Понятие политического

I

Карл Шмитт (1888—1985) — возможно, самый значительный и самый спорный из классиков политической философии минувшего века. Он рано начал печататься и долго сохранял творческую активность, которая длилась почти семьдесят лет (с 1910 по 1978 гг.),[611] но и затем, еще при жизни автора продолжали переиздаваться его работы, а после смерти стали появляться новые сборники статей, к ним добавились публикации дневников и переписка. Шмитт востребован, его читают и переводят, о нем пишут исследования и диссертации, его разоблачают и оправдывают. Многие десятилетия после второй мировой войны Шмитт представлял себя жертвой несправедливости, неудачником, — в точном смысле слова не умея отличать пораженья от победы. Он пережил несколько взлетов и падений, мог надеяться на посмертную славу, но не мог знать ее масштабов.

Значительную часть своих самых известных трудов Шмитт выпустил в Веймарской Германии (1919—1933): «Политический романтизм» (1919) принес ему такой успех, какой не сопутствовал ни одной более ранней публикации; «Легальность и легитимность» (1932) — последнее крупное сочинение этого времени, написанное в связи с актуальными событиями кризиса республики (как оказалось, смертельного, — чуть более, чем за полгода до назначения Гитлера рейхсканцлером). Потом наступили тяжелые и не самые продуктивные времена, когда Шмитт пытался сделать большую карьеру при нацистах, потерпел неудачу и был весьма ограничен в выборе тем своих публикаций. Однако многое из написанного им в те годы сохраняет и по сей день ценность далеко не только историческую.

После войны Шмитт опубликовал несколько важных работ, но все же, перечисляя в конце жизни три самых важных из них, он назвал две книги 20-х гг. («Диктатура» и «Учение о конституции») и лишь одну — 50-х гг. («Номос земли»). Именно во время Веймарской республики состоялся тот самый Шмитт, о котором больше всего спорят по сей день. В основном, именно сочинения этого периода вошли в наше собрание, название которому дала статья 1927 г. (разросшаяся с годами до размеров брошюры) «Понятие политического».

II

В основных чертах биография Шмитта хорошо известна. Есть две книги, которые могут считаться самыми заметными для своего времени версиями ее изложения. В 90-е гг. наиболее полной была книга Пауля Ноакка.[612] В наши дни она кажется несколько устаревшей и поверхностной, отчасти потому, что широкая публикация архивных материалов тогда еще не началась.[613] Сейчас ситуация изменилась. В научный оборот введено много новых документов, и хотя чтение собственноручных записей Шмитта — дело во многих случаях почти невозможное (он пользовался, выучившись в детстве от отца, редкой и вышедшей ныне из употребления системой стенографии, которую понимает в наши дни лишь один человек, глубокий старик), огромный массив собранных им материалов[614] позволяет исследователям работать на основе все более и более полных данных, чем в прежние годы. В наши дни наиболее надежное и основательное жизнеописание Шмитта написано Райнхардтом Мерингом.[615] Впрочем, внимания заслуживают и другие книги о Шмитте, посвященные отдельным аспектам его идей и этапов биографии. Так или иначе, приходится идеи привязывать к событиям и вводить события в исторический контекст,[616] однако, как еще придется заметить ниже, это не отменяет и старые принципы анализа самих идей, а не только биографического контекста их появления. Конечно, мы все больше узнаем о юности Шмитта, о его службе в армии во время первой мировой войны, о том, какую роль он играл в последние годы Веймарской республики и как строились его отношения с нацистским режимом, мы лучше, чем прежде, осведомлены и о его допросах в Нюрнберге, и вообще обо всей истории его заключения. Что-то новое, вероятно, еще откроется в будущем. Но главное все-таки в другом. Размышления и споры о том, что случилось с Германией в XX в., не прекращаются, а это и заставляет, и позволяет вновь и вновь оценивать жизнь и деятельность Шмитта. Не только события, но характер рассказа о событиях, не биография, но смысл биографии являются предметом полемики и разнообразных трактовок. О некоторых из этих событий пойдет речь ниже.

III

Вот что, вкратце, рассказывает о первых двух десятилетиях жизни Шмитта Меринг (к его повествованию я добавил лишь несколько отсылок к литературе):

Карл Шмитт родился в городке Плеттенберг в прусской местности Зауэрланд. В Плеттенберге он рос, учился в школе (до 1900-го г., когда поступил в гимназию и стал жить в интернате в городке неподалеку), сюда же, в родной дом он, потеряв все, возвратился после второй мировой войны; в этом городке он и умер. Семья была небогатая, но почтенная. Отец Шмитта служил на почте, затем на железной дороге и вышел на пенсию уже в 20-е гг. с должности бухгалтера небольшой фабрики. Мать воспитывалась в католическом монастыре в Лотарингии. Она научила сына игре на фортепьяно[617] и французскому языку, который он совершенствовал, часто бывая в Лотарингии у говорящей по-французски родни. Хорошее знание европейских языков, древних и современных, — важнейшая составляющая классического образования, которое получил Шмитт и которое, по идее, должно было дать ему шанс войти в среду немецкого культурного бюргерства. Гимназию он закончил с намерением посвятить себя классической филологии. Само по себе продолжение обучения в университете было отнюдь не очевидным решением. Шмитт был первым в своем роду студентом. На оплату обучения скидывалась родня, родственник посоветовал стать юристом, и окончательный выбор юридического факультета обусловило, в частности, большое место римского права и, значит, латыни, в учебной программе. Шмитт учился сначала в Берлине, где среди его преподавателей был знаменитый историк античности У. фон Виламовиц-Мёллендорф и не менее знаменитый историк права О. фон Гирке, потом в Мюнхене и, наконец, в Страсбурге. Юридический факультет в Страсбурге был очень сильный. Шмитт слушал там, в частности, лекции знаменитейшего правоведа своего времени П. Лабанда. Там же завязалась дружба с Фр. Айслером, пожалуй, самым близким ему в юности человеком (Шмитт дружил впоследствии и с его братом Георгом). Научным руководителем обоих друзей был влиятельный профессор Фр. ван Калкер, который потом покровительствовал Шмитту долгие годы. В 1910 г., завершив обучение, Шмитт защитил в Страсбурге диссертацию «О вине и видах вины».[618] В течение следующих лет, совмещая юридическую практику в Дюссельдорфе с интенсивной литературной деятельностью, он написал несколько книг, а также много статей, рецензий, литературнокритических и беллетристических опытов,[619] в том числе — в соавторстве с Айслером.[620] Упоминания заслуживает очень важная, замеченная не только юристами, но и философами книга «Закон и приговор»,[621] а также работа «Ценность государства и значение индивида»,[622] переизданная в 1917 г. и представленная для габилитации (защиты диссертации, дающей право на профессуру). В 1915 г. Шмитт сдал квалификационный экзамен, открывавший путь к юридической карьере, правда, к этому времени он уже был призван в армию. По здоровью он был негоден к отправке на фронт и остался в Мюнхене, при генеральном штабе, где служил в ведомстве военной цензуры, постепенно получая повышения. Несмотря на то, что в 1916 г. Шмитт был приглашен читать лекции в Страсбургском университете в качестве приват-доцента, уйти из армии окончательно ему не удавалось до июля 1919 г. Службу, особенно первое время, он переносил тяжело. Пристрастные читатели дневников отмечают, что перспектива отправиться на фронт приводила его в ужас, гибель друга усугубила паническое состояние. Правда, записался он добровольцем, как и многие молодые немцы его поколения, но к этому времени его новый патрон, тайный советник ам Цеенхоф, нашел ему место в тылу. Вопрос о том, насколько сильно его здоровье мешало полевой службе, по-прежнему дискутируется.

На 1910-е годы приходится история его первой женитьбы. Выглядит она отчасти, как оперетка, только тут все всерьез и кончается плохо. Шмитт влюбился в танцовщицу, выступавшую в дешевых заведениях и громоздившую ложь на лжи. Между прочим, она выдавала себя за дочь хорватского дворянина (что не соответствовало истине).[623] В дневниках Шмитта 1912—15 гг. Павле Доротич посвящено много записей.[624] Отношение к ней семьи и близких знакомых Шмитта было более чем сдержанное, а иногда и крайне негативное, отношения с матерью у Шмитта испортились в это время основательно. Несколько лет влюбленные не могли пожениться из-за бедственного материального положения Шмитта, не имевшего постоянных источников дохода.[625]

В 1914 г. он посвятил Доротич книгу о ценности государства, а после свадьбы присоединил ее фамилию к своей и несколько лет подписывался «Шмитт-Доротич». Он демонстрировал новый статус породнившегося с дворянкой выходца из простой семьи. Брак их продолжался недолго и кончился несчастливо: гражданским разводом и бегством жены.

IV

Лишь отчасти работы Шмитта 10-х гг. складываются в ретроспективе во внятный, большой проект. Поражает его необыкновенная продуктивность, в особенности на фоне жизненных неурядиц. Занятый повседневной служебной рутиной, издерганный, помышлявший о самоубийстве, он сумел в сжатые сроки написать несколько высококачественных юридических и философско-правовых сочинений — и одновременно публиковать статьи о Вагнере, Томасе Манне, Ницше, участвовать в деятельности литературно-философских кружков, завязать и культивировать в высшей степени важное для себя знакомство с поэтом Теодором Дейблером. В 1916 г. Шмитт опубликовал (начатую за несколько лет до того) брошюру, посвященную интерпретации философской поэмы Дейблера «Северное сияние».[626] Во многих отношениях эта небольшая работа может считаться прологом к его позднейшим сочинениям.

После второй мировой войны Шмитт писал: Дейблер «принадлежал к той чудовищной среде, в которой я завяз уже в 1912 г. и оставался в ней до 1919 г. ... Я был слишком наивным и деревенским».[627] У этих слов смысл совсем не очевидный! Наивность, по меньшей мере, со времен Шиллера не могла считаться просто недостатком, а деревенщиной, в смысле совершенной неотесанности, Шмитт не был. Он, подобно Хайдеггеру, чувствовал себя чужим в большом городе, с его подвижностью, модой, многообразием интеллектуальных и художественных течений. Образцом такого города был тогда для немцев Берлин. «Любопытствующий интеллектуализм этого Берлина еще вполне мог следовать в области музыки за Рихардом Штраусом. В области художества он живо реагировал на проблематику новых понятий пространства. В области языка и литературы он был слишком самодовольным, чтобы быть чутким», хоть и смог услышать «птиц смерти», поэтов немецкого экспрессионизма Георга Тракля и Георга Гейма.[628] Не остался незамеченным и Дейблер, но что было делать с Дейблером? «Неухоженный колосс», автор колоссального, трехтомного эпоса, знаток языков Дейблер создал нечто такое, что выходило за пределы просто искусства, но целило в переустройство всей жизни, всего мира. Так считал Шмитт, сделавший ставку на значительного, но толком не понятого и не признанного поэта. Шмитт был его искренним почитателем, но вместе с тем он стремился пробиться в той самой среде культурного бюргерства, к которой не мог принадлежать ни по происхождению, ни по воспитанию, ни по доходам. Он выбрал рискованный путь: не покидая этой среды, добиваясь признания в ней, он обратился к маргинальным фигурам, критикуя авторитеты и нападая на них (так было с Вальтером Ратенау)[629] — в надежде обратить на себя внимание и предложить иной, лучший ресурс. Меринг хорошо показывает это: в эпоху преимущественно музыкальную, вагнеровскую, Шмитт делает выбор в пользу слова, ставя поэта выше композитора. В эпоху разворачивающегося (и поддерживаемого кругом Штефана Георге) культа Гельдерлина, он делает ставку на своего современника Дейблера — и сохраняет, пусть и не всегда последовательно и внятно, — духовную верность ему на протяжении десятилетий.

Уже выпуская книгу, Шмитт сомневается, не слишком ли высокую ноту он взял. Через несколько лет и следа былого энтузиазма в отношении Дейблера у Шмитта не остается. Но проходит время — ив дневниках конца 40-х — начала 50-х гг., известных по посмертному изданию извлеченных из них фрагментов как «Глоссарий», отсылок к Дейблеру, цитат из Дейблера и рассуждений о нем больше двух десятков. В начале 1948 г. Шмитт пишет знаменитому юристу Рудольфу Сменду: «Адекватный поэт — не Рильке, но Дейблер».[630] Спустя десятилетия Шмитт настоятельно рекомендует «Северное сияние» Хансу Блюменбергу. «Я, — пишет Шмитт, — читал его много раз, бесчисленное множество стихов — сотни раз...».[631] Меринг приводит несколько важных свидетельств Эрика Хюсмерта, свидетеля последних лет жизни Шмитта и самоотверженного издателя его дневников. В 1984 г., незадолго до кончины, Шмитт говорил ему: «Заметьте, вот мое последнее слово: Если бы Хайдеггер натолкнулся не на Гёльдерлина, а на Дейблера, он стал бы величайшим немецким философом языка».[632] Есть и страшное свидетельство того же Хюсмерта о предсмертных видениях впавшего в деменцию Шмитта: ему мнится, что один из образов «Северного сияния» обретает плоть и преследует его.

Всего этого достаточно, наверное, чтобы оправдать отступление к теме Дейблера у Шмитта. Именно отсюда мы и начнем краткое изложение его ранних сочинений. В конце концов, говорит один из лучших и пристрастнейших интерпретаторов Шмитта Ханс Майер, Шмитт рисует в своем юношеском сочинении о Дейблере картину современного мира, на которой можно разглядеть почти все, к чему он на протяжении жизни относился с ужасом и негодованием: «Мир как предприятие, машина на холостом ходу, продолжающая работать все так же, без целей и задач, умная инсценировка сценической игры всеобщего опосредствования, уравновешивания и утонченности, конечно, интересная, но без величия, без свершений, без смысла, состояние без напряжений, состояние деятельной скуки и бесконечной болтовни, безо всяких сильных чувств, плоское, без тайны и без чудес».[633]

Писать о Дейблере, замечает Шмитт в раннем сочинении, тяжело, он поэт-мыслитель, но мысли его сразу превращаются в образы и развиваются по логике образа, связываются согласно «иррациональному ритму картины или симфонии, а не дискурсивно-систематическим правилам».[634] Дейблер повествует о символическом движении, которым в первой части оказывается движение человеческого Я, проходящего через великие культурные столицы — Флоренцию, Венецию, Рим, — а во второй — движение человечества, с юга, из Сахары, через Индию и Иран, к Арарату и дальше на север, к северному сиянию. Цель и завершение этого движения — дух, обретение нового неба и новой земли. Шмитт цитирует Дейблера:

В конце всех вещей, поясняет Шмитт, находится дух, познание, гносис, visio Dei.[636] В конце времен северное сияние прекращает земное движение. Сам по себе человек не может этого добиться, никаким героическим деянием, никакой культурой, никакой планомерной деятельностью. Последнее (мир в конце времен) остается даром, царством благодати.[637] Книгу Дейблера Шмитт называет в высшей степени актуальной, но не потому, что она соответствует времени, а потому что самым радикальным образом его отрицает. Говоря о характере эпохи, Шмитт воспроизводит устойчивые фигуры мысли, принятые в тогдашней критике культуры. Языком критики культуры он говорит с радикальных теологических позиций. «...Рассудок освобождается ото всех оков, ничто не мешает ему следовать своему рационализму; цель его — познание земли с целью овладения ею. Золото становится деньгами, деньги — капиталом, — и вот, начинается опустошительный бег рассудка, все увлекающего своим релятивизмом. Насмешливо, остротами и пушками он подавляет восстание бедных крестьян и, наконец, скачет по земле как один из тех всадников Апокалипсиса, что предшествуют воскресению плоти».[638] Шмитт готов описать эпоху как царство Антихриста или приближение этого царства. «Образ, родившийся в иные времена из неописуемого ужаса перед неизбежным могуществом зла, появляется вновь, теперь уже как сбывшееся пророчество об Антихристе. Что ужасает в нем? Почему его приходится опасаться больше, чем могучего тирана, Тамерлана или Наполеона? Потому что он умеет подражать Христу и уподобляется ему настолько, что выманивает себе все души. Он покажет себя дружелюбным, корректным, неподкупным и разумным, все станут хвалить в нем счастье человечества и говорить: какой замечательный, справедливый человек!».[639] Именно поэтому, говорит он, книга Дейблера — не для тех, кем владеет часто свойственное сегодня самым лучшим из современников настроение глубокого недоверия миру и людям. «Знатоки» мира и людей чувствуют всюду обман, сомневаются в том, можно ли еще различить Христа и Антихриста. Люди этой эпохи хотят, чтобы о них писали, они любят свое состояние сомнения. Они не хотят деяния, не хотят насилия, чтобы завоевать Царствие небесное. Шмитт же стоит на точке зрения активизма, характерного для начала века: преобразование всего мира, невзирая на данные точных наук, вопреки мирным привычкам, выгодам и тактичности гуманных буржуа — вот о чем идет речь. И еще: Шмитт против неопределенности, против тактичного признания права на существование разных точек зрения, против нейтральной позиции в великой борьбе.

Богословский аспект сочинения о Дейблере очень важен. Теология становится одной из областей приложения интеллектуальных усилий Шмитта. В журнале «Summa»[640] он публикует небольшую, но принципиальную статью «Зримость церкви» (1917 г.), которая получила частичное продолжение в его позднейших работах «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма». Она примыкает к книге о Дейблере и позволяет лучше понять эволюцию автора. Религиозного человека, пишет Шмитт, занимает вопрос, должен ли он предоставить вещам этого мира идти своим чередом, ведь назавтра — но, может быть, и через миллион лет — мир погибнет. Историки первоначального христианства[641] объясняли безразличие христиан и даже самого Христа к миру психологически: если мир завтра погибнет, зачем о нем заботиться? Но тот, кто «с живым ужасом воспринимает неизбежность собственной смерти», сразу видит всю нищету этой психологии: «Для верующего человека конец света всегда уже тут. Психологический эффект беззаботности и безразличия может быть достигнут также и тем, что я, вместо того, чтобы думать об исторических исследованиях или о карьере, думаю о смерти, предстоящей мне в обозримом отдалении или необозримой близости».[642] Какое же тогда дело христианину до конца света? — говорит Шмитт и усиливает аргумент в следующих строках исповедальной мощи: «Когда человек предстает пред Богом, весь мир тонет в ничто со всеми его людьми. Пред Богом никто не может явиться рука об руку со своим другом или подругой, в Царстве Божием не встречают знакомых, там не сватаются и не заключают договоров. Да и книг о Царстве Божием написать нельзя, и любые, самые волнующие слова о нем бывают найдены тем, кто в момент, когда он нашел или высказал их, не был в Царстве Божием. ... Ибо тот, кто говорит, уже не одинок в мире».[643] Шмитт (находившийся в это время под большим влиянием Кьеркегора, которого он здесь же называет «интимнейшим из христиан»)[644] пишет об экзистенциальном одиночестве, но при этом утверждает, что человек не одинок в мире. Одинок лишь Бог, но человек — со всей его беспомощностью, отчаянием, с ощущением, что в важнейших вещах ни на кого положиться нельзя, — человек не одинок. Он связан с другими людьми, и характер его общности с ними, дающей знать о себе в том, что сам он считает одиночеством, обусловлен греховностью человека. Мир испорчен грехом. Мир дуалистичен. Хотя Бог приходил в мир и Слово Божие было произнесено, греховность человека сделала из «божественной плоти божественной мысли» средство для достижения земных целей, «подобно тому, как она обезобразила право, сделала его средством материальной власти».[645] Самое действенное орудие греха — «отсутствие однозначности жизни, мысли и языка». Грех — это невозможность достичь взаимопонимания, это облечение зла в панцирь полезности, это интерес как неопровержимая точка зрения. Именно грех приводит к отделению власти от права и к тому, что подлинно зримое в видимой церкви оказывается невидимым.

Шмитт утверждает, что церковь не может не быть видимой: ведь она опосредствует отношение человека к Богу. Но видимое в ней нельзя путать с конкретно-сиюминутным, сущностное — с акцидентальным. Между тем, различие зримой и конкретной церкви будет существовать до тех пор, пока существует греховность человека, то есть до конца времен, до Страшного Суда. Опосредствования — ключевое слово. Христос, приходящий в мир, — это посредник, Церковь — это посредница. Открывается целый мир опосредствований, зримое возникает из незримого. «Лишь слово могло стать плотью, ибо становление словом есть уже становление зримым, а становление человеком — следующий шаг в этой инкарнации. Подобно тому, как человек, который говорит, отдает себя во власть чуждой силе, законы которой ему отрицать не можно, так и Божество вступило сначала в человечество, а потом и в великий посредствующий институт, Церковь, в корпорацию. Будь это злом, слову Божиему было бы быть не можно. Единство Бога принимает в историчности опосредствования смертными людьми форму правового наследования, лишь так оно может сделать себя зримым во временности».[646] Отсюда Шмитт делает ключевой вывод: «Поскольку Бог в действительности стал зримым человеком, ни один зримый человек не может предоставить зримый мир себе самому. Ведь иначе в том средоточии, которое и означает зримого человека, он разорвал бы нить, связующую Бога и мир. У него бы тогда были не две души, а вообще ни одной, но зато две роли: „чистый“ христианин в совершенной незримости служит Богу и, отдельно, самым зримым образом — мамоне... В мире — потому что дело не обходится без авторитета — из следования Христу развивается подражание Богу, наглая карикатура на божественный порядок, и теперь должен бежать даже милосердный Бог, который остается с грешниками и преступниками, да еще с теми, кто в отчаянии хулит его, но только не с теми, кто осмеливается указать ему его функции и отграничить его компетенции от тех, что заняты его обезьяной. Ведь и у Дьявола есть свои закономерности, он — не ничто, но нечто, хотя и нечто жалкое. ... Вера без дел ведет к делам без веры», а люди, отвергающие все официальное (в первую очередь, официальную церковь), приходят к тому, что «официально отвергают официальное»; не находя вполне истинного, они становятся на сторону лжи, а на место зримой церкви ставят церковь зримого.[647] X. Майер, правда, уже цитируя книжку «Римский католицизм и политическая форма», переформулирует общую позицию Шмитта следующим образом: «Подлинно сатанинским — в этом для Шмитта нет никакого сомнения — является бегство в невидимость. Старый Враг предпочитает хитрость, он виртуоз притворства. Он будет пытаться уйти от открытой битвы и вряд ли выступит под своим знаменем».[648] Найти оправдание зримого, возвысить официальное — хотя (пока еще) не «вот это», конкретное официальное, — такова задача Шмитта.

Повторим еще раз, что радикальным образом Шмитт настроен против современного общества, современной культуры, причем не только потому, что в них нет жизни и духа. Он усматривает самое скверное в том, что приносит буржуазный век: в любви к комфорту, к материальным целям и ценностям, к безопасности. Гуманизм и ограничение целеполагания ближайшими, материальным благами вызывают у него отторжение. Так судит он и в области художественной культуры, и в области богословской, и в области собственно правовой. Если вынести за скобки типичные для того времени формулы критики культуры, то в более абстрактной форме позиция Шмитта может быть описана как сложное отношение к фактическому, наличному бытию, к существованию мира вещей и людей как сугубо видимого, преходящего. «Вопрос не в том, — говорит он в рассуждении о власти и праве, — совершаются ли в мире власть или право, но в том, может ли право быть выведено из фактов. Ведь и признание со стороны людей — это всего лишь факт, а спрашивается именно о том, могут ли факты обосновать право. И если нет, то вот она — противоположность двух миров».[649] Власть в таком понимании Шмитта — это всего лишь фактическое отношение. Согласие людей — тоже фактическое отношение. Но мало этого! Право, поскольку речь идет о действующем законе, о позитивном праве — тоже является лишь фактически действующим правом. В отличие от своих профессоров, в первую очередь, от Лабанда, крупнейшего представителя правового позитивизма, Шмитт настаивает на том, что право не равно действующему праву, оно образует самозаконную, суверенную сферу, возвышающуюся над простой фактичностью. Но именно в силу суверенности право не может даже просто «граничить» с властью, а власть не может рассматриваться как просто средство для достижения целей права. Поэтому нужно опосредствующее звено, каковым и является государство. Источником права является высшая власть, но что именно является высшей властью, определяется лишь с точки зрения права. «Из противопоставления нормы и реального эмпирического мира следует положение государства как точки перехода одного мира в другой. ... Государство, соответственно, есть правовое образование, смысл которого состоит исключительно в том, чтобы выполнять задачу осуществления права, так изменить состояние внешнего мира, чтобы оно по возможности соответствовало тем требованиям к поведению отдельных людей и учреждений внешнего мира, которые могут быть извлечены из правовой мысли».[650] Сам по себе эмпирический мир (в том числе, и индивид как чисто эмпирическая наличная данность) обесценивается, он ценен как индивид не фактически, а лишь с определенной культурноправовой точки зрения, например, как индивид, чьи права признаются и охраняются в правовом государстве. Реальность государства приобретает второе измерение благодаря опознанию его задачи по осуществлению права, исполнение которой только и придает ему смысл. Осуществляя идею права, государство создает действующее право, законы, которые являются основанием для совершения тех или иных действий. Аналогичным образом рассматривается и церковь. Конкретная действительность церкви, которую Шмитт называет также акцидентальной, и церковь зримая примерно так же соотносятся между собой: эмпирически-конкретное не равно зримому, а зримое не равно официальному, хотя и не противоположно ему.

Слабость этой аргументации бросается в глаза. Не теоретически, в общих рассуждениях, но в реальности учреждений и действий, в отношении государственных и церковных установлений может быть высказано определенное суждение, которое в данный момент государством или церковью как инстанцией авторитета может быть признано неправовым или догматически ошибочным. И если теория дает на это общий ответ, суть которого, как мы видели, состоит в том, чтобы не приравнивать действительность и сиюминутно-конкретное, то ответ этот еще недостаточен, поскольку не установлена авторитетная инстанция различения, так сказать, подлинно и неподлинно действительного. Шмитт видит эту проблему и, заметим, решительно отказывается от, казалось бы, напрашивающейся возможности поставить католическую церковь на место арбитра, решающего, какие государственные установления считать соответствующими божественному праву, а какие — противоречащими ему.[651] Зато он говорит: «Более важно не то, что есть люди, но то, что есть хорошие, справедливые люди».[652] Человек действует в государстве, судит о праве, решает, что правомерно, а что нет, — но это не случайный эмпирический индивид. Это индивид, которого, так сказать, конструирует для себя государство и который в перспективе государства хорош и справедлив. Государство осуществляет право в мире и обращает внимание не на эмпирического, плотского, случайного,[653] но на законопослушного индивида.[654] Не забудем, впрочем, что за скобками здесь остается то, что высказывается в книге о «Северном сиянии»: человек хорош по природе.

Это рассуждение Шмитта было бы неправильно толковать как сугубый этатизм, что нередко делают историки и критики его идей. Во-первых, речь идет не просто о государстве, но именно о государстве, осуществляющем право. Шмитт с самого начала старается опровергнуть точку зрения правового позитивизма; право, как мы видели, есть для него нечто иное и более высокое, нежели закон, а государство, которое может фактически навязать гражданам угодное ему поведение, но при этом не выполняет своей задачи по осуществлению права, с правовой точки зрения, ничтожно. Во-вторых, и это станет очень важным в период Веймарской республики и особенно ее кризиса, Шмитт с самого начала не сводит государство к совокупности конкретных действий государства. Законы, которые оно принимает, выходят за границы конкретных ситуаций и обстоятельств. Позитивное право не равно чистому праву, но не равно и сумме инструкций и распоряжений. Наконец, на заднем плане его рассуждений о государстве находится эсхатология и богословски напряженное видение современного ему мира. Он предощущает конец времен и, значит, последнюю битву с Врагом, действующим в испорченном греховностью мире. Он видит в церкви посредника, благодаря которому человек может действовать по божественному плану, не оставляя испорченный мир на произвол его собственным закономерностям. В книге о государстве он говорит, что и вопрос, как помочь конкретному индивиду, и вопрос, как сделать, чтобы государство всегда опиралось на право, — это не вопросы философии права.[655] В конце концов, идеальное право никогда не станет действительным, а действительность никогда не станет воплощением идеального права, но одного этого мало. «Человек добр, хорош», повторяет он в книге о Дейблере. «Человек не одинок в мире», а «мир хорош, и все злое в нем — от греха», говорит он в статье о зримой церкви. Эти рассуждения, сколь бы зыбкими они ни были в их взаимной связи («дело не в неопровержимости, но в истине», пишет Шмитт),[656] свидетельствуют об ожиданиях и надеждах. Подобно многим людям своего поколения, Шмитт ожидал радикального преобразования, переворота всей жизни и, возможно, поворота в судьбах мира.

Еще одно сочинение, опубликованное в журнале «Summa», позволяет увидеть Шмитта с другой стороны. «Бурибунки»[657] — одна из самых необычных его работ, демонстрирующая незаурядное литературное дарование автора, пародия на ученые труды и вместе с тем сатира на современников. Бурибунки — большеротые[658] существа, фиксирующие все мгновения жизни в дневниках.[659] Гротескное повествование заполнено рассуждениями на философско-исторические и методологические темы и оснащено ссылками на выдуманные источники. Здесь есть исследование вопроса о том, почему нельзя считать предшественниками бурибунков Дон Жуана, который перечисляет любовные победы, и Лепорелло, фиксирующего эти события.[660] Здесь есть подробные биографии придуманных самим Шмиттом персонажей, приближающие читателя к пониманию специфического образа жизни бурибунков. Но мало-помалу нешуточное выходит на первый план. Раскрывая «философию бурибунков», Шмитт высказывается далеко не легкомысленно: «Мышление для бурибунка есть не что иное, как безмолвная речь; речь — не что иное, как неписанное письмо; писание — не что иное, как антиципированная публикация... Я пишу, значит, я существую; я существую, значит, я пишу. Что я пишу? Я пишу себя самого. Кто пишет меня? Я сам пишу себя. Что есть содержание моего письма? Я пишу, что пишу самого себя. Что есть великий мотор, вырывающий меня из этого самоудовлетворенного круга Яйности? — История!

Итак, я — литера в пишущей машине истории. Я — буква, пишущая сама себя. Однако, строго говоря, я не пишу, что пишу себя самого, я пишу лишь букву, каковая есмь я. Но, пиша, постигает себя во мне мировой дух, так что я, постигая себя самого, одновременно постигаю мировой дух. При этом — ибо в начале было деяние, не мысль,[661] я постигаю себя отнюдь не как мыслящего, но как пишущего. Это значит: я не только читатель мировой истории, но и писатель».[662] История предстает как повествование, она и есть не более чем повествование, и только в повествовании рождается то, что спасено как история от исчезновения в потоке времени. «Каждую секунду истории под беглыми пальцами Мирового Я буквы сбегают с клавиатуры пишущей машинки на белую бумагу и продолжают историческое повествование».[663] Так рождается жизнь. Настоящее — повивальная бабка истории,[664] ибо именно оно помогает единственно живому — прошлому — родиться из «темной плоти будущего». Будущее для бурибунка — темная крысиная нора, из которой секунда за секундой появляется «молоденькая крыса» — мгновение настоящего. У людей необразованных эти «крысы» миллионами теряются в прошлом. Бурибунк же умеет схватить их по отдельности и выстроить в войско для парадного марша мировой истории. Смерть прежде пугала бурибунка, ибо вместе с ней прекращалась его индивидуальная воля к власти, находящая выражение в его собственном, индивидуальном продолжении повествования. Теперь все не так. Теперь «мы знаем себя буквами», мы готовы сознательно отдаться «пишущей силе» мирового духа. Мы знаем, что мировая история пишет нас, в то время как мы пишем ее. Вопреки христианству бурибунк усматривает в будущем лишь «мрачную крысиную нору еще-не-сущего», а потому бессмертия мы ищем в реальном, позади, а не впереди нас. Многократно обыгрывая гегелевскую формулу «хитрость разума» и превращая ее в «хитрость мирового духа», он завершает трактат: «Это — подлинная этика. Подлинная, потому что она глубоко укоренена в фактическом. Бурибунку не требуется ни христианство, ни какая либо еще идеология. ... Помимо прочего, он и христианин, но он знает о христианстве больше, чем тысяча теологов. Потому что он не только христианин, а еще и буддист, магометанин, гностик; он есть всё, ибо он постигает вещи в их реальности, то есть в относительности их исторической обусловленности. ... Познавая все, в том числе и самого себя, в его относительности, он, поскольку пишет, обретает точку зрения абсолюта. Он есть сам себя пишущий, сам себя приводящий в движение, сам себя перехитривший мировой дух в его непосредственной, неопровержимой фактичности».[665]

Это читается как критика господствовавшего в гуманитарном знании историзма, выводившего прошлое к настоящему через понимание и интерпретацию, подчинявшего себе прошлое через повествование и подчинявшего себе настоящее через повествование о прошлом.[666] Шмитт, с его эсхатологическим видением истории, с его представлениями о великой битве и конце времен, с богословским темпераментом высмеивает историцистский релятивизм и обращенность в прошлое. Он делает также нечто иное и большее: совершает имманентную критику имманентного и доводит до абсурда апологию фактического, иначе говоря, критикует фактическое от противного. Но много дальше критики Шмитт здесь все же не уходит. Его, как мы видели, не может устроить преодоление неокантианства и правового позитивизма через модифицированное и словно бы передающее эстафету богословским штудиям неогегельянство, которое дает о себе знать в книге о Дейблере и в книге о ценности государства. Он обрывает на полуслове работу о видимой церкви, не развивает ее основной аргумент. Наконец, он дает не только идеологическую и богословскую, но и социологическую критику духовной ситуации времени в «Бурибунках» — и снова останавливается. Правда, в ретроспективе его вклад видится более значительным. Райнхарт Козеллек — знаменитый немецкий историк, сформировавшийся во многом под влиянием Шмитта,[667] — несколько десятилетий спустя усматривал в «Бурибунках» антиутопию «расово[668] легитимированного государства двух классов, господствующий класс в котором состоит из писателей-идеологов, тогда как другой класс тонет в ничто духовного забвения».[669] Козеллек особенно подчеркивал социологическое значение той писательской среды, которая, собственно, и господствует в таком обществе. Но иронический трактат, конечно, еще слишком слабое оружие. Писатели, публицисты, журналисты, все те, кто придает смысл истории и, как пояснял позже все тот же Козеллек, все эти «бурибунки» всерьез атакованы в первой послевоенной монографии Шмитта «Политический романтизм».[670] Именно эта книга сделала его по-настоящему известным, в том числе и за пределами Германии.[671]

V

О жизни Шмитта в это время известно немного. Приват-доцентом в Страсбурге он пробыл недолго. После поражения Германии в войне французские власти закрыли в Эльзасе «имперский университет». Преподаватели остались буквально на улице, и специально для них по всей Германии были созданы рабочие места. Шмитт получил место в Мюнхенском университете, а затем сменил его на менее престижную, но более прочную и доходную позицию в Высшей торговой школе в том же Мюнхене. Время было неспокойное также и здесь. Шмитт мог наблюдать своими глазами и революцию, в результате которой возникла просуществовавшая совсем недолго Баварская советская республика, и ее подавление. В Мюнхене же Шмитт познакомился с Максом Вебером. Он был на обеих важнейших лекциях Вебера: «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия», участвовал в постоянном семинаре для молодых преподавателей, который вел Вебер, и однажды нанес ему личный визит. Многие основные убеждения Вебера, протестанта, богача и либерала, должны были быть ему всегда совершенно чужды, а более или менее явная полемика с ним занимала Шмитта долгие десятилетия. Однако Вебер, несомненно, должен был произвести на него впечатление как сторонник политики «большого стиля». Неизвестно, видел ли Вебер книгу Шмитта «Политический романтизм», однако отношение к политике как серьезному делу, предполагающему ответственность за изменение характера действительности, роднит обоих мыслителей.

Первым, кто ввел в оборот словосочетание «политический романтизм» и специально писал о нем, был немецкий историк Фридрих Майнекке. Три главы его труда «Всемирное гражданство и национальное государство»[672] посвящены трем деятелям романтизма: Фр. Шлегелю, Новалису и Адаму Мюллеру. Монументальное сочинение Майнекке явно должно было послужить для Шмитта одним из сильных интеллектуальных раздражителей. Правда, он только раз упоминает этот труд и не вступает в прямую полемику, но именно с этого времени начинается соперничество Шмитта с Майнекке и его школой, растянувшееся на долгие десятилетия.[673] Шмитт не принял ни общей тенденции знаменитого историка, ни его интерпретации ключевых авторов. На некоторых аспектах их расхождений мы остановимся ниже.

Шмитт начинает с проблемы определения романтизма и при этом исследует важный вопрос, который мы несколько раз затрагивали выше. Не следует ли попросту сказать, говорит он, что романтизм исходит из того, что человек по природе добр (РК, 3)? Это был бы хоть какой-то ответ на сложности, связанные с его определением, через формулу догматики, к которой уже потом добавлялись бы определения более конкретные. Догматическая формула, все равно, правоверная или еретическая, лежит в основе всех высказываний в сфере духа. Утверждение о добром по природе человеке — хороший критерий для вычленения целого ряда движений, отказывающихся от представления о первородном грехе (PR, 5).[674] В конце концов, Шмитта все же не удовлетворяет эта трактовка романтизма, она лишена исторической конкретности, ведь «всякое духовное движение надо морально и метафизически принимать всерьез, но не как пример абстрактного положения, а как конкретную историческую действительность во взаимосвязи исторического процесса» (PR, 8).

Действительность в полноте ее конкретики не может быть исчерпана логическими или поддающимися логическому анализу формулами, в то же время ее вряд ли можно свести к полноте исторических событий. Шмитта интересуют «духовные и систематические взаимосвязи», позволяющие увидеть «структуру политического романтизма» (PR, 40). Однако это не значит, что формулы можно недооценивать. «Как всякое подлинное объяснение, метафизическая формула и здесь — наилучший пробный камень. Всякое движение основывается, во-первых, на определенном характерном для него отношении к миру, а во-вторых, на определенном, хотя и не всегда осознанном представлении о последней инстанции, абсолютном центре. Романтическое отношение яснее всего характеризуется своеобразным понятием «occasion. Описать его можно, используя представления о поводе, предлоге, быть может, и о случае. Однако подлинное значение оно обретает благодаря своей противоположности: оно отрицает понятие «causa», то есть принуждение, оказываемое поддающейся исчислению причинностью, но кроме того, и всякую привязку к любой норме» (PR, 22).

Таков один из самых знаменитых результатов Шмитта в PR. Романтизм — это своего рода окказионализм, хотя его сопоставление «с метафизическими системами, которые называют окказионалистскими» может показаться несколько натянутым.[675] Ведь, например, у Мальбранша «Бог — это последняя, абсолютная инстанция, а весь мир и все, что в нем происходит, всего лишь повод для активности его одного» (PR, 22), но дает ли нам это право называть окказионалистскими те концепции, где логическое место Бога занято другой инстанцией? — Да, говорит Шмитт, мы можем это сделать, потому что «многие формы метафизического отношения существуют ныне в секуляризованном виде», и хотя на месте Бога может оказаться «человечество, нация, индивид, историческое развитие или жизнь ради самой жизни... отношение от этого не перестанет быть метафизическим» (PR, 23). Романтизм Шмитт называет «субъективированным окказионализмом». Место Бога занимает романтический субъект, который превращает в «повод весь мир и все, что в нем происходит» (PR, 24). Конечно, место Бога, продолжает Шмитт, может заступить и другая инстанция, например, государство. Тогда еще возможна какая-то объективность и обязательность. Самое радикальное следствие окказионализма обнаруживается именно в романтическом субъективизме эмансипированной и изолированной индивидуальности. Здесь в окказионалистском отношении обнаруживают себя фантастика, опьянение, сновиденье, сказочность. Все снова и снова возникают новые миры — без субстанции, прочного руководства, определенности, решения. В любой иной сфере такое отношение было бы невозможным, кроме искусства, в котором романтики создают эти пестрые, эстетически привлекательные миры. В романтическом, говорит Шмитт, ссылаясь на Новалиса, «все становится началом бесконечного романа» (PR, 26, 121). Активизм Фихте был такого рода, что предполагал подлинное вторжение в каузальные связи и преобразование мира. Мало того, он предполагал также некоторое этическое решение. Но «романтическая продуктивность сознательно отвергает любого рода взаимосвязь causa, а тем самым — и любую деятельность, вторгающуюся во взаимосвязи реального мира» (РЯ, 122).

«В современной философии, — пишет Шмитт, — господствует разрыв между мышлением и бытием, понятием и действительностью, духом и природой, субъектом и объектом, который не устранило и траснцендентальное решение Канта; оно не вернуло мыслящему духу реальность внешнего мира, потому что для него объективность мышления состоит в том, что оно движется в объективно значимых формах, а сущность эмпирической действительности, вещь сама по себе, вообще не должна быть постигнута. Но послекантовская философия сознательно схватилась именно за сущность мира, чтобы снять необъяснимость, иррациональность действительного бытия» (РЯ, 78). Романтизм — это как раз один из таких ответов, отражавших «философское стремление к недоступной абстрактному рационализму реальности» (РЯ, 81). Специфику его Шмитт находит в чувственности и эстетизме, а ключевое рассуждение, подводящее читателя к пониманию специфики романтизма, имеет самый радикальный философский характер.

Что ставится в европейской мысли на место трансцендентного Бога, «высшей и самой надежной реальности метафизики»? Человеческое общество и человеческая история. Значение общества, будь то народа или человечества, подчеркивается, как атеистами, начиная с Руссо с его полным имманентизмом, так и консервативными теоретиками контрреволюции, для которых нация есть становящееся в истории творение Божие. Одним из высших пунктов так понятого философского развития является тогда Гегель, у которого народ обретает вид государства и оказывается инструментом мирового духа. В этом контексте и размещаются романтики. Романтический субъект претендовал занять место божества, но в отношении сообщества, общности (СететБсИа/Г^.) и истории возникали проблемы: «Гениальный субъект, раз он принимал всерьез свою божественную автаркию, не выносил уже никакой общности; включение субъекта в общность и историю означало ниспровержение миросозидающей самости» (РЯ, 96). Дело только усложняется, когда сюда добавляются категории возможности и действительности, с противоположностью которых неразрывно связаны противоположность бесконечного и конечного, интуитивного и дискурсивного (РЯ, 99). Романтики ищут действительности, но действительность обесценивается по сравнению с возможностью всякий раз иной и лучшей действительности.

История с бурибунками получает свое продолжение, а отношение к романтизму за несколько лет меняется радикальным образом! Если про «Северное сияние» Дейблера Шмитт говорит, что «корни этого сочинения уходят в романтизм»,[676] а сам романтизм — «это огромный резервуар, где находится духовный исток всего, что не склонно к плоской и пошлой точности мысли»,[677] то в PR он в высшей степени недоброжелательно и притом, в отличие от «бурибункологии», совершенно серьезно критикует отношение романтиков к действительности и истории. Шмитт по-своему толкует интерес романтиков к прошлому: «Прошлое есть отрицание настоящего. Если настоящее было отрицаемой возможностью, то в прошлом отрицание снова отрицается, а ограничение — снимается. Факт прошлого имеет бытийственное качество настоящего, это конкретное и реальное, а не произвольное сочинительство, и все-таки не имеет назойливого характера настоящего, той реальности, которая ежесекундно теснит романтика как существующего индивида. Поэтому оно есть одновременно реальность и нереальность, оно может быть также истолковано, скомбинировано, сконструировано; оно есть застывшее время, которое можно брать руками, чтобы возникли чудесные фигуры» (PR, 102 f). У романтиков, продолжает Шмитт, все становится игрой и произволом, «воля к реальности завершилась волей к видимости» (PR, 113). Притязания романтизма как философии в высшем смысле оказались неосновательны.

Констатировав это, Шмитт переходит к исследованию «окказионалистской структуры» романтизма. Эта задача предполагает операции с очень тонкими различениями. Идея романтической субъективности заходит в ее последовательном развитии настолько далеко, что внешнее, казалось бы, уже не должно быть для романтика даже поводом! Ведь повод может мыслиться как нечто инициирующее, возбуждающее деятельность субъекта и тем самым, собственно, определяющее ее. Между тем, против этого и выступают романтики и в рассуждениях о познании, и в эстетике. Что же дает истолкование их позиции как окказионалистской, насколько оно правомерно вообще и насколько оно корректно не только в отношении романтиков, но и в отношении окказионализма, известного нам в первую очередь (хотя и не исключительно) по сочинениям Мальбранша?[678]

Решающий момент здесь, утверждает Шмитт, — исчезновение любого каузального отношения. Конечно, нечто такое, что сродни «occasio», может быть найдено в «вещи самой по себе», «не-я» и т. п.; однако occasio исключает любое необходимое отношение. Структурная особенность окказионализма состоит в том, что «окказионалист не объясняет дуализм, но оставляет его, как есть, однако делает его иллюзорным, уходя от него к некоему объемлющему третьему» (PH, 126); не останавливается и на нем и, всякий раз в поисках чего-то более истинного и подлинного, идет дальше. Подлинной же реальностью обладает лишь то, что романтический субъект делает предметом своего интереса (PH, 138). А поскольку никакое подлинное воздействие на реальность ему не требуется, романтик может примириться с любой реальностью, лишь бы она его не беспокоила, не представляла для него угрозы. И потому, подчеркивает Шмитт, романтик — дитя буржуазной безопасности и стабильности. «Субъект, посредством простого переворачивания, стал творцом мира; он миром называет только то, что послужило ему поводом для переживания. Кажется, будто сознание личности в его огромности концентрируется в огромную активность. Однако самочувствование романтика ничего не меняет в психическом положении дел, которое всегда обнаруживается в окказионалистском типе, а именно, что никакой иной активности, кроме настроения, у него нет. А ее он оценивает, конечно, выше, чем „обычную“ активность» (PH, 138). Оформить свою активность в области переживания, игнорируя каузальные законы действительного мира, можно только эстетически, в художественном произведении. Но в то время как за романтическими художниками Шмитт готов признать способность к созданию великих сочинений (великими же он считает те, где обнаруживаются достижения в области формы, а не одно только богатство переживаний),[679] у романтиков политических он находит вместо подлинного художества или философии только некий «смешанный продукт», свидетельствующий о творческой немощи.

Именно из-за этой «спиритуальной тенденции», берущей верх над стремлением глубоко понять реальную политическую жизнь государства, романтики могли быть столь изменчивыми, так чтобы в одно мгновение воодушевиться государством, но тут же вновь отшатнуться от него, в виду борьбы государств между собой, «того дикого соперничества политических эгоизмов, в котором невозможно было обнаружить никакой ценности человечества».[680] Переходя на консервативные позиции, Шлегель, по словам Майнекке, пытается «законсервировать» определенный этап в историческом движении государства. Он считает идеалом сословную монархию, в которой дворянское сословие играет главенствующую роль, однако, замечает Майнекке, в такой сословной организации нет ничего уникального, национального, это общее романо-германское достояние, а утверждения о необходимости вернуться к такой монархии свидетельствуют о пренебрежении к действительному движению истории. Шлегель был совершенно не заинтересован в эмпирическом исследовании того, что составляет уникальность нации, так что он, также и в позднейшем творчестве, оставался на позициях не только неосознанного, но и осознанного универсализма.[681] Подобно Новалису, которому его христианский универсализм не позволил понять «великие битвы за власть последних столетий, возникновение современного государства», Шлегель считал, что стремление государств к господству «разорвало узы, связывающие христианские нации, и разрушило внутри них национальные сословные конституции».[682] Майнекке считает, что этот универсализм роковым образом сказался даже в борьбе за национальное освобождение против французской, наполеоновской деспотии. Космополитическое мышление этого поколения романтиков пробивало себе дорогу даже там, где «всемирно-гражданское просвещение, казалось, было преодолено романтическим пониманием национального».[683] Повествуя о Мюллере, Майнекке акцентирует не столько его собственную изменчивость, сколько различия внутри самого романтизма.[684]

Шмитт трактует своеобразную переменчивость романтиков совершенно иначе. Главное для него состоит в том, что «романтическое чувство мира и жизни может соединяться с самыми разными политическими состояниями и самыми противоположными философскими теориями. Пока идет революция, политическая романтика революционна, с окончанием революции она становится консервативной, а во время явной реакционной реставрации она и в этих обстоятельствах умудряется найти романтическую сторону» (PH, 160).

Романтическая «любовь к государству» для Шмитта является продолжением окказионалистской пассивности. Для романтиков вся активность человека в этой связи оказывается «участливым мышлением», никакого деятельного вмешательства в действительность они не допускают. Стать на сторону «автора порядка», восстановить основанный им и сообразный человеческой природе в ее неповрежденном виде порядок не решится ни один романтик. Контрреволюционер[685] может понять необходимость революции, романтик отделывается общими замечаниями, сегодня восторгаясь ею, а завтра отшатываясь от нее. «Ибо если чувство, поэзия и миловидность суть главные качества, то может легко получиться так, что многие весьма легитимные явления покажутся менее интересными и менее «романтичными», чем, например, прелестные юные девушки, танцующие вокруг дерева свободы. Поэтическая красота и легитимность как раз, к сожалению, не связаны между собой необходимым образом, а вкус эпохи переменчив» (РЯ, 171). Для романтиков — и пример Мюллера здесь особенно показателен — необыкновенно важна риторическая составляющая, красота слога. Но политический мыслитель, публицист должен, говорит Шмитт, дать конкретный анализ правовых актов, правовых последствий определенного рода действий. Он должен принять определенного рода решения, стать на чью-то сторону со всей решительностью и не менять позиции в зависимости от обстоятельств, должен сделать что-то, что имеет какие-то следствия и за что надо нести ответственность. Вместо этого, говорит Шмитт, мы у Мюллера (и не только у него одного) видим какие-то общие суждения, разговоры об общих принципах и явное нежелание заняться делом, войти в детали. Отсюда культ вечного разговора, культ субъективного обмена мнениями.

Здесь мы подходим к одному их центральных пунктов атаки Шмитта на романтиков. Разговор, мы сказали бы по-русски, возможно, также «душевный разговор», единение чувствительных душ в дружеской беседе, радость общения, образования сообщества душевно близких людей, — все это Шмитт рассматривает как проявление романтического эстетизма. Он обесценивает своей критикой все содержательное, что можно было бы записать в актив романтикам, особенно Мюллеру. Будь то теория противоположностей, теория денег, теория государства, — все оказывается пустым, тавтологическим, рассчитанным на эффект и отражающим лишь игру аффекта.[686][687] Во всем он усматривает недостаток серьезности и недостаток интереса к самой действительности. Особенным образом это сказывается в противопоставлении политического романтизма и романтической политики. Политический романтик окказионально переживает, романтический политик окказионально действует. Повод может быть совершенно ничтожным, это именно повод, не то, что должно быть серьезной причиной действия, но действие он совершает вполне реальное. «Бессмертным типом» такого романтического политика является Дон Кихот. «Его честный пыл приводил его к ситуациям, в которых романтическое превосходство было невозможно, его битвы были фантастически бессмысленными — но то были все же битвы, в которых он лично подвергал себя опасностям, а не те высшего рода борения, как у Адама Мюллера — борьба художника с материалом или сапожника с кожей» СРЯ, 201)?

Здесь Шмитт вступает в сферу в высшей степени тонких и рискованных суждений. Политический романтизм, говорит он, представляет собой эстетизацию[688] действительности, т. е. уход от нее как таковой, но, преследуя «в соответствии со своими имманентными предпосылками и методами эстетический эффект», романтизм «может, сознательно или бессознательно, стоять на службе политической агитации и обладать политическим эффектом, не прекращая быть романтическим, то есть продуктом политической пассивности» (РЛ, 209). Таким образом, аккуратное обращение с понятием политического романтизма представляет собой большую трудность. Если в начале РЯ Шмитт говорит о том, как сложно дать определение романтизму, то ближе к концу он добавляет к своим результатам множество уточнений и оговорок. Не все романтики — политические романтики, даже тогда, когда у них есть политические взгляды или политические высказывания. Нельзя просто назвать политическими романтиками известных авторов, они могут попадать в эту категорию в один период творчества и не попадать в другой. Нельзя просто идентифицировать как «политико-романтическое» то или иное суждение или систему суждений — требуется усилие интерпретации, учет как общего исторического контекста, так и контекста биографии того или иного автора, чтобы прийти к окончательному (хотя, возможно, справедливому лишь для одного из периодов его духовной эволюции) вердикту. Нельзя просто связать окказионализм с политикой, потому что так можно получить и политический романтизм, и романтическую политику. Каков же статус самого понятия политического романтизма? Очевидно, что, настаивая на тончайших дистинкциях, Шмитт предполагает некую чистоту понятия. Но что от чего и каким образом очищено? — Существенное от привходящего, то, что составляет сердцевину, от поверхностного, — само собой. Вместе с тем, чистое не является просто понятием, Шмитт находит его в исторической действительности, которую готов мерить меркой внутренней логики понятия, каким оно никогда и ни у кого не бывало, кроме как у него самого. Назвать эту процедуру методически безупречной нельзя ни с точки зрения истории, ни с точки зрения социологии. Это, скорее всего, некий род интуитивного философствования, но такого, которое явлено лишь в работе критика исторически конкретного идейного содержания. Моральная или морально-политическая дисквалификация эстетизма — дело не столь уж простое. Шмитт неоднократно показывает, что политический романтизм имеет прямые политические следствия или, во всяком случае, политические импликации. Разумеется, это еще не может быть аргументом против его рассуждений об аполитичности политических романтиков, потому что воздержание от политического решения само является политическим — это скажет сам же Шмитт, но чуть позже, уже в 20-е гг.; в РЯ он только приближается к этой внятной позиции. Но все же: «Где начинается политическая активность, там прекращается политический романтизм...» (РЯ, 224) — это одновременно и один из ключевых аргументов, и слабейший пункт его труда. Между тем «вечный разговор», поскольку он приобретает вид парламентской дискуссии, как утверждает сам Шмитт, должен быть назван тогда «неполитической активностью». Шмитт еще придет к тому, чтобы прямо объявить идею парламентаризма исчерпанной, но соображения того рода, что парламентская дискуссия — это, как сказали бы классики марксизма, — «говорильня», должно было следовать из его оценки романтического пассивизма уже тогда. Получается, что парламентаризм — неполитичен, болтлив, удовлетворяет прихотям самовлюбленных фантазеров и т. п. Подлинная политическая действительность всегда другая, и даже если болтуны начнут действовать, это не будет противоречить Шмиттовскому определению: они просто перестанут быть болтунами.

Тенденция Шмитта вполне ясна: «Аффект, не выходящий за рамки субъективного, не способен стать базисом общности, пьянящая общительность — не основа длительной связи, ирония и интрига — это не точки социальной кристаллизации, а потребность быть не одному, но парить в подвижности оживляющей беседы, не позволяет создать никакого социального порядка. Ибо никакое общество не может найти порядка без понятия о том, что нормально и что есть право» (РЯ, 226). Цель атаки обозначена точно. Это либеральное, социологическое, понятие общества, образованное применительно к состоянию модерна. Общительность — чистая социальность,[689] но чистая социальность может быть только наслаждением беседой или иным общением, но ничем иным. Основать же длительное общество на общительности нельзя, как нельзя вообще эстетическим подменить политическое. Тем самым под удар ставятся, однако, уже не либералы!

Эстетическое воспитание, эстетическая гармония родственных душ, искусство, устанавливающее живую связь поэтизированного прошлого с Gemeinschaft настоящего, — весь этот комплекс идей, столь характерных, в частности, для молодежного движения в Германии, дискредитирован самым основательным образом.

Резюмируем критику романтического эстетизма у Шмитта в ее философской части. Получается, примерно, следующее. В действительном есть каузальные связи. Связь причины и следствия необратима. Причиняющее действие имеет необратимые следствия в действительности, и с этим представлением о действительности коррелирует постулат о моральной ответственности действующего. Природа и свобода не противостоят друг другу как два царства, но явление морально ответственного решения в мире каузальных связей соответствует своему понятию именно потому, что действительность, так сказать, возвращает удар. Действующий принужден ответить за последствия решения. Ответственность есть потому, что есть несомненные последствия действий,[690] а попытка приподнять действительность над ней самой, так сказать, приостановить определенность, поставить под сомнение однозначность каузальных связей, рассматривается как пренебрежение действительностью как таковой. Что возможность не всегда просто противостоит действительности, что возможность может быть понята также и как аспект более полно понятой действительности, что пассивизм и активизм не всегда имеют следствия лишь того ближайшего рода, когда нежелание решаться оборачивается политической трагедией, а героическое решение не всегда лучше бездействия, но имеет и следствия более отдаленные и менее однозначные, — все это Шмитт в PR. не намерен принимать в расчет.

VI

С выходом в свет «Политического романтизма» совпадают важные изменения в жизни Шмитта. В делах личных нарастает отчуждение в отношениях с женой, появляются новые увлечения.[691] В делах научных начинается поразительный, даже на фоне известной продуктивности Шмитта, взлет. В делах карьерных у него самое удачное стечение обстоятельств: получение профессорской должности в уважаемом университете, общение с кругом выдающихся коллег в благоприятной для его творчества среде. Способный, подающий большие надежды, но медленно, с трудом пробивающийся наверх молодой юрист, каким был Шмитт в 10-е гг., становится заметным, все более востребованным профессором, труды которого оказывают значительное влияние на духовную жизнь Германии. Пожалуй, никто не сказал о его тогдашнем значении более выразительно, чем Хуго Балль, один из основателей дадаизма.[692] В 1923 г. в письме жене Балль писал: «Я штудировал работы боннского профессора Шмитта месяцами. Он важнее для Германии, чем вся Рейнская область, включая угольные шахты. Мне редко приходилось заниматься какой-либо еще философией с таким же напряжением, а ведь это — философия права. Но для немецкого языка и немецкого юридизма — это великий триумф. Шмитт даже более точен, чем Кант, и строг, словно испанский Великий Инквизитор, если речь идет об идеях. Это хорошо, это мощно разрастется и даст опору, даже если прочитать его смогут лишь немногие».[693] В следующем году Балль опубликовал в католическом журнале «Hochland» большую статью «Политическая теология Карла Шмитта», которая начинается с не менее восторженных оценок. Балль говорит, что Шмитт относится «к немногим немецким ученым, способным справиться с профессиональными рисками современного преподавания в университете». Он добавляет, что Шмитт, возможно, «впервые учредил и воплотил тип нового немецкого ученого».[694] Конечно, тон его статьи — чрезмерно восторженный, да и отношения между Баллем и Шмиттом вскоре ухудшились, а потом и вовсе завершились разрывом, но примечательно, что это вообще могло быть публично высказано в то время одним из самых заметных немецких интеллектуалов. Балль называет Шмитта в письме «боннским профессором», но познакомились они еще в Мюнхене, в 1919 году; в Бонн Шмитт перебрался уже после того, как в течение одного семестра 1921 г. преподавал в университете Грайфсвальда. Провожали его с большой грустью и, как говорит Меринг, чуть ли не в отчаянии: средств удержать его у Высшей торговой школы Мюнхена не было.[695] Впрочем, университет Грайфсвальда, где Шмитт получил свое первое профессорское место, был маленький, новый, бедный, очень провинциальный и очень протестантский. Друзья не то поздравляли его с профессурой, не то сочувствовали и советовали продержаться. Рекомендовал Шмитта известный юрист Рудольф Сменд,[696] и он же, будучи лично еще не знаком с ним, написал рекомендацию для Боннского университета. Обстоятельства сложились так, что в Бонн Шмитт попал только после Грайфсвальда. Только в Бонне он стал подлинно политической фигурой в цехе немецких юристов. То характерное для Шмитта сочетание юридического, философского, теологического и политического, которое, особенно в смысле актуальной политики, становится тем более внятным в его трудах, начиная, видимо, с брошюры «Духовноисторическое состояние современного парламентаризма» (1923), сложилось за несколько лет. За время пребывания в Бонне Шмитт успел завязать важные дружеские связи, которые потом по-разному отзывались в его биографии. Так, дружеские отношения связывали его с Вальдемаром Гурьяном (1901—1954),[697] католическим публицистом, только что защитившим диссертацию у Макса Шелера. Гурьян много занимался социально-политическими идеями французского католицизма, а после прихода нацистов к власти эмигрировал. Именно он назвал впоследствии Шмитта «юристом короны Третьего рейха» и написал статью, выразительно напоминавшую новым хозяевам Германии о слишком сомнительном, с нацистской точки зрения, прошлом Шмитта, что было использовано в интриге против него, чреватой тяжелыми последствиями. Но в начале 20-х гг. до этого было еще далеко. В то же время Шмитт близко познакомился с протестантским богословом Эриком Петерсоном (1890—1960), который через несколько лет, не без сильного влияния Шмитта и Гурьяна, перешел в католичество.[698] Петерсон в 1926 г. был гражданским свидетелем на свадьбе Шмитта и Душки Тодорович. Петерсон был столь сильно привязан к Шмитту, что даже переезд того в другую часть города, из-за чего они стали видеться реже, воспринял с огорчением. Когда Шмитт покинул Бонн, Петерсон рассматривал это как тяжелую потерю и старался найти место работы поближе к другу. Их отношения достигли пика в 1932 г., когда они предприняли совместное путешествие в Рим, а потом их пути разошлись. Небольшая книга Петерсона «Монотеизм как политическая проблема»[699] (1935) сыграла, как мы увидим, большую роль в рецепции одного из важнейших тезисов Шмитта.

В начале 20-х годов Шмитт написал три важных работы, которые вышли одна за другой с небольшим перерывом. В 1921 г. появилась уже не раз упомянутая «Диктатура», на следующий год — «Политическая теология» и, наконец, в 1923 г. — «Римский католицизм и политическая форма». «Диктатура»[700] — преимущественно посвящена истории философии права, но в ней затрагиваются и вопросы юридической теории и практики. Проблему диктатуры Шмитт прочувствовал достаточно рано. В дневниковых записях 1947 г. он фиксирует: «Воспоминание о Фрице Айслере. На Рождество 1913 г. я писал ему из Кёльна; он понял. Время созрело для диктатуры».[701] В 1916 г. в Страсбурге Шмитт сделал доклад, обратившись к необычной для юристов того времени теме: правовым характеристикам осадного положения. В «Диктатуре» он в некоторой мере воспользовался этими результатами, а ко второму изданию 1925 года приложил большое по объему исследование статьи 48 Веймарской конституции, трактующей диктатуру рейхспрезидента. Эпоха была чревата диктатурой в 1913 г. В 1920-х диктатуры стали явлением повсеместным, оставаясь притом феноменом чрезвычайного положения и особого порядка управления. Осадное положение, как и диктатура, — это состояние не антиправовое и не внеправовое, не господство произвола в чрезвычайных обстоятельствах, но и не обычная рутина принятия и исполнения законов и других регуляций. Исследование диктатуры позволяет увидеть тонкие грани перехода политического в правовое, а рутина диктатуры заставляет задуматься о характере правовой рутины нормальных состояний.

Рассмотрим это в самом общем виде. Диктатура связана с чрезвычайным положением, а чрезвычайно то, что отменяет нормальное, поэтому определение диктатуры связано с тем, что считать нормальным. Таким образом, не всякое жесткое авторитарное правление можно называть диктаторским, хотя именно к этому сводится большинство ходячих определений. Диктатура вводится для того, чтобы управлять в ситуации, когда нормальное управление невозможно или нежелательно, она именно противостоит нормальности процедуры. При диктатуре часть законов перестает действовать, но сама она, в принципе, может вводиться и отменяться по закону. Чтобы диктатуру можно было по закону ввести, чтобы диктатор был наделен особыми правами, тот, кто наделяет его правами, должен иметь больше прав, чем диктатор. Тот, кто имеет право отменять действие законов и передоверять управление диктатору, сам сохраняет права, которые никто не может поставить под вопрос. В этом случае весь период диктатуры фундамент правового состояния не меняется. В нормальное время, то есть все время действия нормы, в состав норм включаются нормы чрезвычайного положения, в том числе и те правила, по которым диктатор получает свои права, а также нормы, регулирующие объем его полномочий, сроки и порядок отмены диктатуры. Однако диктатор может оказаться также и узурпатором власти. Он может объявить себя учредителем нового правового состояния, а если в его руках сосредоточены все средства силового воздействия, никто не сможет фактически противостоять ему, и одно только объявление его действий незаконными (если оно вообще состоится) ничего не даст тому, кто вручил диктатору его полномочия. Тем менее можно ожидать мирного возвращения от диктатуры к нормальному состоянию, если собственно вручение полномочий диктатору произошло в результате революции, когда изменение политически-правового состояния и объявление диктатуры составляют одно целое, а поставить под вопрос революционную диктатуру значит поставить под вопрос нормальность нового состояния, подобно тому, как революция отрицает и называет узурпацией власти и диктатурой состояние старое. Контрреволюция, апеллирующая к норме предшествующего периода, и революция, создающая новый порядок и новую норму, непримиримы, и политико-правовая трактовка диктатуры становится сложной задачей.

Перед Шмиттом стояла двоякая задача: необходимо было очистить понятие диктатуры от тех наслоений, которыми было богато его обиходное употребление, и прояснить его правовой статус, соотнести диктатуру и право. Диктатура — не просто политический, но политике-правовой феномен. Критикуя романтиков, Шмитт проводил различие между подлинным и неподлинным, романтическим в политике и указывал в этой связи на ключевое значение права. «Критерий [подлинности] состоит в том, имеется ли в наличии способность к различению права и неправа. Она есть принцип всякой политической энергии — как революционной, которая ссылается на права природы или человечества, так и консервативной, которая ссылается на историческое право. Философия легитимности также признает различие права и неправа, она только противопоставляет исторически благоприобретенные права естественно-правовому различению права и сугубо фактической власти».[702] Серьезность означает для Шмитта не простое признание регулярности и принуждения в их голой фактичности, но и не одно только ограничение юридического рассмотрения интерпретацией правовой догматики. Право, словно бы мерцающее между неокантианской значимостью и позитивистской фактичностью законодательства и принуждения, во всяком случае всегда остается важным аргументом. Это находит свое продолжение в сочинении о диктатуре. «То обстоятельство, что всякая диктатура представляет собой исключение из нормы, не означает случайного отрицания любой произвольно взятой нормы. Внутренняя диалектика этого понятия состоит в том, что отрицается именно та норма, господство которой обеспечивается диктатурой в историко-политической действительности. Таким образом, может возникать противоречие между претворяемой в действительность нормой и методом такого ее претворения. Для философии права в этом состоит сущность диктатуры, а именно, во всеобщей возможности отделить нормы права от норм осуществления права. ... Именно в силу того, что ее оправдывает, диктатура приводит к упразднению существующего правового состояния, ведь речь тут идет о всевластии процедуры, нацеленной исключительно на достижение того или иного конкретного результата, об устранении того, что составляет самую суть права».[703] Это в высшей степени тонкая и сложная материя. Повторим еще раз суждение Шмитта: диктатура не просто отрицает «какие-то» нормы. Она отрицает, то есть временно упраздняет именно то, ради чего вводится. Проясним некоторые аспекты этой проблемы в самом общем и упрощенном виде.

Допустим, что правление равно управлению, а управление — эффективному достижению целей. Это сильные допущения, далеко не очевидные. Они хорошо работают, если природа целеполагания и расчета средств одна и та же: разумная, рациональная, а это, в общем, далеко не всегда так. Но если мы в начале рассуждений изолируем рациональную составляющую и рассмотрим ее саму по себе, то сможем сказать, что эффективность возрастает, когда устраняются промежуточные ступени между целеполаганием и исполнением. Если же эффективность рационального действия повышается от того, что между рациональным целеполаганием и рациональным расчетом средств больше нет препятствий, тогда окажется, что самая рациональная форма правления — диктатура, независимо от того, идет ли речь о чрезвычайном положении или рутине. Можно обосновать необходимость диктатуры как наилучшей (самой рациональной и самой эффективной) формы правления, то есть можно понять, для чего ее вводить, но нельзя понять, зачем от нее отказываться. Или можно повернуть тот же вопрос по-другому: если мы имеем дело с неограниченным в выборе целей и средств правлением, то что мешает нам всякий раз называть его диктатурой? «Тогда войну с внешним врагом и подавление мятежа внутри страны надо было бы считать не исключительными ситуациями, а исключительным случаем нормы, когда право и государство с непосредственной силой обнаруживают свой внутренний целевой характер».[704] Но это именно и не может удовлетворить Шмитта! При таком техническом рассмотрении исчезает та самая реальность права, к которому он относится столь серьезно. «Чисто технической концепции государства остается недоступна безусловная, не зависящая от целесообразности собственная ценность права».[705] Право должно быть не только в целеполагании, но и в процедуре исполнения. Рациональность права не равна рациональной эффективности действия. Дело, однако, не ограничивается проблематикой ценности права самого по себе. Вопрос стоит и о понятии государства.

В это время Шмитт еще не высказывает, но только формирует свою точку зрения, которая с классической ясностью была выражена в названии одной из его более поздних статей; по сути дела, он уже утверждает, что «государство — это конкретное, связанное с исторической эпохой понятие».[706] Говоря о государстве, он имеет в виду именно современное государство, появляющееся лишь в Новое время. «Исторически современное государство возникло из политической техники, связанной с конкретными ситуациями. С появлением государства, как его отражение, появляется и учение о «„государственном ratio“ [Staatsraison], то есть о политико-социологической максиме, возвышающейся над противоположностью права и неправа и питаемой только необходимостью удержания и расширения политической власти».[707] Таким образом современное государство, технически совершенное и технически же нейтральное, оказывается господством исполнительной власти. Исполнительной власти словно бы все равно, кому служить, ведь такое государство — выше государя. Не замыслы первого лица и тем более не вечный, божественный закон имеют значение, а то, что остается, когда меняется первое лицо. Остается же ratio: разум, расчет, интерес[708] государства. Государство выше права, у государства есть особые тайные техники (арканы) для достижения своих целей (именно тайные, потому что эффективность не терпит публичности). В таком случае уже и речи нет о республике, то есть общем деле граждан, потому что общее дело публично. Оно публично обсуждается, а для утверждения общего решения нужны публичные процедуры. Если нет публичных процедур, есть лишь голая эффективность исполнительской техники, непрозрачной для граждан, становящихся не более чем подданными. Полновластие исполнителей подобно диктатуре, уполномоченной на свои действия верховной властью. Но в чем состоит, в чем сказывается верховная власть, кроме смены одних исполнителей на других? Когда верховный властитель персонифицирован, он может объявить свою волю. А когда верховной властью, сувереном объявляется народ, то спросить с диктатора как «выразителя воли народа» фактически некому.

Сформулируем это еще раз: есть некие цели, которые связаны не с личным замыслом и целеполаганием, но с самим существованием государства, причем под государством понимается не политическое единство граждан, а технический аппарат политического действия, обретающий самостоятельность и ratio. Наиболее эффективные средства выражают самую суть действий государства, которое добивается своего. Исполнители решений тем более эффективны, чем более полагаются на расчет и чем меньше связаны как моральными соображениями, так и публичными обсуждениями и внутренней политической борьбой, разногласиями и т. п. Но в таком случае диктатура, которая формально вводится тогда, когда средства достижения целей государства надо сделать максимально эффективными, просто выражает собой, как и пишет Шмитт, самое существо этого государства. Если оно не вводит диктатуру или если оно отменяет диктатуру, то становится слабее.

Если большей силы, чем у диктатора, в государстве нет, то сам диктатор оказывается высшей силой или высшая власть обнаруживает себя как диктатура. Это позволяет Шмитту провести различение между комиссарской диктатурой и диктатурой суверенной. В первом случае диктатор — порученец суверена, причем поручение для его деятельности оказывается более важным, чем требования закона, которым скован обычный чиновник. Во втором случае сам суверен и есть диктатор. Важнейшие шаги по превращению комиссарской диктатуры в суверенную были сделаны, по Шмитту, в XVIII в. во Франции. Абсолютный монарх правил при помощи комиссаров, но политико-философская мысль (Шмитт останавливается на сочинениях Мерсье де ля Ривьера, Мабли и Руссо) уже конструировала иное видение диктатуры. Особое значение имеет у Шмитта анализ взглядов Руссо. Автор «Общественного договора» важен не столько тем, что он писал о диктатуре, сколько исследованием природы и действия всеобщей воли. «Руссо вызвался показать, как возможно государство, в коем нет ни одного несвободного. На практике ответ заключался в том, что несвободных уничтожали. ... Политический противник морально испорчен, это раб, которого надо обезвредить. Если выясняется, что большинство подвержено порче, то добродетельное меньшинство может применить любые насильственные средства, чтобы способствовать победе добродетели. ... „Общественный договор“, в котором неотчуждаемое право свободного народа на непосредственное самовластие полагается в качестве фундаментальной аксиомы, служил, таким образом, оправданию диктатуры и давал обоснование деспотизму свободы».[709] Итак, в отличие от суверенной власти монарха, подлинно суверенная диктатура обнаруживается в учении о народном суверенитете. «Созданное абсолютизмом и противоречащее как средневековым правовым представлениям, так и естественному праву справедливости понятие „комиссар“ Руссо применяет к отношению между монархом и народом; только комиссаром теперь становится сам государь. ... Ничем государственный абсолютизм Руссо не доказывается столь ясно, как ... владеющей всеми его представлениями идеей превращения всех государственных органов в исполнение всех комиссарских функций, которое никогда не бывает независимым и может быть отозвано в любой момент».[710] Важным развитием идей Руссо стала теория учредительной (конституирующей) власти аббата Сийеса. «Народ, нация — изначальная сила всякого государственного образования — учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно — содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции. Поэтому она может и в любой момент осуществлять свое вмешательство посредством законодательных, юридических и просто фактических актов. ... Она никогда не учреждает самое себя, а всегда только что-то другое. ... Еще в большей степени, чем Руссо, Сийес подчеркивал, что деятельность всех государственных органов имеет только комиссарскую природу, и субстанция государства, нация, может в любое время выступить в полноте своей власти».[711]

Серьезной проблемой здесь оказывается вот что. Если исполнители любого ранга, включая монарха, суть лишь порученцы народа, общая воля которого диктует, не зная препятствий в виде действующего или естественного права, не останавливаясь перед отменой своих же решений и поручений, тогда суверенная диктатура оборачивается диктатом тех, кто говорит от имени народа. Но дело не только в этом. Различие между комиссарской и суверенной диктатурами имеет фундаментальный характер. Комиссарская диктатура предполагает приостановку действия некоторых норм ради того, чтобы нормальное правовое состояние сохранилось. «Акция диктатора должна привести к такому состоянию, при котором право может быть осуществлено, поскольку любая правовая норма предполагает нормальное состояние, в котором она действует. Вследствие этого диктатура становится проблемой конкретной действительности, но перестает быть правовой проблемой».[712] Недаром Шмитт применительно к комиссарской диктатуре вводит понятие «комиссар действия»: речь может идти о поручении совершить определенное действие, точно так же, как в других случаях речь может идти об определенных местностях, где вводится чрезвычайное положение, или о круге лиц, которые рассматриваются как мятежники, хотя и продолжают считаться гражданами: по отношению к ним возможны диктаторские действия, хотя по всей стране и по отношению ко всем гражданам диктатура не вводится. Совсем иначе обстоят дела в случае суверенной диктатуры. Она не приостанавливает действующую конституцию, а стремится ввести новую, то есть полностью отрицает старую с точки зрения той, которую еще только предстоит ввести. Можно ли считать, что в этом случае вообще нет места праву? Ведь действующее право действует в государстве, которое «может быть понято только в своей конституции, а тотальное отрицание действующей конституции должно было бы, собственно говоря, не претендовать на правовое обоснование, поскольку вводимая конституция ... еще не существует».[713] Чтобы выйти из этого тупика Шмитт предполагает «существование такой инстанции, которая, не будучи сама учрежденной конституционно, тем не менее находится в такой связи с любой действующей конституцией, что выступает в качестве фундирующей власти, так что вследствие этого она не подвергается отрицанию даже тогда, когда ее будто бы отрицает действующая конституция. В этом состоит смысл учредительной власти (pouvoir constituant)».[714] Подобно различению природы порождающей и природы порождаемой (natura naturans и natura naturata) у Спинозы, учредительная власть (в терминологии Э. Сийеса) отличается от власти учреждаемой (pouvoir constitué), и Шмитт придает этому очень большое значение: «Народ, нация — изначальная сила всякого государственного образования — учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно — содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции».[715] Поэтому ссылаться на учредительную власть народа можно еще до революции и в оправдание всякой революции. Таким образом, постулат о суверенитете народа оборачивается, с одной стороны, идеей такой революции, которая сносит существующие порядки и заново учреждает всю власть и все законы (то есть революции как события), а с другой, — перманентным переучреждением властей и законов, перманентной революцией, которая не останавливается, по идее, никогда и не знает границ ни в системе права, ни в отдельных основных правах, ни в результатах собственной учредительной активности. Именно так Шмитт оценивает диктатуру пролетариата, точнее, отождествившего себя с народом пролетариата.

Порождение права в критической ситуации является ключевой темой Шмитта.[716] Основные заблуждения критиков в оценке его позиции связаны именно с тем, что интерес Шмитта к порождению и сохранению права спутывают и смешивают со стремлением оправдать не просто методы чрезвычайного управления во время чрезвычайного положения, но перенесение самой идеи, самого понятия о чрезвычайном положении на всю область нормального. Иначе говоря, то, что Шмитт как юрист хотел развести самым решительным образом, а именно, управление, которое, конечно, не может не быть обусловлено требованиями момента, и право, которое не может не быть возвышено над специфическими требованиями момента и только потому и является ресурсом для определения правомерности управленческих решений, — оказывается не просто не различено, но представлено как произвол, принимающий вид права, но не отвечающий сути права. Конечно, для этого есть определенные основания, и главное из этих оснований состоит в том, что через юридические аргументы Шмитта проступает политическая теология. Политическое решение вторгается в рутину правового мира как сам по себе чрезвычайный и неправовой источник права: это слишком сильно напоминает о высшем решении, о божественном, превосходящем все, что может понять и счесть справедливым человеческий ум. Вопрос стоит, на первый взгляд, о том, можно ли уподоблять суверенное решение диктатора или монарха божественному решению. Более сложный и, в известном смысле, роковой для рассуждений Шмитта вопрос заключается, однако, в том, можно ли уподоблять божественное решение диктаторским или монархическим решениям.

VII

Брошюры «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма» Шмитт написал практически одновременно. В наши дни они часто рассматриваются в паре. Термин «политическая теология» изобретен не Шмиттом, но полной ясности относительно его истории и значения до сих пор нет. Широко распространено мнение, что первым в новейшей литературе ввел его М. А. Бакунин, написавший против итальянского революционера Дж. Мадзини (собственно, Маццини, но мы следуем более распространенной в России транскрипции) полемическое сочинение «Политическая теология Мадзини и Интернационал».[717] Шмитт никогда не упоминал об этом первоисточнике, хотя цитировал и атаковал Бакунина неоднократно,[718] так что современники Шмитта, не знакомые именно с этой работой Бакунина, могли и не догадываться, кто истинный автор впечатляющей формулы, получившей благодаря Шмитту столь широкое хождение.[719]

Переводы с языка на язык иногда могут приводить к терминологической путанице или мнимым терминологическим открытиям. Историкам и богословам хорошо известно (по сочинениям Тертуллиана и Августина) членение богословия (теологии) у К. Муция Сцеволы и Марка Теренция Варрона на три рода: «мифическое», «философское» и «гражданское, или народное».[720]

О третьем роде (civile sive populi) Августин, между прочим, сообщает и его греческое именование, подводя итог шестой книги (глава XII): «...Сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической [très theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen politicen], a по-латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской, а именно: что вечной жизни [нельзя] ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем-то худшей...».[721] Таким образом, «политическая теология», на что справедливо указывает Ж.-Ф. Кервеган, как словосочетание, известное со времен античности, не может считаться изобретением Шмитта, но понятно, что Шмитт отнюдь не имел в виду «народное богословие».[722] То же самое можно сказать, наверное, и о других сочинениях, в которых «политическое» и «теологическое» в разных комбинациях появлялись в течение веков.[723]

Несколько более сложно дело обстоит с Бакуниным. Завершая брошюру о римском католицизме, Шмитт говорит, что, подобно тому, как в начале XIX в. церковь была на стороне контрреволюции, в сегодняшних баталиях она должна быть «на стороне идеи и гуманности», скорее на стороне Мадзини, чем русского анархиста.[724] Бакунин был актуален в те годы, и Шмитт не случайно возвращается к нему снова и снова. Анархизм, атеизм и русское, то есть антизападное, — вот что, по противоположности, притягивает Шмитта. Бакунин — олицетворение самого радикального политического врага — пишет против Мадзини, суммируя свое понимание его позиции: «Он рассуждает, как все теологи. Если бы не было Бога-творца, говорит он, то не существовал бы мир со всеми его достойными восхищения законами, или же он представлял бы собою не что иное, как чудовищный хаос, в котором все управлялось бы не провиденциальной и божественной мыслью, но ужасным случаем, анархическим соперничеством слепых сил. В жизни бы не было никакой цели, только материальное, грубое и случайное. Ибо без Бога нет никакой согласованности в мире физическом, и никакого нравственного закона в человеческом обществе; а без нравственного закона нет долга, права, жертвы, любви, человечности, родины, нет Рима и нет Италии; ибо если Италия существует как нация, то лишь потому, что должна исполнить провиденциальную всемирную миссию, и возложена эта миссия на нее могла быть лишь Богом...».[725] Разделив эти аргументы по пунктам, Бакунин отвечает, что ни мир, ни законы его, будь то физические или социальные, не могли бы существовать, если допустить существование Бога-творца и Бога-законодателя (пункты 1—2); нравственный же закон вполне реален, но только по сути своей он не моральный и основания его надо искать не в Боге, а в животной природе человека (пункт 3); от идеи бога — одно только возмущение и расстройство, сами же боги, прошлые и нынешние суть порождения человеческой фантазии (пункты 4—5); божество, возведенное на свой небесный престол, есть «бич человечества и союзник тиранов», а «исчезновение этого призрака божества есть необходимое условие торжества человечности и необходимое следствие эмансипации пролетариата» (пункты 6—7).[726] Мир трактуется Бакуниным совершенно материалистически, имманентная самоорганизация материи и столь же имманентная самоорганизация людей предполагают друг друга, точно так же, как и наоборот: идея трансцендентного Бога — творца и законодателя — находит свое продолжение в идее национального государства. Такое буквальное понимание политической теологии, с одной стороны, еще достаточно далеко от того, что понимает под нею Шмитт, и вместе с тем имеет прямое отношение к его самоопределению на стороне католической реакции.

Три важнейших для него мыслителя — это католические идеологи контрреволюции Ж. де Местр, Г. де Бональд и X. Доносо Кортес.[727] Гюнтер Машке именно влиянию трудов Доносо Кортеса приписывает основную роль в формировании идеи политической теологии у Шмитта.[728] Считается, что с трудами Доносо Кортеса Шмитт сначала познакомился во французском переводе, вышедшем во многом стараниями его французского популяризатора Луи Вейо. Но искать сам термин «политическая теология» у Кортеса и Вейо бесполезно. Некоторые аргументы испанского католика, несомненно, заслуживают особого внимания.[729] В «Опыте о католицизме, либерализме и социализме» Доносо с первых строк атакует Прудона (к которому, как известно, восходят многие идеи Бакунина), написавшего в «Исповеди революционера», что «в основании нашей политики мы с удивлением всегда обнаруживаем теологию». — «Удивительно то удивление, — отвечает Доносо, — которое выражено в этих словах. Не есть ли теология наука о Боге, не есть ли она океан, содержащий в себе и объемлющий собой все науки, как Бог есть океан, содержащий в себе и объемлющий собой все вещи?».[730] Доносо развивает эту мысль: «Обладание политической истиной есть знание законов, которым подчинены правительства, а обладание социальной истиной есть знание законов, которым подвластны человеческие общества; итак, чтобы знать эти законы, надо знать Бога, Бога же знает тот, кто, внимая тому, что Бог говорит о себе сам, верует тому, что внимает. Но всякое утверждение касательно общества или правительства предполагает утверждение касательно Бога, а так как теология — это наука, объектом которой являются божественные утверждения, всякая истина политическая или социальная разрешается, в конечном счете, в истине теологической».[731] Из этих общих положений Доносо выводит, что «синтез в политическом и социальном порядке есть лишь потому, что есть синтез в порядке религиозном. Один и тот же закон управляет участью народов Востока, греческих республик и Римской империи; везде система политическая порождается системой теологической; теология — светоч истории».[732] Объясняется это, в общем, далеко не чуждым духу XIX века и зарождающейся социологии образом: «Из мира религиозного порядок проник в мир нравственный, а из мира нравственного — в мир политический».[733] Таким образом теология сопряжена с политикой как, с одной стороны, высшее универсальное знание, а с другой — как основание нравственного порядка, который определяет человеческое поведение и, тем самым, политическую жизнь. Своеобразная комбинация инвектив Бакунина против политической теологии и апологетики католицизма в радикальных трудах Доносо Кортеса, прямо связавшего теологию и политику в критике Прудона, получает в трудах Шмитта новое качество и новое направление. Теологический аргумент если и не скрыт у него, то, во всяком случае, вплетен в ткань политико-юридического рассмотрения.

К идеологам контрреволюции Шмитт обращается, обосновывая тот подход к политике и праву, который исторически оказался прочно связанным с его именем, сколько бы впоследствии сам он ни пытался от него дистанцироваться. Этот подход Шмитт назвал «децизионизмом», от латинского «decisio» и производного от него немецкого «die Dezision», что означает решение.

Важнейшая дефиниция, которая содержится в «Политической теологии», прямо отсылает к решению: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении».[734] Внятность этой дефиниции, — противопоставляемой «смутным понятиям» и «неряшливой терминологии», — мнимая, и мы не раз еще увидим, сколь сложной является ее интерпретация. Чрезвычайное положение, как поясняет Шмитт, есть «общее понятие учения о государстве», а не «чрезвычайное постановление» или «осадное положение», как, по меньшей мере, отчасти могло казаться читателям его более ранних сочинений. Понятно, что, если бы объявление чрезвычайного положения не было в том числе и чрезвычайным постановлением и даже в первую очередь чрезвычайным постановлением, о нем нельзя было бы говорить и как о предельном понятии. Мало того, если бы речь шла лишь о том, какие правовые регуляции чрезвычайного положения существуют в законодательстве, вопрос о суверенитете вообще не стоял бы. Можно было бы ограничиться тем, что в действующем праве предусмотрены ситуации, в которых — как мы это видели, разбирая вопрос о диктатуре, — необходимо немедленное действие, не ограниченное формальной процедурой ни с точки зрения временной, ни с точки зрения юридической. Но поскольку само введение чрезвычайного положения, равно как и его отмена, объемы полномочий на время чрезвычайного положения и область его действия тоже предусмотрены правом, радикального различия между чрезвычайным положением и положением нормальным нет. Первое есть в некотором роде часть или случай второго. Понятие суверена и суверенной диктатуры позволяют Шмитту поставить вопрос более радикально, о чрезвычайном положении в полном смысле слова. «...Не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрезвычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть еще нечто иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же существует порядок, хотя и не правопорядок. Существование государства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосходство над действием правовой нормы. Решение освобождается от любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным».[735] Что такое порядок в юридическом смысле при отсутствии правовой нормы? Социологически это могло бы значить, что есть некая предсказуемость в действиях людей, они не хаотичны, не произвольны, но подчиняются руководящей воле. Для Шмитта, однако, важно, что это не просто социологическая фактичность, но именно юридически значимый порядок. Еще раз: это юридический порядок при отсутствии правовой нормы.[736] Иначе говоря, фактичность государства преодолевает самое себя в ситуации чрезвычайного положения и не просто устраняет действующую норму, но становится на место нормы. Речь идет не просто о том, что новая норма создается там, где отменена старая. В чрезвычайной ситуации порядок нуждается в приостановке действия всякой нормы, а не в замене одной нормы другой, столь же ограничивающей действия государства. Суверенная диктатура, как мы видели, может иметь вид перманентной революции, в ходе которой учредительная власть постоянно активирована не как источник порядка, но как манифестация живой и подвижной общей воли. Шмитт недаром делает акцент на государство, а не на производство все новых и новых законов. Государство — это порядок. Революция — это отрицание не только порядка права, но и любого порядка, и она неприемлема для него не только потому, что попирает право, но и потому, что попирает порядок как таковой.

Однако тогда следует задаться вопросом: что же юридического в этом порядке? Споря с Хансом Кельзеном, юристом в те годы куда более знаменитым, Шмитт упрекает его в том, что тот убрал из понятия суверенитета все социологическое, чтобы получить чисто юридическую категорию. У самого Шмитта юридическое и социологическое соединяются в понимании суверенного решения как способа создания гомогенной среды действия норм. Порядок должен уже быть создан, чтобы нормы могли действовать, а не просто быть известными, но бессильными. Государство представляет собой нормативную значимость фактического, однако одним этим Шмитт, конечно, удовлетвориться не может. Кажется, ближе всего в трактовке этого вопроса он подходит к аргументам Курта Вольцендорфа (1882—1921) яркого и продуктивного юриста, скончавшегося незадолго до того. Понимание государства у Вольцендорфа в значительной степени носило следы его занятий историей полиции и полицейского государства. Полицию он рассматривал, возобновляя многие темы, важные для немецкой юридической мысли еще с XVII—XVIII вв., как систему администрирования, а не только как полицию безопасности в ее современном значении.[737] Однако для полицейской мысли, если говорить о ней в самом общем виде, было в высшей степени свойственно понимание управления как активной деятельности государства, направленной на благосостояние подданных, самодеятельность и самоорганизация которых могли рассматриваться как помеха. Деятельность государства не была беззаконным, хотя бы и благонамеренным произволом, но полицейское право имело в виду достижение основных целей государства, а не детальную регуляцию работы полиции. С течением времени правовые предписания и запреты стали носить более определенный характер, они внятно очерчивали сферу действия полиции и ограничения, налагаемые на ее вмешательства. Докторская диссертация Вольцендорфа завершается недвусмысленным выводом: «Теперь полиция уже не служит достижению целей государства в полном объеме, ее область действия ограничена законом. Тем самым приходит конец полицейскому государству».[738] Однако впоследствии Вольцендорф стремился показать, что возможно и нечто иное, чем просто сужение области действия полиции и конкретизация правового регулирования. С одной стороны, он отдавал должное тем традиционным, по меньшей мере, для Германии, ассоциациям, «товариществам», значение которых для социальной жизни показал немецкий историк права Отто фон Гирке, с другой стороны, он все же хотел возродить более широкое понимание государства как упорядочивающей силы, которая не противостоит народной жизни, а встречается с нею. Шмитт хорошо понимал эту тенденцию Вольцендорфа и, сколько можно судить, сочувствовал ей, однако в конечном счете не соглашался с коллегой. «Государство, — писал Шмитт, интерпретируя Вольцендорфа, — это изначальная сила господства, но таковой оно является как власть порядка, как „форма“ народной жизни, а не как любое принуждение со стороны какой-либо силы. ... Чистое государство Вольцендорфа — это государство, которое ограничивается своей функцией поддержания порядка. Сюда относится также выработка права, ибо всякое право одновременно является проблемой поддержания государственного порядка».[739] Аргументам Вольцендорфа, что государство придает социальной жизни определенный вид, форму, а также утверждениям о самоценности формы Шмитт противопоставил анализ понятия формы, от которого вновь вернулся к проблеме решения. «Правовая форма», что бы это ни значило у разных современных ему юристов, может и должна стать реальностью только через решение. Порядок — этот аргумент отчасти напоминает рассуждение о судебном решении в ранней работе Шмитта — не обеспечивается одним только правом как таковым; при этом решение, которым навязывается правопорядок, может быть также и неправовым решением. «Решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность. Во всем своем теоретическом и практическом значении это проявляется в учении об ошибочном государственном акте. Неправильные и ошибочные решения должны иметь правовые последствия. Неправильное решение содержит конститутивный элемент, именно в силу своей неправильности. Но в самой идее решения заключено, что вообще не может быть никаких абсолютно декларативных решений. С точки зрения содержания основополагающей нормы, этот конститутивный, специфический момент решения есть нечто новое и чуждое. С нормативной точки зрения, решение родилось из ничего. Правовая сила решения (Dezision) представляет собой нечто иное, чем результат обоснования».[740] Именно в связи с решением представляет особую важность способ актуализации католических идеологов контрреволюции у Шмитта. В их трудах Шмитт находит подтверждение своему децизионизму. У де Местра Шмитт акцентирует момент решения даже там, где его, кажется, нет или, во всяком случае, он играет меньшую роль сравнительно с другими аргументами.

«Де Местр с особенным пристрастием рассуждает о суверенитете, который у него главным образом означает решение. Ценность и значение государства состоит в том, что оно дает решение; значение и ценность Церкви — в том, что она является последним не подлежащим обжалованию решением. Непогрешимость для него есть сущность не подлежащего обжалованию решения, и безошибочность порядка духовной [иерархии] однородна с суверенитетом государственного порядка; оба слова — безошибочность и суверенитет — являются „parfaitement synonymes“. Каждый суверенитет действует так, как если бы он был безошибочен, а каждое правление — абсолютно — тезис, который дословно мог бы повторить анархист, пусть и с совсем иными намерениями. Самая ясная антитеза, какая только встречается во всей истории политической идеи, заключается в этом тезисе».[741] Однако для анархиста хорош всегда народ, а плох — магистрат. Для де Местра всякое правление хорошо уже одним тем, что оно есть. Но оправдание правления состоит не в том, чтобы приравнять его существование к благу самому по себе. Правление есть источник решения. Шмитт утверждает, будто, по де Местру, содержание решения менее важно, чем сам факт решения. Получается, что решение важнее всего, а поскольку именно фактический характер решения есть суть правления, то правление не может быть скверным или дурным, оно может быть более или менее внятным решением. Таким образом, де Местр, по словам Шмитта, говорит о необходимости решать в решающий момент. Но когда и для кого наступает решающий момент? Определение суверенитета, которое дает Шмитт, не оставляет никаких сомнений на этот счет. Решение о введении чрезвычайного положения демонстрирует, кто (тот, кто принял решение и смог его осуществить), когда (в момент принятия решения) и почему (потому что наступил решающий момент), как полновластный суверен, определяет норму, отменяя ее своим решением. Но таков ли замысел де Местра? Присмотримся к первоисточнику!

Де Местр знаменит, наряду с прочим, критикой Руссо, и рассуждение Руссо о том, что сувереном является народ, де Местр опровергает следующим образом: подобно тому, как ни один индивид не может командовать сам собою, то есть ограничивать сам себя, так и народ не может быть сувереном над самим собой, как не может быть сына без отца. Разумеется, продолжает он, существуют свободные, добровольные ассоциации людей, согласных с определенными правилами. Но принудительной силы эти регуляции не имеют. Поэтому нельзя расширить понятие ассоциации до понятия подлинной демократии: то, что принимается добровольно, что исполняется добровольно, не может быть законом.[742] Суверенитет (и при том всякий, не только монархический), говорит де Местр, примечательным образом соглашаясь в этом пункте с Руссо, является всегда единым, нерушимым и абсолютным.[743] Притом люди рождены для монархии, она столь естественна для них, что ее нередко путают с суверенитетом как таковым.[744] Монархия — это «централизованная аристократия», аристократическое правление — это такое, при котором место на троне остается вакантным. Богатство и происхождение всегда дают основание управлять, при любых формах правления.[745] Но монархия среди них — наилучшая. В пользу этого де Местр приводит много доводов, мы процитируем лишь один из них. «При правлении нескольких [т. е. аристократическом правлении без монархии и тем более при республиканском правлении. — А. Ф.] суверенитет вообще не является ЕДИНСТВОМ, и, хотя части, его образующие, составляют теоретическое ЕДИНСТВО, они отнюдь не производят то же самое впечатление на дух. Человеческое воображение не постигает это целое, которое есть лишь метафизическое существо; напротив, оно находит удовлетворение в отделении каждой [новой] единицы от общего единства, и подданный испытывает меньше уважения к суверенитету, отдельные части которого стоят над ним недостаточно высоко. Отсюда вытекает, что при такого рода правлении суверенитет не имеет той же самой интенсивности, а, следовательно, и той же самой моральной силы [что при монархии. — А. Ф.]».[746] Подлинный характер европейской монархии, «записанный в сердцах подданных», состоит, однако, не только в том, что суверенитет монарха нерушим и абсолютен, но и в том, что он непосредственно не вмешивается в управление, он даже не имеет права приговаривать к смертной казни. Все это дело магистратов, а между сувереном и подданными встроена целая система посредствующих звеньев, корпораций и ассамблей, позволяющих наладить коммуникацию между сувереном и подданными в обоих направлениях.[747] Де Местр не предлагает такого политического устройства, в котором индивид напрямую зависит от всесокрушающей воли центральной власти. Тотальное подчинение индивидов суверену — это идея именно Руссо, только суверен у него — весь народ, и подчинение совершается не потому, что нечто внешнее принуждает индивида, но, по идее, потому, что он опознает коллективную волю как свою собственную.

В «Размышлениях о Франции» де Местр также говорит о монархическом суверенитете. Права народа, утверждает он, могут быть отчасти получены за счет уступок суверена, но права суверена и аристократии, по меньшей мере, главные права, не имеют ни автора, ни даты создания,[748] всем писанным законам и декларациям всегда предшествует нечто неписанное, и никакая ассамблея свободно собравшихся людей не конституирует народ.[749] Об основании государства и его законов де Местр говорит, что «законодатель подобен Создателю; он не работает постоянно; он творит и затем отдыхает».[750] Законодатель, однако, вынужден вмешаться, если что-то в законах портится, и чем больше в его законодательстве сугубо человеческого, тем чаще он вынужден вмешиваться. Лишь отсюда де Местр переходит к критике послереволюционного французского законодательного процесса с его огромной и все нараставшей интенсивностью в создании все новых законов. Нет Законодателя, говорит де Местр, вот отчего столько законов, все короли Франции не создали их такое множество, как три Национальных Ассамблеи, а принятие трех Конституций за пять лет — это и вообще нечто невообразимое. Отсюда выводится и возможность контрреволюции: Бог отдыхает, он не вмешивается, но люди заблуждаются, когда полагают, будто достигают того, чего намеревались достигнуть. Та подлинная, неписанная конституция, выражающая суть предусмотренного Богом устройства их совместной жизни, поменять которую невозможно, определит и легкость возвращения французов к христианству и монархии, которое будет пассивно и благожелательно принято большинством. А вот чего действительно нельзя делать, так это медлить; задерживать напрашивающееся изменение куда хуже, чем совершить контрреволюцию,[751] ибо нынешнее состояние чревато гражданской войной.[752] Именно потому, что монархия естественна, ее возвращение не будет болезненным, а контрреволюция будет не противореволюцией, а противоположностью революции.[753] Творчество законов — это показатель человеческого несовершенства. Действия людей вопреки божественным установлениям ведут лишь к тому, что они, сами того не сознавая, ускоряют собственное падение и торжество подлинных законов. Эти законы суть как законы их совместной жизни, так и те, что определяют их склонность к христианству. Радикальное решение, согласно де Местру, оправдано тем, что Франции грозит гражданская война. Но вряд ли можно охарактеризовать эти рассуждения как сугубый децизионизм в смысле Шмитта: решение, о котором говорит де Местр, назрело, нерешительность хуже контрреволюции не в силу достоинств решения как такового, а в силу того, что решение соответствует порядку вещей. Вот почему интерпретация де Местра, предложенная Шмиттом, кажется несколько натянутой. Шмитт представляет его односторонне,[754] не приводит достаточно цитат, которые должны были бы подтвердить его точку зрения, и, так сказать, впитывает в де Местра исключительно децизионистскую позицию.[755]

Пожалуй, более основательной выглядит его трактовка Доносо Кортеса. В завершающих главах «Опыта о католицизме, либерализме и социализме» Доносо говорит о недостаточности рассмотрения католицизма как системы догматов, подобно другим философским системам, только более совершенной. Необходима активность, необходимы действия, которые совершает человек, способный делать свободный выбор между добром и злом. Необходимы «гигантские усилия», чтобы испорченный, падший человек мог свободно возвыситься до решения божественных задач. Конечно, и тут для Шмитта важнее тот ужас, который охватывает Доносо при мысли о человеческом несовершенстве,[756] чем его же рассуждения о мощи веры и католической церкви: «Доносо с его радикальной духовностью всегда видит только теологию противника. Он ни в коем случае не „теологизирует“; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, никаких туманных пророчеств; в письмах об актуальных вопросах политики — тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и никаких приступов донкихотства; в систематических ходах мысли — попытка достичь краткости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как „скэа сИБсибёога“ и вывод о том, что ее религия — это свобода слова и печати».[757]

Собственно, в том и состоит в это время основной замысел Шмитта: искать теологию противника, как и теологию союзника, то есть, в терминах более знакомых его позднейшим читателям, теологию как врага, так и друга. Искать теологию — значит определить понятия эпохи, прежде всего, политические и юридические, как секуляризованные теологические понятия.

Знаменитая формула Шмитта «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия»[758] имеет, прежде всего (но отнюдь не более всего), социологический смысл. Шмитт предлагает социологию знания (называя ее социологией понятий), которая, как проект, не была принята в 20-е гг. ни Максом Шелером, ни Карлом Мангеймом, двумя признанными основоположниками этой дисциплины, однако повлияла на их версии социологии знания. То, что Шмитт называет «социологией юридического понятия», не выглядит как социология, потому что за понятиями он не предлагает искать социальные силы, которые их порождают или, во всяком случае, выдвигают на авансцену истории. Говорит он буквально следующее: «Сведение понятийного результата к социологическому носителю — это психология и констатация определенного вида мотивации человеческого действования. Конечно, это социологическая проблема, но не проблема социологии понятия».[759] Ни широко понимаемая социальная среда, ни классовая или иначе понимаемая основная социальная структура, ни профессиональная специфика определенных родов деятельности не являются тем, что только и надо искать, по Шмитту, для создания подлинно результативной социологии понятий. «И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи. Вначале они устанавливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, — прием, с методической неизбежностью превращающийся в карикатуру»,[760] — пишет Шмитт, возможно, уже вполне сознательно целя в ту радикальную версию исторического материализма, которую можно обнаружить, например, у Д. Лукача, выпустившего одновременно с его брошюрами знаменитую книгу «История и классовое сознание». Ни один из вариантов марксизма Шмитта не устраивает, как не устраивают его и более умеренные попытки Макса Вебера связать юридические понятия с характерными особенностями профессии юриста. Его собственный подход «предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи».[761] Таким образом, по ту сторону юридических понятий у Шмитта обнаруживаются снова понятия, только не юридические, а богословские. Это нуждается в пояснении.

Шмитт говорит, что если мы видим сходство между картезианским понятием Бога и монархией XVII в. и притом считаем, что монархия реальна, а картезианское понятие эту реальность «отражает», то никакой социологии здесь нет. Социология должна исходить из того, что юридическое оформление монархии в определенных понятиях соответствовало всему состоянию сознания западноевропейцев. Монархия самоочевидна для них как форма политического существования, но есть систематика более радикальная, чем юридическая, и это — метафизика и богословие. Иначе говоря, когда мы описываем социальную структуру в терминах эпохи, то мы не реальность, но именно термины берем в качестве основания, на котором выстраивается все остальное. Но если мы хотим понять, почему эти понятия обладают такой самоочевидностью (то есть почему «все знают» о монархии, сословиях и других «реальных вещах»), нам надо забраться глубже, не просто поймать эпоху на слове, но найти конститутивное, прочнее всего связанное, теологию и метафизику. Это и есть политическая теология как исследовательский замысел. Именно изучение эволюции этой систематической, радикальной понятийности, как называет ее Шмитт, позволяет нам понять также и эволюцию политических идей и, следовательно, политической реальности с ее очевидностями, которые сменяют одна другую. Это, в свою очередь, означает, что исследование теологического смысла политических идей имеет как полемическую, так и научную перспективу. У Шмитта, конечно, они не дифференцируются. Утверждая, что в XIX в. происходит отказ от трансцендентного в пользу имманентного, он не просто фиксирует некоторое теологически-метафизическое изменение в радикальной понятийности, но и называет по имени то, что изначально противно его миропониманию. Именно поэтому от краткого очерка социологии суверенитета он переходит к идеологам контрреволюции, стремившимся восстановить трансцендентное в его правах.

Социологию понятий Шмитта можно сопоставить с классическими работами Макса Вебера по социологии религии. Вебер отнюдь не ограничивался изучением влияния профессий на характер знания, хотя и придавал этому очень большое значение. В «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира», которая замыкает первый том «Собрания сочинений по социологии религии»,[762] Вебер обрисовал процесс рационализации, в ходе которого, в частности, европейцами «осознается во всей последовательности подверженность отдельных сфер их собственным законам» («innere Eigengesetzlichkeit der einzelnen Sphären»).[763] В силу этого «отдельные сферы» оказываются в напряжении по отношению друг к другу, «которое оставалось скрытым для первоначально непосредственного отношения к внешнему миру».[764] В более общем плане, поначалу не уточняя специфику Запада, Вебер говорит о том, что религия обещает своим приверженцам блага спасения, вырывая их тем самым из естественной родовой общности, создавая новые, религиозные общины, в которых царит этика братства. Постепенно обнаруживается, что этические принципы братства несовместимы с экономикой, политическими порядками, с искусством и эротикой. «Но, конечно, всего сильнее и всего принципиальнее становится сознательное напряжение религиозности по отношению к мыслительному познанию».[765] По мере прогресса науки религия оттесняется в сферу иррационального, а чем больше она сопротивляется этому, доказывая, что ее род познания носит совершенно иной, чем у науки, характер, тем больше становится ее обособление и превращение из универсального знания в очень ограниченное по охвату и применимости. Разделы «Политической теологии» Шмитта, первоначально опубликованные в сборнике памяти Вебера, полемически ориентированы против этой схемы. Там, где у Вебера религия попадает сразу в напряженное отношение к порядкам мира, а потом перестает быть универсальным знанием, универсальным отношением к порядкам мира и социальной жизни, у Шмитта речь идет о том, что понятия богословия в ходе секуляризации приобретают новое измерение в политической философии и юриспруденции. Собственно, о секуляризации Шмитт говорит всего несколько раз: один раз в той самой замечательной формуле, которой открывается третья главка «Политической теологии», и еще два раза в предисловии ко второму изданию, которое вышло в 1934 г. и где даются отсылки к его позднейшему докладу 1929 г. «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» и к работам Ф. Гогартена. Тем не менее, интерпретация «Политической теологии» в духе тезиса о секуляризации взяла верх. Собственно теоретические интуиции Шмитта относительно фундаментальных систематических связей, обусловливающих свойственные эпохе очевидности, не получили такого же признания, развития и критики.

Политический смысл «политической теологии» бросается в глаза. Если теологическая сердцевина политических понятий может быть обнаружена, то движение от первоначального неповрежденного единства возможно не только в одну сторону, в сторону модерна, как у Вебера, но и в обратную, к теологии от юриспруденции и политики. Почти через пол века после выхода брошюры Шмитта Ханс Блюменберг в книге «Легитимность Нового времени» (положившей начало их длительной дискуссии со Шмиттом, как публичной, так и в переписке)[766] охарактеризовал его позицию как сильнейшее выражение тезиса о секуляризации. «Методически примечательно в „Политической теологии“ Карла Шмитта то, что в ней вообще придается значение секуляризации как определенного рода взаимосвязи. По-моему, ее интенции больше соответствовало бы выявление фундирующей связи другого рода, так что теологическая феноменальность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютного качества политических реальностей».[767] Иначе говоря, Блюменберг еще в 60-е гг., когда первым изданием вышла его книга, считал возможным подходить к Шмитту как в первую очередь политическому мыслителю и юристу, который фундаментальной связью должен считать политическую, а теологические понятия рассматривать как феноменальность, то есть явленность политического. Слабость аргументов Шмитта Блюменберг усматривает в том, что метафорику политической ситуации тот выдает за секуляризацию теологических понятий. Так, например, рассуждения де Местра о радикальном решении отнюдь не являются, согласно Блюменбергу (который, заметим попутно, не вдается в анализ его сочинений), секуляризацией теологического понятия «creatio ex nihilo» («творения из ничего»). Они отвечают ситуации после революции как нулевой точке, когда старый порядок уничтожен и приходится создавать новый.[768] Однако сами революционеры предпочитали выступать в обличье римских республиканцев. Таким образом, восстановление старого порядка нуждалось в идее creatio ex nihilo, тогда как создатели нового выбрали для себя старые «исторические костюмы». Получается, что никакого однозначного соответствия теологических идей политическим нет. Блюменберг старается доказать, что речь вообще не идет о генеалогии, политические понятия не производятся из теологических, а констатация структурных аналогий между теологическим и политическим ничего не дает для основного тезиса Шмитта. «Ведь аналогии — отнюдь не видоизменения. Если каждое метафорическое обращение к династической сокровищнице языка теологии считать „секуляризацией“ в смысле трансформации, мы тут же окажемся перед лицом целой массы секуляризатов [т. е. продуктов секуляризации. — А. Ф.], которая должна была бы носить имя „романтизма“».[769] В ходе полемики со Шмиттом в начале 70-х гг. Блюменберг называет в высшей степени важным то, что Шмитт в брошюре «Политическая теология II» формулирует лишь в примечании под конец сочинения. Шмитт, возвращаясь к замыслу «Политической теологии», утверждал, что всегда говорил лишь о структурном сродстве теологических и юридических понятий, причем говорил как юрист.[770] «Эта формулировка редуцирует теорему о секуляризации до понятия структурной аналогии. Она позволяет кое-что сделать зримым — а потому отнюдь не лишена ценности, — но уже не имплицирует больше никаких утверждений касательно происхождения одной структуры из другой или их обеих из предшествующей им общей формы».[771] Эта методическая критика предшествует у Блюменберга более содержательной, относящейся к вопросу о «легитимности Нового времени», который далеко увел бы нас за содержательные и хронологические рамки нашего изложения. Упомянем все же, что в ходе полемики Блюменберг признал справедливость упреков со стороны Шмитта, указывавшего на недостатки его критики: она, по Шмитту, дает повод к тому, чтобы смешать его тезис о секуляризации со всеми другими способами проводить параллели между самыми разными религиозными, эсхатологическими и политическими представлениями.[772] Однако Блюменберг все-таки не отказывается от важного аргумента: Шмитт не может обойтись без сомнительной метафорики. Ему нужен суверен, то есть тот, кто принимает решение, но решение принимает лицо, хотя бы и юридическое, а связать богословскую догму о едином и всемогущем Боге с понятием лица (Person) можно лишь метафорически. Попросту говоря, Бог старой теологии не может быть сопоставлен с земным сувереном, который принимает решение, в том числе и решение о том, чтобы прекратить нормальное состояние и ввести чрезвычайное положение. Заметим попутно, что при разработке этой темы Блюменберг лишь отчасти принял во внимание ту дискуссию, последним словом Шмитта в которой и стала «Политическая теология II». Подзаголовок этой книги — «Легенда о том, что со всякой политической теологией покончено». Эта «легенда» возникла благодаря упомянутому выше сочинению Эрика Петерсона «Монотеизм как политическая проблема. К истории политической теологии в Римской Империи».[773] В самом общем виде тезис Петерсона[774] состоял в том, что политическая теология, основанная на монотеизме, то есть та самая первоочевидность единого бога, светским продолжением которой явилась монархия, собственно, не учреждается, а прекращается христианством. Что космос управляется неким единым богом, что единодержавный правитель может быть уподоблен ему, — это старая, идущая еще от античности идея. Император в языческие времена мог представляться словно бы верховным богом, тогда как правители прочих народов, покоренных Римом, были подобны меньшим божествам. Именно в рамках этой общей схемы выстраивались сначала притязания иудейского монотеизма, стремившегося доказать, что Бог иудеев заслуживает наибольшего почитания, а затем, в первые века христианства, обоснование верховенства нового народа Божия, объявившего себя детьми самого могущественного Бога. Последующая разработка темы монотеизма в уже победившем в Риме христианстве была связана также с усилиями ранних христианских богословов доказать, что идея Троицы не противоречит ни монотеизму, ни монархии. Иначе говоря, как считал Петерсон, в той или иной форме, либо через утверждение верховенства Бога-Отца над двумя другими ипостасями (в частности, в субординационизме Тертуллиана), либо через решительное признание тварности Бога-Сына в арианстве или, во всяком случае, не до конца прояснившем этот вопрос богословии Евсевия, уподобление Бога монарху продолжало существовать до тех пор, пока догмат о Троице не был окончательно утвержден. «Ортодоксальное учение о Троице действительно угрожало политической теологии Римской империи»,[775] победа этого учения означала, что единодержавию нет больше богословского оправдания. Петерсон цитирует Григория Назианзина, говоря, что в тварной природе нет ничего, что соответствовало бы Троице, а значит, заключает он, никакая политическая теология, устанавливающая связь между монархией и монотеизмом, с этих пор более невозможна. Никакого структурного, субстанциального тождества форм господства и преобладающей в тот или иной момент метафизики, о чем говорит применительно к Новому времени Карл Шмитт, просто нет.

Это исследование Петерсона, в котором упоминание о Шмитте содержится лишь в самом конце, в сноске, имело необычную предысторию и необычный эффект. Петерсон составил свою книгу из двух исторических исследований, вышедших несколькими годами ранее и вообще не содержавших отсылок к трудам Шмитта. Это был стиль автора — Петерсона — не давать лишнего повода для личных реакций, сосредотачиваться на существе дела. Выпуская книгу в 1935 г. и недвусмысленно давая отсылку к понятию политической теологии у Шмитта, он занимал не просто историко-теологическую, но именно политическую позицию. Речь шла о том, можно ли рассчитывать на теологию как на ресурс легитимности новых форм единоличного правления, жесткого авторитаризма, каким еще представлялся в те годы нацизм. Шмитт получил от старого друга, отношения с которым прервались на долгие годы, не просто критику своего теоретического проекта, но прямой ответ на второе издание «Политической теологии», которое он выпустил уже при нацистах с многозначительным предисловием. Тезис же Петерсона постепенно приобрел черты, как назвал это Шмитт, «легенды». Правда, в последние годы среди историков и богословов возобладало мнение о недостаточной доказательности трудов Петерсона. «Легендарный тезис» воспринимается сейчас многими авторами как малоубедительный,[776] возражения Шмитта, сделанные в «Политической теологии И», считаются достаточно вескими (притом, что и первоначальный аргумент Шмитта не был так прост, как представлялось, быть может, Петерсону). Дискуссии продолжаются, и без переклички и полемики Шмитта и Петерсона уже непонятна вся история почти векового воздействия «Политической теологии».

«Римский католицизм и политическая форма» — сочинение, конечно, не менее плотное, перенасыщенное далеко уводящими, но очень компактными по форме рассуждениями. Может быть, одним из ключей к нему является все то же оппонирование Шмитта Максу Веберу, которое составляет один из важнейших (хотя и, так сказать, полускрытых) мотивов «Политической теологии». Мысль о Вебере не оставляла Шмитта всю жизнь, его поздние записи в дневниках, письма полны язвительных замечаний по поводу ключевых понятий веберовской социологии, например, «харизмы» и «мирской аскезы». «Римский католицизм» направлен, конечно, не против Вебера, но против модерна. Он продолжает ту критику современного общества, которая была намечена в «Северном сиянии», но невозможно не принять во внимание, что начало 20-х гг. — время выхода основных сочинений Вебера, формирование его посмертного культа в интеллектуальных кругах. «Римский католицизм» — это также и ответ Веберу, усмотревшему именно в протестантизме одно из главных духовных оснований модерна и, специально, западного капитализма. Вот аргумент Шмитта: «Видимо, у католических народов — иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? ... Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей „мирской аскезы“ и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом — а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римскокатолического понятия природы».[777] Итак, важнейшие видимые противоположности протестантизма католицизму обозначены. Современность, рациональность технического овладения миром, подвижность, «мирская аскеза», гордыня, предпринимательство и большие города — вот он, весь тот комплекс социального, культурного и религиозного, неприятие которого внятно обозначилось уже у молодого Шмитта. Почвенность, патриотизм, приверженность «земле-матушке», крестьянское в противоположность городскому — это католицизм. Но неверно было бы представлять себе дело так, что идея Шмитта — сугубо консервативная, что «душа», «деревня», «почва» — это и есть все то, что он хвалит в католицизме. Примитивный, ретроградный консерватизм ему совершенно чужд. Исторически католицизм не стал основным проводником капитализма, содержательно ему чужда техническая рациональность. Главной особенностью католицизма он объявляет «complexio oppositorum», то есть соединение, сопряжение противоположностей, а не одну из сторон и даже не их преодоление в некотором новом единстве, высшем и примеряющем синтезе. При этом католицизм вполне современен, потому что рационален, только это не протестантская (в особенности в изображении Вебера), не технико-капиталистическая рациональность овладения миром, а значит — также и не рациональность капиталистического предприятия.[778] «Специфически католический ужас», как оказывается, вызывает экономический рационализм: формальная рациональность современной техники, которая может служить удовлетворению любых потребностей, «система безошибочной объективности может испугать благочестивого католика».[779] Что здесь пугает?

Шмитт объясняет это, обнаруживая прекрасное знакомство с той социологической литературой, которую мы сегодня называем классической (но при этом обходясь, как обычно, без сносок, цитат и доказательств). Современный капитализм рационален в смысле удовлетворения потребностей, но откуда берутся сами потребности? Как получается, что огромный аппарат удовлетворения желаний, достижения целей совершенно бесполезен для определения самих целей. Рациональность средств ничего не говорит о рациональности выбора цели. Но — этот шаг рассуждения Шмитт опускает, и мы можем сделать его здесь за него — каждая ближайшая цель может рассматриваться как средство для достижения следующей цели и так далее. Значит, если вопрос и стоит особенно остро, то это не вопрос о цели вообще, а вопрос о тех высших, последних целях, относительно которых и определяется рациональность в выборе средств. Шмитт говорит, что этих целей в современном обществе нет, точнее, нет их как целей, которые были бы вполне ясны и обоснованы в терминах высшей рациональности, каковой, конечно, целевая рациональность, калькулирующая рациональность науки и экономики быть не может. Действительно, например, в одном из важнейших трудов, определивших стилистику социологического мышления в начале XX в., а именно в «Философии денег» Г. Зиммеля,[780] говорится о том, что деньги, предназначенные поначалу быть универсальным средством обмена, превращаются в самоцель. Они исчислимы и потому сродни интеллекту, но также и науке, и любому рациональному поиску средств. Макс Вебер именно в поисках ответа на вопрос о смысле рационального западного капитализма пришел к «протестантской этике», точнее говоря, религиозно-этическим воззрениям на спасение некоторых протестантских сект. Вопрос о спасении — самый главный, это и есть та высшая цель, ради которой проживается земная жизнь христианина. Но труд для протестанта, рациональное планирование деятельной жизни, направленной на овладение миром, а не бегство от мира, является не средством спасения, а средством обретения уверенности в спасении, говорит Вебер, и добавляет: так было при возникновении современного капитализма. А вот в наше время (то есть в начале XX в.) капиталистическое хозяйство превратилось в огромный космос, железный каркас, у которого свои законы и который никак не связан (если не считать истории) с теми напряженными религиозными поисками, которые Вебер описывает в своей знаменитой работе. Шмитт занимает особое положение в рамках этого дискурса. Он говорит об имманентности, секуляризации, а также о неприемлемости для католицизма хозяйственной и технической рациональности. Но при этом он уверен, что на последние вопросы католицизм может дать ответ, причем ответ не просто богословский, но политико-теологический. Нацеленный на проблематику спасения и хозяйственной этики, протестантизм не интересуется политикой и политическим решением. Напротив, католицизм, имеет отношение к тем последним основаниям легитимности, о которых речь шла выше. Власть связана с авторитетом, авторитет — со способностью убеждения. Современная эпоха предстает как эпоха обезличенного господства, не люди властвуют над людьми, но экономические отношения складываются определенным образом. Однако устройство современного производства, его «объективные» требования (Вебер называл такой способ организации рационального действия предприятием и находил в самых разных областях социальной жизни) ничего не говорит о том, какие именно группы сплотятся и возьмут государственную власть. Не говорит об этом и католицизм, его политическое значение и политическое превосходство состоит в другом, а именно, в способности к образованию репрезентативных фигур. Католическая церковь «имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana, она в каждое мгновение изображает собой вочеловечение и крестную жертву Христа, она репрезентирует самого Христа, лично, ставшего в исторической действительности человеком Бога».[781] Итак, здесь соединяется трансценденция (в противоположность имманентизму XIX в.), личная репрезентация (в противоположность безличным экономическим силам, которые действуют подобно природе, и не могут быть ни репрезентированы, ни подчинены юридическому и богословскому ratio), рационализм (юридическая и богословская аргументация, в которой работают аргументы, относящиеся к правосудию, справедливости, милости и т. п., но не работают аргументы, относящиеся к механической причинности и калькуляции), политический и религиозный авторитет. Католический ответ на вызов современности, который формулирует Шмитт, состоит в том, что настоящее состояние: имманентизм, техницизм, промышленность и большие города, классовая борьба и безличные экономические законы, — не является определенным и окончательным. Церковь представляет собой complexio oppositorum, но она не может и должна примиряться с тем, что не предполагает ни репрезентации, ни внятной политической формы. В принципе, не отрицая возможность теократии, если уж никаких государств не останется, она все предпочтет быть вторым, наряду с государством, центром репрезентации — «репрезентации сверху» (поскольку она репрезентирует на земле Личность Христа). Таким образом, политический католицизм может быть альтернативным источником критики либерализма и социализма, обнаруживая родство между ними и, в свою очередь, отказываясь считать религию частным делом. Шмитту видятся вновь пронизанные религиозным межчеловеческие отношения внутри политической формы государства. Напротив, самоорганизация людей, объявивших религию частным делом, происходящая помимо государства, будь то экономическая жизнь или социалистическое обобществление, вызывает у него решительное неприятие. В этом состоит радикальный консерватизм его проекта. В эпоху, когда идея отмирания государства, будь то в либеральном или коммунистическом истолковании, считается одной из главенствующих, Шмитт заводит речь о значении государства, о его необходимости для политического существования людей. Его инвективы против русского анархизма Бакунина расширяются до радикальной оппозиции культурного Запада всему русскому, поскольку он видит в нем (в особенности в комбинации социализма и атеизма) опасность для западной традиции, соединяющей гуманитарное образование, католицизм и политическую форму.[782] Впрочем, состояние дел на широко понимаемом Западе также вызывает у него беспокойство. Политическая бесформенность и либерализм находят свое выражение в парламентаризме, который Шмитт подвергает принципиальной критике.

VIII

Одновременно с «Политической теологией» и «Римским католицизмом» Шмитт выпустил еще одну брошюру, тематически примыкающую к этим работам, но в большей степени нацеленную на актуальную политико-юридическую проблематику: «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма», которая через несколько лет вышла вторым изданием, с предисловием, в котором основные политические идеи Шмитта того периода сформулированы самым решительным и сжатым образом. К политической теологии в том специальном смысле, какой он пытался придать этому понятию, Шмитт не обращался вплоть до речи об эпохе деполитизаций и нейтрализаций и второго (1934 г.) издания «Политической теологии» с новым предисловием. А с католицизмом было вскоре в некотором роде покончено — основательно и надолго.[783] Причиной тому были отчасти личные обстоятельства. Брошюра о католицизме была написана в разгар бракоразводного процесса, который Шмитт затеял ввиду совершенно разладившихся семейных отношений, с формально-юридической мотивировкой «обман со стороны супруги, указавшей ложные данные о своем происхождении». Гражданский процесс он выиграл, а церковного развода добиться не смог, при том, что прошение о нем подавал на пике своей популярности как католического публициста. Шмитт переживает несколько романов и в конце концов в 1926 г. сочетается гражданским браком с Душкой Тодорович, православной сербкой. С этого времени он по существу отлучен от церкви. Смягчение происходит лишь после войны и смерти жены (1950 г.). Впрочем, преувеличивать значение личных обстоятельств, видимо, не следует. Шмитт, пишет Меринг, связывал с церковью ожидания, которым она не могла соответствовать, он хотел от нее того, чего не могло ему дать современное государство, но разочарование наступило раньше, чем обозначился разрыв.[784]

Научные выступления, публикации, преподавательская деятельность Шмитта все больше смещаются в область конституционного права и юридически-философского обсуждения проблем демократии и парламентаризма. «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма» создается во время кризиса: 1923 г. — это год Мюнхенского путча, первой, еще заведомо обреченной на провал попытки нацистов захватить, опираясь на баварский сепаратизм, власть в Германии. Шмитт тогда называет Гитлера «истериком», но именно в эти годы он знакомится с итальянским фашизмом, у него заводятся связи в крайних националистических кругах Германии. Шмитт действительно не испытывает доверия к парламентскому либерализму, а не просто подвергает его академически-сухой критике. Он действительно испытывает значительный, сочувственный интерес к фашизму в Италии и Action française во Франции, однако не становится при этом ни сторонником Муссолини, ни столь решительным симпатизантом Морраса, каким пытался представить его Вальдемар Гурьян.[785] Однако результаты его работы выходят далеко за пределы того, чем могли в то время показаться его труды. Он уходит от актуальной проблематики, о которой напоминают лишь некоторые ссылки на современников, вглубь, к существу вопроса. В ретроспективе мы можем видеть, что обращение к католицизму в русле политической теологии было хотя и в высшей степени важным, но неизбежно временным решением другого вопроса, а именно, вопроса о фундаменте политического авторитета, о легитимности различных форм государственного устройства и видов правления. Интерес к итальянскому фашизму, увлечение новым автором — Жоржем Сорелем,[786] размышления о политическом значении мифа[787] приводят Шмитта к одному из важнейших результатов, сохраняющих свою провокативную мощь до наших дней: различению либерализма и демократии. Его аргументы являются продолжением и развитием того, что было сказано в «Диктатуре» и «Политической теологии»: источником права является инстанция, которая не может находиться лишь в рамках положенных кем-то границ, она сама определяет, что есть право, отделяя правовое от неправового. В XIX веке возобладала имманентистская точка зрения. Этой инстанцией все более единодушно признавали народ, а демократию сочли главной, единственно правильной формой политического устройства. Имманентизм демократии состоит в том, что право полагается правящими, которые суть также и управляемые. Народоправство означает, что народ правит самим собой. Но это не столько тождество, говорит Шмитт, сколько отождествление, не столько готовый результат простого равенства народа самому себе, сколько опознание в качестве народа определенной группы людей и опознание их коллективной воли в качестве народной воли, той самой всеобщей воли Руссо. «Всегда остается дистанция между реальной одинаковостью и результатом отождествления. Конечно, воля народа всегда тождественна воле народа, выводится ли решение из „да“ или „нет“ миллионов голосов, или та же самая воля есть воля отдельного человека. Все зависит от того, как эта воля образуется. Древняя диалектика учения о воле народа все еще не разрешена: истинная воля народа может быть волей меньшинства, народ может быть обманут; ведь с давних пор известна техника пропаганды и обработки общественного мнения».[788] Итак, есть принцип общей воли, который, как мы видели, развивается, по Шмитту, в принцип учредительной власти и суверенной диктатуры. Это сердцевина демократии как формы, но это также источник всех проблем: всякое ли решение, принятое формально демократическим образом, может считаться демократическим решением? Как быть, если демократические решения ставят под угрозу самое демократию? Кто может говорить от имени общей воли? Как решается проблема количественного и качественного критериев демократии (иначе говоря, если есть, например, принципы демократической процедуры волеизъявления, которые попираются решениями, которые приняты большинством голосов, то будет ли радикальный демократ отстаивать принципы против большинства и не будет ли он, становясь на сторону держащегося принципов меньшинства, действовать антидемократично)? Но это лишь одна сторона дела. Другая сторона — это парламентаризм. Несомненно, парламент может быть представлен как некое средство ускоренного образования воли народа. Не все вопросы можно всякий раз решать общенародным изъявлением воли, в парламенте это происходит быстрее, точно так же, как образованное парламентом правительство быстрее решает дела, чем парламент. Но что здесь демократичного? Либеральная составляющая парламентаризма заключена в принципе свободного обсуждения, которое можно посчитать противовесом быстрому правительственному решению, но разделение властей не равно демократии. «Решающее различение всегда состоит в том, является ли закон всеобщим, рациональным положением или приказом. И если именно осуществленное при участии народного представительства предписание называется законом, то это имеет смысл, ибо народное представительство, то есть парламент, принимает свои решения путем прений, обсуждения аргументов и контраргументов, и его решения вследствие этого имеют логически иной характер, чем приказ, основывающийся исключительно на авторитете».[789] Несомненно, Шмитт затрагивает здесь одно из самых чувствительных мест теории демократии. С точки зрения технической эффективности, обсуждение представляет собой не обязательно лучший способ добиться лучшего результата. Именно поэтому сторонники прогресса могут пренебрегать разделением властей и устанавливать «диктатуру разума». Задачи парламента другие. Он позволяет получить истину не абсолютную, но относительную, он заменяет применение силы обсуждением позиций, он соответствует не лучшему знанию, но публичному, общественному мнению. Слово «общественность» на немецком не созвучно слову «общество». «Öffentlichkeit» означает открытость, публичность, и главное в общественном мнении, говорит Шмитт, не то, что оно есть мнение общественности, но в том, что оно публично. Публичности мнения отвечает публичность парламентских дебатов, и уравновешенная открытость обсуждения позволяет поставить под сомнение все — кроме самого принципа, на котором держится парламентаризм. Однако всему этому пришел конец. «Великие политические и хозяйственные решения, которыми определяются сегодня судьбы людей, больше не являются (даже если бы они когда-то и были такими) итогом уравновешения мнений в публичных выступлениях и ответных речах и результатом парламентских дебатов».[790]

Что же произошло? Шмитт добавляет к анализу духовных предпосылок парламентаризма исследование марксистского понимания диктатуры пролетариата и тех «иррационалистических теорий непосредственного применения силы», к которым сам он испытывал явную симпатию. Марксизм представляет для него интерес и важность своей «метафизикой развития, которая делает сознание критерием прогресса». В марксизме, говорит Шмитт, речь уже не идет о том, что достижение высот рационального сознания делает необходимой и оправданной «диктатуру воспитания», хотя «обобществившееся человечество» у Маркса не сильно отличается от того, что виделось в качестве идеала немецкой классике. Но только речь теперь идет не о воспитании, которое виделось Фихте, а о реальной кровавой борьбе. Буржуа должен быть не перевоспитан, а уничтожен. Иррациональность мотивации, которую можно обнаружить «в каждой строчке Ленина и Троцкого», важнее всего, что роднит марксизм с рациональной философией и наукой. Именно отсюда можно перейти и к иррациональным теориям непосредственного применения силы. Шмитт снова поднимает здесь вопрос о Прудоне и Бакунине, но делает следующий шаг от анархизма, по отношению к которому испытывает «подлинно католический ужас», к синдикализму Сореля и уже от него — к Моррасу. «Способность к действию и героизму, вся активность в мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. ... Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой-то иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. ... В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории».[791] Мы легко опознаем здесь как проблематику политической теологии, так и продолжение тех исследований учредительной власти, которые были начаты в «Диктатуре». С одной стороны, Шмитт старается показать, что парламентаризм потерял те последние, не дискутируемые основания, которые, правда, сами никогда не могли стать предметом дискуссии, но, во всяком случае, принимались как нечто само собой разумеющееся. В предварительных замечаниях ко второму изданию «Парламентаризма», споря со своими критиками, Шмитт более решительно, чем в основном тексте, отмежевывается, в частности, от либеральной концепции Макса Вебера. Вебер, напомним, рассматривал парламентаризм далеко не восторженно и отнюдь не отождествлял с демократией, мало того, он видел, что в современном обществе парламентаризм и демократия противоположны друг другу. При этом, однако, он рассматривал парламентаризм исторически, но не в смысле его «метафизики» и «духа». Вебер считал, что классическому парламентаризму, с двухпартийной системой и партийной аристократией «уважаемых людей», (Honoratiorenherrschaft) нет места в современной демократии, в которой отбор вождей происходит в соответствии с их способностью увлекать массы.[792] Тем не менее он видел практический прок в парламенте, потому что именно здесь демократические вожди могут быть вышколены через обсуждение правительственных законопроектов, могут научиться соединять запросы масс с возможностями аппарата, с устройством всей машины государства как предприятия. Важным аспеююм понимания парламентаризма у Вебера была и его трактовка легитимного господства. «Легальное» господство, говорил Вебер, то есть господство, которое считается легитимным, потому что люди верят в «легальное уложение» («legale Satzung»), — это и есть то, что, в конечном счете, Шмитт не принимает, хотя ограничивает свою критику скупым замечанием: «Ссылок на Фридриха Наумана, Гуго Пройса и Макса Вебера уже недостаточно. При всем уважении к этим мужам, сегодня больше никто не разделяет их надежды на то, что парламентом как таковым гарантировано образование политической элиты. Такие убеждения поколеблены сегодня действительным положением дел, а в качестве идеальной веры они могут существовать лишь постольку, поскольку соединяются с верой в дискуссию и публичность».[793] Иначе говоря, политическая элита не формируется в парламентах, потому что нет больше веры в дискуссию и публичность, а раз так, то и законы, принимаемые парламентами, как и легитимность самой процедуры, не могут больше служить (если использовать слово, придуманное Шмиттом для характеристики Гегеля и Маркса) «гарантиями самих себя». Там, где была вера в легитимность легальности, была и вера в продуктивность публичности и в достаточность относительных истин, устанавливаемых дискуссией. Но если на место буржуазной умеренности и дискуссии приходит витальная сила мифа как предельной мотивации и непосредственная действительность жизни и применения силы, мы оказываемся именно там, где бурлит учредительная власть, по ту сторону права и по ту сторону формы. Не только буржуазный парламентаризм, но и радикализм католических контрреволюционеров не может устоять: при всем сходстве Бакунина и Доносо Кортеса в их презрении к вялому интеллектуализму дискутирующего класса, XIX век — это век отступления политической формы перед витальным напором. Диктатура разума, диктатура воспитания еще могли бы обернуться у католических децизионистов правильной диктатурой, обращающей «шпагу» (государственно-аристократическое насилие) против «кинжала» (оружие анархического террора). Но буржуазия отступает, не обладая той фундаментальной мотивирующей мощью, которая есть в мифе, и не умея избежать тех последствий, в результате которых она сама оказывается мифическим врагом в последней битве. Миф, утверждает Шмитт, побеждается мифом, инациональный миф, например, в случае итальянского фашизма, оказался сильнее мифа интернационального анархизма. «Теория мифа наиболее явственно показывает, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность. Когда анархисты, враждебные авторитету и единству, открывали в своих работах значение мифического, то они, сами того не желая, участвовали в созидании основ нового авторитета, нового чувства порядка, дисциплины и иерархии».[794] В этом месте у Шмитта есть еще одна важная перекличка с Вебером, хотя и не акцентированная. Выше уже говорилось о том, что Шмитт был среди слушателей докладов Вебера из серии «Духовный труд как призвание и профессия». В докладе «Политика как призвание и профессия» Вебер, в частности, еще раз изложил свои идеи относительно типологии господства и современного парламентаризма. А в докладе «Наука как призвание и профессия» он говорил о самых фундаментальных, мировоззренческих проблемах. Вебер констатировал распад единого ценностного мира, какой представляли себе немецкие неокантианцы и, сославшись на Дж. С. Милля, сказал о неизбежности современного «политеизма». Он представил мир ценностей не просто разорванным и противоречивым, но подобным богам, которые воюют между собой, требуя от человека полной самоотдачи. Для ученого отсюда следует, что морально доброе не может быть истинным и прекрасным и наоборот. А для обычного гражданина, не политика, не художника, не ученого, Вебер добавляет многозначительное, хотя и не развернутое упоминание «французского» и «немецкого» богов, имея в виду непримиримость тех, кто еще недавно считал себя принадлежащим культуре единой Европы. У Шмитта появляется тема политеизма, причем именно как тема политической теологии. Эти замечания тоже очень сжатые, но весьма важные. С одной стороны, вот он, политеизм как последнее основание самоочевидностей, к которым приводит (и на которые опирается) философия жизни новых политических движений. С другой стороны, Шмитт снова и снова обращается к теме единой европейской культуры.

Его притягивают и пугают русские, от Бакунина до Ленина. Он пишет об этом во всех ключевых работах 1923 г., он снова повторяет это в докладе «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций»: «Мы в Европе живем под взглядом русских». Та самая энергетика конкретной жизни, насилия, политеистической самоотдачи новым богам (а не Богу христианства) не вызывала бы у него такого смешанного с восхищением ужаса, если бы не русский коммунизм, инструментально овладевающий ресурсом Европы, но остающийся духовно чуждым ей. Позднейшая идея Шмитта, позиционировавшего себя в разгар второй мировой войны как европейского юриста международного права и настаивавшего на том, что «правильные» войны некогда велись между европейскими государствами на принципах европейского права народов, в зародыше видна уже здесь, еще до того, как Шмитт специализировался на международном праве. Самые тяжелые битвы, самые радикальные решения, самые непримиримые противоположности он готов, так сказать, разместить на одной, европейской стороне, тогда как русский анархизм и коммунизм с их чуждостью классическому образованию и европейской культуре оказываются на другой. Россия вызывает у Шмитта завораживающий ужас, и фашизм Муссолини, как и интегральный национализм Морраса, не случайно так близки ему в это время.

Историки имеют основания говорить об изначальной враждебности Шмитта Веймарской республике и чуть ли не подрывном характере его идей. Однако здесь нужна определенная осторожность и понимание исторического контекста. В 1922—23 гг. Шмитт фиксировал в высшей степени неустойчивое положение молодой парламентской республики и не видел у парламентаризма тех перспектив, которые усматривали в нем либеральные мыслители. Он не только не любил его, но и считал, что парламентаризму не устоять. Однако в середине 20-х годов, когда положение республики укрепляется, когда одни кризисы уже позади, а другие, пока неведомые, еще предстоят, Шмитт — и это хорошо видно по предварительным замечаниям ко второму изданию «Парламентаризма» — меняет акценты. Он пишет: «Парламентаризм сегодня существует как метод правления и политическая система. Как все, что существует и сносно функционирует, он полезен, хотя не более того и не менее. Немало доводов можно привести в пользу того, что так, как сегодня, — все равно лучше, чем с иными, еще не испробованными методами, и что тот минимум порядка, который сегодня все-таки реально есть, мог бы быть поставлен под угрозу легкомысленными экспериментами».[795] Несколько притупляя актуально-политическую остроту своих высказываний, он тем не менее предлагает сосредоточиться на принципиальном. Дело не только в том, говорит Шмитт, что парламентаризм предполагает публичную дискуссию, а веры в нее больше нет. Есть еще более радикальная проблема. Либерализм не равен демократии, и необходимо не только объяснить парламентаризм, но и объяснить демократию. Демократия же основывается на принципе гомогенности, равноправие избирателей — не то же самое, что равноправие людей как таковых. Общечеловеческое не годится в качестве политической идеи. Демократия — для демоса, для народа как политического единства, который отделяет себя от других народов. Земля поделена на национальные государства, и ни в одном из них чужаков не допускают к власти.

Эти рассуждения Шмитта позже неоднократно инкриминировались ему как предвестие той риторики, которую практиковали тоталитарные государства. Однако следует согласиться с Шанталь Муфф: «Ясно, что для Шмитта важна не природа сходства, на котором основывается гомогенность, но возможность провести демаркационную линию между теми, кто относится к демосу (и потому имеет равные права), и теми, кто не может иметь те же самые права в политической сфере, потому что они частью демоса не являются. Такое демократическое понимание равенства, выражаемое в наши дни через гражданство, является для него основой всех других форм равенства. ... Демократия может существовать только для народа».[796] Разумеется, вопрос о том, кто относится к народу, кто и кем исключается из народа, имеет тогда принципиальное значение. В концепции демократии Шмитта есть ресурсы, позволяющие интерпретировать ее также и в расово-биологическом смысле, а ему самому в годы нацизма это давало возможность указывать на непрерывность своей мысли, отвергая обвинения в оппортунизме со стороны правоверных нацистов. Но точно так же он смог, не меняя ни единого слова, допускать переиздания своих работ в 60-е гг. На протяжении десятилетий они остаются вызовом для либерально-демократической мысли именно потому, что просто дезавуировать мысль за счет ссылок на биографию автора в данном случае не удается.[797]

Тем не менее мысль Шмитта опасная. Если бы народ совпадал у него с «резидентами», то есть постоянно живущими на территории государства людьми, его рассуждение создавало бы меньше проблем. Тонкая грань, которую переходит Шмитт, располагается, примерно, там, где он заявляет: «...В той же мере, в какой государство приближает политическое равенство к абсолютному равенству людей, оно лишает его всякой ценности. Да и не только это. Ведь и сама эта область — то есть политика — была бы в той же степени обесценена и стала бы чем-то безразличным. Не только политическое равенство лишилось бы субстанции и перестало бы иметь ценность для равных индивидов, но и политика утратила бы свою сущность в той же мере, в какой к этому бессущностному равенству стали бы в ее области относиться всерьез».[798] Разберем его рассуждение последовательно. Если человек рассматривается в первую очередь как человек, независимо от гражданства и местожительства, он имеет неотъемлемые права. Шмитт не спорит с этим. Но что это за права? Если есть государства, если есть границы и правительства, то не каждый человек в силу своих человеческих прав может принимать участие в политической жизни любой страны. С этим, в свою очередь, согласились бы, наверное, и либеральные критики Шмитта. Проблема возникает там, где человеческие права переходят в собственно гражданские. Очевидно — если самым радикальным образом огрубить рассуждение, — что никто не ставит вопрос о том, может ли житель какой угодно страны влиять на политику какой угодно другой страны, где бы он ни находился. Вопрос стоит именно о том, что учредительная воля народа — то реальное единодушие, которое стоит выше всех договоров и позволяет Руссо говорить об «общей воле», — реализуется в политическом единстве демоса. Именно в принадлежности к одному народу политически равны те, кто является народом.

Внешне это рассуждение выглядит еще безобидно, однако, по сути оно взрывоопасно. Ведь у отделения тех, кто входит в народ, от тех, кто не входит в него, есть формально-юридическая сторона. «Исключение из народа», то есть из числа политически равных граждан, может происходить на основании разного рода цензов (оседлости, дохода и тому подобное), и чем больше мы будем акцентировать принципиальное (независимо от дохода, пола, конфессии) равенство всех людей, тем больше придется искать и находить другие, чисто политические критерии для различения «народа и ненарода». При этом юридический формализм может пасть жертвой «реального единодушия», для обнаружения которого не нужен никакой механизм формальной легальности, вроде выборов или референдумов. Реально единая, конститутивная воля народа сметает все устойчивые определения и вопреки всем законам может также объявить не принадлежащими к народу отдельных людей или целые группы. Здесь еще нет слов «враг народа», да и вообще еще нет слова «враг». Но мысль созрела. Шмитт пишет, что без этого, без такого ограничения, не бывает политического самоопределения народа. Он пишет, что иначе обесценилась бы сама политика. Таким образом, он подходит к основным положениям, которые составили непреходящую славу его труда, вышедшего уже в следующем, 1927 г., поначалу в виде небольшой статьи. Это работа «Понятие политического».

IX

«Понятие политического» Шмитт издавал и переделывал несколько раз. В октябре 1931 г. в послесловии к готовящемуся изданию 1932 г. он упомянул важнейшие вехи в работе над текстом: май 1927 г. — доклад в Высшей школе политики в Берлине, в августе того же года — статья в уважаемом журнале «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik». Затем, в октябре 1929 г. последовали речь о деполитизации и нейтрализации на конгрессе «Европейского культурного союза» в Барселоне и публикация речи в ноябре того же года в журнале «Europäische Revue». Отчасти переработанный, сильно обогащенный ссылками и с добавлением барселонской речи текст обрел внушительность, но все равно не вышел за объемы брошюры, в которой, по уверению автора, излагалась лишь предварительная программа исследований. «То, что сказано здесь о „понятии политического“, должно задать теоретические „рамки“ для огромной проблемы. Отдельные положения задуманы в качестве исходного пункта для содержательного рассмотрения и должны послужить научному обсуждению и накоплению опыта в постижении такого рода res dura».] Res dura — это из «Энеиды» Вергилия. В марте 1931 г. Шмитт завершает предисловие к брошюре «Хранитель конституции» более длинной цитатой: «Res dura et regni novitas me talia cogunt moliri».[799][800] Res dura на латыни — почти буквально то же самое, что в работах 20-х гг. Шмитт называет «Ernstfall» — серьезное, опасное положение дел, трудные обстоятельства. Regni novitas легко отнести к Веймарской республике, которая и всего-то просуществовала 15 лет, а в кризисном положении оказалась еще раньше. Вот что заставляет moliri, то есть прилагать усилия, укрепляться. Что дело серьезно, не вызывало сомнения в Германии ни в начале 20-х гг., ни в 1931—32 гг., во время тяжелого кризиса политической системы, приведшего к установлению нацистского господства. Но в середине десятилетия в Германии ненадолго установилось относительное спокойствие. В эти годы Шмитт завоевал себе серьезную репутацию специалиста по конституционному и международному праву. В 1928 г. он выпустил «Учение о конституции»[801] и в том же году перешел в Высшую торговую школу в Берлине.[802]

Переезд в Берлин — важнейший этап в его жизни, которая в это время была далека от того идеала размеренной и почтенной буржуазности, к которому Шмитт тяготел и осуществить который не смог. Гражданский развод с Павлой Доротич и в особенности женитьба на Душке Тодорович (что, с точки зрения церковной, означало двоеженство) привели не только к разладу в его отношениях с церковью, но и сделали крайне затруднительным его дальнейшее пребывание в Боннском университете, в католической среде. Трудно судить однозначно, был ли переход на новую профессорскую позицию повышением или понижением для честолюбивого Шмитта.[803] Высшая торговая школа была сравнительно новым заведением и сильно уступала в престиже старым университетам. Однако это была не только хорошо оплачиваемая позиция, но и Берлин, столица, что значило близость к политически влиятельным кругам, а кафедра, которую он занял, освободилась за несколько лет до того после кончины самого Гуго Пройса — «отца» Веймарской конституции и бывшего министра.

Личная жизнь Шмитта наладилась не сразу. Женитьба не решила старых проблем, не положила конец его беспорядочным связям, а лечение тяжелой болезни молодой жены требовало времени и немалых денег.[804] Теряя связи среди католиков, в том числе и в партии Центра, он все больше сближался с крайними националистическими кругами, и антисемитизм Шмитта, давший о себе знать публично уже после победы нацистов, достаточно определенно формируется именно в это время.[805] Это в особенности примечательно, если учесть, что его приглашению в Берлин способствовал все тот же Мориц Юлиус Бонн, который некогда помог Шмитту стартовать в аналогичном заведении в Мюнхене, представитель старой еврейской фамилии и один из ведущих экономистов Веймарской Германии, будущий ректор Школы. Евреями по происхождению были и Пройс, и Эрих Кауфман, выдающийся юрист и влиятельный правительственный эксперт, боннский и берлинский коллега, дружеские отношения с которым позже переросли во взаимную ненависть.[806] Вычеркнуть эти (и не только эти, но и куда более многочисленные) связи и факты взаимного влияния из истории духовной жизни Германии, из биографии самого Шмитта столь же невозможно, как и не замечать открывающегося и все растущего массива фактов прямо противоположного свойства, говорящих о низкой, морально весьма предосудительной позиции Шмитта по отношению к коллегам и друзьям в годы нацизма.[807] Возможно, недоумение и озадаченность являются здесь все еще более адекватной, хотя и наивной, реакцией читателей его биографии, чем любые попытки подвести Шмитта под какую-то одну, логически сконструированную категорию, представив его характер и поведение как нечто последовательное и единое. Это же, попутно заметим, касается и отношения Шмитта к нацизму, о чем ниже еще будет сказано несколько слов. Здесь же хотелось бы только зафиксировать, что публично сказанное слово, статья или книга должны быть для нас все еще важнее дневниковых записей, писем и прочих свидетельств, если мы хотим разобраться в существе сказанного, а не в намерениях и тем более личных качествах сказавшего.

«Понятие политического» можно читать по-разному. Текст обретает разные оттенки в зависимости от контекста. Уже в начале 30-х гг. было опубликовано около сотни откликов на него, и это значило, что Шмитт, был ли он правильно или нет понят большинством своих читателей, попал в нерв общественного интереса. Издание 1963 г., которое мы положили в основу помещенного в настоящем сборнике перевода, действительно самое полное. Но предисловие и послесловие к изданию 1963 г., равно как и включение в него позднейших короллариев, — это уточнения, интерпретации, предпринятые самим автором. Шмитт проясняет свою позицию для читателя начала 60-х гг., но умалчивает об издании 1933 г., в котором некоторые важные акценты расставлены иначе, чем в издании 1932 г.[808] Издание 1932/63 гг. используется в наши дни повсеместно. Требуется лишь не упускать из виду то, что считал необходимым подчеркнуть в предисловии сам Шмитт:[809] «Понятие политического» написано не для вневременного конструирования абстрактных категорий. Классическое понятие политического привязано к определенной эпохе, к европейскому государству, включенному в систему права народов. «Классическое — это возможность однозначных, ясных различений. „Внутри“ и „вне“, „война“ и „мир“, а во время войны — „военное“ и „гражданское“, „нейтральность“ или „не-нейтральность“, — все эти разделения можно распознать, никто не собирается их затушевывать. И во время войны у всех, по обе стороны, тоже вполне ясный статус. И враг во время войны, как ее трактует межгосударственное право народов, признается суверенным государством на том же самом уровне [что и воюющее с ним государство]».[810] А поскольку такого государства как способа организации политического единства в западном мире в этой классической форме больше нет, то и значительная часть рассуждений трактата должна оставаться непонятной.

Это рассуждение Шмитта — не безупречное. В основном тексте «Понятия политического» Шмитт начинает как раз с того, что «понятие государства предполагает понятие политического», а в предисловии, как мы видим, уточняет, что речь идет о таком понятии политического, которое предполагает европейское государство как «конкретное, привязанное к эпохе понятие», если воспользоваться его собственной формулой.[811] Конечно, можно трактовать это в том смысле, что государство и политическое «взаимно предполагают друг друга», но это приведет лишь к тому, что провоцирующая новизна его работы будет утеряна, растворена в уточняющих комментариях. Классическое государство, «блестящий образец европейской формы и западного рационализма, низвержено с престола», конечно, не к началу 60-х гг., а много раньше, и задача Шмитта, собственно говоря, состоит в том, чтобы в ретроспективе обозначить, так сказать, местоположение своей духовной родины. В работах 30-х—50-х гг. о Гоббсе, о конкретном понятии государства, о европейском праве народов Шмитт выступает с позиций «ясного различения» внутреннего и внешнего. Политическое помещается в сферу отношений между государствами, войны ведутся между государствами, внутри государств нет политики, но есть полиция: мир, покой и безопасность; у войн есть внятные правовые параметры и ограничения и т. п. Шмитт не утверждает, что дела именно таковы! Он с этой позиции рассматривает и оценивает происходящее, как сторонник сильного государства, так сказать, благоприятного для своих граждан и внятного для своих друзей и врагов, которое он хотел бы защищать, но от которого в реальности мало что осталось. Важнейшая книга 50-х гг. — и его последняя монография — посвящена именно судьбам jus publicum europaeum.[812] Шмитт называет здесь государство основным носителем (tragende Größe) межгосударственного пространственного порядка (Raumordnung). С учреждением этого порядка прекратились конфессиональные гражданские войны, которые не только велись с религиозным упрямством и рвением, но и предполагали надтерриториальное образование партий, при котором собратья по вере могли консолидироваться поверх территориально-политических границ. Классическое государство — это территориальное, в первую очередь, континентальное государство. Именно по твердой территории можно провести наглядную границу, именно внятная очерченность территории позволяет определить, где именно действует право государства с его полицейскими силами.[813] Шмитт вовсе не считает, что межгосударственное право держится на «тонкой нитке» договоренностей между «эгоистичными Левиафанами». К договорам всегда примешивается что-то еще. До появления современных государств большое политическое пространство Respublica Christiana, Священной империи, которая не столько была огромным государством, как неким «порядком локализации» с духовным и политическим авторитетами папы и императора. Классические государства, помимо договоров, удерживались от своеволия старыми прочными связями, церковными, социальными и экономическими соображениями,[814] и именно государствам удалось декриминализировать войну, то есть отличить врага от преступника. Шмитт не забывает — и это делает его аргумент куда более сложным, — что помимо различения внутреннего и внешнего, существовало еще одно различение, еще один дуализм: частного и публичного. Люди с их частными интересами могли контаюгировать поверх устанавливающихся границ государства, и это в высшей степени важно, поскольку частные интересы — экономические, и развитие экономических связей также шло вопреки классическому государству. Мы не можем здесь останавливаться на анализе аргументов Шмитта в части тех сложностей, которые начались у европейцев в момент обретения новых, американских земель, на которых не должно было действовать европейское право народов. Достаточно сказать, что основательным образом оно было подорвано уже в XIX в., и Первая мировая война показала, до какой степени невозможно на него полагаться. Возможно, символическим его завершением стала (пусть и неудавшаяся) попытка Лиги наций уже через несколько лет после войны объявить агрессию преступлением, то есть снова превратить врага в преступника. Многие важные положения «Номоса земли» дословно повторяются в предисловии 1963 г. к «Понятию политического».

И все-таки было бы не совсем правильно принимать эти высказывания Шмитта за чистую монету. Дело не только в том, что в 20-е и 30-е гг. политическое ставилось перед государственным (до некоторой степени в том же духе может быть прочитана изданная им в 1963 г. «Теория партизана»),[815] но и в том, что самое устройство политического, по Шмитту, не может быть правильно понято, только исходя из ясных различений внешнего и внутреннего в рамках права народов. Политическое в трактате Шмитта — это область особой мотивации, превалирующей над прочими областями человеческой жизни, это область экзистенциального решения, что, конечно, вряд ли может быть отнесено к «оберегаемой» международным правом войне государств. А определение врага как публичного, но не частного врага, оставляет много вопросов. Понятно, что вражда между частными людьми — не то же, что вражда политическая. Враг как публичный враг — это враг политического единства, враг государства и враг народа. Но этого мало! Частная вражда, о которой он говорит, должна быть теоретически дополнена рассмотрением частной дружбы. Если о дружбе между государствами и политическими единствами Шмитт тоже говорит очень мало, то это все же не отменяет того просто обстоятельства, которое хорошо знакомо всем наблюдателям политической жизни: в политике есть союзничество. В дихотомии «друг/враг» — «друг» — это «союзник». Но что такое «частный друг»? Помимо обычного понятия дружбы, в данном случае, видимо, следовало бы думать о том, что частные отношения возможны поверх границ. Разумеется, это не дружба в традиционном смысле слова, это именно то, что приходит на смену дружбе, то заинтересованное, однако расчетливое партнерство, которым, в частности, является рынок. Политическое единство консолидируется, таким образом, не только против тех, кто извне угрожает суверенитету государства, но и против тех, кто изнутри уходит в частное, потому что частное на самом деле не аполитическое, но антиполитическое. Тотализирующий потенциал политического явлен здесь в полной мере, и трактовка политического как публичного противостояния не должна вводить нас в заблуждение.

В современных интерпретациях «Понятия политического» особое место занимают отсылки к двум выдающимся мыслителям, младшим современникам Шмитта, оказавшим, возможно, серьезное влияние на некоторую модификацию его взглядов. Один из них — Лео Штраус, в те годы многообещающий молодой политический философ, которому Шмитт очень помог рекомендацией для получения гранта на исследования фонда Рокфеллера. Штраус уехал из Германии накануне решительных событий и уже не вернулся, их переписка со Шмиттом прервалась, но взаимный интерес остался на долгие годы, а из исследований, начатых благодаря стипендии, выросла знаменитая книга Штрауса о Гоббсе. В рецензии «Примечания к „Понятию политического“ Карла Шмитта»[816] Штраус раскрывает потенциал его подхода в смысле куда большей радикальности, чем тот, что был внятно представлен в первоначальной публикации в «Архиве». «Быть политическим, — пишет Штраус, — значит ориентироваться на „серьезное положение дел“. Поэтому утверждение политического как такового — это утверждение борьбы как таковой, все равно, за что ведется эта борьба».[817] Рассуждения звучат действительно по-шмиттовски, но требовалось довести их до логического завершения, представив аргументы в чистом виде. Возможно, Шмитт и обошелся бы без замечаний Штрауса, но не случайно он способствовал публикации его заметки. В первом, журнальном тексте «Понятия политического» Шмитт писал так, что его местами вполне можно было понять если и не в либеральном духе (как это иногда делают и до сих пор), то, по крайней мере, в смысле диалога с либеральными теоретиками, которые охотно рассуждали об автономии отдельных сфер человеческой жизни. Шмитт начинает с того, что требует установить такое же различение для политического, какое установлено для прочих автономных областей. Это вполне можно было трактовать и так, что политическое — отдельная автономная сфера. Современному читателю достаточно заменить мутное слово «сфера» или «предметная область» на слово «система», чтобы в полной мере объяснить себе Шмитта и тем самым окончательно утратить шансы на его понимание. Но позднейшие редакции текста в 30-е гг. не оставляют сомнений в том, что политическое для Шмитта не «одна из», но важнейшая область. Упоминание Штрауса в переиздании «Понятия политического» 1963 г. не случайно, хотя Шмитт предпочитает здесь обсуждать другие его идеи.

Еще один выдающийся автор — Ханс Моргентау, основатель американской школы политического реализма, не упомянут Шмиттом ни разу, но с ним связана не менее примечательная история. Моргентау начинал свою научную карьеру в Германии, он защитил диссертацию, которая вышла в свет под названием «Международное правосудие, его сущность и границы»,[818] в которой исследовал многие важные для Шмитта темы. Единственный труд Шмитта, на который сделана ссылка в этой работе, — брошюра «Ключевой вопрос Лиги Наций», о которой я еще упомяну ниже. Известно, что Моргентау был хорошо знаком с работами Шмитта, причем как теми, мимо которых просто не мог пройти молодой юрист, получавший в те годы образование в Германии, так и (уже после эмиграции в США) с позднейшими, включая «Теорию партизана», которую ему давал читать Лео Штраус.[819] Но лишь незадолго до кончины в 1980 г Моргентау публично высказался о своем знакомстве со Шмиттом, причем характер этих высказываний был таков, что позволил одному из первых исследователей этой темы У. Шойерману поставить вопрос о «еще одном скрытом диалоге» (по аналогии со «скрытым диалогом Шмитта и Штрауса», о котором писал Майер).[820] Суть дела заключается в следующем. Моргентау чуть ли не обвинил Шмитта в плагиате его идеи. Они были едва знакомы — Моргентау однажды нанес визит Шмитту (это документировано и не вызывает сомнений), который произвел на него негативное личное впечатление (это, кстати говоря, очень редкое свидетельство такого рода, куда чаще о Шмитте вспоминают как об очень обаятельном собеседнике). Но дело не в личных симпатиях и антипатиях. Шмитт, как считал Моргентау, быстро распознал в его диссертации ответ на «Понятие политического» и начал использовать его идеи. Идейная эволюция Шмитта в 1929—31 гг. не вызывает сомнений. Так, например, в «Хранителе конституции» есть следующее важное рассуждение: «Легко и удобно противопоставлять политику и право, политику и хозяйство, политику и культуру, но при этом обычно исходят из того ложного, свойственного либеральному XIX в. представления, что возможно отделить особую область „политика“ от других предметных областей, каковы хозяйство, религия, право. Однако своеобразие политического состоит как раз в том, что каждая мыслимая область человеческой деятельности может стать политической и тут же становится политической, как только в этой области образуются решающие конфликты и вопросы. Политическое может соединиться со всякой материей и только дает ей — да будет мне позволено воспользоваться здесь формулой Эдуарда Шпрангера — „новый поворот“. ... Все, что некоторым образом может иметь публичный интерес, может быть некоторым образом политическим, и ничто из того, что по сути своей касается государства, не может быть всерьез деполитизировано».[821] Если сегодняшнего читателя Шмитта не удивят эти слова, то надо иметь в виду, что столь решительное высказывание не совпадает с более умеренным настроем первого издания «Понятия политического». Дело не просто в том, что политическое является главенствующим различением (о чем шла речь выше в связи с замечаниями Штрауса), но в том, что любое различение может стать политическим, как только конфликты и споры в той или иной области человеческой деятельности станут достаточно сильны и важны.

В этом тексте пока еще нет — оно напрашивается, но появляется у Шмитта позднее — слова «интенсивность». Именно это слово и связанный с ним ход мыслей Шмитт, утверждал Моргентау, заимствовал у него. В «Понятии политического» 1932 г. Шмитт пишет: «Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации...».[822] Это действительно центральный тезис, и вопрос о том, откуда он его взял, весьма важен. Немало исследователей в наши дни согласны с Моргентау, в том числе и У. Шойерман, автор новаторских изысканий о взаимовлиянии двух мыслителей. Иной точки зрения придерживается О. Ютерсонке, который находит то же понятие интенсивности у современников Шмитта, немецких юристов Дж. П. Гольдшмидта и К. Бильфингера, полузабытых в наши дни, а также — что всего важнее — у знаменитого немецкого правоведа предшествующей эпохи Георга Йеллинека.[823] Он считает, что вопрос о том, кто на кого больше воздействовал, по сути, неразрешим, и часто разговор о том, как Моргентау повлиял на Шмитта, служит лишь началом для разговора о том, как Шмитт повлиял на Моргентау. Конечно, вопрос о правильном размещении «Понятия политического» в контексте исторически значимых интеллектуальных влияний обойти невозможно. Но есть ведь еще и контекст собственного творчества Шмитта!

Элен Кеннеди считает, что «Понятие политического» надо рассматривать в связи с «Учением о конституции», хотя в первом в центре внимания оказываются конфликты, а во втором — порядок. Шмитт в этих сочинениях говорит не о разном, но об одном и том же, только с разных сторон. «Понятие политического» не концентрируется исключительно на войнах и революциях, предметом Шмитта является то же политическое единство, что и в «Учении о конституции». Только в этом последнем подчеркивается спаянность этого единства, а в первом рассматриваются проблемы его фрагментации.[824] Несмотря на то, что здесь есть пространство для споров и уточнений, методологически она рассуждает совершенно правильно. Только надо добавить еще, что «Понятие политического», хотя и написано после второго издания «Парламентаризма» и практически одновременно с «Учением о конституции», находится также в ряду других важных работ Шмитта, которые чуть реже привлекают к себе внимание: работ по международному праву. Рассуждения Шмитта о политическом единстве, суверенитете (как возможности объявить чрезвычайное положение), территориальном самоопределении народа и т. п. рождались не в нормальных условиях страны, обладавшей полнотой суверенитета над своей территорией, а в ситуации неустойчивой и тревожной.[825]

Международное положение Германии в 20-е годы было сложным, последствия поражения в мировой войне давали о себе знать.[826] Так, например, до середины 20-х гг. продолжался так называемый «Рурский конфликт». На Германию по Версальскому мирному договору была возложена обязанность платить огромные репарации, причем вопрос о репарациях, как писал Шмитт уже после Второй мировой войны, в «Номосе земли», был единственным вопросом, который рассматривался в связи с необходимостью наказать Германию как агрессора. Задержка с выплатой привела к франко-бельгийской оккупации демилитаризованной Рейнской области в 1921 г. и в 1923 г., причем в последнем случае были заняты столь обширные территории, что это вызвало взрыв негодования в Германии и акции пассивного гражданского сопротивления. «Почему Версальский договор не дает результатов? — писал в те годы в докладе для Фонда Карнеги французский германист Анри Лихтенбергер. — Немцы и те, кто их поддерживает, говорят, что он невыполним. Французы возражают, утверждая, что это немцы решили сделать его неэффективным. Возможно, в реальности есть двоякого рода препятствия выполнению статей [Версальского договора] о репарациях. У одних немцев преобладает отчаяние, у других — злая воля, а у многих, быть может, к отчаянию и злой воле примешивается еще какое-то сложноопределимое чувство».[827] Все расчеты держав-победительниц строились на том, чтобы сломить «злую волю» немцев, продолжал Лихтенбергер, но вместо этого у них возникли отчаяние и озлобление. — Это, конечно, лишь одно из бесчисленных свидетельств такого рода. Критическое положение Германии в 1923 г. усугублялось чудовищной инфляцией, не в последнюю очередь вызванной катастрофическим положением в экспортных отраслях промышленности и необходимостью поддержать рабочих, сепаратистскими выступлениями в немецких землях.

Ситуация менялась медленно и с большими трудностями, в частности, благодаря вмешательству США и Англии. В 1924 г. рейхстаг ратифицировал план Дауэса, предусматривавший более посильные для Германии репарации, через некоторое время нормализовалась денежная система, и вся экономика в последующие годы была на подъеме вплоть до депрессии конца 20-х гг. Фактически суверенитет Веймарской Германии был серьезно ограничен, а единство страны, обретенное менее полувека назад, находилось под угрозой сепаратизма, который поощрялся извне, в частности, Францией. Поэтому связь внутренней и внешней политической и правовой проблематики была очевидной. Рассуждения Шмитта о единстве народа, суверенитете, внятном различении друга и врага были не просто актуальными, они были формулами политической философии, обращенной не только к специалистам, но, собственно, ко всем образованным согражданам. Ее особенностью было то, что положение дел она проясняла через емкие формулы права, имеющие внятный политический и юридический смысл. Обращение к международному праву было для Шмитта интересным и в научном, и в практически политическом плане. Тематизируя международно-правовую проблематику в исследованиях о понятии политического, он соединял в одном изложении внешнее и внутреннее: внутреннее, конституционное устройство страны зависит от воли народа, от его учредительной власти, но ведь народ, государство соприкасается с другими народами и государствами, внутреннее решение по определению суверенно, только если обеспечен внешний суверенитет, а необходимость подчиняться внешним силам ставит под вопрос полноту суверенитета. И вопрос этот может быть переформулирован так: На каком основании? Как совместить демократическое устройство, в котором народ является источником всей власти в государстве, со статусом оккупированной страны, не свободной в распоряжении своими богатствами, армией и самой территорией?

Немцы знали, что фактически они проиграли войну (и многие в тех кругах, к которым был близок Шмитт, считали, будто виной всему «удар в спину», нанесенный революцией стране накануне победы), однако характер установившегося нового мирового порядка был неясен. Могло ли быть его основой одно только фактическое вооруженное превосходство победителей? Важнейшим институтом регуляции международных отношений была в то время Лига Наций, в которую, однако, не входили ни США, ни Германия, ни Советская Россия. Уже одно это влекло за собой много политико-юридических проблем. Международноправовой вопрос заключался не в том, чтобы одной только силой принудить Россию (а впоследствии СССР) и Германию к следованию решениям Лиги Наций. Задача организации состояла в обеспечении мира, притом — мира, имеющего легитимный, правовой характер. Но кто и как будет определять эту легитимность? Каким образом она окажется легитимностью для всех, в том числе и не входящих в организацию стран? Наконец, как совместить легитимность международного права и права государственного? В этой ситуации абстрактные рассуждения Ханса Кельзена о единстве права, в котором основанием значимости всякой нормы должна была считаться более высокая норма, оборачивались политически очень важными результатами: международное право Кельзен ставил выше государственного.[828] Шмитт же занимал прямо противоположную позицию, но это не значит, что он просто отрицал значимость международного права. Он видел его уязвимость и не верил в то, что построенная в Европе система может удержать мир от новой войны. По отдельным вопросам и общей проблематике международного права Шмиттом написаны десятки работ, знакомство с которыми позволяет лучше понимать его политико-философские сочинения. В более поздний период творчества Шмитта мировая политика заняла основное место в его исследованиях, но некоторые воззрения не изменились.

Уже в работе «Ключевой вопрос Лиги Наций» (1924 г.)[829] Шмитт ставит под вопрос территориальный порядок, сложившийся после мировой войны. Он воспроизводит агрессивную риторику войны, однако превращает ее формулы в юридически-политическую проблему: есть страны, население которых, работящее и быстро растущее, нуждается в приращении земель. Можно ли держаться простого принципа status quo и гарантировать территориальную целостность всех стран? Дело, говорит Шмитт, совсем не в этом. Интерес представляет легитимность этой гарантии. Какие бы разумные речи ни велись о естественном росте какого-либо народа и его потребностях, отсюда еще не вытекает никаких правовых оснований для экспансии, когда «жизненные силы» одного народа наталкиваются на территориальные владения другого. Если речь идет не просто о политических интересах, но о праве, то в чем оно состоит? «Великие державы, разумеется, при каждом удобном случае заявляют о своем уважении к праву. Но они не допустят, чтобы кто-то другой, кроме них, решал, что в каждом конкретном случае есть право, и всегда будут оставлять для себя возможность создавать, наряду с универсальным, особенное право народов, которое, в соответствии с позитивным учением, будет считаться таким же правом народов, как и другое. Чтобы изменить это, учение о праве народов должно найти такой принцип, который бы в случае коллизии естественных и разумных интересов народов и государств предлагал бы им юридический масштаб. Должен быть найден принцип легитимности, который бы не давал вечную санкцию для status quo, что, как показывает весь исторический опыт, бессмысленно, но и не отдавал неизбежные изменения на волю случая — политической констелляции и властным интересам».[830] Шмитт вновь и вновь возвращается к тому, что такого принципа у Лиги Наций нет и что обсуждать основные, принципиальные вопросы она не хочет. «Если урегулирование всех международных противоречий будет организовано так, чтобы подчинить государства юридическому или, по меньшей мере, формализованному процессу, то, если подчинятся ему действительно все, от права народов будут ждать тогда разрешения самых страшных конфликтов — без ясных принципов и без четких правил, но во имя права».[831] Право страдает от стремления реализовать право, говорит здесь Шмитт, и мы уже опознаем в этих словах его позднейшие рассуждения о том, что самые страшные войны ведутся во имя гуманности.

В этой связи еще один важный текст того времени требует нашего внимания при чтении «Понятия политического». Это небольшая заметка: «Макьявелли», — опубликованная в 1927 г. к 400-летию со дня смерти мыслителя. Макьявелли был очень важен для Шмитта, но писал он о нем мало. Тем ценнее для нас это высказывание. Шмитт не переоценивает ни влияния, ни образованности, ни собственно глубины сочинений флорентийца. Он также не настаивает на его «всемирном значении». Я не знаю, — заключает он свою заметку, — как должны воспринимать Макьявелли в других частях света. Но я знаю, что значит он для нас, европейцев. Конечно, его язык отличается классической ясностью и скромностью и несет на себе черты гуманистической образованности, а язык мыслителя — это одно из условий его успеха. Но важнее другое. «Естественность речи является лишь выражением того непреклонного интереса к самой сути дела, с каким этот муж политически рассматривает политические вещи, без морального пафоса, но также и без пафоса имморализма, с честной любовью к родине и нескрываемой радостью по отношению к у/г/и, то есть к силе государственного гражданства и политической энергии, а во всем остальном — без какого бы то ни было иного аффекта, кроме презрения к политической халтуре и половинчатости. Гуманность у него еще не стала сентиментальностью. Для него самоочевидно, что всякий, кто действует в области политического, должен знать, что он делает, и что похвальные свойства частного лица: добродушие и чистосердечие, — у политика могут стать не только смешны, но обратиться в достойные проклятий преступления по отношению к государству, которому приходится платиться за последствия такого чистосердечия».[832] Шмитт добавляет, что в наши дни посредством пропаганды легко возбуждается моральный пафос масс против макьявеллизма. Именно в нем упрекали немцев во время войны. И потому, когда читаешь самого Макьявелли, то словно бы слышишь разумного человека и понимаешь, что политическое — неискоренимая часть человеческой природы и еще не стало орудием анонимных сил.

Шмитт не случайно говорит о политическом в связи с природой человека. В конце 20-х гг. он подошел к тому особому проблемно-тематическому полю, которое известно нам как немецкая «философская антропология». И для философов, прежде всего, в то время, — Макса Шелера и Хельмута Плеснера, — и для Шмитта было очевидно, что человек, если вспомнить старую формулу Аристотеля, политическое существо. При этом политическое трактовалось не просто как область полисной гражданской совместности, но как самоопределение в той борьбе, которую, как мы видим, Шмитт считал неизбежной для государства. Политическое заключено в самой природе человека — это значит, что именно как политическое существо человек принимает экзистенциальное решение. Как политическое существо человек противостоит публичному врагу. Он знает, что может быть убит и что ему придется убивать, причем самоотдача публично-политическому — это не рутинное, манипулируемое поведение человека массы, но именно индивидуальное решение того, кто становится выше частного интереса, пацифизма и анархизма и видит необходимость политического единства и политической власти.[833] Так что взвешенное, ученое, интонационно очень умеренное представление «Понятия политического» в издании 1963 г. мы должны читать с осторожностью. Мы держим в руках не просто политико-юридическое исследование с огромным философским содержанием. Это взрывоопасное сочинение — та самая «бесшумная мина», о которой писал Шмитту в начале тридцатых годов его новый друг Эрнст Юнгер.

X

Знаменитое письмо Юнгера Шмитту, упомянутое в конце предыдущего раздела, — одно из первых в их переписке, длившейся больше полувека. В 1928 г. статья «Понятие политического» вышла из печати отдельным оттиском, в виде брошюры. Юнгер отреагировал на нее в письме от 14.10.1930 с огромным энтузиазмом. «Хочется, — писал он, теперь, — когда Вы освободили нас от этой пустопорожней европейской болтовни, поставить конкретное различение друга и врага в повестку дня». Здесь-то он и назвал сочинение Шмитта «бесшумной миной»: никто не понял, что случилось, а разрушения уже совершились. Хладнокровие, решительность и коварство — вот в каких выражениях формулирует Юнгер свою, как он говорит, suprema laus (высшую похвалу) Шмитту.[834] Юнгер настроен в те годы очень решительно, он готовит к печати сборник «Война и воины» со статьей про тотальную мобилизацию и манифест «Рабочий». К Шмитту Юнгер относится с подчеркнутым пиететом. Влияние Шмитта в эти годы очень велико. Он прославлен как политический публицист, выдающийся теоретик права и эксперт. Он участвует в политической жизни и пытается придать ей то направление, которое считает правильным. Но что это было за направление? Ответ на этот вопрос не может быть простым. То, что можно назвать «линией Шмитта», было не одним и тем же в период написания первой версии «Понятия политического», «Учения о конституции» и других работ 1927—29 гг., и далее, в период кризиса Веймарской республики в начале 30-х гг., накануне прихода нацистов к власти и в первые годы нацизма. Сегодня мы знаем, какой была последующая история Германии. Но в момент совершения исторических событий будущее было открытым. Немецкие националисты, противники парламентской демократии, сторонники сильного государства и даже диктатуры далеко не всегда были нацистами. Многие немецкие консерваторы погибли: одни — как генерал К. фон Шляйхер и знаменитый публицист Э. Юнг, — в первые годы консолидации власти в руках нацистов, другие — как друг Шмитта, крупный финансист Й. Попитц, — через десять лет, при подавлении антигитлеровского заговора. Вопрос о шансах на другую историю, другое развитие Германии, будь то в русле парламентской демократии или диктатуры, остается во многом спекулятивным, и те, кто напрямую связывает лихорадочную активность Шмитта при Гитлере, особенно до 1936 г., когда рухнули его расчеты на большую карьеру, с его же сочинениями, по меньшей мере, самого начала 30-х гг., молчаливо исходят из того спекулятивного предположения, что движение и не могло быть другим.

В практически-политическом смысле Шмитт мог сочувствовать лишь некоторым идеям, но не методам нацистского движения. До победы национал-социалисты были одной из партий, использовавшей парламентскую систему не просто для прихода к власти, но для того, чтобы, как говорил Шмитт в «Легальности и легитимности», закрыть за собой дверь, не дать никому победить их при изменении расстановки сил. Это было очевидно для всех, кто наблюдал за происходившим в Германии в то время, но это казалось столь же очевидным и по отношению к поддерживаемым Коминтерном коммунистам. Спасти республику можно было, как казалось некоторым правым политикам, лишь воспользовавшись стабильной мощью рейхсвера в качестве силового ресурса и опираясь на президента как «хранителя конституции» в качестве ресурса легальности. Политическая система Германии была устроена таким образом, что президент имел в ней огромные полномочия, и Шмитт, как он неоднократно говорил уже после крушения нацизма, делал ставку именно на президентское правление, по мере того как парламент все больше демонстрировал недееспособность. Возможно, перелом в его взглядах произошел практически сразу после публикации брошюры «Легальность и легитимность», вышедшей в свет в 1932 г.

О ней спорят до сих пор. Внутреннее положение Германии было неустойчиво, парламентские партии не могли договориться между собой, причем наиболее влиятельные из них сочетали парламентские и уличные методы борьбы. Между отдельными землями Германии не было согласия, точно так же, как не было согласия между землями и центром. Нам трудно сейчас разобраться в хитросплетениях этой борьбы, пропаганды, влияний и полномочий. Канцлер, то есть глава центральной исполнительной власти, а также кабинет министров назначались президентом, но не могли выполнять своих функций, если рейхстаг отказывал им в доверии. Земли сохраняли значительную автономию, но если они «отказывались от выполнения своих обязанностей» (формула конституции), восстановить порядок мог президент, причем с применением вооруженных сил. Президент также мог (в соответствие со статьей 48) в случае чрезвычайной ситуации ограничить права и свободы граждан. По идее, сильное правительство должно было опираться на парламентское большинство и всенародно избранного президента. Фактически парламентские партии действовали вразнобой, вступали в коалиции, блокировали принятие важных решений, а президент не мог ни взять на себя оперативное управление, ни навязать свою волю парламенту.

«Работа „Легальность и легитимность“ вышла в свет летом 1932 г. с пометкой „Завершено 10 июля 1932 г.“», — пишет Шмитт. Дата указана не случайно,[835] поскольку фактически книга вышла в свет на исходе лета, уже после драматических событий в Пруссии 20 июля того же года. По-немецки их именуют труднопереводимым словом «Preussenschlag», что буквально означает «удар по Пруссии». Иногда его называют «государственным переворотом», хотя произошло смещение правительства Пруссии, которое уже не опиралось на парламентское большинство, а вместо него было установлено прямое, центральное правление «рейхскомиссара», назначенного из федерального центра, то есть все тем же Берлином. Отдаленно представить себе характер произошедшего можно было бы на примере так называемого путча ГКЧП в Москве в 1991 г. Здесь также была сделана попытка перейти к прямому имперскому правлению, в том числе и в первую очередь — в самой большой из республик СССР, к тому же имевшей столицей тот же самый главный город империи со всеми его полицейскими частями и прочей управленческой инфраструктурой. Однако сходство на этом заканчивается. В РСФСР не было парламентского кризиса и правительство в тот момент не враждовало с парламентом. Президент РСФСР имел все преимущества легальности (Шмитт называет их «премией»), которых был лишен ГКЧП. Этим отчасти может быть объяснено поражение путча. В Германии дела происходили по-другому. Прямое управление Пруссией было введено на основании упомянутой выше статьи 48 Веймарской конституции, которая предполагала использование особых полномочий рейхспрезидента в кризисных ситуациях. Возникла коллизия: юридически в Пруссии — самой крупной земле Германии — оставалось подотчетное земельному парламенту коалиционное правительство, возглавляемое социал-демократом О. Брауном, однако фактически действовало правительство рейхскомиссара. Прусское правительство, располагавшее крупными полицейскими силами, не стало развязывать гражданскую войну, но и не признало действий центральной власти и направило жалобу в Конституционный суд. В октябре 1932 г. происходил судебный процесс «Пруссия против рейха», на котором Шмитт (вместе с еще двумя юристами) представлял рейхскомиссара фон Папена и отстаивал правомочность действий президента.[836] Решение суда было половинчатым: мероприятия фон Папена для сохранения законности и порядка были признаны оправданными, но и правительство Брауна сохранило свой правовой статус, не имея, правда, реальной власти. Развитие кризиса продолжалось и привело, в конце концов, к трагическим последствиям в 1933 г. Все движение шло в сторону уменьшения роли парламента, ко все более антидемократическому способу правления. Папен ко времени «удара по Пруссии» был (с 1 июня 1932 г.) канцлером, возглавлявшим правительство парламентского меньшинства, причем крупнейшие парламентские партии — коммунисты и нацисты — обладали «негативным большинством» и могли блокировать любые законопроекты. Это вынуждало кабинет управлять посредством чрезвычайных мер, о правовом статусе которых много рассуждает Шмитт в «Легальности и легитимности». За спиной Папена, сравнительно малоизвестного политика, стоял влиятельный генерал Курт фон Шляйхер, который и стал следующим канцлером — всего на несколько недель. Шмитт был его юридическим советником и, судя по всему, держался одного с ним мнения: необходимо усмирить нацистов, необходимы чрезвычайные меры. Однако ничего не получилось. Президент Гинденбург отправил Шляйхера в отставку и назначил Гитлера канцлером. В дневнике Шмитта отражается его настроение того времени.

Через полгода Шляйхер был убит во время подавления «ремовского путча», но вне связи с ним, по личному приказу Гитлера, из мести. Шмитт в это время уже быстро делал карьеру при нацистах, и его знаменитая статья, написанная после подавления путча, «Фюрер защищает право», могла быть, как считает Меринг, воспринята как акт личного предательства покойного политика. Впрочем, крест на Шляйхере как политике Шмитт поставил еще раньше.[838] Все это затрудняет восприятие «Легальности и легитимности» как теоретического труда. Однако общее содержание книги выходит за пределы ее актуальной значимости.

Самым кратким образом аргументы Шмитта в «Легальности и легитимности» могут быть представлены следующим образом. В Германии, говорит он, наступил кризис «государства законодательства» («Gesetzgebungsstaat»). Это понятие нуждается в пояснении. Шмитт выделяет несколько основных типов государств, в соответствие с характерными для них «системами легальности»: государство юрисдикции, государство правления, государство администрации. Термины, несколько неловкие и непривычные также и для немецкой речи, означают следующее: в разных политических сообществах «высшее и решающее выражение общей воли» или «решающая политическая воля»[839] выступают в разных формах. Иначе говоря, высшей инстанцией последнего, ключевого решения, от которого зависят все остальные и в котором дает о себе знать политическое единство как таковое, может быть суд, правитель, государственная администрация. В этом же ряду оказывается и парламентское государство законодательства. «Государство законодательства — это государственное образование [Staatswesen], подчиненное безличным (и потому всеобщим) и предопределенным (и потому рассчитанным на длительный срок) нормативным установлениям, содержание которых изначально поддается измерению и определению, т. е. это такое государственное образование, в котором закон и его исполнение, законодатель и применяющие закон учреждения отделены друг от друга. В таком государстве „господствуют законы“, а не люди, не какие-либо авторитеты и власти».[840] Почему же наступает кризис такого государства? В общих чертах Шмитт писал об этом, как мы видели, уже в 20-е гг., указывая на «проблему субстанциального равенства и гомогенности». В тех случаях, когда масса оказывается способной к единству всеобщей воли, ей только мешает парламент, в котором происходят якобы рациональные дискуссии, позволяющие выработать наилучшее решение. Но если это происходит в государстве законодательства, то получается, что безлично действующие законы стоят на пути непосредственного волеизъявления. Значит ли это, что парламент должен быть сокрушен в пользу более новых форм демократии? — Этот вопрос постоянно дискутируется в связи с биографией Шмитта. Видимо, он мог рассчитывать на такое развитие событий, но вряд ли мог готовить его. То, что мы читаем в письме Юнгера, есть проговаривание чутким и политически активным писателем, одним из духовных лидеров поколения молодых, озлобленных поражением в войне реваншистов, некоторой последней истины сочинения Шмитта, запрятанной в ученые формулы и очень притягательные, однако амбивалентные, допускающие разное толкование, но буквально врезающиеся в мозг афоризмы.

Удивительным образом, именно Шмитт, написавший так много о базисном доверии, о легитимности, которую нельзя сводить к простой законосообразности, становится в это время защитником легальности. Легальность может принимать самые разные формы. Легитимность этой легальности может быть более или менее устойчивой, и как раз внутреннюю проблематичность всей системы легальности, а не просто поколебленной субъективной веры в нее, он стремится продемонстрировать.

Шмитт устанавливает в Веймарской конституции противоречие между двумя ее частями, он говорит о том, что вторая часть ее представляет собой, по сути, вторую конституцию. Самым тщательным образом он исследует вопрос, носящий, на первый взгляд, совершенно технический характер и, казалось бы, представляющий интерес только для историков права. В первой основной части Веймарской конституции речь идет о государственном устройстве Германии, во второй — о правах и обязанностях немцев, причем многие из этих прав и гарантий расписаны весьма детально. Именно конституционный характер этих статей и не устраивает Шмитта. «Здесь речь идет не о том, являются ли сами по себе разумными и оправданными материально-правовые гарантии или же конституции наподобие второй основной части Веймарской конституции. Они безусловно таковы, но тем не менее они находятся в композиционном противоречии с той установкой на ценностную нейтральность, которая заявлена в ее первой части, и тем самым не только ограничивают возможности парламентского государства законодательства, но и вообще разрушают его. Прежде всего это происходит потому, что всякая гарантия и установление такого рода является гарантией, направленной против простого, регулярного и нормального законодателя, т. е. против парламентского большинства, и в результате этого подрывается до сих пор прочно удерживаемая основа парламентского государства законодательства (т. е. безусловное доверие к правомочному законодателю), причем подрывается, так сказать, самими конституционными процедурами».[841] Парламентское государство законодательства, разъясняет Шмитт, устроено таким образом, что в каждый момент, когда необходимо принять решение, простое парламентское большинство, по идее, может принять его, обладая на то полным правом именно по самому принципу этого устройства. Но если в конституцию вводятся положения материально-правового характера, то есть конкретные установления, касающиеся, например, семьи и прав внебрачных детей, пожизненного обеспечения чиновничества, прав религиозных объединений и т. п., возникает коллизия: по своему характеру, это те самые законы, которые парламент может и принять, и отменить, а по правовому статусу они стоят выше обычных законов и для их изменения требуется квалифицированное или конституционное большинство. При этом получается, что принцип просто большинства в отношении таких законов или статей конституции больше не действует. Иначе говоря, то главное, на чем стоит парламентское государство законодательства, а именно, текущая деятельность парламента, правомочного, при соблюдении процедуры, изменить, принять, отменить любой закон, ставится под угрозу с совершенно неожиданной стороны. Например, действующее правительство, имеющее значительную поддержку в парламенте, имеет также ресурсы и для того, чтобы добиваться угодных для себя судебных решений и — в самый благоприятный момент — добивается принятия выгодных для себя законов. Если расстановка сил меняется и конституционное большинство утрачивается, но противная сторона приобретает простое большинство, не приобретая конституционного, новые решения не могут быть приняты. Таким образом, парламентское большинство оказывается бессильным по отношению к парламентскому меньшинству, которое в прошлом обладало конституционным большинством. Между тем, в тяжелых ситуациях, когда нет фактического единства общей воли, когда партии ставят под угрозу нормальное функционирование государства, простое большинство оставалось бы, по крайней мере, тем принципом, на котором могли бы согласиться все, принципом отчетливой процедуры, при которой достаточно перевеса в один процент голосов, чтобы решение считалось принятым. Если такой процедуры нет, парламентаризм подрывает свои основы. Однако и первая часть конституции не свободна, как считал Шмитт, от радикального противоречия. Это противоречие между ординарной, регулярной законодательной деятельностью парламента и плебисцитом, который объявлялся источником высшей законодательной силы. Шмитт неизменно повторяет, что речь идет не столько о том, что надо, скажем, заменить или отменить парламентскую демократию, сколько о том, что неправильно, нелогично вмещать разнородные принципы в одну конституцию. Должна быть внутренняя связность и последовательность. Но смысл его претензий к устройству конституции состоит не в том, чтобы показать логические неувязки. Критика этого рода правильно читается лишь в сочетании с постоянно повторяющимися рассуждениями Шмитта о кризисе парламентаризма и о том, что формальное равенство граждан как избирателей отнюдь не означает реального политического единства народа. Поэтому получается, что затруднения, которые возникают как раз в вопросах выражения общей воли в рутинной законодательной деятельности, можно преодолеть лишь чрезвычайным законодательством. «Парламентское государство законодательства в принципе не знает материально-правовых гарантий, потому что оно безусловно доверяет парламенту как регулярному законодателю. Если регулярному законодателю не доверяют, к нему можно приравнять и диктатора, которому не доверяют точно так же. Но тогда может лишь показаться очевидным, на деле же это противно смыслу и разрушает систему, если доверие, которого лишен обычный законодатель, автоматически передают законодателю, меняющему конституцию».[842] Наиболее сильным выходом из создавшегося положения Шмитт считает обращение к плебисцитарной демократии, но референдумы дают возможность дать ответ на радикальные, важнейшие вопросы, однако ни сами вопросы не формулируются на референдумах, ни текущее управление невозможно через постоянно происходящие общенародные решения. Это заставляет серьезно задуматься над тем, как переустроить немецкую конституцию. Ни один из способов обеспечения легитимности не годился в качестве сугубо технического. При ослаблении парламентски-законодательной системы легальности на передний план выходят другие инстанции, прежде всего, административные. Все решают чиновники, формально исполняющие волю народа, выраженную в парламентских постановлениях, а фактически стоящие и над парламентом, и над народом. «Речь идет об основополагающей альтернативе: или признать наличие какого-то субстанциального содержания и сил в немецком народе, или сохранять и развивать функционалистскую установку на ценностную нейтральность — с фикцией равных шансов для все равно каких целей, направлений и содержаний».[843]

Легальная власть, полагал Шмитт, может использовать то время, покуда приостановлен законодательный парламентский процесс, восстановить текущее управление, издать необходимые постановления, создать все условия для оформления всеобщей народной воли. Что парламентское государство себя изжило и потому возвращаться к нему в чистом виде нет никакой необходимости, разумелось само собой. Однако, переиздавая «Легальность и легитимность» уже после войны, Шмитт переставил акценты. Он не раз и не два повторял, что партия, пришедшая к власти, может использовать легальные процедуры, чтобы отменить именно те гарантии политических прав и свобод, благодаря которым она пришла к власти. Именно это, утверждал он после войны, и случилось с нацистами. Они пришли к власти легально (хотя и отнюдь не безупречно легально, вопреки распространенному заблуждению), а уже потом был принят закон против образования новых партий в Германии, не говоря о знаменитом «Ermächtigungsgesetz», по которому нацистское правительство получало чрезвычайные, в том числе законодательные, полномочия. Шмитт в послесловии утверждал, будто знаменитые слова, которыми кончается «Легальность и легитимность», — «И тогда истина отомстит» — относятся именно к этой части истории. Действительно, изучение драматических событий тех месяцев может навести на мысль о том, что развивались они во многом «по Шмитту». Противостояние политических сил в парламенте и на улице, поставившее Германию на грань гражданской войны, привело к тому, что нацисты, одна из самых массовых партий, хотя и не имевшая большинства голосов в рейхстаге, умело сочетая легальные методы борьбы с нелегальными, получив поддержку президента Гинденбурга и вступив в выгодные для себя коалиции, обеспечили принятие таких законов, которые уже не позволяли вернуться обратно. Ни новых партий, ни борьбы между ними в Германии в скором времени не стало.

XI

После прихода нацистов к власти Шмитт перешел на сторону победителей. Между брошюрой «Легальность и легитимность», а также вышедшей годом ранее книгой «Хранитель конституции»,[844] с одной стороны, и его первыми сочинениями нацистского периода[845] нет теоретической пропасти, и вопрос, конечно, заключается лишь в том, есть ли между ними пропасть политическая.[846] Этот вопрос остается предметом оживленных дискуссий. В процессе «Пруссия против Рейха» Шмитту противостоял виднейший немецкий правовед того времени, автор оригинальной концепции суверенитета и бывший друг Герман Хеллер. В 1933 г. он эмигрировал из Германии и скоро умер. В его «Учении о государстве», изданном в 1934 г. в Голландии, Шмитт назван «влиятельнейшим адвокатом немецкого фашизма».[847] Вальдемар Гурьян, как мы помним, назвал его «юристом короны» Третьего Рейха, и подобных суждений в то время и позже было очень много. А. Кёнен доказывает, что интеллектуальные круги «консервативной революции» рассматривали в 1933 г. нацистское правление как шанс для себя, рассчитывая определять будущую идеологическую и политическую программу Рейха, Шмитта же они считали прямым продолжателем дела знаменитого Артура Мёллера ван ден Брука и связывали с ним большие надежды. От Шмитта, помимо всего прочего, ждали — и он сам охотно двигался в этом направлении — членства в нацистской партии. Он вступил в нее необыкновенно ловко. Весной 1933 г. желающих присоединиться к победителям стало так много, что нацисты на время приостановили прием новых членов. Шмитт успел принять важное для себя решение в апреле и подал заявление в партию 1-го мая прямо перед тем, как прием был приостановлен.[848] Сам Шмитт рассказывал об этом в Нюрнберге следующим образом: «...До принятия „Закона о чрезвычайных полномочиях“[849] 24 марта 1933 г. я не был никак, ни прямо, ни косвенно, связан ни с одним заметным национал-социалистом и не перемолвился ни словом ни с одним из известных партийцев. Не с 30-го января [даты назначения Гитлера канцлером —А. Ф.], но лишь после принятия закона о чрезвычайных полномочиях я поставил себе вопрос о том, как я, специалист по государственному праву, должен определиться относительно превращения Германии в однопартийное государство. Я посоветовался с друзьями, не нацистами, и подал заявление в парторганизацию по месту жительства 1 мая 1933 г. Партбилет я получил лишь в 1937 г., за номером два с лишним миллиона».[850]

Для того, кто изучает этот период в его жизни, все или почти все говорит против Шмитта. Он проявлял огромную активность в деле пропаганды нового строя и очищения университетов вообще и юридической науки в частности «от еврейского духа». После недолгого пребывания в Кельнском университете, когда популярность его возросла необыкновенно, он получил кафедру в Берлинском университете. Шмитт не только вступил в национал-социалистическую партию, но и стал прусским государственным советником, а также занимал другие влиятельные позиции.[851] В 1936 г. против него выступила газета «Черный корпус», орган СС, и все тот же Гурьян ехидно предрекал ему путь в эмиграцию или концлагерь. Шмитт уцелел в этот раз, он уцелел и позже, когда репрессии обрушились на участников заговора против Гитлера, среди которых были его друзья. Он был интернирован по окончании войны, его выпускали, снова арестовывали, снова выпускали.[852] В конце концов, американский следователь Роберт Кемпнер отказался привлекать его к суду. Потом были трудные годы, болезнь и смерть жены (1950 г.), жизнь очень скудная, без зарплаты и профессорской пенсии, в стесненных условиях родного городка Плеттенберг, куда он вернулся в родительский дом и где прожил до конца жизни, стилизуя себя, как говорят немцы, под Макьявелли в изгнании и называя свое убежище «Сан-Кашьяно», не только в память о деревне, где прошли последние годы флорентийца, но и в память о христианском мученике святом Кассиане. Он прожил там почти сорок лет, успел написать еще очень много и снова стал знаменит. Мы опустим здесь эту часть его биографии. Пожалуй, лишь несколько слов надо сказать о том, как Шмитт пытался представить свои оправдания и резоны тем, перед кем он просто обязан был оправдываться. Когда в Нюрнберге Кемпнер пытался выяснить по существу роль Шмитта в формировании агрессивной внешней политики Германии Шмитт написал в ответ на его вопросы:

«1. Никогда в жизни между мной и Гитлером не было сказано ни единого слова. За все 12 лет его политической власти я не был ему представлен и ни разу не подавал руки. Я также никогда не добивался этого, не чувствовал к тому желания и не утруждал в этом отношении никого другого. Точно так же никогда в жизни я не говорил с Гиммлером, Геббельсом, Розенбергом, Борманом, Гессом, Бооле и большинством других влиятельных деятелей режима, а также не пытался добиться разговора с ними. Ни у одного из них я не сидел в приемной ни секунды. С 1936 г. я больше никогда не видел Геринга; я также никогда не пытался увидеть его или переговорить с ним. Риббентропа я видел один раз в 1936 г. и перекинулся с ним несколькими ничего не значащими словами. Больше я его не видел и не просил о встрече. С того времени, как в декабре 1936 г. я подвергся публичной диффамации, я лишь несколько раз виделся с Франком, дважды или трижды в 1937—1938 гг. по делам Академии немецкого права, однажды — вместе с Рихардом Штраусом и дважды во время войны — это были случайные визиты, инициированные его женой. О вопросах, связанных с большим пространством, я не говорил с ним никогда. Я также никогда не посещал его как генерал-губернатора Польши, никогда не был ни в Кракове, ни в каком ином польском городе и за все время немецкой оккупации Польши вообще не был на территории Польши. 2. После 1936 г. никто, ни одна инстанция и ни одно лицо, ни частное, ни по службе, не просили меня об экспертизе, и я не производил экспертиз ни для Министерства иностранных дел, ни для партийных инстанций, ни для армии, ни для экономики или промышленности. Я не давал советов, которые имели бы хотя бы отдаленное отношение к завоевательной или оккупационной политике Гитлера. Я не принимал участия ни в одной пресс-конференции или чем-либо подобном и не получал никаких особых инструкции и никакой особой информации».[853] Все так, и Шмитт не лгал. Мало того, самого серьезного внимания заслуживают суждения историков, будь то ангажированного Гюнтера Машке, апологета Шмитта, или энциклопедиста Михаэля Штольайза, автора хоть и леволиберального, но стремящегося к максимальной объективности. Машке построил любопытную концепцию, в соответствии с которой юридические сочинения Шмитта по международному праву и теория больших пространств были совсем не на пользу агрессивной политике Германии. Шмитт критиковал Англию и видел опасность именно в ее империи как раз в то время, когда Гитлер был явным англофилом, а развязанная Германией война была, с точки зрения шмиттовской концепции пространства, катастрофическим предприятием. Высказать это прямо он, конечно, не мог, но по его работам это можно увидеть совершенно отчетливо. Штольайз показывает, что к концу 1930-х — началу 1940-х гг. немецкие юристы, бывшие прежде лояльными нацизму (тот же Шмитт), совершенно недвусмысленно выступают против важнейших аспектов нацистского понимания права.[854] Работы Шмитта по международному праву, и в частности, о единстве европейской юриспруденции, прямо противоречат всему, что утверждалось в немецких университетах в первые годы после прихода нацистов к власти. Наконец, после окончания войны Шмитт был одним из первых, если не первым немецким юристом, написавшим квалифицированное заключение о том, что масштабные военные злодеяния не могут рассматриваться как обычные издержки военных действий, но должны быть подсудны именно как преступления.

Однако все это не должно служить апологетике Шмитта. Действительно, после 1936 г. он не имел практически никакого влияния и не был идеологом агрессии. Это правда, но что происходило до 1936 года? И должны ли мы ограничиваться одними только вопросами агрессии? Внутригерманские дела также представляют существенный интерес. Среди этих дел особенно важны следующие направления деятельности Шмитта в период от его возвышения и до падения. Во-первых, это опыты теоретического, философско-юридического осмысления происходящих в Германии изменений. Работу Шмитта «Государство, движение, народ — трехчленное политическое единство»[855] легко заклеймить как политико-философское оформление режима, но не менее интересно и то, как она встроена в немецкую историю философии права, и сопоставление трехчленных схем Гегеля и Шмитта стало уже общим местом. Во-вторых, заметным направлением деятельности Шмитта была прямая юридическая апологетика политического господства нацистов. Наверное, самым известным, хотя и не единственным сочинением такого рода является знаменитая статья «Вождь защищает право».[856] Эту статью можно и нужно читать в наши дни с особым вниманием. Несмотря на восхваления Гитлера, она содержит не просто обычные для лояльного и стремящегося удостоверить свою преданность карьериста заявления. Шмитт верен себе: в работах Веймарского периода он говорил о том, что суверен есть тот, кто может установить чрезвычайное положение, именно поэтому он способен, встав над законами, создать новое царство нормы, царство новой нормы. В данном случае он пользуется своими теоретическими наработками: «Фюрер защищает право от самого негодного злоупотребления, когда в момент опасности он непосредственно создает право своей силой вождя как высшего судебного главы».[857] Что означает это высказывание? Можно настаивать на том, что Шмитт отождествляет с правом беззаконие. И можно, напротив, говорить о его попытках перетянуть ситуацию на сторону права. В то время, по его известному признанию, он чувствовал себя интеллектуально выше Гитлера и рассчитывал ввести политически целесообразные решения тоталитарного вождя в контекст юридических понятий и смыслов — тактика, совсем не чуждая немецкой традиции, скорее продолжающая ее в негодном месте и в негодное время. Так чем же были его рассуждения? Попыткой управлять ситуацией? Результатом карьерных устремлений? Выражением искреннего желания быть вместе с народом и на стороне народной революции? Оппортунистическим приспособлением к происходящему или даже попыткой спастись, отмежевавшись от Шляйхера? Пожалуй, всем вместе, хотя о соотношении каждой из составляющих в его решениях надо размышлять в каждом конкретном случае.

Наконец, в-третьих, Шмитт в первые годы нацизма посвятил много времени и сил борьбе с «засильем еврейского духа в науках о праве». В 1936 году Шмитт выступил организатором известного конгресса «Немецкая юриспруденция в борьбе против еврейского духа». Конференцию должен был посетить Гитлер, но присутствовал лишь Франк, тот самый, упомянутый выше Франк, в те годы министр и основатель Академии немецкого права, а позже генерал-губернатор Польши и военный преступник. Шмитт, буквально за несколько месяцев накануне краха, делал там вступительный доклад. И вот что он говорил: «Когда мы... говорим о еврее и еврействе, мы действительно имеем в виду еврея и ничто иное. Проблема еврея не может быть скрыта общими понятиями, не может быть тем самым ослаблена или искажена. То есть, например, говорить в общем о „чуждой сущности“ мы не можем. Евреи для нас — чужаки, а мы, немцы, часто обнаруживали подверженность чуждым влияниям. Но подверженность еврейскому существу есть все же нечто иное, чем готовность испытать влияние других, быть может, более родственных и более близких народов. Если мы превратим понятие чужака в общее понятие, в котором нет различий между родственными и неродственными чужаками, мы не сможем научно постигнуть специфически еврейское влияние. Тогда, например, то влияние, какое оказала итальянская музыка на наших великих немецких композиторов Генделя, Баха и Моцарта, окажется в одном ряду с той заразой, которая исходила от Маркса и Гейне. Расовому учению мы обязаны пониманием отличия евреев от всех остальных народов».[858] Разумеется, и это высказывание надо понимать в контексте. А контекст его таков: в это время тучи над Шмиттом сгущались, многие эмигранты (а большая часть эмигрантов были немецкие евреи, в том числе интеллектуалы, хорошо знакомые со Шмиттом) вели против него борьбу. Во множестве публикаций они напоминали о том, сколь многое связывало Шмитта с евреями во времена Веймарской Германии, и упрекали не только за содержание его новых сочинений, но за человечески неприглядное поведение. В ответ Шмитт говорит в цитированной выше речи о том, что на своем опыте знает, какую борьбу ведут эмигранты со всеми, кто «пытается освободиться от их притязаний на господство», как они стараются разрушить доброе имя и научную честь своих противников.[859] Но имеет ли значение этот контекст? Для понимания мотивов Шмитта, характеристик его личности — да, безусловно. Для оценки той совокупности событий, которая называется трагедией немецкого (в то время — еще только немецкого, а позже и европейского) еврейства, безусловно, нет. В этой перспективе событий логическая конструкция каждого сопряжена не с мотивами действующего, а с общим устройством порядка.

Публикуя в качестве приложения к данному изданию небольшую статью «Политика», мы как раз исходили из того, что этот текст Шмитта — не просто сочинение, созданное в условиях идеологического давления и контроля. Оно написано именно тем, кто в системе контроля стремится занять позицию контролирующего, в год краха, но еще до краха, на пике карьерных опасностей, но и карьерных надежд. Шмитт, безусловно, продолжает линию, развитую в «Понятии политического», ту линию, которой он, по его собственным уверениям, старался держаться всегда. Политика, по Шмитту, может быть политикой тотальной мобилизации. Политическое может быть организацией народа в вождистском государстве, где фюрер не просто подчиняет, но мобилизует массы. Только здесь речь пойдет уже не о внутренне мирном полицейском государстве, войска которого ведут обеспеченные правом войны за его пределами. Речь пойдет о тотальном государстве, государстве тотальной мобилизации, динамику которому придают, казалось бы, не только внешние, но и внутренние процессы. С этими процессами тоже не все понятно. Пока только создается (воссоздается) народное единство, пока изгоняют чужаков (Шмитт, заметим попутно, умудрился едва коснуться расового учения в своей статье), пока побеждают предателей («вождь защищает право!»), все более или менее понятно. Но что потом? Потом неизбежно наступает черед внешней политики. Воодушевленный народ должен по призыву вождя устремиться за пределы, он должен из территориально ограниченного стать (и мы уже видели это в работах 20-х гг.!) пространственной силой. Понятие политического перетекает в понятие тотального государства и отсюда — в понятие пространственной силы, которое предполагает ведение войн. Так складываются вместе частички композиции, в которой ни общетеоретическое понятие политического, ни концепция тотального государства, ни отождествление фюрера с защитником права, ни борьба с евреями как радикально чуждым, ни, наконец, агрессивная внешняя политика не являются чем-то лишним и ненужным. Все на своих местах. Это обманчивая логика — в том смысле, что логическая связность понятий наводит на мысль о неизбежности следования одного из другого. Но никакой неизбежности здесь нет. На каждом этапе, при каждом повороте Шмитт не служил орудием саморазвития понятий. Он делал выбор, в том числе ошибочный, порочный выбор, который ограничивал возможности следующих теоретических выборов. Но то, что он сам проделал этот путь, провел эксперимент и показал его результаты, составляет непреходящую ценность для потомков. Мы видим эти точки выбора, мы видим соблазны и резоны. Это значит, имея в виду катастрофу — личную катастрофу Шмитта в наименьшей мере, более же всего — немецкую и общеевропейскую катастрофу, — что определенные стратегии уже отработаны навсегда. Кто хочет проделать вместе со Шмиттом хотя бы короткий отрезок теоретического пути, должен всякий раз иметь в виду эту перспективу. Следует, правда, помнить и о том, что выбор — это именно выбор. Теоретические возможности далеко не были исчерпаны тем, что было сделано в те роковые годы. Политическое же не может повториться в том виде, в каком являло себя однажды, но историческая уникальность событий не отменяет сходства между ними. Теоретическая актуальность Шмитта в наши дни означает, несомненно, и его политическую актуальность. Но о смысле, уникальности и повторяемости такой политики нам еще предстоит размышлять.