать, что гражданин желал бы выйти из той политической совокупности, к которой он принадлежит по своему пребыванию (Dasein), и жить отныне лишь как частное лицо.[473] Далее, было бы заблуждением верить, что один отдельный народ мог бы, объявив дружбу всему миру, или же посредством добровольного разоружения, устранить различение друга и врага. Таким образом, мир не деполитизируется и не переводится в состояние чистой моральности, чистой юридичности (Rechtlichkeit) или чистой хозяйственности. Если некий народ страшится трудов и опасностей политической экзистенции, то найдется именно некий иной народ, который примет на себя эти труды, взяв на себя его «защиту против внешних врагов» и тем самым — политическое господство; тогда господин-защитник определяет и врага, в силу извечной взаимосвязи защиты и повиновения.[474]

На этом принципе покоится не только феодальный порядок и отношения сеньора и вассала, вождя и приверженца, патрона и клиента, которые только позволяют ему проявиться особенно ярко и открыто и ничем его не маскируют, но и вообще нет никакого порядка субординации, никакой разумной легитимности или легальности без взаимосвязи защиты и повиновения. Protego ergo obligo — это cogito ergo sum[475] государства, и учение о государстве, в котором это положение не осознано систематически, остается фрагментарным. Гоббс (в конце английского издания 1651 г., р. 396) назвал подлинной целью своего «Левиафана» показать людям вновь «the mutual relation between Protection and Obedience», нерушимое соблюдение коего требуется равно человеческой природой, как и божественным правом.[476]

Эту истину Гоббс постиг в скверные времена гражданской войны, ибо тогда пропадают все легитимистские и нормативистские иллюзии относительно политической действительности государства, которыми люди охотно обманывают себя во времена безмятежной безопасности. Если организованные партии внутри государства в состоянии обеспечить для своих сторонников больше защиты, чем государство, то государство становится, в лучшем случае, придатком этих партий и отдельный гражданин государства знает, кого он должен слушаться. Это может оправдать рассмотренную выше (в разделе 4) «плюралистическую теорию государства». Во внешнеполитических и межгосударственных отношениях элементарная правильность этой аксиомы о защите и послушании проявляется еще ярче: международно-правовой протекторат, гегемонистская федерация государств (Staatenbund) или федеративное государство (Bundesstaat), договоры о защите и гарантиях находят в ней свою простейшую формулу.

Только бестолковый поверит, будто бы у безоружного народа есть только друзья, и на трезвую голову нельзя рассчитывать, что врага тронет отсутствие сопротивления. Никто ведь, например, не подумает, будто, отказавшись от всякой эстетической или хозяйственной продуктивности, люди смогли бы перевести мир в состояние чистой моральности; но в еще меньшей мере, отказавшись от всякого политического решения, народ мог бы добиться чисто морального или чисто экономического состояния человечества. От того, что у народа нет больше силы или воли удержаться в сфере политического, политическое из мира не исчезает. Исчезает только слабый народ.

6

Из категориального признака политического следует плюрализм мира государств. Политическое единство предполагает реальную возможность врага, а тем самым — и другое, сосуществующее с ним политическое единство. И потому на земле, пока вообще есть государство, есть много государств, и не может быть мирового «государства», объемлющего всю землю и все человечество. Политический мир — это не универсум, а плюриверсум. Поэтому и всякая теория государства плюралистична, хотя и в другом смысле, нежели рассмотренная выше (раздел 4) теория плюрализма внутри государства. Политическое единство по своему существу не может быть универсальным, охватывающим все человечество и весь мир. Если различные народы, религии, классы и другие группы обитающих на Земле людей окажутся в целом объединены таким образом, что борьба между ними будет немыслима и невозможна, то и гражданская война внутри охватывающей всю Землю империи даже как нечто возможное никогда уже не будет фактически приниматься в расчет, то есть различение друга и врага прекратится даже в смысле чистой эвентуальности, тогда будет лишь свободное от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д., но не будет ни политики, ни государства. Наступит ли такое состояние на земле и у человечества, и если наступит, то когда, я не знаю. Но пока что его нет. Предполагать его существующим было бы бесчестной фикцией, и весьма недолговечным заблуждением было бы считать, что ныне — поскольку война между великими державами легко перерастает в «мировую войну», то и окончание этой войны должно представлять собой «мир во всем мире» и тем самым — идиллическое состояние полной и окончательной деполитизации.

Человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере, на этой планете. Понятие человечества исключает понятие врага, ибо и враг не перестает быть человеком, и тут нет никакого специфического различения. То, что войны ведутся во имя человечества, не опровергает эту простую истину, но имеет лишь особенно интенсивный политический смысл. Если государство во имя человечества борется со своим политическим врагом, то это не война человечества, но война, для которой определенное государство пытается, противостоя военному противнику, оккупировать универсальное понятие, чтобы отождествить себя (в ущерб противнику) именно с универсальным, подобно тому, как можно злоупотребить «миром», «справедливостью», «прогрессом», «цивилизацией», чтобы истребовать их для себя и отказать в них врагу. «Человечество» — особенно пригодный идеологический инструмент империалистических экспансий и, в своей этически-гуманитарной форме, — это специфическое средство экономического империализма. Здесь действует формула Прудона, модификация которой напрашивается сама собой: Кто говорит «человечество», тот собирается обмануть. Называть себя «человечеством», ссылаться на человечество, присвоить себе само слово — все это (поскольку столь благородное имя нельзя носить без определенных последствий) могло бы только сделать явственным ужасающее притязание: за врагом отрицается качество человека, он объявляется hors-la-loi и hors l'humanité[477] а потому война должна быть доведена до крайней бесчеловечности.[478] Но, если отвлечься от этой весьма политической применимости неполитического имени «человечество», нет никаких войн человечества как такового. Человечество — это не политическое понятие, ему не соответствует никакое политическое единство или сообщество и никакой статус. Гуманитарное понятие человечества XVIII в. было полемическим отрицанием существовавшего тогда аристократически-феодального или сословного строя и его привилегий. Человечество естественно-правовых и либеральноиндивидуалистических доктрин — это универсальная, то есть охватывающая всех людей Земли, идеальная конструкция, система отношений между отдельными людьми, которая лишь тогда станет действительно наличествующей, когда будет исключена реальная возможность борьбы и всякое разделение на группы друзей и врагов окажется невозможным. В этом универсальном обществе не будет уже больше народов как политических единств, но не будет также борющихся классов и враждебных групп.

Идея союза народов была ясной и точной, пока союз народов как полемическое понятие мог противопоставляться союзу князей. Именно так возникло в XVIII в. немецкое выражение «союзов народов». Когда лишается своего политического значения монархия, лишается своего полемического значения и это слово. «Союз Народов», далее, мог бы быть идеологическим инструментом одного государства или коалиции государств, направленным против других государств. Тогда о нем можно сказать все то же, что выше было сказано о политическом употреблении слова «человечество». Но и помимо того, основание охватывающего все человечество союза народов могло бы, наконец, отвечать еще весьма неясной до сих пор тенденции к организации идеального неполитического состояния универсального общества, называемого «человечеством». Поэтому, почти всегда весьма некритическим образом, выставляется претензия, что такой союз народов должен быть «универсальным», т. е. что его членами непременно должны быть все государства Земли. Но универсальность должна была бы означать полную деполитизацию, а тем самым, прежде всего, по меньшей мере, с самого начала последовательную безгосударственность.

С этой точки зрения основанное в 1919 г. Парижской мирной конференцией учреждение, которое в Германии называют «Союзом Народов», но которое, согласно его официальному франко-английскому именованию (Société des Nations, League of Nations)[479] лучше было бы называть «Обществом Наций», кажется образованием противоречивым. А именно, оно является межгосударственной организацией и предполагает государства как таковые, упорядочивает некоторые из их взаимоотношений и даже гарантирует их политическое существование. Оно не является не только не универсальной, но даже и не интернациональной организацией, если «интернациональное» отличать (что, по меньшей мере, согласно немецкому словоупотреблению, было бы честно и правильно) от межгосударственного и зарезервировать это слово только для интернациональных в противоположность межгосударственному движений, т. е. таких, которые (как, например, Третий Интернационал), минуя границы и проникая сквозь стены государств, игнорируют прежнюю территориальную замкнутость, непроходимость и непроницаемость существующих государств. Здесь сразу обнаруживаются изначальные противоположности между интернациональным и межгосударственным, деполитизированным универсальным обществом и межгосударственной гарантией status quo нынешних государственных границ, и, в сущности, едва ли возможно понять, как научное рассмотрение «Союза Народов» могло не заметить и даже поддержать эту путаницу. Женевская Лига Наций не устраняет возможность войн, равно как и не устраняет государства. Она вводит новые возможности войн, разрешает войны, поощряет войны и снимает целый ряд помех для войны за счет того, что легитимирует и санкционирует определенные войны. В том виде, в каком она по сию пору существует, Лига Наций, при соответствующих обстоятельствах, является весьма полезной возможностью для переговоров, системой конференций дипломатов, заседающих в «Совете Лиги Наций» и «Ассамблее Лиги Наций», в сочетании с техническим бюро, Генеральным секретариатом. Это, как я показал в другом месте,[480] не союз (Bund), но, возможно, соглашение (Bündnis). Подлинное понятие человечества здесь еще оказывается эффективным лишь постольку, поскольку по-настоящему он действует в гуманитарной, неполитической сфере, и, по меньшей мере, как межгосударственное управленческое сообщество, имеет «тенденцию» к универсальности. Конечно, ввиду его действительной конституции и остающейся даже внутри этого так называемого «союза» возможности войны, также и эта «тенденция» является лишь идеальным постулатом. Но, конечно, неуниверсальный союз народов может иметь политическое значение лишь тогда, когда представляет собой потенциальное или актуальное соглашение, коалицию. [Если бы это было так, то] тем самым jus belli не было бы устранено, но в большей или меньшей мере, целиком или частично, перешло бы к «союзу». Напротив, Союз Народов как конкретно существующая универсальная организация человечества должен был бы совершить тяжелую работу: во-первых, эффективно изъять jus belli у всех остающихся группировок людей и, во-вторых, несмотря на это не возложить на себя никакого jus belli, так как иначе вновь отпали бы «универсальность», «человечество», «деполитизированное общество», словом, все существенные признаки.

Если «мировое государство» охватывает всю Землю и все человечество, то вследствие этого оно не является политическим единством и говорить о нем как о государстве можно лишь в переносном смысле. Если бы действительно все человечество и вся Земля объединились на основе единства, имеющего только хозяйственный и транспортно-технический характер, то это, прежде всего, ничуть не больше было бы «социальным единством», чем, например, являются социальным «единством» обитатели густонаселенного дома для бедноты или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса. Пока это единство оставалось бы только хозяйственным или транспортно-техническим, оно, ввиду отсутствия противника, не могло бы даже подняться до уровня хозяйственной или транспортной партии. А пожелай оно к тому же образовать также культурное, мировоззренческое или какое-то еще «более высокое», но одновременно все-таки безусловно неполитическое единство, оно оказалось бы потребительским и производственным товариществом, пытающимся найти нейтральную точку между полюсами этики и экономики. Оно бы не знало ни государства, ни рейха, ни империи, ни республики, ни монархии, ни аристократии, ни демократии, ни защиты, ни подчинения, но утеряло бы вообще всякий политический характер.

Напрашивается, однако, вопрос, каким людям достанется та чудовищная власть, которая сопряжена со всемирной хозяйственной и технической централизацией? Этот вопрос невозможно отклонить, надеясь на то, что затем все «пойдет само собой», вещи станут «управлять сами собой», а правление людей над людьми будет излишним, поскольку люди тогда станут совершенно «свободными», ведь вопрос-то как раз и состоит в том, свободными для чего они станут. Ответить на это можно оптимистическими или пессимистическими предположениями, которые, в конечном счете, сводятся к некоторому антропологическому исповеданию веры.

7

Все теории государства и политические идеи можно проверить насчет их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагают ли они, сознательно или бессознательно, «по природе злого» или «по природе доброго» человека. Различение имеет совершенно обобщенный характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, есть ли человек существо «опасное» или безопасное, рискованное или безвредное, нерискованное.

Бесчисленные модификации и вариации этого антропологического различения добра и зла здесь невозможно рассматривать в частностях. «Злое начало» («Bosheit») может являть себя как испорченность, слабость, трусливость, глупость или же как «грубость», зависимость от влечений, витальность, иррациональность и т. д., а «доброта» в соответствующих вариациях — как разумность, способность к совершенствованию, управляемость, воспитуемость, симпатическое миролюбие и т. д. Бросается в глаза, что почти все басни о животных можно истолковать политическим образом, соотнося их с актуальной политической ситуацией (например, проблема «агрессии» в басне о волке и ягненке; вопрос о вине в басне Лафонтена о том, кто виновник чумы, причем вина, разумеется, падает на осла; проблема межгосударственного правосудия в баснях о собраниях зверей; проблема разоружения в предвыборной речи Черчилля в октябре 1928 г., где рассказано, как всякий зверь показывает свои зубы, когти, рога в качестве средств, служащих поддержанию мира; [далее,] большие рыбы, которые поедают маленьких, и т. д.). Это объясняется непосредственной взаимосвязью политической антропологии с тем, что философы государства XVII в. (Гоббс, Спиноза, Пуфендорф) называли «естественным состоянием», в котором живут меж собой государства, каковое является состоянием постоянной опасности и угрозы и действующие субъекты которого именно поэтому «злы», как движимые своими влечениями (голодом, алчностью, страхом, ревностью) животные. А отсюда для нашего рассмотрения отнюдь не обязательно вместе с Дильтеем проводить следующее различение: «Человек, согласно Макьявелли, не зол по природе. Кое-какие места в его сочинениях, кажется, говорят об этом... Но он всюду хочет выразить лишь то, что человек имеет неодолимую склонность: если ничто ему не противодействует, он от неодолимого желания чего-либо соскальзывает ко злу: животная сущность, влечения, аффекты, прежде всего, любовь и страх суть сердцевина человеческой природы. Он [Макьявелли] неисчерпаем в своих психологических наблюдениях об игре аффектов... Из этой основной черты нашей человеческой природы он выводит основной закон всякой политической жизни».[481] Весьма точно говорит Э. Шпрангер в главе «Человек власти» книги «Формы жизни»:[482] «Для политика на переднем плане его интересов, конечно, находится наука о человеке». Мне только кажется, что Шпрангер рассматривает этот интерес слишком уж технически — как заинтересованность в тактическом использовании «механизма влечений» человека; ведь далее по ходу этой изобилующей мыслями и наблюдениями главы также и специфические политические феномены и всю экзистенциальность политического часто можно вновь и вновь распознавать как нечто совершенно несомненное в своей осязаемости. Например, положение, что «достоинство властного типа, по-видимому, возрастает вместе с его сферой влияния», — относится к феномену, получившему права гражданства в сфере политического, и потому может быть понято лишь политически, а именно, как случай применения тезиса о том, что точка [достижения] политического может быть определена, лишь исходя из интенсивности дистанцирования, которой руководствуются самые главные ассоциации и диссоциации. Также и положение Гегеля о переходе количества [в качество] понятно только как политическое мышление (см. о Гегеле ниже в примечании). X. Плеснер, который в книге «Власть и человеческая природа»[483] впервые в современной философии рискнул создать политическую антропологию большого стиля, с полным на то правом говорит, что нет такой философии и такой антропологии, которая не была бы политически релевантна, равно как и нет, в свою очередь, философски нерелевантной политики; главное, он обнаружил, что философия и антропология как знание, специфическим образом направленное на целое, не могут, в отличие от какого-нибудь специального профессионального знания в определенных «областях», сделаться нейтральными по отношению к «иррациональным» жизненным решениям. Для Плеснера человек есть «изначально дистанцирующееся существо», которое по своей сущности остается неопределенным, неисчерпаемым, «открытым вопросом». Если перевести это на примитивный язык наивной антропологии, работающей с различением «злого» и «доброго», то Плеснерова динамическая «открытость», дерзновенно-рискованная близость действительности и вещам, уже в силу своего позитивного отношения к опасности и опасному, могла бы оказаться ближе к «злому», чем к доброму. С этим согласуется и то, что Гегель и Ницше равным образом держат сторону «злого»; наконец, «власть» вообще (согласно известному утверждению Буркхардта, впрочем, у него неоднозначному) есть нечто злое.

Что к этим формулам можно свести в особенности противоположность так называемых авторитарных и анархистских теорий, — это я показывал неоднократно.[484] Часть теорий и конструкций, которые таким образом предполагают человека «хорошим», либеральны и полемическим образом направлены против вмешательства государства, не будучи в собственном смысле анархическими. Когда речь идет об открытом анархизме, то уже совершенно ясно, насколько тесно связана вера в «естественную доброту» с радикальным отрицанием государства: одно следует из другого и взаимно подкрепляется. Напротив, для либерала доброта человека — не более, чем аргумент, с помощью которого государство ставится на службу «обществу»; таким образом, это означает только, что «общество» имеет свой порядок в себе самом, а государство есть лишь его недоверчиво контролируемый, скованный жестко определенными границами подданный. Классическую формулировку в этой связи мы находим у Томаса Пейна: общество (society) — это результат наших разумно упорядоченных потребностей, государство government) — это результат наших грехов.[485] Враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растет вера в радикальное добро человеческой природы. Буржуазный либерализм никогда не был радикален в политическом смысле. Но само собой разумеется, что его отрицание государства и политического, его нейтрализации, деполитизации и декларации свободы равным образом имеют политический смысл и в определенной ситуации полемически направляются против определенного государства и его политической власти. Только это, собственно, не теория государства и не политическая идея. Правда, либерализм не подверг радикальному отрицанию государство, но, с другой стороны, и не обнаружил никакой позитивной теории государства и никакой собственной государственной реформы, но только попытался связать политическое, исходя из этического, и подчинить его экономическому; он создал учение о разделении и уравновешении «властей», т. е. систему помех государству и контроля государства, которую нельзя охарактеризовать как теорию государства или как политический конструктивный принцип.

Соответственно, сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях человек предполагается «злым» существом, т. е. никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается «опасным» и динамическим. Это легко продемонстрировать применительно к каждому политическому мыслителю. Как бы ни различались эти мыслители по виду, рангу и политическому значению, в понимании человеческой природы как проблемы они единодушны постольку, поскольку проявляют себя специфически политическими мыслителями. Достаточно назвать здесь имена Макьявелли, Гоббса, Боссюэ, Фихте (коль скоро он забывает свой гуманитарный идеализм), де Местра, Доносо Кортеса, И. Тэна, а также Гегеля, который, конечно, и здесь то и дело демонстрирует свою двойственность.

Тем не менее, Гегель всюду остается в высшем смысле политическим. Даже те из его работ, которые касаются актуальных проблем тогдашней эпохи, прежде всего, гениальная ранняя «Конституция Германии», лишь документируют как нечто самоочевидное, явственно зримое сквозь эфемерную правильность или неправильность данных сочинений, ту философскую истину, что всякий дух есть современный, присутствующий в настоящем дух, и его невозможно обнаруживать или искать ни в «репрезентации» эпохи барокко, ни в «алиби» эпохи романтизма. Это — гегелевское «Hic Rhodus»,.[486] в этом — подлинность философии, которая не пускается в фабрикацию интеллектуальных ловушек, оставаясь в «неполитической чистоте» и чистой неполитичности. Специфически политический характер имеет также его диалектика конкретного мышления. Часто цитируемое положение о переходе количества в качество имеет насквозь политический смысл и выражает понимание того, что точка политического и тем самым качественно новая интенсивность человеческого разделения на группы достигается, исходя из любой «предметной области». В собственном смысле случаем применения этого положения является в XIX в. экономическое; в «хозяйстве» — «автономной», якобы политически нейтральной предметной области — постоянно происходил такой скачок, т. е. такая политизация прежде неполитического и чисто «предметного»; здесь, например, если экономическое владение достигало определенного количества, оно становилось явно «социальной» (правильнее: политической) властью, propriété[487] превращалась в pouvoir[488] классовая противоположность, которая первоначально была лишь экономически мотивированной, становилась классовой борьбой враждебных групп. У Гегеля можно обнаружить также первую полемически-политическую дефиницию буржуа как человека, который не желает покинуть сферу неполитического безопасно-приватного, который в том, что касается владения имуществом и справедливости, возможной в частном владении имуществом, относится к целому как такой отдельный человек, который находит возмещение своей политической ничтожности в плодах мира и приобретательства и прежде всего — «в совершенной безопасности, с которой можно ими наслаждаться», который вследствие этого хочет быть свободным от необходимости быть храбрым и подвергать себя опасности насильственной смерти.[489] Наконец, Гегель разработал также дефиницию врага, чего, по большей части, избегали философы Нового времени: враг есть нравственное (но не в моральном смысле, а с точки зрения «абсолютной жизни», «вечного в народе») различие как подлежащее отрицанию чужое в его живой тотальности. «Такое различие есть враг; и различие, положенное в соотношении, существует одновременно в качестве его противоположности бытию противоположностей, в качестве „ничто“ врага, и это „ничто“ для обеих сторон в равной степени есть риск борьбы. Для нравственного этот враг может быть лишь врагом народа, и, точнее, лишь каким-то народом. Так как здесь на передний план выступает единичность, то для народа налицо то, что единичное подвергается опасности смерти».[490] «Эта война является войной не семей против семей, а народов против народов, и потому сама ненависть становится безразличной, свободной от всякой личности».[491] Можно спросить, долго ли в действительности пребывал в Берлине дух Гегеля. Во всяком случае, то направление, которое с 1840 г. становилось главенствующим в Пруссии, предпочло, чтобы ему была доставлена «консервативная» философия государства, а именно, философия Фридриха Юлиуса Шталя, тогда как Гегель пропутешествовал через Карла Маркса к Ленину и далее в Москву. Там его диалектический метод доказал свою конкретную силу в новом конкретном понятии врага, понятии врага классового, и превратил как себя самого, т. е. диалектический метод, так и все остальное, легальность и нелегальность, государство, даже компромиссы с противником, в «оружие» этой борьбы. У Георга Лукача[492] эта актуальность Гегеля более всего наполнена жизнью. Лукач цитирует также высказывание Ленина, которое Гегель мог бы отнести не к классу, но к политическому единству борющегося народа: «Мы, — говорит Ленин, — решительно отвергаем тех, которые понимают под политикой мелкие трюки, иногда граничащие с обманом. Классы обмануть невозможно».

Психологические замечания насчет «оптимизма» и пессимизма» отнюдь не исчерпывают вопрос; то же самое относится и к анархизму, который, утверждает обратное, [а именно,] что злы лишь такие люди, которые считают человека злым, из чего, собственно, следует, что те, кто считает его добрым, то есть анархисты, уполномочены для некоторого господства или контроля над злыми, что опять-таки вновь поднимает ту же проблему. Напротив, следует принять во внимание, сколь различны в разных областях человеческого мышления «антропологические» предпосылки. Педагог с методической необходимостью будет считать человека поддающимся воспитанию и образованию. Юрист, специалист по частному праву, исходит из положения «unus quisque praesumitur bonus».[493] [494] Теолог перестает быть теологом, если он больше не считает людей греховными или нуждающимися в спасении и не отличает больше спасенных от неспасенных, избранных от неизбранных, в то время как моралист предполагает свободу выбора между добром и злом.[495] Поскольку же сфера политического в конечном счете определяется возможностью врага, то и политические представления не могут с успехом брать за исходный пункт антропологический «оптимизм». Иначе вместе с возможностью врага они бы отрицали и всякие специфически политические следствия.

Взаимосвязь политических теорий с теологическими догмами о грехе, особенно явственно выступающая у Боссюэ, Местра, Бональда, Доносо Кортеса и Ф. Ю. Шталя, но и у бессчетного множества других действующая столь же интенсивно, объясняется сродством этих необходимых предпосылок мышления. Пока теология еще не истончилась до состояния только нормативной морали или педагогики, а догма — до состояния не более чем дисциплины, основная теологическая догма о греховности мира и человека — равно как и различение друга и врага — приводит к разделению людей, к «дистанцированию» и делает невозможным неразличающий оптимизм понятия человека вообще. В добром мире среди добрых людей господствуют, конечно, лишь мир, безопасность и гармония всех со всеми, священники и теологи здесь столь же излишни, как политики и государственные мужи. Что в социальном и индивидуально-психологическом отношении означает отрицание наследственного греха показали Трёльч[496] и Сейер [БеПИёге] (в ряде публикаций о романтике и романтиках) на примере многочисленных сект, еретиков, романтиков и анархистов. Таким образом, методическая связь теологических и политических предпосылок мышления ясна. Но теологическая поддержка политических понятий зачастую ведет к путанице, потому что обычно переносит это различение в область моральной теологии или, по меньшей мере, смешивает его с нею, а тогда понимание экзистенциальных противоположностей в большинстве случаев затемняется нормативистским фикционализмом или даже педагогически-практическим оппортунизмом. Пессимизм таких теоретиков политики, как Макьявелли, Гоббс, а зачастую и Фихте, по существу, лишь предполагал реальную действительность или возможность различения друга и врага. Что касается Гоббса, этого великого и поистине систематического политического мыслителя, то его «пессимистическое» понимание человека, затем, правильное понимание того, что именно убежденность обеих [противоборствующих] сторон в истинном, добром и справедливом влечет за собой наихудшую вражду, а, в конечном счете, и «bellum» всех против всех, — все это следует рассматривать не как химеры ужасной и болезненной фантазии, а также не только как философию выстраивающегося на основе свободной «конкуренции» гражданского общества (Теннис),[497] но как элементарные предпосылки специфически политической системы мыслей.

Поскольку эти политические мыслители все время держат в поле зрения конкретную экзистенциальность возможного врага, они часто обнаруживают такого рода реализм, которого было достаточно, чтобы напугать нуждающихся в безопасности людей. Не задаваясь целью разрешить вопрос о естественных свойствах человека, можно, видимо, все-таки предположить, что, в общем, по меньшей мере, пока дела у них идут сносно или даже хорошо, люди любят иллюзию безопасного покоя и не желают терпеть тех, кто «все видит в черном свете». Поэтому политическим противникам ясной политической теории не будет трудно, именем какой-нибудь автономной предметной области, объявить ясное понимание и описание политических феноменов и истин неморальным, неэкономическим, ненаучным и, прежде всего, — ибо политически дело состоит именно в этом — дьявольским наваждением hors-la-loi, которое необходимо побороть.

Такова была судьба Макьявелли, который, будь он макьявеллистом, вместо «Государя» написал бы, пожалуй, скорее книгу, составленную из трогательных сентенций. В действительности Макьявелли был в обороне, как и его отечество — Италия, которая в XVI в. подвергалась вторжениям немцев, французов, испанцев и турок. Ситуация идеологической обороны повторилась в начале XIX в. в Германии, во время вторжений французских войск, революционных и наполеоновских. Фихте и Гегель снова возвеличили Макьявелли, когда для немецкого народа дело состояло в том, чтобы защититься от врага, совершающего свою экспансию при помощи гуманитарной идеологии.

Наихудшая путаница возникает тогда, когда такие понятия, как «право» и «мир», политически используются таким образом, чтобы помешать ясному политическому мышлению, легитимировать собственные политические устремления и дисквалифицировать или деморализовать противника. У права как такового, будь то частное, будь то публичное право, есть (самое надежное — в тени великого политического решения, т. е., например, в рамках стабильного государственного строя) своя собственная относительно самостоятельная область. Но, как и всякая сфера человеческой жизни и мышления, оно может быть использовано: будь то для поддержки или для опровержения какой-то иной сферы. С точки зрения политического мышления, само собой разумеется и не противно ни праву, ни морали обращать внимание на политический смысл такого использования права или морали и, в особенности в противоположность фразам о «господстве» или даже суверенитете Права («des» Rechts), всегда ставить несколько более конкретных вопросов: во-первых, означает ли здесь «право» существующие позитивные законы и методы законодательства, которые должны продолжать действовать в дальнейшем; если так, то «господство права» означает не что иное, как легитимацию определенного status quo, в сохранении которого, разумеется, заинтересованы все те, чья политическая власть или экономические преимущества стабилизируются в этом праве.

Во-вторых, ссылка на право могла бы означать, что некое более высокое или более правильное право, так называемое естественное или разумное право, противопоставляется праву status quo; тогда для политика очевидно, что «господство» или «суверенитет» такого рода права означает господство или суверенитет людей, которые могут ссылаться на более высокое право и принимают решение о том, что есть его содержание и кем это право должно применяться. Более ясно, чем все остальные, с великой непоколебимостью Гоббс вывел эти простые следствия политического мышления и все время повторял, что суверенитет права означает только суверенитет людей, которые устанавливают и используют правовые нормы, что господство «высшего порядка» — пустая фраза, если она не имеет того политического смысла, что определенные люди на основе этого высшего порядка желают господствовать над людьми «низшего порядка». Политическое мышление в самостоятельности и замкнутости своей сферы здесь совершенно неопровержимо, ибо всегда именно конкретные группы людей борются во имя «права» или «человечества», или «порядка», или «мира» против других конкретных групп людей, и наблюдатель политических феноменов, если он последовательно остается при своем политическом мышлении, также и за упреками в имморализме и цинизме может все снова и снова распознавать лишь политическое средство конкретно борющихся людей.

Политическое мышление и политический инстинкт теоретически и практически подтверждают себя в способности различать друга и врага. Высшие точки большой политики суть именно те мгновения, когда враг бывает конкретно и ясно увиден как враг.

Мощнейший взрыв этой вражды — сильнее, чем ecrasez I’infame[498] в XVIII в., сильнее, чем ненависть к французам барона фон Штейна и «убейте их, на Страшном Суде вас не спросят о причинах» Клейста,[499] сильнее даже, чем уничтожающие выпады Ленина против буржуа и западного капитализма, — я усматриваю в Новое время в борьбе Кромвеля против папистской Испании. В речи от 17 сентября 1656 г. он говорит: «The first thing therefore, that I shall speak to, is That, that is the first lesson of Nature: Being and Preservation... The conservation of that „namely our national being“ is first to be viewed with respect to those who seek to undo it, and so make it not to be». Итак, рассмотрим наших врагов, the Enemies to the very being of these nation (он все время повторяет это «very Being» или «National Being» и затем продолжает): «Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout — by reason of that enmity that is in him against what so ever is of God. What so ever is of God which is in you, or which may be in you». Затем он повторяет: испанец ваш враг, его enmity is put into him by God; он есть «the natural enemy, the providential enemy», кто считает его accidental enemy, не знает Писания и что творит Господь,[500] ибо сказано: «И вражду положу между семенем твоим и семенем ее» (Быт., 3, 15); с Францией можно заключить мир, но не с Испанией, ибо это папистское государство, а Папа придерживается мира лишь пока он хочет. (Цитированные по-английски места вряд ли можно правильно передать на каком-нибудь другом языке).[501]

Однако же и наоборот: повсюду в политической истории, внешнеполитической равно как и внутриполитической, неспособность или нежелание совершать такое различение является симптомом политического конца. В России перед революцией переживающие свой закат классы романтизировали русского крестьянина, сделав из него доброго, порядочного и христианского мужика. В запутавшейся Европе релятивистская буржуазия пыталась сделать предметом своего эстетического потребления все мыслимые экзотические культуры. Перед революцией 1789 г. аристократическое общество во Франции грезило о «по природе добром человеке» и трогательно добродетельном Народе. Показывая Ancien régime [502] Токвиль изображает эту ситуацию в словах, глубинное напряжение которых у него самого достигает специфически политического пафоса: революции совершенно не чувствовали; примечательны та уверенность и беззаботность, с какой эти привилегированные говорили о доброте, кротости и невинности народа, когда на дворе был уже 1793-й — «spectacle ridicule et terrible».[503]

8

Либерализмом последнего столетия все политические представления были своеобразно и систематически изменены и денатурированы. В качестве исторической действительности либерализм столь же мало избег политического, как и любое значительное историческое движение, и даже его нейтрализации и деполитизации, касающиеся образования, хозяйства и т. д., имеют политический смысл. Либералы всех стран вели политику, как и другие люди, и вступали в коалиции также и с /^либеральными элементами и идеями, оказываясь национал-либералами, социал-либералами, свободно-консервативными, либеральными католиками и т. д.[504] В особенности же они связали себя с совершенно нелиберальными, ибо по существу своему политическими и даже ведущими к тотальному государству силами демократии.[505] Вопрос, однако, состоит в том, может ли быть получена из чистого и последовательного понятия индивидуалистического либерализма специфически политическая идея. На это следует ответить: нет. Ибо отрицание политического, которое содержится во всяком последовательном индивидуализме, может быть, и приводит к политической практике недоверия всем мыслимым политическим силам и формам государства, но никогда не приводит к подлинно позитивной теории государства и политики. И вследствие этого имеется либеральная политика как полемическая противоположность государственным, церковным или иным ограничениям индивидуальной свободы, торговая политика, церковная и школьная политика, культурная политика, но нет просто либеральной политики, а всегда лишь либеральная критика политики. Систематическая теория либерализма касается почти исключительно только внутриполитической борьбы против государственной власти и дает ряд методов сдерживания и контроля этой власти для защиты индивидуальной свободы и частной собственности, для того, чтобы сделать государство «компромиссом», а государственные учреждения — «клапаном», а в остальном «уравновешивать» монархию демократией, демократию — монархией, что в критические эпохи — в особенности в 1848 г. — приводило к столь противоречивой позиции, что все хорошие наблюдатели, такие как Лоренц фон Штейн, Карл Маркс, Фр. Юлиус Шталь, Доносо Кортес отчаивались найти тут политический принцип или идейную последовательность.

Исключительно систематическим образом либеральное мышление обходит или игнорирует государство и политику и вместо того движется меж типических, снова и снова повторяющихся полюсов двух гетерогенных сфер, а именно, этики и хозяйства, духа и гешефта, образования и владения собственностью. Критическое недоверие по отношению к государству и политике легко объясняется принципами системы, для которой отдельный человек должен оставаться terminus a quo и terminus ad quern.[506] Политическое единство должно в случае необходимости требовать, чтобы за него отдали жизнь. Для индивидуализма либерального мышления это притязание никоим образом недостижимо и не может быть обосновано. Индивидуализм, который отдает распоряжение физической жизнью индивида кому-то другому, а не самому индивиду, был бы столь же пустой фразой, как и либеральная свобода, о содержании и мере которой принимал бы решение кто-то другой, а не сам свободный человек. У отдельного человека как такового нет врага, с которым он должен был бы биться не на жизнь, а на смерть, если сам он этого лично не желает; принуждать его к борьбе против его воли, — это, во всяком случае, с точки зрения частного индивида, есть несвобода и насилие. Весь либеральный пафос обращается против насилия и несвободы. Всякий ущерб, всякая угроза индивидуальной, принципиально неограниченной свободе, частной собственности и свободной конкуренции означает «насилие» и есть ео ipso нечто злое. То, что оставляет этот либерализм от государства и политики, ограничивается обеспечением условий и устранением помех для свободы.

Так дело доходит до целой системы демилитаризованных и деполитизированных понятий, часть из которых можно будет здесь перечислить, чтобы показать удивительно последовательную систематику либерального мышления, все еще, несмотря на все провалы, не замененную в Европе никакой иной системой. При этом все время следует иметь в виду, что эти либеральные понятия типическим образом колеблются между этикой («духовностью») и экономикой (гешефтом) и с этих противоположных сторон пытаются уничтожить политическое как сферу «завоевывающей силы», причем понятие «правового», т. е. «частноправового», государства служит рычагом, а понятие частной собственности — центром глобуса, полюса которого — этика и экономика — суть лишь противоположные излучения этого центра. Этический пафос и материалистически-экономическая предметность соединяются в каждом типично либеральном выражении и видоизменяют каждое политическое понятие. Таким образом, политическое понятие борьбы в либеральном мышлении на стороне хозяйственной становится конкуренцией, а на другой, «духовной» стороне — дискуссией; на место ясного различения двух разных статусов: «войны» и «мира», — заступает динамика вечной конкуренции и вечной дискуссии. Государство становится обществом, а именно, на одной стороне, этически духовной, идеологически-гуманитарным представлением о «человечестве»; на другой же стороне — экономико-техническим единством единой системы производства и обращения. Из совершенно очевидной, данной в ситуации борьбы, воли к отражению врага, получается рационально конструированный социальный идеал или программа, тенденция или хозяйственная калькуляция. Из политически объединенного народа получается, по одну сторону, культурно заинтересованная публика, а по другую — частью производственный и рабочий персонал, частью же — масса потребителей. Из господства и власти на духовном полюсе получается пропаганда и массовое внушение, а на хозяйственном полюсе — контроль.

Все эти разъяснения-разрушения[507] весьма точно нацелены на подчинение государства и политики отчасти индивидуалистической и потому частноправовой морали, отчасти экономическим категориям, и на лишение государства и политики их специфического смысла. Весьма примечательно, с какой самоочевидностью либерализм не только признает «автономию» различных областей человеческой жизни за пределами политического, но и утрирует ее, доводя до специализации и даже полной изоляции. Что искусство есть дитя свободы, что эстетическое ценностное суждение безусловно автономно, а художественный гений суверенен, кажется ему само собой разумеющимся, да что там, в некоторых странах и подлинно либеральный пафос возвысился лишь тогда, когда этой автономной свободе искусства стали угрожать морализирующие «апостолы нравственности». Мораль, в свою очередь, тоже стала автономной относительно метафизики и религии, наука — относительно религии, искусства и морали и т. д. Но самым важным случаем автономизации предметной области оказалась самостоятельность норм и законов экономического, реализовавшаяся с неколебимой уверенностью. Что производство и потребление, ценообразование и рынок имеют свою собственную сферу и не могут управляться ни этикой, ни эстетикой, ни религией, а менее всего — политикой, — было одной из немногих не дискутируемых, несомненных догм этой либеральной эпохи. Тем интереснее, что у политических точек зрения с особенным пафосом отнимали всяческую значимость и подчиняли их нормативностям и «порядкам» морали, права и хозяйства. Поскольку, как сказано, в конкретной действительности политического бытия правят не какие-то абстрактные порядки и нормативные ряды, но всегда только конкретные люди или союзы господствуют над другими конкретными людьми и союзами, то и здесь, конечно, если рассматривать политически, «господство» морали, права, хозяйства и «норм» тоже имеет лишь конкретный политический смысл.

Примечание (не менялось после 1927 г.): Идеологическая структура Версальского договора в точности соответствует этой полярности этического пафоса и хозяйственного расчета. В ст. 231 Германский Рейх принуждается к признанию своей «ответственности» за весь военный ущерб и потери, чем создается основа для правового и морального ценностного суждения. Таких политических понятий, как «аннексия», избегают; уход [Германии] из Эльзаса-Лотарингии — это «дезаннексия» (ёёзаппехюп), т. е. исправление неправого; уход из датских и польских областей служит идеальным требованиям принципа национальности; изъятие колоний даже объявляется в ст. 22 делом бескорыстной гуманности. Противоположный хозяйственный полюс этого идеализма образуют репарации, т. е. длительная и безграничная хозяйственная эксплуатация побежденного. Результат: такой договор вообще не мог реализовать политическое понятие «мира», так что требовались все новые и новые «подлинные» мирные договоры: Лондонский протокол августа 1924 г. (план Доу), Локарнский договор в октябре 1925 г., вступление в Лигу Наций в сентябре 1926 г. — список еще не закончен.

С самого начала либеральное мышление упрекало государство и политику в «насилии». Это было бы не более, чем одним из многих бессильных ругательств в политическом споре, если бы связь с одной из великих метафизических конструкций и истолкованием истории не обеспечивала ему более широкий горизонт и более значительную убеждающую силу. Просвещенный XVIII в. видел перед собой ясную и простую линию восходящего прогресса человечества. Прогресс должен был прежде всего состоять в интеллектуальном и моральном усовершенствовании человечества; линия проходила между двух точек и вела от фанатизма к духовной свободе и зрелости, от догмы к критике, от суеверия к просвещению, от тьмы к свету. В следующем, XIX в. на передний план выступают, конечно, весьма значительные в первой его половине трехчленные конструкции, в особенности гегелевская диалектическая последовательность ступеней (например, естественная общность — гражданское общество — государство) и знаменитый закон трех стадий Конта (от теологии через метафизику к позитивной науке). Трехчленность, однако, страдает отсутствием полемической ударной силы, присущей двучленной антитезе. Поэтому, как только вслед за временами спокойствия, усталости и попытками реставрации вновь началась борьба, тут же снова победило простое двучленное противопоставление; даже в Германии, где им отнюдь не придавалось воинственного значения, такие двучлены как «господство и товарищество» (у О. Гирке) или «общность и общество» (у Ф. Тенниса) вытеснили во второй половине XIX в. трехчленную схему Гегеля.

Самый очевидный и наиболее исторически действенный пример этого — сформулированная Карлом Марксом антитеза «буржуа и пролетарий», в которой он пытается сконцентрировать все битвы мировой истории в одной-единственной, последней битве против последнего врага человечества, собирая многие буржуазии мира в одну-единственную, равно как и многие пролетариаты в один-единственный, и таким образом получая мощнейшее разделение на группы «друг/враг». Убеждающая сила этой антитезы в XIX в. состояла, прежде всего, в том, что она последовала за либерально-буржуазным врагом в область экономического и, так сказать, накрыла его на его собственной территории и его собственным оружием. Это было необходимо, ибо поворот к экономическому был решен победой «промышленного капитализма». Датой этой победы можно считать 1814 г., когда Англия одержала триумфальную победу над милитаристским империализмом Наполеона; ее самой простой и понятной теорией — истолкование истории Г. Спенсером, который рассматривает историю человечества как развитие от военно-феодального общества к промышленно-торговому; а ее первым, но уже полным документальным выражением — сочинение о «духе завоевательной силы», esprit de conquête[508] опубликованное Бенжаменом Констаном, инаугуратором всей либеральной духовности XIX в., в 1814 г.

Решающим является здесь соединение еще преимущественно гуманитарно-моральной и интеллектуальной в XVIII в., т. е. «духовной», веры в прогресс и хозяйственно-индустриально-технического развития XIX в. «Хозяйство» ощущало себя носителем этой, в действительности, весьма сложной величины; хозяйство, торговля и промышленность, техническое усовершенствование, свобода и рационализация считались союзниками, именно мирными, по своему существу, союзниками, в противоположность воинственному насилию, хотя продвигались они, наступая на феодализм, реакцию и полицейское государство. Так возникает характерное для XIX в. разделение на группы:

В только что упомянутой работе Б. Констана 1814 г. можно уже обнаружить полный инвентарь этих антитез и их возможных комбинаций. Там говорится, что наша эпоха необходимым образом должна заменить эпоху войн, подобно тому, как эпоха войн необходимым образом должна была ей предшествовать. Затем следует характеристика обеих эпох: одна старается получить жизненные блага через мирное соглашение (obtenir degré à gré),[509] другая — через войну и насилие; второе — это «l’impulsion sauvage»,[510] первое же, напротив, — «le calcul civilisé».[511] Так как война и насильственное завоевание не в состоянии обеспечить приятности и комфорт, доставляемые нам торговлей и промышленностью, то войны больше не имеют пользы, и победоносная война даже для победителя — скверный гешефт. Кроме того, чудовищное развитие современной военной техники (Констан здесь специально называет артиллерию, на которой преимущественно основывалось техническое превосходство наполеоновских армий) делает бессмысленным все, что раньше было на войне геройским и славным, личное мужество и радость битвы. Война, заключает Констан, ныне потеряла вследствие этого и всякую пользу, и всякую увлекательность; / ’homme п ’estpas entraîné à s’y livrer, ni par intérêt, ni par passion.[512] Раньше воинственные народы подчиняли себе народы торговые, ныне же все наоборот.

Между тем, исключительно сложная коалиция хозяйства, свободы, техники, этики и парламентаризма уже давно разделалась со своим противником, остатками абсолютистского государства, и тем самым потеряла всякий актуальный смысл. Теперь ее место заступают новые группировки и коалиции. Хозяйство уже не есть ео ipso свобода; техника служит не только комфорту, но с равным успехом и производству опасного оружия и инструментов; ее прогресс не влечет за собой ео ipso гуманитарно-морального усовершенствования, которое в XVIII в. мыслилось как прогресс, а техническая рационализация может оказаться противоположностью экономической рационализации. Несмотря на это, духовная атмосфера Европы и по сегодня наполнена этими истолкованиями истории XIX в. и, по меньшей мере, до недавнего времени ее формулы и понятия сохраняли энергию, которая, мнилось, будет жить и по смерти старого противника.

Лучшим примером этого служат в последнее десятилетие тезисы Франца Оппенгеймера. Оппенгеймер объявил своей целью «искоренение государства». Его либерализм столь радикален, что государство, говорит он, не должно быть чем-то большим, нежели вооруженный конторский служащий. «Искоренение» он тут же и начинает посредством нагруженной ценностями и аффектами дефиниции. А именно, понятие государства должно быть, [согласно Оппенгеймеру,] определено через «политическое средство», а понятие (неполитического по своему существу) общества — через «экономическое средство». Но предикаты, которыми затем определяются политическое средство и экономическое средство, суть не что иное, как характеристические описания того колеблющегося меж полюсами этики и экономики пафоса, направленного против политики и государства, того пафоса неприкрыто полемических антитез, в которых отражается полемическое взаимоотношение государства и общества, политики и хозяйства в Германии XIX в. Экономическое средство есть обмен; это взаимообразность того, что делается, и того, что делается в ответ (Leistung und Gegenleistung), отсюда — обоюдность, равенство, справедливость и мир, наконец, не менее, как «товарищеский дух согласия, братства» и самой «справедливости»,[513] напротив, политическое средство есть «агрессивное внеэкономическое насилие», разбой, завоевание и всякого рода преступления. Иерархия ценностей во взаимоотношении государства и общества остается; но если систематизированное Гегелем понимание государства в Германии XIX в. еще конструировало высоко стоящее над «животным царством» «эгоистического» общества государство как царство нравственности и объективного разума, то теперь порядок ценностей перевернут и общество как сфера мирной справедливости находится бесконечно выше государства, низведенного до области насильственной имморальности. Роли поменялись, апофеоз остался. Но ведь это, собственно, недопустимо и непорядочно, ни в моральном, ни в психологическом, и уж менее всего в научном отношении, применять дефиниции через моральные дисквалификации, противопоставляя хороший, справедливый, мирный, одним словом, симпатичный обмен дикой, грабительской и преступный политике. Такими методами можно было бы с равным успехом, наоборот, определять политику как сферу честной борьбы, а хозяйство — как мир обмана, ибо, в конечном счете, специфика политического не больше связана с разбоем и насилием, чем экономического — с хитростью и обманом. Обмен и обман часто стоят рядом. Господство над людьми, покоящееся на экономической основе, именно тогда, когда оно остается неполитическим, должно оказываться ужасным обманом. Понятие обмена отнюдь не исключает, что один из контрагентов потерпит ущерб и что система взаимных договоров, в конечном счете, не превратится в систему самого скверного угнетения и подавления. Если угнетаемые и подавляемые в таком положении начнут сопротивление, то, конечно, экономическими методами это для них окажется невозможно. Что обладатели экономической власти назовут тогда всякую попытку «внеэкономического» изменения их властной позиции насилием и преступлением и попытаются ей воспрепятствовать, — это тоже само собой разумеется. Но только вот в силу этого исчезает идеальная конструкция покоящегося на обмене и взаимных договорах и ео ipso мирного и справедливого общества. На святость договоров и положение pacta sunt servanda ссылаются, к сожалению, также ростовщики и вымогатели; сфера обмена имеет узкие границы и свою специфическую область, и не все вещи имеют меновую стоимость. Например, для политической свободы и политической независимости нет справедливого эквивалента, как бы велика ни была сумма подкупа.

С помощью таких дефиниций и конструкций, которые, в конечном счете, лишь кружат вокруг полюсов этики и экономики, ни государство и политику не искоренить, ни мир не деполитизировать. Что хозяйственные противоположности стали политическими и что могло возникнуть понятие «хозяйственной властной позиции», только показывает, что точка политического может быть достигнута, исходя из хозяйства, как и всякой предметной области. Под впечатлением этого были сказаны часто цитируемые слова Вальтера Ратенау, что судьбой сегодня стала не политика, но хозяйство. Правильнее было бы сказать, что судьбой, как и прежде, остается политика, а ново — только то, что хозяйство стало политическим (Politikum), и потому—«судьбой». Поэтому ошибочно считать, что политическая позиция, достигнутая с помощью экономического превосходства, является (как написал в 1919 г. в «Социологии империализма» Йозеф Шумпетер) «по существу невоинственной». По существу невоинственной, и только по существу либеральной идеологии, является лишь терминология. Экономически фундированный империализм, конечно, попытается ввести на Земле такое состояние, в котором он сможет беспрепятственно применять свои хозяйственные средства власти: эмбарго на кредиты, эмбарго на сырье, разрушение чужой валюты и т. д., — и сможет обходиться этими средствами. Он будет считать «внеэкономическим насилием», если народ или иная группа людей попытается избежать действия этих «мирных» методов. Он будет использовать также более резкие, но все еще «хозяйственные» и потому (согласно этой терминологии) неполитические, по существу мирные средства принуждения, перечисляемые, например, Женевской Лигой Наций в «Основных направлениях» по исполнению Ст. 16 Устава Лиги Наций (пункт 14 решения 2-й Ассамблеи Лиги Наций, 1921 г.): пресечение подвоза продовольствия гражданскому населению и блокада голодом. Наконец, в его распоряжении еще имеются технические средства для насильственного физического убиения, технически совершенное современное оружие, которое, с применением капитала и интеллекта, делается столь неслыханно пригодным, чтобы в случае необходимости его действительно можно было использовать. Для приложения таких средств образуется, конечно, новый, по существу своему пацифистский вокабулярий, которому больше неизвестна война, но ведомы лишь экзекуции, санкции, карательные экспедиции, умиротворение, защита договоров, международная полиция, мероприятия по обеспечению мира. Противник больше не зовется врагом, но вместо этого он оказывается нарушителем мира и как таковой объявляется hors-la-loi и hors l'humanité; война, ведущаяся для сохранения или расширения экономических властных позиций, должна быть, усилиями пропаганды, сделана «крестовым походом» и «последней войной человечества». Этого требует полярность этики и экономики. В ней, конечно, обнаруживается удивительная систематичность и последовательность, но и эта система, мнимо неполитическая и якобы даже антиполитическая, либо служит существующему, либо же ведет к новому разделению на группы друзей и врагов и потому неспособна избежать последствий политического.

Мы, в Центральной Европе, живем sous l’œil des Russes.[514] Вот уже столетие, благодаря своей психологической проницательности, они видят насквозь наши великие лозунги и наши институты; их витальность достаточно велика, чтобы овладеть как оружием нашими познаниями и нашей техникой; их мужество [принять] рационализм и то, что ему противоположно, их мощь правоверия в добре и зле не знает преград. Они реализовали ту связь социализма и славянства, о которой уже в 1848 г. Доносо Кортес пророчествовал как о решающем событии следующего века.

Таково наше положение. Невозможно сказать ничего поистине важного о культуре и истории, не осознавая свою собственную культурную и историческую ситуацию. Что всякое историческое познание есть познание современное, что оно от современности получает свет и интенсивность и в самом глубоком смысле служит только современности, потому что всякий дух есть только современный дух, говорили нам после Гегеля многие, и лучше всех — Бенедетто Кроче. Множество знаменитых историков нынешнего поколения наглядно демонстрирует нам эту простую истину, и сегодня горы материала уже никого не вводят в заблуждение, насколько все исторические изложения и конструкции заполнены наивными проекциями и идентификациями. Итак, прежде всего, следует сознавать свою собственную нынешнюю ситуацию. Именно об этом должно было напомнить наше замечание о русских. Такое ясное осознанное представление о настоящем сегодня трудно, но оно тем более необходимо. Все свидетельствует о том, что в 1929 г. у нас в Европе все еще продолжался период утомления и попыток реставрации — дело обычное и понятное после великих войн. В XIX в., начиная с 1815 г., почти целое поколение европейцев после двадцатилетней войны коалиции против Франции отличалось такого же рода состоянием духа, которое можно свести к формуле «легитимность status quo». Все аргументы такой эпохи в действительности содержат в себе не столько возрождение прошедшего или уходящего, сколько судорожное, внешнеполитическое и внутриполитическое «status quo, что же еще?». В это время спокойствие реставрационного настроя служит скорому и беспрепятственному развитию новых вещей и новых отношений, смысл и направление которого скрывает реставрированный фасад. Но когда придет время, легитимистская оболочка исчезнет, как пустой фантом.

Русские поймали на слове европейский XIX век, они познали то, что составляло его сердцевину, и сделали крайние выводы из его культурных предпосылок. Мы все время живем под взором более радикального брата, который заставляет доводить до предела практические выводы. Совершенно независимо от внешнеполитических и внутриполитических прогнозов с полной определенностью можно сказать одно: на русской почве антирелигия техницизма была принята всерьез, и здесь возникает государство, которое в большей мере и более интенсивно государственно, нежели, в свое время, государство абсолютных монархов Филиппа II, Людовика XIV, или Фридриха Великого. Понять все это как ситуацию можно, только исходя из европейских тенденций последних веков; здесь находят свое завершение и оказываются превзойденными специфически европейские идеи, и обнаруживается невероятное усиление того, что составляет сердцевину современной истории Европы.

1. Последовательность смены центральных областей

Вспомним, какие ступени прошел за последние четыре века европейский дух, вспомним о том, в каких различных духовных сферах он обнаруживал центр своего человеческого пребывания. Это четыре великих, простых, эпохальных шага. Они соответствуют четырем векам. Первый шаг — теологическое, затем идет метафизическое, далее — гуманитарно-моральное и, наконец, экономическое. Великие истолкователи человеческой истории, Вико и Конт, генерализировали этот уникальный европейский процесс, превратив его в общий закон человеческого развития; затем знаменитый «закон трех стадий» (от теологической [стадии] к метафизической, а отсюда к «научной», или «позитивизму») тысячи раз пропагандировался в банальной и вульгарной форме. На самом деле, позитивно нельзя сказать больше того, что европейское человечество, начиная с XVI века, сделало ряд шагов, переходя от одной центральной области к другой, и что все, что составляет содержание нашего культурного развития, находится под воздействием этих переходов. В истекшие четыре столетия европейской истории у духовной жизни было четыре различных центра, и мышление активной, образующей авангард элиты, фокусировалось в разные века на разных основных моментах.

Лишь исходя из того, что эти центры постоянно смещаются, можно понять категории, [в которых мыслят] различные поколения. Перемещение — из теологического в метафизическое, отсюда в гуманитарно-моральное и, наконец, в экономическое — не берется здесь, повторим это специально, как «теория доминант» в истории культуры и духа, а также не рассматривается как закон философии истории в смысле закона трех стадий или подобных ему конструкций. Я не говорю о культуре человечества в целом, о ритме мировой истории, я ничего не способен сказать ни о китайцах, ни об индийцах, ни о египтянах. Поэтому последовательность смены центральных областей [здесь] не мыслится также ни как непрерывная восходящая линия «прогресса», ни как его противоположность, а считать ли эту последовательность восходящей или нисходящей, подъемом или упадком, — это отдельный вопрос. Наконец, было бы недоразумением истолковывать последовательность таким образом, будто в каждый из этих веков не было ничего, кроме этой центральной области. Напротив, всегда плюралистично сосуществуют различные, уже пройденные ступени; люди одной и той же эпохи и одной и той же страны и даже члены одной и той же семьи сосуществуют на разных ступенях, и, например, современный Берлин находится в культурном отношении куда ближе к Нью-Йорку и Москве, чем к Мюнхену или Триру. Итак, смена центральных областей относится только к тому конкретному факту, что в эти четыре века европейской истории менялись руководящие элиты, что постоянно менялась очевидность их убеждений и аргументов, а равным образом, — и содержание их духовных интересов, принцип поведения, тайна политического успеха и готовность больших масс впечатлиться определенными внушениями.

В особенности ясно видно, что переход от теологии XVI в. к метафизике XVII в., самому великому — не только метафизическому, но и научному, — времени в Европе, подлинно героической поре западного рационализма, был уникальным историческим поворотом. Эта эпоха систематического научного мышления объемлет одновременно Суареса и Бэкона, Галилея, Кеплера, Декарта, Гроция, Гоббса, Спинозу, Паскаля, Лейбница и Ньютона. Все удивительные математические, астрономические и естественнонаучные открытия этого времени были встроены в большую метафизическую или «естественную» систему, все мыслители были метафизиками большого стиля, и даже характерное для этой эпохи суеверие было космически-рационалистическим в форме астрологии. Следующий, XVIII век с помощью конструкций деистической философии, отставил в сторону метафизику и был вульгаризацией большого стиля, Просвещением, литературным присвоением великих событий XVII в., гуманизацией и рационализацией. Можно детально проследить, как в бесчисленных популярных сочинениях продолжается влияние Суареса; что касается ряда фундаментальных понятий морали и теории государства, Пуфендорф — просто эпигон Суареса, и, в конце концов, contrat social[515] Руссо — просто вульгаризация Пуфендорфа. Но специфический пафос XVIII в. есть пафос «добродетели», его мифическое слово — vertu, долг. Романтизм Руссо тоже еще сознательно не взрывает рамки моральных категорий. Характерным выражением этого века является понятие Бога у Канта, в системе которого Бог, как грубовато сказал кто-то, уже оказывается всего лишь «паразитом этики»; в словосочетании «Критика чистого разума» каждое слово «критика», «чистый» и «разум» полемически направлено против догмы, метафизики и онтологизма.

Потом следует XIX в., эпоха мнимо гибридной и невозможной связи эстетически-романтических и экономико-технических тенденций. В действительности романтика XIX века (если только мы не хотим романтическим образом вызвать путаницу несколько дадаистским словом «романтика») была только промежуточной ступенью эстетического между морализмом XVIII века и экономизмом века XIX, только переходом, который был вызван эстетизацией всех духовных областей, и притом весьма легкой и успешной. Ибо от метафизического и морального к экономическому путь идет через эстетическое, а путь через эстетическое потребление и удовольствие, сколь бы утонченным оно ни было, — это самый надежный и удобный путь ко всеобщей экономизации духовной жизни и к такой духовной конституции, для которой производство и потребление суть центральные категории человеческого бытия. В последующем духовном развитии романтический эстетизм служит экономическому и является типичным сопутствующим феноменом. Однако техническое в XIX веке все еще выступает в самой тесной связи с экономическим, как индустриализм. Характерным примером этого является знаменитая конструкция истории и общества в марксистской системе. В ней экономическое считается базисом и фундаментом, «основанием» всего духовного. Конечно, в сердцевине экономического она уже видит техническое, а хозяйственные эпохи человечества определяет в соответствии со специфическими для каждой из них техническими средствами. Однако как таковая эта система является системой экономической, а техницистские элементы выходят на передний план лишь в позднейших вульгаризациях. В целом, марксизм хочет мыслить экономически, а потому остается в XIX веке, который по существу своему является веком экономическим.

Конечно, уже в XIX в. технический прогресс становится таким поразительным, а социальные и хозяйственные ситуации меняются столь быстро, что все моральные, политические, социальные и экономические проблемы захватываются реальностью этого развития техники. Под совершенно завораживающим действием все новых поразительных изобретений и открытий возникает религия технического прогресса, для которой все остальные проблемы разрешаются сами собой именно благодаря техническому прогрессу. Эта вера была самоочевидной для больших масс в индустриализированных странах. Они перепрыгивали все промежуточные ступени, характерные для мышления руководящих элит, и у них из религии веры в чудо и потусторонний мир сразу, без промежуточного звена получается религия технического чуда, человеческих достижений и овладения природой. Магическая религиозность переходит в столь же магическую техничность. Так с самого начала двадцатое столетие оказывается не только веком техники, но и веком религиозной веры в технику. Его часто называют веком техники, но это лишь предварительная характеристика всей ситуации, и вопрос о значении берущей верх техничности следует сначала оставить открытым. Ибо в действительности вера в технику — это лишь результат того, что центральные области смещаются в определенном направлении, и она, как вера, возникла в силу последовательности этих смещений.

Все понятия духовной сферы, включая понятие духа, сами по себе плюралистичны, их можно понять, только исходя из конкретного политического существования. Как всякая нация имеет свое собственное понятие нации и находит конституирующие признаки национальности у себя самой, а не у других, так и всякая культура и всякая эпоха культуры имеет свое собственное понятие культуры. Все существенные представления духовной сферы человека экзистенциальны, а не нормативны. Если центр духовной жизни за последние четыре столетия постоянно смещался, то все понятия и слова в силу этого также изменялись, и следует помнить о многозначности каждого слова и понятия. Большинство самых грубых недоразумений (которыми, конечно, пользуются многие обманщики) объясняются тем, что какое-либо понятие, укорененное в определенной области — например, только в метафизическом или только в моральном, или только в экономическом, — ложным образом переносится на иные, прочие области духовной жизни. Дело не просто в том, что процессы и события, которые производят на людей глубокое впечатление и становятся предметом их размышлений и разговоров, всегда ориентируются на центральную область: например, лиссабонское землетрясение смогло в XVIII в. вызвать целый потоп морализирующей литературы, тогда как в наши дни сходное событие остается без глубоких интеллектуальных последствий; напротив, катастрофа в экономической сфере, серьезное падение курса или финансовый крах, представляет самый интенсивный, не только практический, но и теоретический интерес для самых широких слоев. Также и специфические понятия отдельных веков получают свой характерный смысл от соответствующей центральной области. Я могу прояснить это на примере. Так, представление о прогрессе, улучшении и усовершенствовании, говоря современным языком, рационализации, стало господствующим в XIX в., именно во времена гуманитарно-моральной веры. Вследствие этого прогресс, прежде всего, означал прогресс в просвещении, образовании, самообладании и воспитании, моральное усовершенствование. Во времена экономического или технического мышления считается очевидным, что прогресс — это экономический или технический прогресс, а гуманитарно-моральный прогресс, насколько он вообще еще представляет интерес, — это сопутствующий продукт прогресса экономического. Если какая-то область стала центральной, то проблемы других областей разрешаются, исходя именно из нее, и уже считаются проблемами второразрядными, решение которых состоится само собой, если только будут решены проблемы центральной области.

Так, для теологической эпохи все получится само собой, если будет наведен порядок в теологических вопросах; все остальное тогда людям «приложится». То же самое относится и к другой эпохе: во времена гуманитарно-моральные речь идет лишь о том, чтобы морально воспитать и образовать людей, все проблемы становятся проблемами воспитания; во времена экономические нужно только правильно разрешить проблему производства и распределения благ, а все моральные и социальные вопросы уже не будут представлять сложности; для чисто технического мышления новыми техническими изобретениями решается также экономическая проблема, а все вопросы, включая экономические, отступают на задний план перед этой задачей технического прогресса. Вот другой, социологический пример плюрализма таких понятий: Типичный репрезентант духовности и публичности, clerc,[516] в своих специфических особенностях в каждую эпоху определяется, исходя из центральной области. За теологом и проповедником XVI в. следует ученый систематик XVII в., который живет в настоящей республике ученых и очень далек от масс; за ним следуют писатели-просветители все еще аристократического XVIII в. Что же касается XIX в., то пусть никого не вводят в заблуждение интермеццо романтического гения и множество жрецов религии приватности; знаток XIX в. (самый значительный пример — Карл Маркс) становится экономическим специалистом, и вопрос теперь состоит лишь в том, насколько экономическое мышление вообще еще допускает социологический тип клерка, а национал-экономы и экономически образованные синдики могут еще представлять собой слой духовных вождей. Во всяком случае, техницистскому мышлению знаток уже кажется невозможным, о чем мы еще скажем ниже, когда речь пойдет о нашем веке техничности. Но множественность типов знатока достаточно ясна уже по этим немногим примерам. Как уже сказано: все понятия и представления духовной сферы: «Бог», «свобода», «прогресс», антропологические представления о человеческой природе, [представления о том,] что есть общественность, что рационально и что такое рационализация, наконец, как понятие природы, так и понятие самой культуры, — все это получает конкретное историческое содержание от состояния центральной области и только так и может быть понято.

Прежде всего, государство тоже получает свою действительность и силу от соответствующей центральной области, потому что главенствующие темы споров при разделении на группы друзей и врагов точно так же определяются соответственно главенствующей предметной области. Пока религиозно-теологическое находилось в центре, политический смысл имело положение «cujus regio ejus religio».[517] Когда религиозно теологическое перестало быть центральной областью, также и это положение потеряло практический смысл. Но, между тем, через культурную стадию нации и принцип национальностей {cujus regio ejus natio)[518] оно перекочевало в экономическое, и теперь означает, что в одном и том же государстве не может быть двух противоположных хозяйственных систем; капиталистический и коммунистический хозяйственные порядки исключают друг друга. Советское государство реализовало положение cujus regio ejus oeconomia[519] в таком объеме, что это служит доказательством взаимосвязи между компактной областью и компактной духовной гомогенностью, которая имеет место отнюдь не в одних только религиозных битвах XVI в. и не только в масштабах малых и средних государств; эта связь всегда приспособлена к смене центральных областей духовной жизни и к смене измерений автаркических мировых империй. В этом явлении существенно то, что гомогенное хозяйственное государство отвечает экономическому мышлению. Такого рода государство хочет быть современным, знающим о своей ситуации во времени и в культуре. Оно должно притязать на то, что правильно познает историческое развитие в его совокупности. На этом основывается его право господствовать. Государство, которое в экономическую эпоху отказывается от того, чтобы самостоятельно правильно познавать экономические отношения и управлять ими, должно объявить себя нейтральным в отношении политических вопросов и решений и отказывается тем самым от своего притязания на господство.

Поэтому примечателен феномен европейского либерального государства XIX в., объявляющего себя stato neutrale ed agnostico[520] и способного усмотреть оправдание своего существования именно в своей нейтральности. Основания этого различны, их нельзя объяснить одним словом и вывести из одной причины. Здесь это интересно как симптом всеобщей культурной нейтральности; ибо учение о нейтральном государстве XIX в. находится в рамках всеобщей тенденции к духовному нейтрализму, который характерен для европейской истории последних веков. Здесь-то, как мне кажется, и заключено объяснение того, что назвали эпохой техники. Это еще нуждается, по меньшей мере, в кратком изложении.

2. Ступени нейтрализации и деполитизации

Последовательность ступеней, как она была изображена выше, — от теологического через метафизическое и моральное к экономическому — это одновременно ряд последовательно совершающихся нейтрализаций тех областей, с которых центр смещается [на другие области]. Самым сильным и самым значительным по своим последствиям из всех духовных поворотов европейской истории я считаю переход XVII столетия от традиционной христианской теологии к системе «естественной» научности. Тем самым было задано то направление, которое вплоть до наших дней должно было оказаться направлением всего последующего развития. Огромное впечатление, производимое этим процессом, наложило отпечаток на все обобщающие «законы» истории человечества: контовский закон трех стадий, спенсеровскую конструкцию развития от военной эпохи к промышленной и тому подобные философско-исторические конструкции. Сердцевину этого удивительного поворота составляет элементарный, имеющий решающее значение в течение нескольких веков основной мотив — стремление к нейтральной сфере. После бесперспективных теологических диспутов и споров XVI в. европейское человечество искало нейтральную область, в которой прекращался спор и где можно было прийти к взаимопониманию, согласию и убеждать друг друга. Поэтому, отвлекшись от спорных понятий и аргументов христианской теологии, сконструировали «естественную» систему теологии, метафизики, морали и права. Этот духовно-исторический процесс был изображен Дильтеем в сочинении, которое по праву снискало себе известность и в котором, прежде всего, подчеркивается большое значение стоической традиции.[521] Но существенным мне представляется все-таки то, что область, бывшую до тех пор нейтральной, теологию, теперь покидают, потому что это область спорная, ищут же иную область, нейтральную. Область, до тех пор бывшая центральной, нейтрализуется, поскольку перестает быть центральной, а на почве новой центральной области есть надежда найти минимум единодушия и общих предпосылок, что делает возможными безопасность, очевидность, взаимопонимание и мир. Тем самым было выбрано направление [движения к] нейтрализации и минимизации и признан закон, по которому в последующие столетия «пошло»[522] европейское человечество, и образовало свое понятие истины.

Понятия, выработанные в течение веков [господства] теологического мышления, становятся теперь неинтересными, частным делом. Сам Бог в деистической метафизике XVIII в. изымается из мира и становится инстанцией, нейтральной по отношению к битвам и противоположностям действительной жизни; как говорит Гаман, возражая Канту, Бог становится понятием и перестает быть сущностью. В XIX в. сначала монарх, а затем и государство становится нейтральной величиной, и здесь, в либеральном учении о pouvoir neutre[523] и stato neutrale,[524] открывается новая глава политической теологии, когда процесс нейтрализации находит свои классические формулы, потому что теперь он захватывает самое главное: политическую власть. Но диалектика такого развития состоит в том, что именно путем перемещения центральной области постоянно создают новую область борьбы. На новом поле, которое поначалу считается нейтральным, сразу же с новой интенсивностью разворачивается противоположность людей и интересов, причем она тем более сильна, чем прочнее овладевают этой новой предметной областью. Европейское человечество постоянно перекочевывает из области борьбы в нейтральную область, всякий раз новообретенная нейтральная область сразу же становится областью борьбы, и сразу же оказывается необходимо искать новые нейтральные сферы. Мира не смогли обеспечить и естественные науки. Из религиозных войн получились наполовину еще культурные, наполовину уже экономически детерминированные национальные войны XIX в., а затем, наконец, и просто хозяйственные войны.

Очевидность распространенной ныне веры в технику покоится лишь на том, что могли поверить, будто именно техника представляет собой искомую абсолютно и окончательно нейтральную почву. Ведь, кажется, нет ничего более нейтрального, чем техника. Она служит каждому подобно тому, как радио можно использовать для сообщений любого рода и любого содержания, или подобно тому, как почта пересылает отправления безотносительно к их содержанию и из техники почтового предприятия нельзя вывести критерий оценки пересылаемых отправлений. В противоположность теологическим, метафизическим, моральным и даже экономическим вопросам, о которых можно спорить целую вечность, технические проблемы имеют какую-то освежающую объективность, у них есть внятные решения, и понятно, что выход из безнадежно запутанной проблематики всех других сфер попытались найти в техничности. Кажется, будто здесь смогут быстро прийти к согласию все народы и нации, все классы и конфессии, люди всех возрастов и полов, потому что все с одинаковой очевидностью пользуются преимуществами и удобствами технического комфорта. То есть кажется, что именно здесь — почва того всеобщего выравнивания, глашатаем которого в одном докладе 1927 г. сделался Макс Шелер.[525] Все споры, весь беспорядок конфессиональных, национальных и социальных распрей нивелируются здесь в полностью нейтральной области. Сфера техники, казалось, есть сфера мира, взаимопонимания и примирения. Взаимосвязь техницистской и пацифистской веры, иначе необъяснимая, объясняется тем, что в XVII в. европейский дух выбрал это направление в сторону нейтрализации и следовал ему, словно бы под действием рока, вплоть до XX в.

Но нейтральность техники — нечто иное, нежели нейтральность всех предшествовавших областей. Техника всегда есть только инструмент и оружие, и именно потому, что она служит каждому, она не нейтральна. Из имманентности технического не следует вообще никакого человеческого и духовного решения, тем более — в пользу нейтральности. Всякого рода культура, всякий народ и всякая религия, всякая война и всякий мир могут воспользоваться техникой как оружием. То, что инструменты и оружие становятся все более пригодными, делает тем большей вероятность их действительного применения. Технический прогресс вовсе не должен быть ни метафизическим, ни моральным, ни даже экономическим прогрессом. Если сегодня многие люди все еще ждут от технических усовершенствований также и гуманитарно-морального прогресса, то они тем самым только вполне магическим образом связывают технику и мораль. При этом они всегда только несколько наивно предполагают, что великолепный инструментарий современной техники будет использован лишь в ее собственном смысле, т. е., говоря социологически, что сами они станут господами этого устрашающего оружия и могут притязать на чудовищную власть, которая с ним связана. Но сама техника остается, если можно так сказать, культурно слепой. Поэтому из чистого не-что-иное-как-техника нельзя извлечь ни одного из тех следствий, которые обыкновенно выводятся из центральных областей духовной жизни: ни понятие духовного прогресса, ни тип знатока или духовного вождя, ни тип определенной политической системы.

Надежда, что из технического изобретательства разовьется политический господствующий слой, до сих пор не исполнилась. Конструкции Сен-Симона и других социологов, которые ожидали наступления «индустриального» общества, являются либо не чисто техницистскими, но содержат в себе примесь отчасти гуманитарно-моральных, отчасти экономических элементов, либо же они просто фантастичны. Даже экономическое руководство и управление современным хозяйством не находятся в руках техников, и до сих пор никто не смог сконструировать руководимый техниками общественный порядок иначе, чем конструируя общество без руководства и управления. Также и Жорж Сорель не остался инженером, но стал ученым знатоком. Ни одно из важных технических изобретений не позволяет рассчитать, каковы будут его объективные, политические результаты. Изобретения XV—XVI вв. имели освободительное, индивидуалистическое и бунтарское действие; изобретение искусства книгопечатания привело к свободе печати. Сегодня технические изобретения стали средством чудовищного порабощения масс: радио связано с радиомонополией, а кино — с киноцензурой. Решение относительно свободы и рабства заключено не в технике как таковой. Она может быть революционной и реакционной, служить свободе и угнетению, централизации и децентрализации. Из ее чисто технических принципов, чисто технических точек зрения не следует ни политической постановки вопроса, ни политического ответа.

Предшествующим поколением немцев владело настроение гибели культуры, которое нашло свое выражение еще до мировой войны, задолго до катастрофы 1918 г. и Шпенглерова «Заката Европы». У Эрнста Трёльча, Макса Вебера, Вальтера Ратенау мы находим многочисленные свидетельства этого настроения. Непреодолимая власть техники выступала здесь как господство бездуховности над духом или же, быть может, как исполненная духа, но лишенная души механика. За столетием жалоб на «maladie du siècle»[526] и ожиданий господства Калибана или «After us the Savage God»[527] непосредственно следует поколение немцев с жалобами на бездушный век техники, когда душа оказывается беспомощной и бессильной. В метафизике бессильного Бога у Макса Шелера или в конструкции сугубо временной, флуктуирующей и, в конце концов, все-таки бессильной элиты у Леопольда Циглера все еще документирована эта беспомощность, будь то души или духа, в век техники.

Страх был оправдан, потому что его истоком было смутное ощущение того, какими последствиями чреват доведенный теперь до конца процесс нейтрализации. Ибо духовная нейтральность, будучи сопряжена с техникой, пришла к духовному ничто. После того, как сначала абстрагировались от религии и теологии, затем от метафизики и государства, теперь показалось, будто абстрагировались и от всего культурного и достигли нейтральности культурной смерти. В то время как вульгарная массовая религия ожидала от мнимой нейтральности техники земного рая, эти великие социологи чувствовали, что тенденция, господствовавшая на всех ступенях, которые проходил современный европейский дух, теперь уже угрожает самой культуре. К этому добавился страх перед новыми классами и массами, возникшими на tabula rasa, которую создала безостановочная технизация. Бездна культурного и социального ничто изрыгала все новые и новые, чуждые и даже враждебные традиционному образованию и традиционному вкусу массы. Но страх этот был, в конечном счете, не чем иным, как сомнением в своей способности поставить себе на службу великолепный инструментарий новой техт ники, хотя он только и ждет того, чтобы им воспользовались. Недопустимо также, чтобы продукт человеческого разума и дисциплины, какова всякая, особенно современная техника, просто выдавался за нечто мертвое и бездушное, а религию техничности путали с техникой как таковой. Дух техничности, приведший к массовой вере антирелигиозного активизма посюсторонности, быть может, — дух злой и дьявольский, но он — дух, от которого нельзя ни отделаться как от чего-то просто механистического и который нельзя вменить [самой] технике. Быть может, он представляет собой нечто ужасное, но сам он не техничен и не машинообразен. Он представляет собой убеждение активистской метафизики, веру в безграничные силы и безграничное господство человека над природой и даже над человеческой physis, в безграничное «отодвигание природных пределов», безграничные возможности изменений и счастья в естественном посюстороннем пребывании (Dasein) человека. Это можно называть фантастическим или сатанинским, но нельзя называть просто мертвым, бездуховным или же механизированной бездушностью.

Равным образом и боязнь культурного и социального ничто возникла скорее из панического страха из-за угрозы для status quo, чем из спокойного знания своеобразия духовных процессов и их динамики. Все новые великие импульсы, всякая революция и реформация, всякая элита приходит от аскезы и добровольной или недобровольной нужды, причем нужда означает прежде всего отказ от безопасности status quo. Первоначальное христианство и все мощные реформы внутри христианства, бенедиктинское, клюнийское, францисканское обновление, перекрещенцы и пуритане, да и вообще всякое подлинное возрождение с его возращением к простому своеобразному принципу, всякое подлинное ritornar al principio [528] всякое возвращение к неповрежденной, не испорченной природе выступает, с точки зрения комфорта и довольства существующим status quo, как культурное или социальное ничто. Оно растет медленно и во тьме, и в его первых началах историк и социолог вновь увидел бы только ничто. А мгновение блестящей репрезентации есть уже то мгновение, когда эта связь с тайным, незримым началом находится под угрозой.

Процесс постоянной нейтрализации различных областей культурной жизни дошел до конца, потому что дошел до техники. Техника уже не есть нейтральная почва в смысле вот этого процесса нейтрализации, и ею будет пользоваться всякая сильная политика. Поэтому лишь предварительным образом можно в духовном смысле рассматривать наш век как век технический. Окончательный смысл проявится лишь тогда, когда обнаружится, какого рода политика достаточно сильна, чтобы совладать с новой техникой, и каковы настоящие разделения на группы друзей и врагов, возникающие на этой новой почве.

Большие массы индустриализованных народов еще держатся в наши дни глухой религии техничности, потому что они, как и все массы, ищут радикальных выводов и бессознательно верят, что здесь удалось найти ту абсолютную деполитизацию, которую ищут уже столетия и которая означает прекращение войны и начало универсального мира. Но техника не способна ни на что иное, кроме усиления мира или войны, она равным образом готова и к тому, и к другому, и здесь ничего не меняют ни разговоры о мире, ни призывающие его заклинания. Сегодня мы проницаем сквозь туман имен и слов, с которыми работает психотехническая машинерия массового внушения.

Мы даже знаем тайный закон этого вокабулярия, мы знаем, что сегодня самая страшная война ведется только во имя мира, а самое бесчеловечное совершается лишь во имя человечности. Сегодня мы проницаем, наконец, также и настроение того поколения, которое в веке техничности усмотрело лишь духовную смерть и бездушную механику. Мы постигаем плюрализм духовной жизни и знаем, что центральная область духовного пребывания не может быть областью нейтральной и что неправильно решать политическую проблему путем антитез механического и органического, смерти и жизни. Жизнь, которой больше не противостоит ничто, кроме смерти, уже не есть жизнь, но есть бессилие и беспомощность. Кто не знает больше иного врага, кроме смерти, и не видит в своем враге ничего, кроме пустой механики, тот ближе к смерти, чем к жизни, а удобная антитеза органического и механического есть в себе нечто грубо-механическое. Разделение на группы, которое на своей стороне видит лишь дух и жизнь, а на другой стороне лишь смерть и механику, есть не что иное, как отказ от борьбы, и оно имеет лишь ценность романтической жалобы. Ибо жизнь борется не со смертью и дух — не с бездуховностью. Дух борется против духа, жизнь против жизни, а из силы цельного (integren) знания возникает порядок человеческих вещей. Ab integro nascitur ordo.[529]

Ввиду того, что слово «нейтральность» многозначно и путаница грозит сделать непригодным или неприменимым необходимое понятие [как таковое], целесообразно прояснить его терминологически и предметно. Поэтому мы попытаемся обобщить, сгруппировать и как-то систематизировать разные значения, функции и полемические аспекты этого слова.

I. Негативные, то есть уводящие от политического решения, значения слова «нейтральность»

II. Позитивное, то есть приводящее к решению, значение слова «нейтральность»

Нижеследующие ссылки — не более чем разрозненные библиографические заметки и примечания, которые должны облегчить чтение текста, вновь публикуемого через тридцать лет после его появления. Цифры, если только с очевидностью не следует иное, отсылают к библиографии, составленной Питом Томиссеном. Вторым изданием она вышла в юбилейном сборнике, вышедшем к моему семидесятилетию.[572] В этой библиографии, основательность и надежность которой признаны, приведены (под № 19) как различные издания «Понятия политического», переводы на иностранные языки, так и, с возможной полнотой, все дискуссионные и содержательные публикации вплоть до 1958 г. С этого времени дискуссионных и содержательных выступлений добавилось. Весь этот материал оказался настолько объемным, что его критическое обсуждение невозможно было привязать к обычному переизданию, смысл и цель которого как раз и состояли в том, чтобы текст, заглушенный обилием посвященных ему опровержений, хотя бы на краткое мгновение вновь прозвучал сам по себе.

Предисловие

С. 281. О полисе и политике у Аристотеля см.: Ritter J. Naturrecht bei Aristoteles: zum Problem des Naturrechts. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961 (в серии «Res Publica», № 6). [См. также:] Ilting K.-H. Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles (готовится к выходу в: Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 1963). Ильтинг указывает на то, что Гегель обычно переводит слово Polis словом Volk [народ]. [См. далее:] Schmitt С. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff // Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924—1954. Berlin: Dunkker & Humblot, 1958. S. 375—385, с тремя глоссами. О politiques в XVI в. см.: Schnur R. Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts; ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des modernen Staates. Berlin: Duncker & Humblot, 1962. Cp.: Tomissen P. Op. cit. № 207.

C. 282. Еще Роберт фон Мооль подразумевает под полицией старую «добрую полицию», без «чувствительного воздействия» которой гражданин, как говорит Мооль «не мог бы спокойно прожить и часу». См.: Mohl R. von. Die Polizei-Wissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates. Tübingen: Laupp, 1832/33. Об этом см.: Angermann E. Robert von Mohl. Leben und Werk eines altliberalen Staatsgelehrten // Politica. Bd. 8. Neuwied: Luchterhand, 1962. S. 131. О politic или police power в американском конституционном праве см. Hennis W. Zum Problem der deutschen Staatsanschauung // Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte. 1959. Bd. 7. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1959. S. 9: «Она (то есть компетенция заниматься общественным благосостоянием, заботиться о достойной человека жизни) далеко выходит за пределы нашей полицейской власти. Она означает не что иное, как вечную задачу полиса: гарантировать возможности для благой жизни». О Курно и его деполитизации через управление см. в: Schnur R. Revistade Estudios Politicos. V. 127. Madrid, 1963. P. 29—47. Наряду с двумя производными от полиса — политикой вне и полицией внутри — третьим выступает политес как «petite politique»[573] социальной игры. См. ссылку к стр. 330 (Лео Штраус).

С. 283. Теории Ленина и Мао, поскольку они имеют важность в этой связи, рассматриваются в моей работе «Теория партизана», которая выходит одновременно с этим переизданием «Понятия политического». Профессиональный революционер снова превращает полицию в политику и презирает политес как простую игру. [См.: Шмитт К. Теория партизана. М.: Праксис, 2007. — Примем, ред. (А. Ф.)].

С. 286. Оба сочинения Ганса Вееберга в «Friedenswarte» представлены в библиографии Томиссена, № № 397 и 429.

С. 287. См.: Brunner О. Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Südost-Deutschlands im Mittelalter. 1. Aufl. Baden bei Wien: Rudolf M. Rohrer, 1939. См., далее, его же сочинение: Brunner О. Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche Verfassungsgeschichte // Mittelungen des Österreichischen Instituts für Geschichtsforschung, Ergänzungsband 14.1939. (Zusammenfassung). Многочисленные примеры того, как привязано было к государству прежнее понимание истории конституций, можно найти в: Böckenförde E.-W. Die deutsche verfassungsgeschichtliche Forschungim 19. Jahrhundert, zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder // Schriften zur Verfassungsgeschichte. Bd. 1. Berlin: Duncker & Humblot, 1961.

C. 288. Silete Theologi! Cm.: Schmitt C. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot, 1950. S. 92, 131. (Альберико Джентили) об отделении юристов от богословов. Если в этом и других местах (Carl Schmitt. Ex captivitate salus. Köln: Greven 1950. S. 70) я с особенным одобрением ссылаюсь на это восклицание Альберико Джентили, то это не значит, что я не благодарен богословам, чье участие существенно углубило и поддержало дискуссию о понятии политического. Со стороны евангелической [церкви] это были прежде всего Фридрих Гогартен [Gogarten] и Георг Вюнш [Wünsch]. Со стороны католической — о. Франциск Штратман (Strathmann) ОР,[574] о. Эрих Пшивара (Przywara) SJ,[575] Вернер Шёллген (Schöllgen) и Вернер Беккер. Нынешние богословы — не те, что в XVI в. То же можно сказать и про юристов.

С. 291. Жюльен Фройнд (Freund) работает над диссертацией о понятии политического. Он, в частности, опубликовал: «Note sur la raison dialectique de J.-P. Sartre» // Archives de Philosophie du Droit. 1961. Nr. 6. P. 229—236, а также статью «Die Demokratie und das Politische» // Der Staat. 1962. Bd. 1. S. 261—288.

C. 292. Dog fight. См. Королларий 2, выше, С. 390, и ссылку ниже, С. 408.

Текст

С. 298. Мнимый прогресс деполитизации состоит в том, чтобы просто выкидывать все ссылки на государство и государственность, никак не именовать то политическое единство, которое при этом предполагается существующим, а вместо него подсовывать сугубо технико-юридическую процедуру как «чисто правовое» преодоление политического. См. об этом, весьма точно у Charles Eisermann, в кн.: Verfassungsgerichtsbarkeit in der Gegenwart Länderbericte und Rechtsvergleichung / Mosler H. (Hrsg.). Köln: Heymann, 1962. О деполитизации через управление и технократию см. ссылку ниже, в примечании к С. 360.

С. 298/301. О тотальном государстве см.: Schmitt С. Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924—1954. Berlin: Dunkker & Humblot, 1958. S. 366, глосса 3. См. также: Buchheim H. Totalitäre Herrschaft, Wesen und Merkmale. München: Kösel, 1962.

C. 301. Цитированное в тексте место из книги Рудольфа Сменда см. теперь в кн.: Smend R. Staatsrechtliche Abhandlungen. Berlin: Duncker und Humblot, 1955. S. 206. Об этом см.: Mayer H. Die Krisis der deutschen Staatslehre und die Staatsauffassung Rudolf Smends. Kölner Jur. Dis., 1931. Дальнейшее развитие учения Сменда об интеграции см. в его статье в: Handwörterbuch der Sozialwissenschaften. Bd. 5. Stuttgart u. a. O.: Fischer u. a. V, 1956. S. 266.

C. 301/302. Самостоятельность нашего критерия имеет практически-дидактический смысл: освободить путь к феномену, уходя от множества предвзятостей: категорий и дистинкций, толкований и оценок, подтасовок и присвоений, от всего того, что стоит на этом пути, контролирует его и допускает движение лишь с собственного дозволения. Кто борется с абсолютным врагом — будь то классы, расы или вневременной вечный враг, — все равно не интересуется нашими усилиями найти критерий политического. Напротив, в них он видит угрозу своей непосредственной мощи борца, ее ослабление рефлексией, гамлетизмом и подозрительным релятивизмом, — подобно тому, например, как Ленин отвергал объективизм Струве (см. об этом в «Теории партизана» раздел «От Клаузевица к Ленину»). Напротив, умаляющие врага нейтрализации делают из него простого партнера (в конфликте или игре), а наше понимание того, что враг имеет осязаемую действительность, они проклинают, называя подстрекательством к войне, макьявеллизмом, манихейством и — в наши дни неизбежно — нигилизмом. Традиционные факультеты со своими дисциплинами движутся по накатанным колеям альтернатив, так что друг и враг либо демонизируются, либо нормативизируются, либо же, в духе философии ценностей, размещаются на полюсах ценности и предосудительности (Unwert). В основанной на функциональном разделении труда и расщепляющейся на все новые и новые специальности науке совершается либо психологическое разоблачение друга и врага, либо же, как говорит Г. Йоос, пользуясь «огромными возможностями, которые предоставляет математический способ выражения», друг и враг должны быть превращены в мнимые альтернативы, в партнеров, действия которых могут быть рассчитаны и поддаются манипуляции. Внимательные читатели нашего сочинения, Лео Штраус в 1932 г. (№ 356 у Томиссена) и Хельмут Кун в 1933 г. (№ 361 у Томиссена) сразу заметили, что речь у нас может идти лишь о том, чтобы сделать путь свободным, чтобы не застрять прямо на старте, и что дело здесь в чем-то ином, нежели «автономия предметных областей» или даже «ценностных областей».

С. 302/303. Дело не просто в том, что враг в Новом Завете зовется inimicus (а не hostis). Ведь и слово «любить» в Новом Завете — это diligere, а не атаге (в греческом тексте — àyanav, а не (piksïv). Хельмут Кун заметил, что предполагать в одном и том же лице соединение приватной любви и публичной ненависти он считает крайностью. Ср., однако: Schöllgen W. Aktuelle Moralprobleme. Düsseldorf: Pathmos-Verlag, 1955. S. 260—63. Альваро д’Орс считает, что «hate is noterm of law» [ненависть не является правовой категорией. — Прпмеч. ред. (А. Ф.)]. Да и у Спинозы он мог бы прочитать в «Богословско-политическом трактате» (глава XVI): «hostem enim imperii non odium sedjusfacit» [врага государства делает не ненависть, но право. — Примеч. ред. (А. Ф.)].

С. 308. О гражданской войне и stasis'e см. у Мориса Дюверже, в Заключении к книге: Duverger М. Les Partis Politiques. Paris: Arman Colin, 1951. P. 461. «Le développement de la science des partis politiques ne pourrait-on l’appeler stasiologiel» [Не назвать ли развивающуюся науку о политических партиях стасиологией?]. Однако, добавляет он, демократии в наши дни угрожает не существование партий как таковых, но только военная, религиозная и тоталитарная природа многих партий. Это должно было бы привести его к исследованию разных видов различения «друг/враг».

С. 308. Примечание. Об империализме как решении социального вопроса см. мое сочинение «Nehmen—Teilen—Weiden», опубликовано в сборнике: Verfassungsrechtliche Aufsätze. Op. cit.

S.495 и 5 глосс. О Клаузевице см. также в «Теории партизана», особенно раздел «Партизан как прусский идеал 1813 г. и поворот к теории».

С. 312. Завершение этого раздела 3 имеет решающее значение для предполагаемого в этом сочинении понятия врага. Особенно важна фраза: «Такие войны — это войны, по необходимости, особенно интенсивные и бесчеловечные, ибо они, выходя за пределы политического, должны одновременно умалять врага в категориях моральных и иных и делать его бесчеловечным чудовищем, которое надо не только отразить, но и окончательно уничтожить, то есть он перестает быть всего лишь врагом, подлежащим водворению обратно в свои границы».

Тем самым ясно говорится, что смысл лежащего здесь в основании понятия врага состоит не в том, чтобы уничтожить его. Он состоит в отражении врага, в том, чтобы помериться силами и заполучить общую границу. Но есть и абсолютное понятие врага, которое здесь внятным образом отвергается как бесчеловечное. Оно абсолютно, потому что — тут я цитирую важную работу Г. X. Швабе — оно требует «безусловного признания в качестве абсолютного и одновременно подчинения индивида его порядку», то есть не только искоренения, но и «самоискоренения врага через публичное самообвинение». Швабе полагает, что это самоуничтожение индивида принадлежит к «самой сути высокой цивилизации». См.: Schwabe G. Н. Zur Kritik der Gegenwartskritik // Mitteilungen der List-Gesellschaft, 10. Februar 1959).

C. 316—320. (Плюрализм): Laski H. J. (скончался в 1950 г.) как раз в критический период 1931—32 гг. перешел от своего первоначального либерального индивидуализма к марксизму. См. о нем монографию: Dean Н. A. The Political Ideas of Harold J. Laski. N. Y.: Columbia University Press, 1955. В ФРГ после 1949 г. плюрализм получил столь широко распространенное всеобщее признание, что его следовало бы назвать господствующей политической доктриной, если бы за фасадом общих слов о плюрализме не скрывались бы по-прежнему глубокие противоположности, которые делают столь противоречивой уже всю совокупность трудов Ласки и которые становятся еще более несовместимыми из-за идеологической Большой коалиции (церковного морально-теологического плюрализма с либерально-индивидуалистическим и социалистически-профсоюзным). Принцип субсидиарности может здесь послужить пробным камнем именно потому, что он предполагает общество как некое конечное единство (а не конечное множество), и именно потому, что это единство оказывается проблемой, если под вопросом стоит конкретная гомогенность или негомогенность различных субъектов социальной помощи. Превосходное систематическое рассмотрение всей этой проблемы в целом дает Йозеф Кайзер в разделе «Плюралистические диагнозы и конструкции» своей книги «Репрезентация организованных интересов». См.: Kaiser J. Н. Die Repräsentation organisierter Interessen. Berlin: Dunkker & Humblot, 1956. S. 313 ff. Однако принцип субсидиарности все еще не оказывается здесь пробным камнем. Напротив, Трутц Рендторф в статье о принципе субсидиарности говорит именно о проблеме плюрализма. См.: Rendtorff Т. Kritische Erwägungenzum Subsidiaritätsprinzip // Der Staat. 1962. Bd. 1.

S.405—430 (S. 426—28 — новое толкование принципа субсидиарности и плюрализма).

С. 323. В формуле «tout ce qui est hors le souverain, est ennemi» обнаруживается совпадение конструкции государства у Руссо с конструкцией государства у Томаса Гоббса. Прежде всего, это касается государства как политического единства, которое знает в себе самом лишь мир, а врага признает лишь вне себя. В «Общественном договоре» Руссо в завершение главы 8 четвертой книги (в позднейших изданиях опущенном) говорит о гражданской войне: «...ils deviennent tous ennemis; alternativement persecutes et persécuteurs, chacun sur tous et tous sur chacun; Г intolérant est l'homme de Hobbes, l'intolérance est la guerre de l'humanité».[576] Райнхарт Козеллек тут замечает, что это удивительное высказывание намекает на глубинные связи между религиозной гражданской войной и французской революцией (см.: Коselleck R. Kritik und Krise: Eine Studie zur Pathogenesederbürgerlichen Welt. Freiburg/Munchen: Alber, 1959. S. 22, 161 Anm. 48).

C. 330. См. мою статью о единстве мира {Schmitt С. Die Einheit der Welt // Merkur. 1952. Jg. VI. Hft. 1. S. 1—11) (Tomissen, № 229). См. также: Kesting H. Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1959. S. 309 ff.

C. 330. «Мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д.». В рецензии, вышедшей в 1932 г. (Tomissen, № 356), Лео Штраус особое внимание обращает на слово «развлечения». Он прав. Удовлетвориться этим словом здесь совершенно невозможно, оно отвечает тогдашнему незавершенному состоянию рефлексии. Сегодня я бы сказал «игра», чтобы с большей точностью выразить понятие, противоположное понятию «серьезности» (тут Лео Штраус все понял правильно). Тем самым были бы более точно сформулированы три берущие начало от слова «полис» понятия политического, которые несли на себе печать и дифференцировались превосходящей упорядочивающей мощью тогдашнего европейского государства: политика вовне, полиция внутри, а также политес как придворная игра и «малая политика». См. об этом мое сочинение: Schmitt С. Hamlet oder Hekuba: Der Einbruch der Zeit in das Spiel. Stuttagrt: Clett-Kotta, 1956 (Tomissen, № 56). Здесь в особенности см. раздел «Игра в игре» и «Экскурс о варварском характере шекспировской драмы». Во всех этих рассуждениях слово «игра» [Spiel] следовало бы переводить [английским] словом play, и тогда оставалась бы еще одна возможность вражды, хотя и конвенциональная: вражда между «партнерами по игре». Совершенно иначе обстоит дело с теорией «игр», по-английски называемых «games», и ее применением к человеческому поведению. См. об этом в кн.: Neumann J. von, Morgenstern О. Theory of Games and Economic Behavior. Princeton: Princeton University Press, 1947. Здесь дружба и вражда пересчитываются, причем то и другое отпадает, подобно тому, как при игре в шахматы противоположность белых и черных уже не имеет никакого отношения к дружбе и вражде. В свое время я был в затруднении и выбрал слово «развлечения», но в нем еще в скрытом виде есть отсылки к спорту, организации досуга, а также новым феноменам общества изобилия, которые не были мне вполне ясны тогда, в господствовавшей атмосфере немецкой философии труда.

С. 335/336. Текст 1932 г. отражает тогдашнее состояние международного права. Прежде всего, здесь отсутствует ясное и эксплицитное различение классического (не дискриминирующего) и [основанного на понятии] революционной справедливости понятий войны. Это различение я впервые разработал в сочинении: Schmitt С. Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. [Berlin: Duncker & Humblot], 1938 г. [Поворот к дискриминирующему понятию войны]. (Tomissen, № 40). Ср. также выше, Королларий 2 1938 г., а также дальнейшее развитие этого различения в книге «Номос земли» (1950) и раздел «Взгляд на международно-правовое положение» в «Теории партизана» (1963 г.).

С. 335. (Гоббс) Вопрос о «природе» человека как политического существа снова был поставлен благодаря двум работам Хайнца Лауфера: его Вюрцбургской диссертации по специальности «Государство и право» {Läufer Н. Das Kriteriumpolitischen Handelns. Frankfurt а. M: Mikrokopie. J. Bemecker Antiquariat, 1962) и его статье в сборнике к юбилею Эрика Фегелина {Läufer H. Homo Homini Homo И Politische Ordnung und menschliche Existenz: Festgabe für Eric Voegelinzum 60. Geburtstag / Hrsg, von A. Dempf. München: С. H. Beck, 1962. S. 320—342). Лауфер ссылается на Аристотеля, Платона и христианскую теологию, чтобы обнаружить «нормальный тип» человека, которому он затем противопоставляет появляющийся у Гоббса «упадочный тип». Гоббс — это большая тема (см.: Willms 5. Einige Aspekte der neueren englischen Hobbes-Literatur // Der Staat. 1962. Bd. 1. S. 93 ff.), и тут надо сразу же подчеркнуть, что использование таких формул, как «по природе добрый» и «по природе злой», еще отнюдь не означает приверженности понятию «фюсис» у Аристотеля (см.: Ilting К.-Н. Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles. Op. cit. S. 116) или же отличающимся от него понятиям природы у Платона или в христианской теологии. Впрочем, в рамках этого примечания нам придется довольствоваться тремя краткими вводными соображениями. Во-первых, когда у Гоббса речь идет о добром или злом в смысле нормальности или упадка, это всегда сопряжено с ситуацией: естественный статус (который лучше назвать естественным состоянием)[577] есть ненормальная ситуация, нормализация которой удается лишь в государстве, то есть в политическом единстве. Государство есть царство разума (эта формула берет свое начало от Гоббса, а отнюдь не от Гегеля), imperium rationis[578] (Hobbes. Decive, с. 10, § 1), который превращает гражданскую войну в мирное сосуществование граждан государства. Ненормальна «ситуация упадка», гражданская война. На гражданской войне ни один человек не может вести себя нормально. См.: Schnur R. Die französischen Juristen im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts. Op. cit. Во-вторых, поскольку Гоббс говорит о природе в смысле «фюсис», мыслит он в духе античности, поскольку предполагает неизменность видов. Он мыслит доэволюционным, додарвиновским образом. У него нет и философии истории, по меньшей мере, он ведет речь о неизменной природе человека, который никогда не перестанет создавать все новое оружие и как потому не прекратит также — стремясь к безопасности — создавать все новые угрозы. В-третьих, частое вызывавшая такое изумление система Томаса Гоббса оставляет открытой дверь, ведущую к трансценденции. Истина «Jesus is the Christ»[579] столь часто и столь настойчиво повторяемая Гоббсом как исповедание веры, есть истина веры публичной, public reason[580] и публичного культа, в котором принимает участие гражданин. Гоббс говорит это не для самозащиты, для него это — не полезная ложь, не ложь во спасение от преследований цензуры. Декарт со своей morale par provision[581] оставался в рамках традиционной веры, у Гоббса же все несколько иначе. В прозрачном строении политической системы, какой она предстает в «Matter, Form and Power of a Common weal the clesiastical and civil»,[582] эта истина оказывается краеугольным камнем, и формула «Jesus is the Christ» называет по имени Бога, присутствующего в публичном культе. Но ужасная гражданская война христианских конфессий сразу же поднимает вопрос о том, кто же истолковывает и юридически обязательным образом приводит в исполнение эту истину, постоянно требующую интерпретации? Кто решает, что есть истинное христианство? Таковы неизбежное «Quis interpretabitur?»[583] и не прекращающееся «Quis judicabit?».[584] Кто перечеканит истину в годную для хождения монету? На эти вопросы отвечает формула «Autoritas, non veritas facitlegem».[585] Истина не приводится в исполнение сама собой, здесь требуются приказы, которые можно исполнить. Их отдаетpotestas directa[586] которая — в отличие от potestas indirecta[587] — гарантирует выполнение приказа, требует подчинения и способна защитить того, кто ей повинуется. Так возникает ряд идущих сверху вниз [формул], от истины публичного культа до повиновения и защиты индивида. Но давайте пройдем теперь не сверху вниз, но снизу вверх, начиная с системы материальных потребностей индивида. Тогда ряд начнется с потребности в защите и безопасности отдельного человека, «по природе» беззащитного и беспомощного, а также следующего отсюда подчинения, и поведет тем же самым путем в противоположном направлении к вратам трансценденции. Таким образом получается диаграмма с пятью осями — причем средней осью является формула 3—3, — которая образует систему-кристалл:

Этот «кристалл Гоббса» (результат работы в течение всей моей жизни над великой темой в целом и трудами Гоббса в особенности) заслуживает, чтобы ненадолго на него обратили внимание и поразмыслили над ним. Очевидно, что уже первая формула, ось 1—3, содержит нейтрализацию противоположностей религиозной войны между христианами. Сразу же возникает вопрос, можно ли продлить нейтрализацию дальше, за рамки общего исповедания веры в Иисуса Христа, например, к общей вере в Бога. В этом случае первая формула могла бы звучать и так: Аллах велик. Или же ее можно было бы продлить еще дальше, к одной из истин, нуждающихся в интерпретации, например, к социальным идеалам, высшим ценностям и основоположениям, осуществление и приведение в исполнение которых приводит к конфликтам и войнам, как, например, «свобода, равенство и братство», или «человек добр», или «каждому по труду» и т. д. и т. п. Я не думаю, что Гоббс имел в виду столь тотальную нейтрализацию. Но вопрос здесь следует ставить, пожалуй, не в смысле индивидуальной психологии, не как вопрос о субъективных убеждениях Томаса Гоббса, но как основную систематическую проблему, которая отнюдь не замыкает врата, ведущие к трансценденции. Это вопрос о том, можно или нет заменить формулу «that Jesus is the Christ» какой-либо иной.

С. 337. По поводу слов Якоба Буркхарда о власти, которая «есть сама по себе зло» см. мой «Разговор о власти и о доступе к властителю»[589] (Tômissen, № 53). Разговор следует диалектике человеческой власти, слово «демонический» в нем не всплывает.

С. 343. Если бы Макьявелли был макьявеллистом, он написал бы, вместо «Государя», книгу, состоящую из трогательных сентенций, лучше всего — что-то вроде «Анти-Макьявелли». Эти слова процитировал Мануэль Фрага Ирибарне в докладе, состоявшемся 21 марта 1962 г. (см.: Revista de Estudios Politicos. Bd. 122. P. 12). С высокомерной иронией он добавил: «Lo digo con pudor ahora que estoy a punto depublicar El Nuevo anti-Maquiavelo».[590] Новый «Анти-Макьявелли» Фраги появился в 1962 г. в Мадриде в серии «Empresas politicas».

С. 352. [См. мою статью] «Противоположность общности и общества как пример двучленного различения. К вопросу о структуре и судьбе таких антитез» [Schmitt С. Der Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen // Estudios juridico-sociales, homenaje al Profesor Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, Université, 1960. P. 165— 178]. Судьба антитезы «общность/общество» содержит одновременно весьма показательный пример воздействия ценностного мышления на всякую мыслимую противоположность. В том, что касается приведения в действие логики мышления в ценностях (которая всегда есть логика мышления в [понятиях] предосудительности), это означает для нас, что друг вносится в список «ценного», а враг — «предосудительного», уничтожение которого оказывается позитивной ценностью, в соответствии с известной моделью: «малоценная жизнь должна быть уничтожена».[591]

Эпоха деполитизаций и нейтрализаций

С. 359/360. Я поместил Берлин ближе к Нью-Йорку или Москве, чем к Мюнхену или Триру. Один из ведущих мыслителей социального рыночного хозяйства задал мне в 1959 г. вопрос, где же на этой карте мог бы располагаться Бонн. Дать ему ответ я мог бы, лишь сославшись впоследствии на «Решение по телевидению» февраля 1961 г. Федерального Конституционного суда в Карлсруэ.[592]

С. 360 и следующие, С. 367 и следующие. О политической теории технократии см.: Lübbe H. Ор. cit.[593] О попытке обеспечить политическое единство Европы через деполитизацию (так называемую интеграцию) см.: Rosenstiel Fr. Le Principe de Supranationalité. Essai sur les rapports de la Politique et du Droit, Paris: Editions A. Pedone, 1962.

Послесловие

C. 373. Выражение res dura отсылает к моей книге «Хранитель конституции» [Schmitt С. Der Hüter der Verfassung. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1931], предисловие к которой кончается цитатой Res dura et regni novitas me talia cogunt Moliri...

Цитата из «Энеиды» Вергилия, книга 1, стихи 563/4 означает «Сложность политического положения и новизна режима (то есть Веймарской конституции) вынуждают меня к таким сображениям». Между тем, я давно уже на собственном опыте убедился, что ни ясный способ выражения, ни классические цитаты не помогают против тенденциозной и выборочной ретроспективы.

Королларии

Библиография: Tomissen, №№ 236 426 50.

С. 384. По поводу понятий «enemy» и «foe». См.: Power and Civilization, Political Thought in the Twentieth Century / Ed. by Cooperman D., E. V. Walter. New York: Thomas Y. Crowell Comрапу, 1962. Р. 190—198. Здесь напечатаны отрывки из «Понятия политического». Немецкое «Feind» переводится по большей части как «foe». Более подробного исследования стоит ожидать также от Дж. Шваба (George Schwab). Cp.: Schmitt C. Verfassungsrechtliche Aufsätze. Op. cit. S. 439. / Что касается лингвистических проблем «Freund-Feind», я сейчас считаю вполне возможным, что буква R в слове «Freund» является инфиксом, хотя инфиксы такого рода в индогерманских языках редки. Не исключено, что встречаются они чаще, чем до сих пор предполагалось. R в слове «Freund» может быть инфиксом (в «Feind»), подобно тому, как это происходит со словом «Frater» (в «Vater») или цифрой «drei» (в «zwei»). Я сообщил о моем предположении выдающемуся знатоку вопроса дипломатическому советнику-докладчику доктору X. Карстиену. Он счел его, во всякому случае, достойным обсуждения, после чего я сообщаю здесь о нем как о, по меньшей мере, эвристической гипотезе.

С. 390. Dog fight. Это выражение я взял из работы сэра Джона Фишера Уильямса (John Fisher Williams), посвященной санкциям Лиги Наций против Италии во время Абиссинского конфликта 1936 г. (статья была напечатана в British Year book of International Law. Vo. XVII. P. 148/49). В статье говорится, что будущие поколения, пожалуй, выдвинут на передний план обязанности нейтралов, а не их права. Кроме того, возможно, грядут такие войны, во время которых для каждого нравственно мыслящего человека будет невозможно — пусть не действием, но хотя бы мысленно, — не занять какую-либо позицию. В такой мировой войне, которая не будет уже простым dog fight и которую будут вести, вкладывая в нее все моральные энергии, нейтральность, сколь бы ни была она почтенна, не будет пользоваться очень уж большим уважением. Данте назвал достойными особенного презрения и наказания тех ангелов, которые остались нейтральными в великой борьбе между Богом и Дьяволом, не только потому, что они совершили преступление, нарушив свой долг бороться за право, но и потому, что они предали забвению свой самый подлинный, истинный интерес;[594] в такой борьбе — говорит знаменитый английский юрист Лиги Наций — нейтралам уготована судьба, которую счел бы справедливой не только Данте, но и Макьявелли.