Понятие политического

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Второе издание этой работы о духовно-историческом состоянии современного парламентаризма не претерпело существенных изменений. Мы отнюдь не хотим тем самым поставить ее выше любых дискуссий. Есть основания опасаться, скорее, прямо противоположного. Ведь строго научное рассмотрение, не становящееся на службу партийной политике и не оказывающее никому пропагандистских услуг, в наши дни, пожалуй, будет казаться большинству непрактичным, далеким от жизни (weltfremd) и анахроничным. Итак, следует опасаться, что содержательное обсуждение политических понятий мало кого заинтересует, а намерение обсуждать их именно таким образом вряд ли найдет понимание. Возможно, эпоха дискуссий вообще подходит к концу. Первое издание данной работы, вышедшее летом 1923 г., было, в общем, принято так, что пессимистические предположения этого рода подтверждаются, кажется, и в случае столь непритязательном. Тем не менее, было бы несправедливо пренебречь отдельными примерами содержательной критики. Подробного ответа в особенности заслуживает детальная и богатая идеями рецензия столь выдающегося юриста, как Рихард Тома.[158]

Я предпочитаю не касаться предположений Тома о тех в высшей степени фантастических политических целях, которые он приписывает мне в конце рецензии. Но если его содержательные возражения освободить от политических комбинаций, то они сводятся к тому, что я, по его мнению, обнаруживаю духовные основы парламентаризма в совершенно устаревших идеях дискуссии и публичности, составляющих сущностный принцип парламента. Представления такого рода, говорит он, имели решающую силу несколько поколений назад, но теперь (и уже давно) парламент базируется на совершенно иных основаниях. Правда, я тоже опасаюсь, что вера в дискуссии и публичность кажется в наши дни чем-то устаревшим. Но тогда следует лишь задаться вопросом, какого же рода новые аргументы и убеждения дают парламенту новую духовную основу? Конечно, в ходе развития у людей меняются как институты, так и те идеи, которых люди придерживаются. Однако если принципы дискуссии и публичности полностью утратят силу, я не вижу, что могло бы тогда составить новую основу парламентаризма и почему истина и подлинность парламента были бы тогда все еще очевидны. Подобно всякому великому институту парламент предполагает наличие неких особых, своеобычных идей, и кто захочет узнать их, будет вынужден вновь обратиться к Бёрку, Бентаму, Гизо и Дж. С. Миллю. И тогда придется признать, что после них (то есть, примерно, после 1848 г.) было высказано немало практических соображений, но не появилось никаких новых принципиальных аргументов. Правда, в прошлом столетии на это почти не обращали внимания, потому что между парламентаризмом и демократией не проводили ясного различения и парламентаризм продвигался вперед в тесной связи с наступающей демократией.[159] Но в наши дни, когда они победили, их противоположность становится очевидной, и различие между идеями либерального парламентаризма и массовой демократии больше нельзя не замечать. Так что придется все-таки заниматься этими, как выражается Тома, «заплесневевшими» явлениями, потому что лишь исследование присущих им ходов мысли позволит выяснить специфику парламентаризма и только здесь парламент получает характер своеобразно фундированного института, способного сохранить духовное превосходство как в виду последствий непосредственной демократии, так и над большевизмом и фашизмом. Что в наши дни парламентское предприятие есть меньшее зло, что оно все еще лучше большевизма и диктатуры, что устранение его повлекло бы непредсказуемые последствия, что «социальнотехнически» оно является весьма практичной вещью — все это интересные и отчасти также верные соображения. Но все это — не духовные основы особого рода института. Парламентаризм сегодня существует как метод правления и политическая система. Как все, что существует и сносно функционирует, он полезен, хотя не более того и не менее. Немало доводов можно привести в пользу того, что так, как сегодня, — все равно лучше, чем с иными, еще не испробованными методами, и что тот минимум порядка, который сегодня все-таки реально есть, мог бы быть поставлен под угрозу легкомысленными экспериментами. Важность рассуждений такого рода, безусловно, должен признать всякий разумный человек. Но эти рассуждения не затрагивают того, что составляет принципиальный интерес. Ведь, пожалуй, никто не будет настолько непритязателен, чтобы считать, будто, сказав «а как иначе?», можно исчерпать вопрос о духовной основе или моральной истине. Все специфически парламентские установления и нормы обретают смысл лишь благодаря дискуссии и публичности. Это, в частности, относится к принципу, согласно которому депутат не зависит от своих избирателей и своей партии: официально, в соответствии с Конституцией этот принцип еще признают, но практически едва ли в него еще верят; то же самое относится и к предписаниям касательно свободы слова и депутатских иммунитетов, публичности парламентских слушаний и т. д. Если в публичную дискуссию как принцип уже не верят, все эти установления теряют смысл. Дело ведь обстоит отнюдь не так, словно институту можно было бы дополнительно подсунуть любые принципы и, когда прежняя основа исчезнет, встроить [на ее место] какие-то дополнительные аргументы. Пожалуй, один и тот же институт может служить различным практическим целям и потому может быть по-разному практически оправдан. Есть «гетерогония целей», практические точки зрения меняются, становясь более или менее важными, изменяются и функции практических средств, но «гетерогонии принципов» не бывает. Например, согласимся с Монтескье, что принципом монархии является «честь». Тогда этот принцип уже не удастся подсунуть демократической республике, подобно тому, как принцип публичной дискуссии не удастся положить в основу монархии. Кажется, правда, что [в наши дни] чувство своеобычности принципов исчезает, так что возможности подсунуть [один принцип на место другого] просто безграничны. Вот это и составляет суть всех возражений, которые Тома выдвигает против моего сочинения в своей цитированной выше рецензии. Однако он, к сожалению, так и не открыл нам, каковы же, собственно, те новые (якобы столь многочисленные) принципы парламентаризма. Он довольствуется тем, что в кратком примечании скупо упоминает «лишь работы и речи Макса Вебера, Гуго Пройса и Фридриха Наумана, относящиеся к 1917 и последующим годам». Что же означал парламентаризм для этих немецких либералов и демократов, боровшихся против кайзеровской системы правления? По сути своей (и в лучшем случае) — средство политического отбора вождей, надежный способ устранения политического дилетантизма и достижения наилучшими и самыми усердными положения политических вождей. Но способен ли парламент на самом деле образовать политическую элиту? Весьма сомнительно. В наши дни, как нам кажется, на этот инструмент отбора уже не возлагают столько надежд, многим они представляются устаревшими, и слово «иллюзии», которое Тома использует, говоря о Гизо, легко можно было бы обратить против тех же самых немецких демократов. Политическая элита, которую в виде сотен министров непрерывно производят многочисленные парламенты разных государств, как в Европе, так и вне Европы, не может служить оправданием для большого оптимизма. Но дело обстоит еще хуже, и это не оставляет почти ничего от подобных надежд: во многих государствах парламентаризм уже довел до того, что все публичные дела превращаются в объект наживы и компромисса между партиями и их отрядами (Gefolgschaften), а политика оказывается отнюдь не делом элиты, но весьма презренным гешефтом весьма презренного класса людей.

Однако для принципиального рассмотрения это не имеет решающего значения. Кто верит, что парламентаризм гарантирует наилучший отбор политических вождей, тот, конечно, лелеет это убеждение сегодня уже не в форме идеальной веры, но практически-технической гипотезы, сконструированной по английским образцам и подлежащей опробованию на континенте: если она не подтвердится, будет разумно тут же от нее отказаться. Это убеждение тоже может соединяться с верой в дискуссию и публичность, а тогда и оно будет принадлежать к принципиальной аргументации парламентаризма. Во всяком случае, парламент «истинен» лишь до тех пор, пока принимают всерьез и [действительно] ведут публичную дискуссию. «Дискуссия» же имеет здесь особый смысл и означает не просто переговоры. Тот, кто все возможные виды договоров и достижения соглашений называет парламентаризмом, а все остальное — диктатурой или насильственным господством (а именно так поступают М. Ю. Бонн в книге «Кризис европейской демократии» и Р. Тома в цитированной выше рецензии), тот не затрагивает существа вопроса. Переговоры ведутся на каждом дипломатическом конгрессе, на каждом собрании делегатов, на каждом заседании директоров, подобно тому, как ранее переговоры велись между кабинетами абсолютных монархов, сословными организациями, христианами и турками. Отсюда еще не возникает современный парламент как институт. Нельзя разрушать связи понятий и оставлять вне поля зрения специфику дискуссии. Дискуссия означает обмен мнениями, главная цель которого состоит в том, чтобы рациональными аргументами убедить противника в некоторой истине и правильности, либо же дать убедить в истине и правильности себя самого. Гентц — здесь он следует либералу Бёрку — дает точную формулировку: для всякой системы представительного правления (Reprasentativverfassungen) (он имеет в виду современный парламент в отличие от сословных представительств) характерно то, что законы являются результатом борьбы мнений (а не борьбы интересов). Непременными предпосылками дискуссии являются общие убеждения, готовность дать себя убедить, независимость от партийных обязательств, свобода от эгоистических интересов. В наши дни большинство вряд ли сочтет возможной такую незаинтересованность. Но и этот скепсис — тоже составляющая кризиса парламентаризма. Только что упомянутые, все еще имеющие силу определения парламентских конституций позволяют ясно видеть, что все по-настоящему парламентские установления предполагают это особое понятие дискуссии. Так, например, повсюду встречается положение о том, что всякий депутат — представитель не одной партии, а всего народа, и не связан никакими рекомендациями (Веймарская Конституция вобрала в себя это положение в статье 21), типичные, вновь артикулируемые гарантии свободы слова и предписания касательно публичности прений имеют смысл лишь при правильном понимании дискуссии. Напротив, переговоры, при которых речь идет не о том, чтобы найти рациональную правильность, но о том, чтобы скалькулировать интересы и шансы на выигрыш и добиться своего, реализовать по возможности свой собственный интерес, тоже, конечно, сопровождаются разными речами и разъяснениями, только это не является в точном смысле слова дискуссией. Два торговца, объединяющиеся после конкурентной борьбы, говорят об экономических возможностях обеих сторон, каждый, конечно, ищет своей выгоды, и так они приходят к деловому компромиссу. Публичность здесь столь же неуместна, сколь разумна она при настоящей дискуссии. Переговоры и компромиссы, как сказано, всегда встречались в мировой истории. Люди знают, что по большей части договор предпочтительнее спора, а худой мир лучше доброй ссоры. Это, конечно, правильно, но не это является принципом особого рода формы государства или правления.

Положение парламентаризма в наши дни столь критично, потому что развитие современной массовой демократии сделало публичную дискуссию с использованием аргументов пустой формальностью. Поэтому многие нормы современного парламентского права, прежде всего, предписания относительно независимости депутатов и публичности заседаний выглядят как избыточные декорации, ненужные и даже сомнительные, как если бы кто-то разрисовал батарею современного центрального отопления красными языками пламени, чтобы создать иллюзию живого огня. Партии (которых, в соответствии с текстом письменной Конституции[160] вообще не существует) в наши дни больше не противостоят друг другу как мнения в дискуссии, они выступают как социальные или хозяйственные силовые группы (Machtgruppen), калькулируют взаимные интересы и силовые возможности (Machtmöglichkeiten) обеих сторон и на этой фактической основе заключают компромиссы и коалиции. Массы завоевываются аппаратом пропаганды, наиболее эффективным при апелляции к самым насущным интересам и страстям. Исчезает аргумент в прямом смысле слова, характерный для подлинной дискуссии. Место его в переговорах партий занимает целенаправленная калькуляция интересов и силовых шансов (Machtchancen), а в обращении с массами — действенное внушение или символ[161] (как говорит американец Уолтер Липман в очень умной, хотя и чрезмерно отдающей дань психологии книге «Общественное мнение»). Литература по психологии, технике и критике общественного мнения сегодня весьма обширна.[162] Видимо поэтому можно считать обычным, что сегодня речь уже идет не о том, чтобы убедить противника в правильности или истине, но о том, чтобы завоевать большинство и господствовать благодаря большинству. То, что Кавур называл огромным отличием абсолютной монархии от конституционного режима, а именно, что абсолютистский министр повелевает, конституционный же убеждает тех, кто должен ему повиноваться, в наши дни, видимо, потеряло смысл. Кавур внятно говорит: я (как конституционный министр) убеждаю в своей правоте, и только в этой связи он произносит свою знаменитую фразу: «La plus mauvaise des Chambres est encore préférable à la meilleure des Antichambres».[163] Парламент в наши дни сам кажется скорее огромной прихожей перед кабинетами или комитетами незримых властителей. Сатирой могут сегодня показаться слова Бентама: «В парламенте встречаются идеи, их соприкосновение высекает искры и приводит к очевидности». Кто еще помнит о том времени, когда Прево-Парадоль усматривал ценность парламентаризма (в противоположность режиму личной власти Наполеона III) в том, что при каждом выдвижении реальной власти на передний план тут же вынужден появляться именно тот, кому эта власть реально принадлежит, и потому правительство, «чудесным образом» сочетая бытие и видимость, всегда означает наисильнейшую власть? Кто еще верит в такого рода публичность? Кто верит в парламент как большую «трибуну»? Итак, основания для доказательств Бёрка, Бентама, Гизо и Дж. С. Милля в наши дни устарели. Видимо, уже «покрылись плесенью» и те дефиниции парламентаризма, которые до сих пор можно найти в многочисленных англо-саксонских и французских трудах, кажется, мало известных в Германии, дефиниции, в которых парламентаризм оказывается по существу «government by discussion».[164] Отлично. Если же кто-то все еще верит в парламентаризм, он должен привести новые аргументы. Ссылок на Фридриха Наумана, Гуго Пройса и Макса Вебера уже недостаточно. При всем уважении к этим мужам, сегодня больше никто не разделяет их надежды на то, что парламентом как таковым гарантировано образование политической элиты. Такие убеждения поколеблены сегодня действительным положением дел, а в качестве идеальной веры они могут существовать лишь постольку, поскольку соединяются с верой в дискуссию и публичность. Все оправдания парламентаризма, какие приводились в последние десятилетия, сводились, в конечном счете, к тому, что парламент в наши дни хорошо или хотя бы сносно функционирует в качестве полезного и даже необходимого инструмента социальной и политической техники. И это — подтвердим еще раз — вполне приемлемый способ рассмотрения. Но надо же интересоваться и более глубокими обоснованиями, тем, что Монтескье называл принципом государства или правления, убеждениями, которые неразрывно связаны с этим великим институтом, верой в парламент, которая когда-то действительно была, но которой сегодня уже нет. В истории политических идей бывают эпохи великих порывов и времена штиля — безыдейного status quo. Так, эпохе монархии приходит конец, когда утрачивается чувство монархического принципа, чувство чести, когда появляются короли-буржуа, которые пытаются доказать свою нужность и полезность, а не священное достоинство (Weihe) и не честь. Внешний аппарат монархических установлений может сохраняться еще долго. Но час монархии уже пробил. Убеждения, которые неразрывно связаны именно с этим и никаким иным институтом, кажутся уже устаревшими. Нет недостатка в практических оправданиях, но вопрос о том, появляются ли люди или организации, которые в действительности оказываются столь же или даже более необходимыми, чем короли, и одним этим простым фактом устраняют монархию, — это уже вопрос о конкретных обстоятельствах происходящего. Подобным же образом обстоит дело и с «социально-техническими» оправданиями парламента. Если парламент из института с очевидной истиной превращается в некое всего лишь практико-техническое средство, то достаточно будет показать via facti,[165] что дела могут идти и по-другому (не обязательно даже вводя открытую диктатуру), и с парламентом будет покончено.

Вера в парламентаризм, в government by discussion, неразрывно связана с миром идей либерализма. Но столь же неразрывной связи с демократией у нее нет. Либерализм и демократию следует отделить одно от другого, чтобы увидеть, каким гетерогенным образованием является современная массовая демократия. Всякая подлинная демократия основана на том, что не только с равными обращаются равно, но и с неравными неравно. Демократия, таким образом, требует, во-первых, гомогенности, а во-вторых, в случае необходимости, исключения или уничтожения гетерогенного. Чтобы проиллюстрировать это положение, напомним сразу о двух примерах современной демократии: о нынешней Турции, осуществляющей радикальное выселение греков и непримиримое отуречивание страны, а также об Австралии, посредством иммиграционного законодательства оберегающей себя от въезда нежелательных лиц и, подобно прочим доминионам, допускающей лишь таких иммигрантов, которые соответствуют «right type of settler».[166] Политическая сила демократии обнаруживается в том, что она умеет устранить то, что угрожает гомогенности или оградить себя от него. Вопрос о равенстве — не вопрос об абстрактных логико-арифметических упражнениях, а о субстанции равенства. Обнаружить ее можно в определенных физических и моральных качествах, например, в добропорядочности (Tüchtigkeit) гражданина, в aretef[167] — классической демократии virtus {vertu). В классической демократии английских сектантов XVII в. она основывается на согласии религиозных убеждений. Начиная с XIX в. она заключается прежде всего в принадлежности к определенной нации, национальной гомогенности.[168] Но равенство представляет политический интерес и ценность лишь постольку, поскольку у него есть субстанция, а потому, по меньшей мере не исключаются возможность и риск неравенства. Вероятно найдутся несколько примеров такого идиллического состояния, при котором политическое сообщество (Gemeinwesen) во всех отношениях самодостаточно, при этом каждый из его членов обладает счастливой автаркией и столь подобен каждому другому в физическом, психическом, моральном и экономическом отношениях, что гомогенность наличествует без гетерогенности, как это могло быть в течение некоторого времени в примитивных крестьянских демократиях или государствах колонистов. Но в общем следует сказать, что демократия — поскольку с равенством всегда связано также и неравенство — может исключать часть подвластного государству населения, не переставая быть демократией, и что в целом до сих пор с демократией всегда было связано даже рабство, либо существование людей (будь то варвары, дикари, атеисты, аристократы или контрреволюционеры), которые в той или иной форме, совершенно или частично, были лишены прав или доступа к исполнению политической власти. Ни в афинской городской демократии, ни в английской мировой империи нет политического равноправия у всех тех, кто живет на территории государства. Из четырехсот миллионов человек, населяющих английскую мировую империю, более трехсот миллионов не являются английскими гражданами. Когда речь заходит об английской демократии, об английском «всеобщем» избирательном праве и «всеобщей» свободе слова, эти сотни миллионов игнорируются столь же очевидным образом, как рабы в демократии афинской. Современный империализм выработал бесчисленные новые формы господства, отвечающие уровню хозяйственного и технического развития, которые получают распространение в той же мере, в какой развивается демократия в метрополии. Колонии, протектораты, мандаты, договоры о вмешательстве и подобного же рода формы зависимости позволяют демократии сегодня осуществлять господство над гетерогенным населением, не превращая его в граждан государства, делать их зависимыми от демократического государства, и в то же время держать от этого государства на расстоянии. В этом и состоит политический и государствоведческий смысл прекрасной формулы: колонии, с точки зрения государственного права, суть заграница, а с точки зрения международного права, — территория страны. «Повсеместное словоупотребление», то есть принятое в мировой англосаксонской прессе, которое покорно перенимает Р. Тома и которое он даже признает основополагающим для формулировки дефиниций в области теории государства, оставляет все это без внимания. Тут получается, что всякое государство, где всеобщее и равное избирательное право сделалось «фундаментом целого», — демократия. Но разве английская мировая империя покоится на всеобщем и равном избирательном праве всех своих жителей? На таком фундаменте она не просуществовала бы и неделю, цветные подавляющим большинством победили бы в голосовании белых. Тем не менее, английская мировая империя — демократия. Сходным образом обстоит дело с Францией и другими державами.

Всеобщее и равное избирательное право разумным образом оказывается лишь следствием субстанциального равенства внутри определенного круга и не выходит за пределы этого круга. Такое равное право имеет смысл лишь там, где есть гомогенность. Но всеобщность избирательного права, которую подразумевает «повсеместное словоупотребление», — совсем иного рода: каждый взрослый человек, просто как человек, должен ео ipso[169] иметь равные политические права с другим человеком. Эта идея — либеральная, а не демократическая, она ставит демократию человечности на место до сих пор существовавшей демократии, покоившейся на представлении о субстанциальном равенстве и гомогенности. В наши дни на Земле такая демократия человечности отнюдь не является господствующей. Не говоря уже о прочем, она не является таковой прежде всего потому, что Земля поделена на государства, по большей части национально гомогенные государства, которые внутри себя на основе национальной гомогенности пытаются осуществить демократию, но в остальном отнюдь не считают каждого человека равноправным гражданином.[170] Даже самое демократическое государство, такое, например, как Соединенные Штаты Америки, очень далеко от того, чтобы допускать чужаков к своей власти и к своему богатству. До сих пор еще не существовало демократии, которой бы не было знакомо понятие чужака и которая бы на деле осуществила равенство всех людей. Но если бы демократию человечности захотели принять всерьез и действительно политически уравнять каждого человека с каждым другим, это было бы равенство, которому причастен каждый исключительно в силу рождения или возраста. Тем самым у равенства была бы отнята его ценность и субстанция, потому что его тогда лишили бы специфического смысла, который у него есть, как равенства политического, равенства экономического и т. д., короче говоря, равенства, относящегося к определенной области. Ведь у каждой области есть свое специфическое равенство и неравенство. Сколь бы ни было неправовым (Unrecht) пренебрежение человеческим достоинством, однако безответственной (ведущей к худшей бесформенности и потому еще более скверной несправедливости) глупостью было бы не замечать специфические особенности различных областей. В сфере политического люди противостоят один другому не абстрактно — как люди, но как политически заинтересованные и политически детерминированные, как граждане государства, правящие или управляемые, политические союзники или противники, то есть, во всяком случае, в политических категориях. В сфере политического нельзя абстрагироваться от политического и оставить одно общее человеческое равенство — точно так же, как в сфере экономического люди понимаются не как люди вообще, но как производители, потребители и т. д., то есть в специфических экономических категориях. Абсолютное человеческое равенство было бы таким равенством, которое понимается, исходя из него самого, без риска, равенством без необходимого коррелята в виде неравенства, а потому — понятийно и практически ничего не говорящим, безразличным равенством. Сейчас, правда, нигде такого абсолютного равенства нет, покуда (как сказано выше) на Земле разные государства политически отличают своих граждан от других людей и умеют оградить себя в силу каких-либо причин от нежелательного населения, соединяя его международноправовую зависимость [от данного государства] с государственно-правовой чужеродностью. Напротив, по крайней мере внутри различных современных демократических государств, видимо, реализуется всеобщее человеческое равенство, правда, не абсолютное равенство всех людей (потому что, разумеется, чужаки, неграждане государства из него исключаются), но все-таки — равенство в кругу граждан, относительно широкое равенство людей. Следует, однако, принять во внимание, что тем сильнее в этом случае акцентируется национальная гомогенность и снова, посредством решительного исключения всех, не относящихся к государству, остающихся вне государства людей, отрицается всеобщее человеческое равенство. Где этого нет, где государство хотело бы в политической области осуществить на деле всеобщее равенство людей без оглядки на национальные или иные виды гомогенности, там оно должно было бы столкнуться с вытекающим отсюда следствием: в той же мере, в какой государство приближает политическое равенство к абсолютному равенству людей, оно лишает его всякой ценности. Да и не только это. Ведь и сама эта область — то есть политика — была бы в той же степени обесценена и стала бы чем-то безразличным. Не только политическое равенство лишилось бы субстанции и перестало бы иметь ценность для равных индивидов, но и политика утратила бы свою сущность в той же мере, в какой к этому бессущностному равенству стали бы в ее области относиться всерьез. Безразличие касается также и тех дел, которые рассматриваются методами лишенного субстанции равенства. Ведь субстанциальные неравенства отнюдь не исчезли бы при этом ни из мира, ни из государства, они бы только отступили в другую область, перейдя, например, из политического в экономическое, и тогда именно этой области они бы придали новое, несоразмерно большее, преобладающее значение. Тогда уже, при установлении мнимого равенства в политической области, другая область, в которой осуществляются субстанциальные неравенства, стала бы господствовать над политикой. Это совершенно неизбежно, и, с точки зрения теории государства в этом и состоит истинная причина господства экономического над государством и политикой, которое сегодня вызывает столь значительное недовольство. Там, где равенство, мыслимое как безразличное (так что с ним не коррелирует никакое неравенство) действительно объемлет некую область человеческой жизни, сама эта область тоже утрачивает субстанцию и уходит в тень другой области, где неравенства дают о себе знать во всей своей неукротимой силе.

Равенство всех людей как людей — это не демократия, а либерализм определенного рода, не форма государства, но индивидуалистически-гуманитарная мораль и мировоззрение.[171] Современная массовая демократия основывается на плохо проясненной связи того и другого. Сколько ни занимались идеями Руссо, хоть и поняли, что он стоит у истоков современной демократии, а все-таки, кажется, не заметили, что конструкция государства в «Contrat social»[172] непоследовательным образом связывает два этих элемента. Фасад либеральный: государство правомочно потому, что основывается на свободном договоре. Однако в дальнейшем изложении, при развертывании важнейшего понятия volonté générale,[173] обнаруживается, что подлинное государство, согласно Руссо, существует только там, где народ столь гомогенен, что по главным вопросам у него господствует полное единодушие. Согласно «Contrat social», в государстве не может быть партий, никаких особых интересов, никаких религиозных различий, ничего, что разделяет людей, даже финансовой системы. Философ современной демократии, почитаемый такими уважаемыми национал-экономами как Альфред Вебер[174] или Карл Бринкман,[175] вполне серьезно заявляет: финансы — это нечто рабское, mot d'esclave[176] (Кн. Ill, гл. 15, абзац 2),[177] причем следует иметь в виду, что для Руссо слово «раб» имеет всю ту многозначительность, какая подобает ему в конструкции демократического государства: так называют того, кто не принадлежит к народу, неравного, не-citoyen’а,[178] которому нет проку от того, что in abstracto он — «человек», гетерогенного (то есть не участвующего в общей гомогенности), — и потому по праву исключается из нее. Согласно Руссо, единодушие [граждан] должно быть таким, чтобы законы принимались sans discussion.[179] Даже судья и тяжущаяся сторона (Partei) должны желать одного и того же (Кн. II, гл. IV, абзац 7),[180] причем тут даже не задается вопрос, какая именно из сторон, истец или ответчик, желает одного и того же, [что и судья];[181] короче говоря, в гомогенности, доходящей до тождества, все само собой разумеется. Но если единодушие и согласие всех воль со всеми действительно столь велико, то зачем тогда еще заключать или хотя бы конструировать договор? Ведь договор предполагает различие и противоположность. Единодушие, как и volonté générale, либо наличествует, либо нет, при том, как верно заметил Альфред Вебер, наличествует естественным образом. Где оно есть, там, в силу его естественности, договор бессмыслен, где его нет, договор бесполезен. Мысль о свободном договоре всех со всеми приходит из совершенно иного мира идей, предполагающего противоположные интересы, различия и эгоизм, из мира идей либерализма. Volonté générale, как ее конструирует Руссо, на самом деле — гомогенность. Это действительно последовательная демократия. Таким образом, согласно «Contrat social», государство, несмотря на заголовок этой работы и вводную конструкцию договора, основано не на договоре, а, по существу, на гомогенности. Результатом является демократическое тождество правящих и управляемых. Теория государства в Contrat social тоже содержит доказательство того, что демократию правильно определять как тождество управляющих и управляемых. Я предложил эту дефиницию в работе «Политическая теология» и в сочинении о парламентаризме, и как только на нее обратили внимание, одни ее отвергли, другие переняли. Поэтому я только хотел бы напомнить еще и о том, что, хотя применительно к современным теориям государства и целому ряду тождеств эта дефиниция нова, в остальном она соответствует старой, можно сказать, классической, а потому, пожалуй, уже и неизвестной традиции. Процитируем Пуфендорфа, который указывает на интересные, особенно актуальные в наши дни выводы, проистекающие [из этой дефиниции] для теории государства и права. В сочинении «De jure Naturae et Gentium» (1672, Кн. VII, гл. VI, § 8) Пуфендорф пишет, что при демократии, когда тот, кто повелевает, и тот, кто повинуется, суть одно и то же, суверен, то есть собрание, состоящее из всех граждан, может произвольно менять законы и конституцию; при монархии и аристократии, ubi alii sunt qui imper ant, alii quitus imperatur[182] возможен, по мнению Пуфендорфа, двусторонний договор и ограничение государственной власти.

В наши дни популярностью пользуется представление, согласно которому парламентаризм занимает срединное положение между большевизмом и фашизмом и подвергается угрозе с обеих сторон. Вот такая простая, но поверхностная группировка. Трудности парламентского предприятия и парламентских учреждений проистекают на самом деле из состояния современной массовой демократии. Прежде всего оно приводит к кризису самой демократии, потому что посредством всеобщего равенства людей нельзя решить неизбежную для демократии проблему субстанциального равенства и гомогенности. Оно приводит, далее, к кризису парламентаризма, который, видимо, следует отличать от кризиса демократии. В наши дни оба кризиса проявились одновременно и взаимно усиливаются, но понятийно и фактически между ними следует проводить различие. Современная массовая демократия, как демократия, стремится осуществить на деле тождество правящих и управляемых и сталкивается на этом пути с парламентом как более не понятным, устаревшим институтом. Если относиться к демократическому тождеству всерьез, то именно в серьезном, [чрезвычайном] случае никакое иное конституционное учреждение не может устоять перед каким бы то ни было образом выраженной, задающей любые мерки, не терпящей противоречия волей народа. И наоборот — нет самостоятельного оправдания существованию такого института, который основан на дискуссии независимых депутатов, тем более, что вера в дикуссию имеет не демократическое, а либеральное происхождение. На сегодняшний день можно выделить три вида кризиса: кризис демократии (о нем говорит М. Ю. Бонн, однако он не уделяет внимания противоположности либерального равенства людей и демократической гомогенности); кризис современного государства (Альфред Вебер) и, наконец, кризис парламентаризма. Кризис парламентаризма, который мы здесь обсуждаем, связан с тем, что демократия и либерализм некоторое время, пожалуй, могут быть соединены между собой (как соединились социализм и демократия), однако эта либерал-демократия, как только приходит к власти, так же вынуждена различать свои элементы, как и социал-демократия. Последняя, впрочем, является на самом деле социал-либерал-демократией, поскольку современная массовая демократия содержит элементы по сути своей либеральные. При демократии есть только равенство равных и воля тех, кто принадлежит к равным. Все остальные институты превращаются в лишенные сущности социально-технические вспомогательные средства, неспособные противопоставить каким-либо образом выраженной воле народа некую собственную ценность и собственный принцип. Кризис современного государства связан с тем, что демократия масс, демократия людей [как таковых] не может осуществить на деле никакой государственной формы, в том числе и демократического государства. Большевизм и фашизм, напротив, как и всякая диктатура, антилиберальны, но отнюдь не антидемократичны. В истории демократии было много диктатур, цезаризмов и других примеров того, какими непривычными методами можно придать форму воле народа и создать гомогенность. А согласно недемократическим (возникшим в XIX в. из смешения с либеральными принципами) представлениям, народ может выразить свою волю лишь следующим образом: каждый отдельный гражданин отдает свой голос в глубочайшей тайне и совершенно изолированно, то есть не покидая сферы приватности и безответственности, «с применением защитных приспособлений» и «при отсутствии слежки за ним», как предписывает немецкий федеральный порядок проведения голосований (deutsche Reichsstimmordnung), а затем каждый отдельный голос регистрируется и высчитывается арифметическое большинство. Благодаря этому предаются забвению и остаются словно бы неизвестными современному учению о государстве элементарные истины. Народ есть понятие публичного права. Народ существует лишь в сфере публичности (Öffentlichkeit). Единодушное мнение ста миллионов человек как частных лиц не есть ни воля народа, ни общественное мнение (öffentliche Meinung). Воля народа точно так же и даже лучше может быть выражена возгласами, acclamatio [183] с очевидностью не встречающего противоречий существования, чем статистическим аппаратом, который вот уже полвека разрабатывается с таким мелочным тщанием. Чем сильнее демократическое чувство, тем яснее, что демократия есть не что иное, нежели система регистрации отданных втайне голосов. Перед лицом (не только в техническом, но и в витальном смысле) непосредственной демократии, парламент, возникший из либеральных размышлений, кажется искусственным механизмом, тогда как диктаторские и цезаристские методы не только могут поддерживаться acclamatio народа, но и быть непосредственным выражением демократической субстанции и силы. Даже если подавить большевизм и удержать фашизм на дистанции, кризис парламентаризма отнюдь не будет преодолен. Ведь он — не следствие появления этих своих противников, он наступил прежде них и продлится дольше, даже если они исчезнут. Его истоки — в последствиях современной массовой демократии, а в конечном счете, — в противоположности между либеральным индивидуализмом, основанном на моральном пафосе, и демократическим чувством государства, охваченным политическими, по своей сути, идеалами. Понимание этой противоположности [либерализма и демократии] на целый век было задержано тем, что исторически они были связаны между собой и сообща боролись против княжеского абсолютизма. Но в наши дни она развертывается все сильнее и становится все заметнее, воспрепятствовать этому уже не может «повсеместное словоупотребление». В глубине своей эта противоположность либерального индивидуального сознания и демократической гомогенности непреодолима.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ (О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА И ДЕМОКРАТИИ)

Критическая литература о парламентаризме появляется вместе с парламентаризмом. Разумеется, сначала она возникает на почве реакции и реставрации, то есть у политических противников парламентаризма, потерпевших поражение в борьбе с ним. Затем нарастает практический опыт, что позволяет обнаружить и специально подчеркивать недостатки господства партий. В конце концов, приходит время и для критики с другой, принципиальной стороны, со стороны левого радикализма. Так здесь соединяются правые и левые тенденции, консервативные, синдикалистские и анархистские аргументы, монархические, аристократические и демократические позиции. Проще всего сегодняшнюю ситуацию подытожил сенатор Моска в речи, произнесенной в итальянском сенате 26 ноября 1922 г. при обсуждении внутренней и внешней политики Муссолини. Есть, сказал он, три радикальных решения, которые предлагаются как средства против недостатков парламентской системы: так называемая диктатура пролетариата; возврат к более или менее скрытому абсолютизму бюрократии (un assolutismo burocratio); наконец, синдикалистская форма господства, то есть замена индивидуалистической репрезентации в нынешнем парламенте организацией синдикатов. Последнее оратор рассматривал как наибольшую опасность для парламентской системы, ибо синдикализм берет начало не в ученых воззрениях или чувствах, но в экономической организации современного общества. Напротив, А. Бертелеми [H. Berthélemy], который недавно в предисловии к последнему (десятому) изданию своего «Traité de droit administratif»[184] высказался по этому вопросу, считает, что как раз о синдикализме и говорить нечего.

Он полагает, что достаточно будет, если парламентарии осознают опасность неразберихи в отношениях властей, откажутся от своих партийных гешефтов[185] и станут заботиться об определенной стабильности министерств. Вообще же как в регионализме, так и в индустриализме (т. е. перенесении методов экономической жизни на политику) он усматривает опасность для государства, тогда как о синдикализме говорит, что нельзя всерьез воспринимать теорию, согласно которой все якобы будет в порядке, «quand l’autorité viendra de ceux-là mêmes sur lesquels elle s’exerce et quand le contrôle sera confié à ceux qu’il s’agit précisément de contrôler».[186] С точки зрения хорошего бюрократического управления это совершенно справедливо; но во что тогда превратится демократическое учение, согласно которому источником любого правительственного авторитета являются подданные?[187]

В Германии есть старая традиция профессионально-сословных идей и тенденций, для которой критика современного парламентаризма была отнюдь не нова. Наряду с этим, особенно в последние годы, стала появляться литература, в которой обсуждался повседневный опыт, по большей части, накопленный, начиная с 1919 г. Во множестве газетных статей и брошюр отмечались явные недостатки и ошибки парламентского предприятия: господство партий, их необъективная политика в сфере назначений на посты (Personalpolitik), «правление дилетантов», бесцельность и банальность парламентских речей, понижение уровня парламентских манер, разрушительные методы парламентской обструкции, злоупотребление парламентскими иммунитетами и привилегиями со стороны радикальной, презирающей самый парламентаризм оппозиции, недостойная практика выплат членам парламента (Diatenpraxis), плохое оснащение палаты. Постепенно, благодаря наблюдениям, которые сами по себе были давно уже известны, распространилась точка зрения, что пропорциональное избирательное право и его система голосования списками упраздняет связь между избирателем и депутатом и так называемый принцип репрезентации (Статья 21 Конституции] Германии]: «Депутаты — это представители всего народа; они подчиняются только своей совести и не связаны поручениями») теряет смысл; далее, что настоящая деятельность происходит не на открытых пленарных дискуссиях, но в комитетах, и важные решения принимаются на тайных заседаниях лидеров фракций, что снимается и отменяется всякая ответственность и что вся парламентская система представляет собою в конце концов всего лишь фасад, за которым кроется господство партий и экономических интересов.[188] Сюда еще добавляется критика демократических основ этой парламентской системы, которая в середине XIX в. была больше продиктована чувством и брала начало в старой классической традиции западноевропейского образования, в страхе образованных людей перед господством необразованных масс, боязнь демократии, типичное выражение которой можно найти в письмах Якоба Буркхардта. Место этой критики уже давно заняло исследование методов и техники, с помощью которых партии ведут предвыборную пропаганду, обрабатывают массы и овладевают общественным мнением. Пример этого рода литературы представляет труд Острогорского о партиях в современной демократии;[189] «PartySystem» Беллока[190] сделала критику популярной; социологические исследования партийной жизни, в особенности знаменитая книга Роберта Михельса,[191] разрушили множество демократических иллюзий, и, наконец, даже несоциалисты распознали связь печати, партии и капитала и стали обсуждать политику только как тень экономических реальностей.

В общем и целом можно, пожалуй, предположить, что эта литература известна. Научный интерес нашего исследования направлен не на то, чтобы подтверждать или оспаривать ее; мы попытаемся выявить то, что составляет сердцевину современного парламента как института. Благодаря этому само собой выявится, сколь мало в пределах господствующих ныне политических и социальных ходов мысли вообще еще можно уловить тот систематический базис, на котором возник современный парламентаризм, в какой мере этот институт духовно-исторически лишился своей почвы и функционирует еще лишь как пустой аппарат, силой только механической инерции, mole sua.[192] Только вместе с духовным осознанием ситуации может появиться горизонт у предложений по реформе. Необходимо точнее различить такие понятия, как демократия, либерализм, индивидуализм, рационализм, которые все имеют отношение к современному парламенту, с тем, чтобы они перестали быть временными характеристиками и лозунгами и чтобы исполненная надежды попытка наконец-то однажды вновь перейти от тактических и технических вопросов к духовным принципам не окончилась крахом.

Глава І ДЕМОКРАТИЯ И ПАРЛАМЕНТАРИЗМ

Обзор истории политических идей и идей в области теории государства XIX в. можно свести к простому лозунгу: «Победное шествие демократии». Ни одно государство западноевропейского культурного круга не смогло устоять перед распространением демократических идей и институтов. Даже там, где сопротивлялись мощные социальные силы, как это было в Прусской монархии, все же отсутствовала действующая вне собственного круга духовная энергия, способная одолеть демократическую веру. Прогресс был именно тождественным расширению демократии, антидемократическое сопротивление — просто обороной, защитой исторических пережитков и борьбой старого с новым. Каждая эпоха политической и государственной мысли обладает подобными представлениями, которые кажутся ей в некотором специфическом смысле очевидными, и они, хотя, быть может, часто бывают не поняты и мифологизированы, легко усваиваются большими массами. В XIX в. и вплоть до XX в. этот род очевидности был, несомненно, на стороне демократии. Ранке называл идею народного суверенитета самой сильной идеей эпохи, а ее столкновение с монархическим принципом — ведущей тенденцией столетия. Между тем, столкновение временно окончилось победой демократии.

С тридцатых годов среди всех значительных людей во Франции, которые обладали чувством духовной актуальности, все более и более распространялась вера в то, что неизбежная судьба Европы — демократизация. Пожалуй, лучше всех почувствовал и высказал это Алексис де Токвиль. Эта идея овладела Гизо, хотя и ему был знаком страх перед демократическим хаосом. Провидение, казалось, было на стороне демократии. Часто повторялся образ «демократического потопа», против которого после 1789 г., казалось, не осталось плотин. Под влиянием Гизо возникло и то впечатляющее описание этого развития, которое дал Тэн в своей «Истории английской литературы».[193] Развитие оценивали по-разному: Токвиль был охвачен аристократическим страхом перед обуржуазившимся человечеством, «troupeau d’animaux industrieux et timides»;[194] Гизо надеялся, что можно будет регулировать ужасный поток; Мишле был преисполнен энтузиазма и веры в естественную доброту «народа», Ренаном владело отвращение ученого и скепсис историка; социалисты были убеждены, что именно они являются истинными наследниками демократии. Доказательством поразительной очевидности демократических идей является именно то, что и социализм, который выступил в качестве новой идеи XIX в., решил связать себя с демократией. Многие пытались создать коалицию между ним и существующей монархией, поскольку либеральная буржуазия была общим противником консервативной монархии и пролетарских масс. Разумеется, это тактическое единение выражалось в различных комбинациях и имело успех также в Англии при Дизраэли, однако в конечном итоге пошло на пользу только демократии. В Германии все это осталось благими пожеланиями и «романтическим социализмом». Социалистическая организация рабочих масс в такой степени переняла здесь именно прогрессивно-демократические идеи, что в Германии она предстала поборником этих взглядов, далеко превзошла буржуазную демократию и ставила двойную задачу: наряду со своими социалистическими требованиями осуществить в то же время и демократические. Можно было считать эти требования тождественными, поскольку в них обоих видели будущее и прогресс.

Таким образом, демократия обладала очевидностью неотразимо грядущей и распространяющейся силы. До тех пор, пока она была полемическим по сути понятием, то есть отрицанием существующей монархии, демократическая убежденность могла сочетаться и соединиться с различными иными политическими устремлениями. Однако в той мере, в какой демократия становилась действительностью, обнаруживалось, что она служила многим господам и отнюдь не имела содержательно однозначной цели. Когда исчез ее важнейший противник, монархический принцип, сама она потеряла содержательную точность и разделила судьбу любого полемического понятия. Вначале она совершенно самоочевидным образом была сопряжена с либерализмом и свободой и даже тождественна с ними. В социал-демократии она шла рука об руку с социализмом. Успех Наполеона III и швейцарских референдумов[195] показали, что она могла быть также консервативной и реакционной, что, впрочем, предсказывал уже Прудон. Тем, что все политические движения могли использовать демократию, было доказано, что она не имела никакого политического содержания и была только формой организации; и когда отказались от иного политического содержания, которого надеялись достичь с помощью демократии, пришлось спросить себя, какую ценность она имела сама по себе просто как форма. Попытка сообщить ей содержание, перенося эту форму из области политической и применяя ее к экономической, не стала ответом на вопрос. Подобные перенесения из политического в экономическое можно найти в многочисленных публикациях. Английский гильдейский социализм именует себя экономической демократией; известная аналогия между конституционным государством и конституционной фабрикой была разработана во всех возможных направлениях. На деле это означало существенное изменение понятия демократии, ведь политические точки зрения нельзя перенести на экономические отношения, до тех пор, пока в экономике господствует свобода договора. Макс Вебер в своем труде «Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland»[196] (1918) доказывал, что социологически государство является всего лишь большим предприятием и сегодня хозяйственный административный аппарат, фабрика и государство уже не являются сущностно различными. Кельзен в сочинении «Wesen und Wert der Demokratie»[197] (1921) сделал отсюда следующий вывод: «Поэтому проблема организации в обоих случаях принципиально одна и та же, и демократия является не только вопросом государства, но и вопросом хозяйственных предприятий». Однако политическая форма организации перестает быть политической, если она, как современное хозяйство, строится на частноправовом базисе. Конечно существуют аналогии между монархом, абсолютным господином в государстве, и частнокапиталистическим предпринимателем, абсолютным (конечно, в совсем ином смысле) господином на своем предприятии; и там, и там имеются возможности участия подданных [в управлении]; но форма и содержание как авторитета, так и репрезентации существенно различны. Впрочем, всем правилам экономического мышления противоречило бы применение по аналогии созданных при совсем иных экономических предпосылках политических форм к современным фактам хозяйственной жизни; используя известный экономический образ, [можно сказать]: [это значило бы] перенести структуру надстройки на сущностно иной базис.

Различные народы или социальные и экономические группы, которые организуются демократическим образом, только абстрактно имеют один и тот же субъект — народ. In concreto массы социологически и психологически разнородны. Демократия может быть милитаристской или пацифистской, прогрессивной или реакционной, абсолютистской или либеральной, нейтралистской или децентрализующей, причем опять же по-разному в разные эпохи, не переставая быть демократией. То, что ей невозможно сообщить никакого содержания перенесением ее на экономическую область, должно было бы быть ясно само собой при этом простом положении вещей. Итак, что остается от демократии? Для ее определения имеется целый ряд тождеств. К ее сущности относится то, что все принимаемые решения должны быть значимы только для самих решающих. То, что при этом должно игнорироваться меньшинство, уступившее большинству голосов, только теоретически и только по видимости создает трудности. В действительности, и здесь основу составляет тождество,[198] постоянно воспроизводящееся в демократической логике, и — как сейчас станет ясно — существенно демократическая аргументация, что воля меньшинства, уступившего большинству голосов, на деле тождественна воле большинства. Часто цитируемые высказывания Руссо в «Общественном договоре» (кн. IV, гл. 2, абзац 8) являются фундаментальными для демократического мышления, а впрочем, соответствуют и старой традиции; они встречаются почти буквально также и у Локка: при демократии гражданин соглашается и с тем законом, который опубликован против его воли; ибо закон — это volonté générale,[199] а это опять-таки воля свободных граждан; итак, гражданин собственно говоря никогда не одобряет конкретного содержания, но одобряет in abstracto результат, возникающую благодаря голосованию всеобщую волю и голосует только для того, чтобы был возможен подсчет голосов, благодаря которому узнают эту всеобщую волю. Если результат отклоняется от содержания голосования отдельного человека, то, уступая большинству голосов, он узнает, что заблуждался относительно содержания всеобщей воли; «cela ne prouve autre chose si non que je m’étais trompé et ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas».[200] И поскольку, как недвусмысленно продолжает Руссо, всеобщая воля соответствует истинной свободе, то уступивший большинству был несвободен. При помощи этой якобинской логики, как известно, можно оправдать и господство меньшинства над большинством, и притом ссылаясь на демократию. Сердцевина демократического принципа при этом сохраняется, а именно, утверждение тождества закона и народной воли, и для абстрактной логики, собственно говоря, не составляет совершенно никакого различия, идентифицируют ли с волей народа волю большинства или волю меньшинства, если никогда не может быть абсолютно единогласной воли всех (включая несовершеннолетних) граждан государства.

Когда все более и более широкое избирательное право получают все больше людей, то это симптом стремления реализовать тождество государства и народа; в его основе лежит определенное понимание предпосылок, при которых тождество воспринимается как реальное. И это ничего не меняет в основной идее, что все демократические аргументы логически основываются на ряде тождеств. В этот ряд входят: тождество правящих и управляемых, господина и подданных, тождество субъекта и объекта государственного авторитета, тождество народа и его репрезентации в парламенте, тождество государства и закона, наконец тождество количественного (численного большинства или единогласия) и качественного (правильность закона).

Однако все подобные тождества не являются осязаемой действительностью, но покоятся на признании тождества. И юридически, и политически, и социологически речь идет не о чем-то реально одинаковом, но об отождествлениях. Расширение избирательного права, сокращение периодов между выборами, введение и распространение референдумов, короче говоря, все, что обозначают как тенденции и технику непосредственной демократии и что, как только что было сказано, насквозь пронизано идеей тождества, все же никогда не может достичь абсолютного, непосредственного, в каждое мгновение реально присутствующего тождества. Всегда остается дистанция между реальной одинаковостью и результатом отождествления. Конечно, воля народа всегда тождественна воле народа, выводится ли решение из «да» или «нет» миллионов голосов, или та же самая воля есть воля отдельного человека. Все зависит от того, как эта воля образуется. Древняя диалектика учения о воле народа все еще не разрешена: истинная воля народа может быть волей меньшинства, народ может быть обманут; ведь с давних пор известна техника пропаганды и обработки общественного мнения. Эта диалектика так же стара, как и сама демократия, и ни в коем случае не берет свое начало только у Руссо и якобинцев. При зарождении современной демократии сразу же наталкиваешься на странное противоречие: радикальные демократы рассматривают свой демократический радикализм как критерий отбора, чтобы отличить себя как истинных представителей народной воли от всех прочих, откуда проистекает весьма недемократическая исключительность. Вначале [это совершается] практически, поскольку лишь за представителями истиной демократии признаются политические права, а одновременно возникает новая аристократия — старое социологическое явление, повторяющееся в ходе каждой революции и возникающее отнюдь не впервые и не только у [немецких] социалистов ноября 1918 г., но повсеместно дававшее знать о себе в 1848 г. у так называемых «républicains de la veille».[201] Отсюда вполне последовательно вытекает, что демократия может быть введена только для поистине демократически мыслящего народа. Первые непосредственные демократы Нового времени, левеллеры пуританской революции, не могли избежать этой демократической диалектики. Их вождь Лилбёрн говорит в «Legal fundamental Liberties of the people of England»[202] (1649), что только благонамеренные, «well-affected», могут иметь избирательное право, что выбранные этими благонамеренными представители должны полностью держать в руках законодательство, а конституция должна быть договором, подписанным благонамеренными.[203]

Итак, по-видимому, удел демократии — упразднять[204] себя самое в проблеме образования воли. Для радикальных демократов демократия как таковая обладает самостоятельной ценностью, независимо от содержания той политики, которая осуществляется с помощью демократии. Однако если существует опасность использования демократии для устранения демократии, то радикальный демократ должен решить: оставаться ли демократом и вопреки большинству или же отречься от самого себя. Как только демократия получает содержание заключенной в ней самой ценности, невозможно более (в формальном смысле) быть демократом любой ценой. Странный факт и необходимость, но отнюдь не абстрактная диалектика и софистическая игра. Случаи же, когда демократы оказываются в меньшинстве, весьма часты. Тогда разворачивается та самая старая программа воспитания народа: народ можно привести к тому, что он правильно осознает свою собственную волю, правильно образует ее и правильно выразит. Однако это означает лишь то, что воспитатель, по крайней мере первоначально, отождествляет свою волю с волей народа, не говоря о том, что содержание того, чего будет желать воспитанник, также определяется воспитателем. Из этой науки о воспитании последовательно вытекает диктатура, приостановление действия демократии во имя истинной, только еще долженствующей быть созданной демократии. Теоретически это не упраздняет демократию. Однако важно обратить на это внимание, так как это показывает, что диктатура не является противоположностью демократии. Во время подобного переходного периода под властью диктатора также может господствовать демократическое тождество, и воля народа может быть единственно основополагающей. Тогда, правда, особенно бросается в глаза, что единственный практический вопрос касается именно отождествления, а именно, вопрос о том, в чьем распоряжении находятся средства образовывать волю народа: военная и политическая мощь (Gewalt), пропаганда, господство над общественным мнением с помощью печати, партийных организаций, собраний, народного образования, школы. В особенности политическая власть (Macht) может сама только и образовывать волю народа, которой она должна порождаться.

Пожалуй, сегодня, ввиду распространения демократической идеи, можно сказать, что указанное тождество воле народа настолько стало общей предпосылкой, что оно перестало быть политически интересным и борьба идет только за средства отождествления. Было бы глупо не признавать здесь царящего повсюду согласия. Не только потому, что сегодня нет королей, которые имели бы мужество открыто объявить, что в случае необходимости останутся на троне и вопреки воле народа, но и потому, что любая заслуживающая внимания политическая сила может надеяться однажды добиться отождествления с помощью каких-либо средств и поэтому заинтересована не в том, чтобы не признавать тождества, но скорее, напротив, в том, чтобы уметь его подтверждать.

Правда, господство большевиков в Советской России считается ярким примером пренебрежения демократическими принципами. Однако теоретическая аргументация большевизма остается (с ограничениями, о которых речь пойдет в главе IV) в демократических рамках и использует только современную критику и современный опыт злоупотребления политической демократией: то, что сегодня господствует в государствах западноевропейской культуры под именем демократии, является для большевиков лишь фасадом экономического господства капитала над прессой и партиями; только коммунизм впервые должен принести истинную демократию. Не считая экономического обоснования, по своей структуре, это старый якобинский аргумент. С противоположной стороны, роялистский автор мог высказать свое презрение к демократии таким образом: господствующее сегодня общественное мнение представляет собой нечто до того глупое, что при правильной обработке его можно привести и к отказу от своей собственной власти; это означало бы, правда, «demander un acte de bon sens à ce qui est privé de sens, mais n’estil pas toujours possible de trouver des motifs absurdes pour un acte qui ne l’est point»[205][206]? Обе стороны согласны здесь между собой. Когда теоретики большевизма приостанавливают действие демократии во имя истинной демократии, и когда враги демократии надеются ее обмануть, то один предполагает теоретическую правильность демократических принципов, а другой предполагает их фактическое господство, с которым необходимо считаться. Только итальянский фашизм как в теории, так и на практике означал слом этого господства. За этим исключением, приходится сказать, что демократический принцип до сих пор признавался бесспорно.

Это имеет значение для юридического рассмотрения публичного права. Ни теория, ни практика государственного и международного права не могут обойтись без понятия легитимности, и поэтому важно, что сегодня господствующим видом легитимности действительно является демократический. Развитие с 1815 по 1918 гг. может быть представлено как развитие понятия легитимности: от династической к демократической легитимности. Демократический принцип должен сегодня претендовать на значение, аналогичное тому, какое прежде имел монархический принцип. Мы не можем здесь останавливаться на этом подробно; но все же необходимо хотя бы сказать, что такое понятие, как «легитимность», не может переменить свой субъект, не изменив своей структуры и содержания. Можно различить два вида легитимности так, чтобы понятие не перестало быть необходимым и не упускало существенных функций, даже если юристы не вполне отдают себе в этом отчет. В государственно-правовом отношении сегодня любое правительство, в общем, считается лишь временным, пока оно не санкционировано созванным в соответствии с демократическими принципами учредительным собранием, и каждая не основанная на этом фундаменте власть представляется узурпацией. Предполагается как раз (хотя это никоим образом не вытекает из принципа демократии), что народ уже действительно является зрелым и более не нуждается ни в какой якобинской диктатуре воспитания. С точки зрения международного права, распространенное сегодня правовое убеждение и основанное на требовании учредительного собрания понятие легитимности выражаются в том, каким образом расценивают вмешательство в конституционные дела государства. Фундаментальным отличием Священного союза от сегодняшней Лиги наций[207] называют то, что Лига наций гарантирует лишь внешний status quo своих членов и воздерживается от любого вмешательства во внутренние дела. Но с тою же самой последовательностью, с какой монархическая легитимность может приводить к интервенциям, интервенции могут быть оправданы ссылкой на право наций на самоопределение. В официальных заявлениях Соединенных Штатов Северной Америки о советском правительстве можно обнаружить важную предпосылку этого демократического принципа, а именно, то, что конституция не должна противоречить воле народа. Если конституция навязывается при нарушении демократических принципов, то право наций на самоопределение может быть восстановлено, и это происходит именно путем интервенции. Интервенция, основанная на монархическом понятии легитимности, противоправна для демократического мышления только потому, что она нарушает демократический принцип самоопределения наций. Напротив, порожденное интервенцией свободное самоопределение, освобождение народа от тирана никоим образом не могло бы нарушить принцип невмешательства, но могло бы только создать предпосылки для принципа невмешательства. И современный Союз народов на демократической основе нуждается в понятии легитимности, а вследствие этого, — ив возможности вмешательства, если принцип, являющийся его юридическим базисом, нарушается.

Итак, сегодня во многих юридических изысканиях можно исходить из признания демократических принципов, не обращаясь ко всем отождествлениям, составляющим политическую действительность демократии, что было бы недоразумением. Теоретически, а в критические эпохи также и практически демократия бессильна перед якобинским аргументом, то есть перед решением отождествить меньшинство с народом и решением перенести понятие из области количественного в область качественного. Соответственно, интерес вызывает образование и формирование воли народа, а вера в то, что источник всякой власти — народ, обретает значение, подобное вере в то, что всякая начальственная власть исходит от Бога. Каждый из этих тезисов допускает для политической действительности различные формы правления и юридические выводы. Научное рассмотрение демократии должно будет обратиться к особой области, которую я назвал политической теологией.[208] Поскольку в XIX в. парламентаризм и демократия были связаны друг с другом таким образом, что оба понятия воспринимались как равнозначные, нам пришлось предпослать [нижеследующим рассуждениям] эти замечания по поводу демократии. Может быть демократия без того, что называют современным парламентаризмом, и может быть парламентаризм без демократии, и диктатура во всяком случае не является решительной противоположностью демократии, а демократия — диктатуре.

Глава II ПРИНЦИПЫ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА

В борьбе между народным представительством и монархией то правительство, на которое ключевое воздействие оказывало народное представительство, именовали парламентским правительством, то есть применяли это слово к определенному виду исполнительной власти. Благодаря этому изменился смысл понятия «парламентаризм». «Парламентское правительство» предполагает парламент как данное, и требовать такого правительства значит исходить из парламента как уже существующего института, чтобы расширить его полномочия; говоря на языке конституционализма, это значит, что законодательная власть должна влиять на власть исполнительную. Но по существу своему основная идея парламентского принципа не может основываться на этом участии парламентов в правительстве, и от обсуждения этого постулата о парламентском правительстве нельзя ожидать многого в связи с интересующим нас здесь вопросом. Здесь речь идет о последней духовной основе самого парламентаризма, а не о расширении власти парламента. Почему для многих поколений парламент был действительно ultimum sapientiae[209] и на чем основана вера целого века в этот институт? Требование, чтобы парламент контролировал правительство и влиял на назначение подотчетных ему министров, предполагает эту веру.

Древнейшее, из века в век повторяемое оправдание парламента заключается в соображении внешней «быстроты»:[210] собственно говоря, решать должен был бы народ в своей реальной совокупности, как это было изначально, когда еще все члены общины могли собраться под деревенской липой; но по практическим соображениям сегодня невозможно, чтобы все в одно и то же время сходились в одном месте; так же невозможно опрашивать всех по поводу каждой частности; поэтому разумно облегчить себе задачу избранием коллегии доверенных людей, а это как раз и есть парламент. Так возникает известная последовательность ступеней: парламент — это коллегия народа, правительство — коллегия парламента. Благодаря этому идея парламентаризма представляется чем-то демократическим по своей сути. Но вопреки тому, что она возникает одновременно с демократическими идеями и связана с ними, идея парламентаризма по сути вовсе не демократична, точно так же, как она не исчерпывается практическими соображениями быстроты. Если вместо народа, по практическим и техническим основаниям, принимают решения доверенные люди народа, тогда, значит, от имени все того же народа может также принимать решение один доверенный человек, и такая аргументация, не переставая быть демократической, оправдывала бы антипарламентский цезаризм. Соответственно, она может и не быть специфичной для идеи парламентаризма, а то, что парламент — это коллегия народа, коллегия доверенных, не является чем-то существенным.

По точной характеристике Рудольфа Сменда,[211] ratio[212] парламента заключено в «динамически-диалектическом», то есть в процессе столкновения противоположностей и мнений, из которого как результат проистекает правильная государственная воля. Итак, сущность парламента — это публичное[213] обсуждение аргументов и контраргументов, публичные дебаты и публичная дискуссия, прения (Parlamentieren), причем сначала тут еще не обязательно иметь в виду демократию. Абсолютно типичный ход мыслей обнаруживается у абсолютно типичного представителя парламентаризма — Гизо. Исходя из права (как противоположности власти) он перечисляет как существенные признаки системы, гарантирующей господство права: 1. что «pouvoirs»[214] всегда вынуждены дискутировать и тем самым сообща искать истину; 2. что публичность всей государственной жизни ставит «pouvoirs» под контроль граждан; 3. что свобода печати побуждает граждан самим искать истину и сообщать ее pouvoir.[215] Парламент вследствие этого есть место, где рассеянные среди людей, неравно разделенные частички разума собираются и приводят к публичному господству. Это кажется типично рационалистическим представлением. Однако было бы неполным и неточным определять парламент как институт, возникший из рационалистического духа. Его последнее оправдание и его эпохальная очевидность основываются на том, что этот рационализм не абсолютен и непосредственен, но в специфическом смысле относителен. Против цитированного тезиса Гизо возражал Мооль: где же, [говорил он,] хоть какая-то гарантия того, что именно в парламенте находятся носители фрагментов разума?[216] Ответ заключен в идее свободной конкуренции и предустановленной гармонии, которые, конечно, часто выступают в институте парламента, да и в политике вообще в едва узнаваемом виде.

Необходимо рассматривать либерализм как последовательную, объемлющую, метафизическую систему. Обычно исследуют только тот экономический вывод, что из свободной хозяйственной конкуренции частных индивидов, из свободы договора, свободы торговли, свободы ремесел сами собой получаются социальная гармония интересов и наибольшее возможное изобилие. Но это — только один случай применения всеобщего либерального принципа. Совершенно то же самое — [утверждать], что из свободной борьбы мнений возникает истина как гармония, которая сама собой образуется в результате соревнования. Здесь заключено также духовное ядро этого мышления вообще, его специфическое отношение к истине, которая становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата. Немецкой мысли эта вечная дискуссия стала более доступной в романтическом представлении о вечном разговоре, и здесь можно попутно отметить, что уже в этой связи проявляется вся идейно-историческая неясность обычных представлений о немецком политическом романтизме, который характеризуют как консервативный и антилиберальный. Свобода слова, свобода печати, свобода собраний, свобода дискуссий, таким образом, не только полезны и целесообразны, но являются подлинно жизненными вопросами либерализма. В своем перечислении трех признаков парламентаризма Гизо, наряду с дискуссией и публичностью, называл свободу печати в качестве третьего, особенного момента. Легко обнаружить, что свобода печати является только средством дискуссии и публичности, то есть, собственно, не является самостоятельным моментом. Но для обоих других характерных признаков она является характерным средством, и так оправдывается то, что Гизо ее особенно подчеркивает.

Если то центральное значение, которое придается дискуссии в системе либерализма понимается правильно, то два типичных для либерального рационализма политических требования обретают правильное значение, высвобождаются из неясной атмосферы лозунгов и политически-тактических соображений целесообразности и получают научную ясность: постулат публичности политической жизни и так называемое учение о разделении властей, точнее, об уравновешении противоположных сил, из коего само собой как равновесие должна появиться истина. Из-за того, что решающее значение в либеральной мысли получает публичность, особенно господство общественного мнения, либерализм и демократия кажутся здесь тождественными. В учении о разделении властей это явно не так. Напротив, оно было использовано Хасбахом, чтобы сконструировать самую радикальную противоположность либерализма и демократии.[217] Множественность властей, содержательная противоположность законодательной и исполнительной властей, отказ от идеи, что полнота государственной власти может сконцентрироваться в одной точке, все это на деле противоположно демократическому представлению о тождестве. Таким образом, два эти постулата не являются безусловно одинаковыми. Из большого множества разного рода идей, которые связаны с обоими требованиями, здесь необходимо выделить лишь то, что необходимо для распознания духовного центра современного парламентаризма.

Вера в общественное мнение уходит своими корнями в представление, которое в большинстве случаев неверно трактуется в обширной литературе об общественном мнении, в том числе и в большом труде Тенниса:[218] дело скорее не в общественном мнении, но в общественности [публичности] мнения. Это станет ясно, если осознать историческую противоположность, в которой зародилось это требование, а именно, господствовавшую в многочисленных сочинениях XVI—XVII вв. теорию государственных тайн, «Arcana rei publicae», теорию масштабной практики, начало которой было положено литературой о государственном резоне (Staatsräson), ratio Status,[219] сердцевину которой, собственно, и составляет эта теория; зачинателем ее является Макьявелли, а кульминации история соответствующей литературы достигает у Паоло Сарпи. В качестве примера ее систематического и методологического изложения немецкими учеными назовем книгу Арнольда Клапмариуса.[220] В целом — это учение, рассматривающее государство и политику только как технику утверждения и расширения власти. Против «макиавеллизма» была направлена обширная антимакиавеллистская литература, возникшая под влиянием Варфоломеевской ночи (1572) и восставшая против аморальности подобного рода максим. Идеалу власти как политической техники теперь противопоставляются понятия права и справедливости. Так, особенно монархомахи приводят доводы в опровержение княжеского абсолютизма. В духовно-историческом отношении этот спор является поначалу только примером старой борьбы власти и права: моральный и правовой этос борется с макиавеллистской техникой власти. И все же эта характеристика не полна, ибо постепенно развиваются специфичные встречные требования. Это именно указанные два постулата: публичности и равновесия властей. Целью последнего является упразднение и замена абсолютистской концентрации власти системой разделения власти; специфический противник постулата публичности — представление, что любой политике присущи «Arcana», политико-технические тайны, которые на деле так же необходимы абсолютизму, как коммерческие и производственные тайны необходимы для хозяйственной жизни, основанной на частной собственности и конкуренции.

Осуществляемая за закрытыми дверями узким кругом лиц кабинетная политика сама по себе представляется теперь злом, и, вследствие этого, публичность политической жизни сама по себе — чем-то правильным и добрым. Публичность обретает абсолютную ценность, хотя сначала она является только практическим средством против профессионально-бюрократически-техницистской тайной политики абсолютизма. Она является абсолютно контролирующим органом; устранение тайной политики и тайной дипломатии становится панацеей от любой политической болезни и коррупции. Конечно, лишь Просвещение XVIII в. придает ей этот абсолютный характер. Свет публичности — это свет просвещения, освобождение от предрассудков, фанатизма и властных интриг. В каждой системе просвещенного деспотизма общественное мнение играет роль абсолютного корректива. Власть деспотов может быть тем большей, чем больше распространяется просвещение; ибо просвещенное общественное мнение само собой делает любое злоупотребление совершенно невозможным. Все просветители абсолютно убеждены в этом. Систематическое изложение дал Мерсье де ла Ривьер; Кондорсе пытался извлечь отсюда практические выводы, будучи исполнен такой энтузиастической веры в свободу слова и печати, которая может даже тронуть, если вспомнить об этом, имея в виду опыт последних поколений: там, где царит свобода печати, [говорит Кондорсе,] злоупотребление властью немыслимо; всего одна свободная газета была бы способна устранить самого могущественного тирана; искусство книгопечатания является основой свободы, l’art créateur de la liberté.[221][222] Кант тоже является в данном случае выразителем политической веры своей эпохи, веры в прогресс публичности и в способность публики неизбежно просвещаться, если только существует свобода просвещения.[223] В Англии именно фанатик либеральной разумности, И. Бентам (до него аргументация в Англии была существенно ориентирована на практическую целесообразность) торжественно провозглашает значение свободы печати, исходя из либеральной системы: свобода публичной дискуссии, в особенности свобода печати, является самой действенной защитой от политического произвола, «Controuling power»,[224] настоящий «Check to arbitrary power»[225] и т. д.[226] В ходе дальнейшего развития и здесь опять появляется противоположность демократии. Отчаяние и тревогу испытывал Дж. С. Милль, видя возможность противоречия между демократией и свободой, возможность уничтожения меньшинства. Всего только мысль о том, что даже один-единственный человек мог бы быть лишен возможности выражать свое мнение, приводит позитивиста в состояние необъяснимого беспокойства, ибо он говорит себе, что этот человек, возможно, был ближе всех к истине.

Публичность мнения, защищенная свободой слова, свободой печати, свободой собраний и парламентскими иммунитетами означает в системе либерализма свободу мнений, во всем богатстве значений слова «свобода» в этой системе. Поэтому там, где публичность может стать принуждением, как при реализации избирательного права отдельным человеком, в точке перехода от частного к публичному, выступает противоположное требование тайны голосования. Свобода выражения мнений — это свобода частных лиц, и она необходима для конкуренции, из которой возникает предустановленная гармония. В современном парламентаризме эта вера в общественное [публичное] мнение соединяется со вторым институциональным представлением, уравновешением различных государственных деятельностей и инстанций. И здесь имеет место представление об известной конкуренции, в результате которой возникает правильное. То, что при разделении властей парламент получает роль законодательной власти, тем, однако же, и ограничивается, снова делает относительным сам рационализм, лежащий в основе идеи уравновешивания, и отличает эту систему, как сейчас будет показано, от абсолютного рационализма Просвещения. Об общем значении представления о балансе особенно распространяться уже незачем. Среди тех образов, которые типически повторяются в истории политического и государственно-правового мышления и систематическое исследование которых еще вообще не начиналось (для примера назову только образы государства как машины, государства как организма, образ короля как завершения свода, как знамени или как «души» корабля),[227] важнейший для нашего времени именно этот образ. Начиная с XVI в., во всех областях духовной жизни человечества господствуют все возможные виды балансов (В. Вильсон, пожалуй впервые, указал на это в своих речах о свободе):[228] торговый баланс в национальной экономии, европейское равновесие во внешней политике, космическое равновесие притяжения и отталкивания, равновесие страстей у Мальбранша и Шефтсбери, наконец, равновесие питания у Й. И. Мозера.[229] О центральном значении этого представления для теории государства можно сразу же заключить по нескольким именам: Харрингтон, Локк, Болингброк, Монтескье, Мабли, де Лольм, Федералист и французское Национальное собрание 1789 г. Приведу современные примеры: Морис Ориу в своих «Principes de droit public» привлекает для рассмотрения каждой проблемы государственной и административной жизни представление о равновесии, а большой успех определения парламентского правления, которое было дано Р. Редслобом (1918 г.),[230] доказывает, сколь действенным оно может быть и по сей день.

Применительно к институту парламента это представление получает особое значение, что следует подчеркнуть, ибо оно господствует и у Руссо, только отнюдь не специфически применительно к парламенту.[231] Здесь, в парламенте, происходит именно балансирование, которое предполагает особый рационализм этих представлений о балансе. Традиция компендиумов, сделавшая банальным учение Монтескье о разделении властей, сделала привычным рассмотрение парламента лишь как часть государственных функций, противопоставляемую другим частям (исполнительной власти и правосудию). Однако парламент должен быть не только элементом равновесия, но и сам он, именно как законодательная власть, тоже должен быть сбалансирован. Здесь основа — такой образ мыслей, который повсюду создает некоторое множество, чтобы в системе опосредствований на место абсолютного единства поместить равновесие как результат имманентной динамики. Дело обстоит не только так, что сама законодательная власть вновь уравновешивается и опосредствуется в двухпалатной системе или федеральными учреждениями, но внутри каждой палаты благодаря специфическому рационализму начинают балансироваться интересы и мнения. Оппозиция входит в сущность парламента и каждой палаты, и на самом деле имеется метафизика двухпартийной системы. В обоснование учения о разделении властей обычно приводится довольно банальный тезис, для чего большей частью цитируют Локка: было бы опасно, если бы орган власти, который издает законы, сам бы их и исполнял; это было бы слишком большим испытанием для человеческого властолюбия; поэтому ни князь как глава исполнительной власти, ни парламент как законодательный орган не могут соединять в себе всю государственную власть. Первые теории разделения и уравновешивания властей безусловно стали результатом опыта концентрации власти в Долгом парламенте 1640 г. Однако, как только начинается ее общее государственно-теоретическое обоснование, возникает, по меньшей мере на континенте, конституционная теория с конституционным понятием закона. Исходя из него, институт парламента следует понимать как институт законодательного по своей сути органа государственной власти. Это понятие также по-настоящему обосновывает малопонятный сегодня, но совершенно неоспоримый в западноевропейском мышлении, начиная с середины XVIII в., тезис, что конституция тождественна разделению властей. Свое самое знаменитое выражение он нашел в статье 16 декларации прав человека и гражданина 1789 г.: «Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pas de constitution».[232] То, что разделение властей тождественно конституции и составляет ее понятие, представляется чем-то само собой разумеющимся и немецкой государственно-философской мысли от Канта до Гегеля. Вследствие этого, диктатура для такого образа мысли также является не противоположностью демократии, но, по существу, упразднением разделения властей, т. е. отменой конституции, т. е. упразднением различия законодательной и исполнительной властей.[233]

Конституционное понятие закона можно обнаружить уже у монархомахов. В «Droit des Magistrats» Безы говорится: «[...] on doit juger non par exemples mais par lois».[234] «Vindiciae» Юния Брута, обращенные против «pestifera doctrina»[235] Макьявелли, исполнены не просто пафоса справедливости, но и определенного рода рационализмом; они ориентированы на [доказательства и изложение] «Geometrarum more»[236] и противополагают конкретной личности Rex’a надличное Regnum[237] и универсальный разум, который, согласно аристотелевско-схоластической традиции, составляет сущность закона. Царь должен повиноваться закону, как тело повинуется душе. Значимость закона как всеобщего основоположения вытекает из того, что закон (в противоположность воле или приказу конкретного лица) является только ratio, а не cupiditas,[238] не имеет никакого turbatio,[239] тогда как конкретный человек «variis affectibus perturbatur».[240][241] Во многих модификациях, но всегда с характерным признаком «универсальности», это понятие закона становится основой конституционного мышления. Гроций сохраняет его в схоластической форме универсального как противоположности единичному.[242] Все учение о правовом государстве основывается на противоположности, [с одной стороны,] всеобщего, заранее установленного, обязательного для всех, не знающего исключений и принципиально для всех времен имеющего силу закона и, [с другой стороны,] личного приказа, издаваемого от случая к случаю, с учетом особенных конкретных обстоятельств. Отто Майер [Mayer] в одном знаменитом рассуждении говорил о «нерушимости» закона. Это представление о законе основывается на указанном рационалистическом различении (теперь уже не универсального, но) всеобщего и единичного, и представители государственно-правового мышления усматривают уже во всеобщем как таковом высшую ценность. У Локка это становится особенно явным в форме противопоставления Law и Comission,[243] которое находится в центре его рассуждений, и классик философии правового государства[244] выступает здесь только примером длящегося целое столетие общего спора о том, кто является сувереном — безличный закон или лично король.[245] Ныне обычным стало восходящее к Бодену определение суверенитета, которое вытекает из понимания того, что, с учетом конкретного положения дел, необходимо все время заново делать исключения из универсально значимого закона и сувереном является тот, кто принимает решение об исключении.[246] Итак, пробным камнем для абсолютистского и конституционного мышления является понятие закона. Конечно, это не то, что, начиная с Лабанда, называют законом в формальном смысле, и сообразно с чем все, что осуществляется при участии народного представительства, именуется законом, но положение, определяемое по логическим признакам. Решающее различение всегда состоит в том, является ли закон всеобщим, рациональным положением или приказом. И если именно осуществленное при участии народного представительства предписание называется законом, то это имеет смысл, ибо народное представительство, то есть парламент, принимает свои решения путем прений, обсуждения аргументов и контраргументов, и его решения вследствие этого имеют логически иной характер, чем приказ, основывающийся исключительно на авторитете. Гоббс в резкой антитетике выразил это, определяя закон: «[...] every man seeth, that some lawes are addressed to ail the Subjects in general, some to particular Provinces; some to particular vocations; and some to particular men».[247] Стороннику абсолютизма представляется очевидным, «that Law is not a Counsell, but Command»,[248] по существу своему авторитет, a не истина и правильность, как это было для рационалистского понятия закона, исходящего из правового государства. Auctoritas, non veritas.[249][250] Болингброк, будучи представителем теории равновесия, мыслит в русле традиции правового государства и формулирует эту противоположность как противоположность «Goverment by constitution» и «Goverment by will»[251] и снова проводит различие между конституцией и правлением (constitution и govemment) в том смысле, что конституция должна содержать правило, которое значимо всегда, at ail times[252] тогда как правление есть то, что происходит в действительности, at апу time'[253] одно неизменно, другое изменяется со временем и при известных условиях и т. д.[254] Господствующее в XVII и XVIII вв. учение о законе как о volonté générale (которая как таковая считается ценной в противоположность любой volonté particulière)[255] необходимо понимать как выражение понятия закона с точки зрения правового государства. Кондорсе и здесь является типичным представителем просвещенного радикализма. Вся деятельность, вся жизнь государства исчерпывается законодательством и применением закона; функция исполнительной власти состоит лишь в том, чтобы «de faire un syllogisme dont la loi est la majeure; un fait plus ou moins générale la mineure; et la conclusion l’application de la loi»[256] Не только правосудие, как это высказано в знаменитых словах Монтескье, есть «la bouche qui prononce les paroles de la loi»,[257] но и управление.[258] В проекте жирондистской конституции 1793 г. для этого предполагалось следующее определение: «Les caractères qui distinguent les lois sont leur généralité et leur durée infinie».[259][260] Исполнительную власть он тоже намерен преобразовать так, чтобы она более не приказывала, но приводила разумные доводы. «Les agents exécutifs n’ordonnent pas, ils raisonnent».[261] Приведем последний пример центральной, систематической противоположности — высказывание Гегеля о правовой природе закона о бюджете: так называемый финансовый закон, несмотря на участие сословий, является по существу делом правительства, он только неточно называется законом, поскольку охватывает широкий круг и даже весь объем внешних средств правительства. «Закон, подлежащий изданию ежегодно и на год, со всей очевидностью не соответствует понятию закона даже и для обыкновенного человеческого рассудка, различающего всеобщее в себе и для себя в качестве содержания истинного закона от рефлексивной всеобщности, по самой своей природе только внешним образом обнимающей многое».[262]

Закон, Veritas по сравнению с просто Autoritas, и всеобщая правильная норма по сравнению с просто действительным конкретным приказом, который, как блестяще сформулировал Цительман, в качестве императива всегда содержит некоторый индивидуальный, не поддающийся переносу момент,[263] рассматриваются как нечто интеллектуалистское в отличие от исполнительной власти, которая по существу своему есть действование. Законодательство есть deliberare ,[264] исполнительная власть — agere.[265] И эта противоположность тоже имеет свою историю, которая начинается с Аристотеля, выводит на передний план законодательную власть за счет исполнительной в рационализме французского Просвещения и находит выразительную формулу для исполнительной власти в определении, которое содержится в Конституции, принятой 5 фрюктидора III г. (Раздел IX, 275): nul corps armé ne peut délibérer.[266] Наименее доктринерски это излагает Федералист: исполнительная власть должна быть сосредоточена в руках одного единственного человека, ибо от этого зависит ее энергия и активность; всеобщим, признаваемым лучшими политиками и государственными мужами принципом является то, что законодательство есть обсуждение и потому должно совершаться в большем собрании, тогда как исполнительной власти принадлежит решение и охрана государственных тайн, [т. е.] вещи, «которых становится тем меньше, чем больше становится количество [участников]». В пользу этого приводятся некоторые исторические примеры; далее говорится: оставим тем не менее ненадежность и неясности исторического рассмотрения и будем придерживаться единственно того, что говорит нам разум и здравое суждение; последовательно осуществлять гарантии гражданской свободы можно, пожалуй, именно в законодательной, но не в исполнительной власти; в законодательной власти противоречия мнений и партий препятствуют, быть может, принятию некоторого благотворного и правильного постановления, зато аргументация меньшинства сдерживает бесчинства большинства, расхождения во мнениях здесь полезны и необходимы; иначе обстоит дело в исполнительной власти, где, главным образом во времена войны и возмущений, важны энергичные действия, в том числе и единство [в принятии] решения.[267]

Это разумное рассуждение Федералиста яснее всего показывает, сколь мало теория равновесия была озабочена тем, чтобы распространить рационализм, основополагающий для законодательной власти и парламента, на исполнительную власть, а последнюю также растворить в дискуссии. Рационализм этого мышления способен даже удерживать баланс между рациональным и иррациональным (если назвать так то, что недоступно рационализации), он также и здесь является опосредствованием и в определенном смысле компромиссом, подобно тому как деизм можно считать метафизическим компромиссом.[268] Напротив, абсолютный рационализм Кондорсе упразднил разделение властей и уничтожил как заключающееся в нем опосредствование и посредничество государственной власти, так и самостоятельность партий. Сложное балансирование американских конституций представляется, с точки зрения его радикализма, хитроумным и громоздким, уступкой особенностям каждой страны, одной из тех систем, «où l’on veut forcer les lois et par conséquent la vérité, la raison, la justice»,[269] и где ради предрассудков и глупостей отдельных народов жертвуют всеобщей человеческой «législation raisonnable».[270] Такой рационализм вел к упразднению равновесия, к диктатуре разума. Общим для обоих видов рационализма является отождествление закона с истиной; но относительный рационализм теории равновесия ограничивается законодательной властью и парламентом, а внутри парламента, вполне последовательно, опять-таки лишь относительной истиной. Вследствие этого вызванное противоположностью партий уравновешение мнений никогда не может распространиться на абсолютные вопросы мировоззрения, но может затрагивать только вещи, которые по своей относительной природе пригодны для такого рода процесса. Контрадикторные противоречия упраздняют парламентаризм, а его дискуссия предполагает общую основу, не становящуюся предметом дискуссии. Ни государственная власть, ни какое-либо метафизическое убеждение не может выступать в непосредственной аподиктичности; все должно быть опосредствовано в намеренно усложненном процессе уравновешения. Парламент однако же является тем местом, где обсуждают, то есть в дискурсивном процессе, разбирая аргумент и контраргумент, добывают относительную истину. Как для государства необходимо множество властей, так любая парламентская корпорация нуждается в многочисленности партий.

В немецком либерализме первой половины XIX в. эти идеи уже соединяются с историческим мышлением. Теория равновесия с ее все опосредствующей гибкостью смогла все-таки включить в свою систему также и историческое мышление. Большой интерес представляет то, как в немецком либерализме XIX в. механистическое представление о равновесии своеобразно развивается в учение об органическом опосредствовании и потому всегда может допустить значимость превосходящей все остальное, репрезентирующей единство государства личности государя. В то время как в немецком романтизме либеральная дискуссия становится вечным разговором, в философской системе Гегеля она является саморазвитием сознания через утверждения и отрицания ко все новым синтезам. Сословное, только совещательным участием ограниченное представительство народа, по Гегелю, предназначено к тому, «чтобы общественное сознание как эмпирическая всеобщность воззрений и идей многих обрело в нем свое осуществление»; сословия являются органом опосредования между правительством и народом, они лишь участвуют в законодательстве; посредством публичности их прений «утверждается момент всеобщей осведомленности», благодаря «предоставлению этой осведомленности ... общественное мнение приходит к истинным мыслям и к пониманию состояния и понятия государства и его дел и тем самым достигает способности судить о них более разумно». Таким образом, этот вид парламентаризма является «средством, и притом одним из важнейших, роста ... образованности».[271] О ценности публичности и общественного мнения Гегель высказывается весьма характерным образом: «Публичность сословных собраний служит превосходным воспитывающим зрелищем для граждан, и на этом примере народ лучше всего учится понимать, в чем состоят его истинные интересы»; «публичность — величайшее формирующее средство для государственных интересов вообще». Только благодаря публичности впервые возникает живое отношение к государственным интересам и общественное мнение, которое, по Гегелю, есть «неорганический способ познания того, чего народ хочет и мнит». В учении немецкого либерализма о партиях также обнаруживается связь с представлениями об органической жизни. Различают партии и карликовые радикальные партии; последние являются карикатурой на партию, тогда как истинные партии являются выражением «живого и многостороннего участия в общественной жизни» и благодаря «живому противоборству заботятся о правильном разрешении государственных вопросов».[272] Блюнчли, который перенимает учение о партиях Ф. Ромера [Rohmer], говорит, что партия не может существовать без противоположной партии, что лишь государь и чиновники (последние, по меньшей мере, как таковые, не как частные лица) не могут принадлежать ни к какой партии, ибо государство и его органы стоят над партиями. «Государственное право ничего не знает о партиях; спокойный, твердый государственный порядок является общим твердым порядком для всех; он ограничивает суету и противоборство партий... Только когда начинается движение новой, свободной жизни, то есть политика, на передний план выходят партии». Партии для него (по Ромеру) аналогичны различным возрастам. У него также еще господствует представление, классическое изложение которого дал Лоренц фон Штейн, что жизни государства, как и всякой жизни, присуща полнота противоречий и что только они и составляют динамику подлинно живой жизни.[273]

Здесь либеральная идея соединилась со специфически немецким «органическим» мышлением и преодолела механическое представление о равновесии. Впрочем, идею парламентаризма еще можно было сохранить также и с помощью этого органического мышления. Ее положение стало критическим, когда было выдвинуто требование парламентского правительства, как его формулировал Мооль, потому что, хотя на законодательную власть и можно распространить позицию диалектически-динамического процесса дискуссии, но на исполнительную власть ее переносить нельзя, и только закон, но не приказ может быть той истиной и справедливостью, которая является результатом уравновешивающего опосредствования и публичной дискуссии. Старое представление о парламенте сохраняется в частностях умозаключений, но их систематическая взаимосвязь уже по-настоящему не осознается. Например, Блюнчли существенным признаком современного парламента называл то, что в нем, в отличие от старого сословного представительства, дела уже нельзя было бы уладить в комитетах и комиссиях.[274] Это совершенно верно, только обосновывается принципами публичности и дискуссии, которые во времена Блюнчли уже не принадлежат настоящему.

Это те два принципа, на которых в чрезвычайно последовательной и всеобъемлющей системе основываются конституционное мышление и парламентаризм. Чувству справедливости целой эпохи они представлялись существенными и необходимыми. Результатом гарантированного публичностью и дискуссией равновесия должно было стать не что иное, как сама истина и справедливость. Считали, что посредством одной лишь публичности и дискуссии сугубо фактическая власть и насилие — для либерального правового государства они суть само по себе зло, the way of beasts,[275] как говорит Локк, — преодолены, дабы власть имела только право. Есть в высшей степени характерное выражение для обозначения этого образа мысли: la discussion substituée à la force.[276] В этой форме оно восходит к отнюдь не гениальному, даже не значительному, но, быть может, потому и типичному приверженцу буржуазной монархии, который сформулировал также цепочку выводов всей конституционной и парламентской веры: всякий прогресс, в том числе прогресс социальный, осуществляется «par les institutions représentatives, c’est-à-dire par la liberté régulière — par des discussions publiques, c’est-à-dire par la raison».[277][278]

Очень далеки сегодня от такой веры и действительность парламентской и партийно-политической жизни, и всеобщее убеждение. Великие политические и хозяйственные решения, которыми определяются сегодня судьбы людей, больше не являются (даже если бы они когда-то и были такими) итогом уравновешения мнений в публичных выступлениях и ответных речах и результатом парламентских дебатов. Участие народного представительства в правлении, парламентское правление оказалось важнейшим средством, упраздняющим старую идею парламентаризма. Конечно, при нынешнем положении дел, практически совершенно невозможно работать иначе, чем в комитетах и все более узких комитетах, приходя, наконец, к полному отчуждению пленума, то есть публичности, от цели парламента и тем самым неизбежно превращая его просто в фасад. Пусть на практике и не может быть иначе. Но тогда необходимо, по крайней мере, вполне осознавать историческую ситуацию, чтобы увидеть, что тем самым парламентаризм утрачивает свой духовный базис и вся система свободы слова, собраний и печати, а также парламентских иммунитетов и привилегий лишается всякого ratio. Узкие и самые узкие комитеты партий или партийных коалиций принимают решения за закрытыми дверями, а то, о чем договариваются в самом узком комитете представители крупнокапиталистических концернов, связанные общими интересами, быть может, гораздо важнее для судеб миллионов людей, чем эти политические решения. Идея современного парламентаризма, требование контроля и вера в общественное мнение и публичность возникли в процессе борьбы с тайной политикой абсолютных князей; чувство свободы и справедливости было возмущено практикой arcana, которая решала судьбы народов тайными постановлениями. Но насколько же невинными и идиллическими являются объекты этой кабинетной политики XVII—XVIII вв. по сравнению с теми судьбами, о которых идет речь сегодня и которые оказались предметом всякого рода тайн. Все это нанесло сильный удар по вере в дискутирующую общественность. Наверняка, сегодня немногие желают отказаться от старых либеральных свобод, от свободы слова и печати. Тем не менее, на европейском континенте немногие поверят, что эти свободы уцелели бы там, где они могли бы стать по-настоящему опасны обладателям настоящей власти. Менее всего поверят в то, что из газетных статей, речей в собраниях и парламентских дебатов возникнут истинные и правильные законодательство и политика. Но ведь это и есть вера в парламент как таковой. Если публичность и дискуссия в реальной действительности парламентского предприятия стали пустой и ничтожной формальностью, то и парламент, как он до сих пор развивался в качестве института, утратил свое духовно-историческое основание и смысл.

Глава III ДИКТАТУРА В МАРКСИСТСКОЙ МЫСЛИ

На европейском континенте классической эпохой конституционного парламентаризма является буржуазная монархия Луи Филиппа, а классическим представителем этого парламентаризма — Гизо. Гизо считал, что со старой монархией и аристократией покончено, а приближающуюся демократию считал хаотическим течением, против которого требовалось соорудить плотину. Между ними, как подлинная середина, находилась конституционно-парламентская буржуазная монархия. Все социальные вопросы должны были решаться в процессе разумных публичных дебатов в парламенте; из сокровенных глубин этого мышления пришло слово «juste-milieu»,[279] и в понятии «буржуазная монархия» уже в самом этом слове заключен целый мир juste-milieu и принципиального компромисса. В противоположность этому парламентскому конституционализму, но не в противоположность демократии, становится снова актуальным упраздняющее парламентаризм понятие диктатуры.

Критический 1848 г. был одновременно годом демократии и диктатуры. И то, и другое было противоположностью буржуазному либерализму парламентарного мышления.

Дискутируя, балансируя, принципиально посредничая, это мышление держалось меж двух противников, которые противостояли ему с такой энергией, что посредничающая дискуссия казалась только промежутком между кровавыми решающими битвами. Оба противника отвечали упразднением равновесия, непосредственностью и аподиктичностыо, то есть диктатурой. Существует, скажем пока упрощенно, аподиктичность рационализма и другая аподиктичность — иррационального. Для диктатуры, рожденной из непосредственного, абсолютно уверенного в себе рационализма уже имелась традиция: воспитующая диктатура Просвещения, философское якобинство, тирания разума, порожденное рационалистическим и классицистским духом формальное единство, «союз философии с саблей».[280] Казалось, что [после] Наполеона со всем этим покончено, все духовноисторически преодолено вновь пробуждающимся историческим чутьем (Sinn). Но в форме философии истории возможность рационалистической диктатуры продолжала существовать и как политическая идея была жива. Ее носителем был радикальный марксистский социализм, последняя метафизическая очевидность которого основывается на логике истории Гегеля.

То, что социализм превратился из утопии в науку, не означает, что он стал отрицать диктатуру. Примечательным симптомом является то, что, начиная со времени мировой войны, некоторые радикальные социалисты и анархисты считали необходимым вернуться к утопии, чтобы сохранить у социализма мужество для диктатуры. Это показывает, насколько сильно наука перестала быть для нынешнего поколения очевидной основой социальной жизни. Но это не доказывает, что и в научном социализме не заключается духовная возможность диктатуры. Только необходимо правильно понимать слово «наука» и не сводить это понятие к одному лишь точному естественно-научному техницизму. В научном социализме рационалистическая вера Просвещения неслыханно превзошла себя самое и взяла новый, почти фантастический разбег, который, если бы он смог сохранить свою прежнюю энергию, мог бы, пожалуй, сравниться по интенсивности с рационализмом Просвещения.

Только сочтя себя научным, социализм уверовал, что у него есть гарантия безошибочного по существу понимания вещей, и смог дать себе право на применение силы. Исторически сознание научности появляется после 1848 г., то есть начиная с тех пор, как социализм стал политической величиной и мог надеяться однажды осуществить свои идеи. Поэтому в такого рода научности соединяются практические и теоретические представления. Часто научный социализм означает лишь нечто негативное, отрицание утопии и значение его состоит только в том, чтобы свидетельствовать о решимости отныне осознанно вмешиваться в политическую и социальную действительность и формировать ее не извне сообразно фантазиям и выдуманным идеалам, но сообразно ее собственным, правильно познанным, имманентным условиям. Дело тут в том, чтобы среди множества аспектов и возможностей социализма отыскать его последний, решающий в духовном аспекте аргумент, последнюю очевидность социалистической веры. Твердый марксизм убежден, что ему удалось прийти к правильному познанию социальной, экономической и политической жизни, а также к правильной практике как результату этого познания, беспристрастно и правильно постигнуть социальную жизнь из ее имманентности во всей ее объективной необходимости и тем самым овладеть ею. Поскольку же как у Маркса, так и у Энгельса, да и, пожалуй, у любого способного к интеллектуальному фанатизму марксиста живо сознание своеобразия исторического развития, нельзя уподоблять научность, [которую они исповедуют], многочисленным попыткам перенести естественно-научные методы и точность на проблемы социальной философии и политики. Правда популярный марксизм охотно пишет о естественно-научной точности своего мышления, о «железной необходимости» происходящего в силу историко-материалистических законов, и многие буржуазные социальные философы подробно опровергали это, объясняли, что нельзя так же рассчитывать исторические события, как астрономия рассчитывает ход небесных светил, и что, во всяком случае, — даже принимая «железную необходимость» — было бы странно организовывать партию с целью вызвать наступающее солнечное затмение. Но в рационализме марксистской мысли есть еще и другая, важная для понятия диктатуры сторона: он не растворяется в научности, которая при помощи законов природы и строго детерминистского мировоззрения хочет обрести метод, чтобы употребить законы природы к выгоде человека, примерно, так, как с точным естествознанием во всех его видах связана техника. Если бы в этом заключалась научность социализма, то прыжок в царство свободы был бы только прыжком в царство абсолютного техницизма. Это было бы старым рационализмом Просвещения и одной из излюбленных, начиная с XVIII в., попыток добиться политики, обладающей математической и физической точностью, с тем единственным отличием, что сильный морализм, еще господствовавший в XVIII в., был бы [здесь] теоретически упразднен. Результатом, как и при любом рационализме, должна была бы стать диктатура главного рационалиста.

Однако именно философски-метафизическое очарование марксистской философии истории и социологии заключается не в научности, но в том, каким способом марксизм сохраняет идею диалектического развития человеческой истории и рассматривает ее как конкретный, неповторимый, имманентной органической силой самопорождающийся антитетический процесс. То, что развитие переводится в сферу экономически-технического, ничего не меняет в структуре этого мышления и является только транспонированием, которое психологически возникает из интуитивного усмотрения политического значения экономических факторов, а систематически — из стремления освободить находящую выражение в технике человеческую активность и сделать ее властелином истории, победителем иррациональности судьбы. «Прыжок в царство свободы» необходимо понимать только диалектически. Его невозможно осуществить при помощи одной лишь техники. В противном случае от марксистского социализма нужно было бы требовать, чтобы он вместо политических акций изобрел новую машину, и сомнительно, что и в коммунистическом обществе будущего были бы сделаны новые технические и химические изобретения, которые затем снова смогли бы изменить основу этого коммунистического общества и сделали бы необходимой революцию, как и вообще-то странно предполагать, что общество будущего должно было бы чрезвычайно способствовать ускорению технического развития, а, с другой стороны, надолго быть защищено от любой опасности образования новых классов. Напротив, согласно марксистской вере, человечество осознает само себя, причем именно путем верного познания социальной действительности. Тем самым сознание обретает абсолютный характер. Итак, здесь речь идет о рационализме, который включает в себя гегельянскую эволюцию и в своей конкретности обладает такой очевидностью, на которую не был способен абстрактный рационализм Просвещения. Марксистская научность не желает сообщать грядущим событиям механическую надежность механически вычисленного и механически изготовленного результата, но оставляет их в потоке времени и в конкретной действительности самопорождающегося исторического процесса.

Понимание конкретной историчности было тем обретением, от которого Маркс никогда не отказывался. Но рационализм Гегеля имел мужество конструировать также и самое историю. Интерес активного человека отныне уже не мог состоять ни в чем ином, кроме безусловно надежного постижения современной эпохи и современного момента. Научная возможность этого обеспечивалась диалектической конструкцией истории. Итак, научность марксистского социализма основана на принципе философии истории Гегеля. Не для того, чтобы показать, что Маркс зависит от Гегеля, и не для умножения сделанных отсюда выводов, но для определения сути марксистской аргументации и ее специфического понятия диктатуры необходимо исходить из этого. Вскоре станет понятно, что здесь имеется определенного рода метафизическая очевидность, которая ведет к определенным социологическим конструкциям и к рационалистической диктатуре.

Трудно, впрочем, соединить между собой диалектическое развитие и диктатуру. Ибо диктатура кажется прерыванием последовательного развития, механическим вторжением в органическую эволюцию. Кажется, будто развитие и диктатура исключают друг друга. Бесконечный процесс мирового духа, диалектически развивающегося в противоположностях, должен был включать в себя и свою собственную противоположность, диктатуру, и, тем самым, отнять у нее ее сущность, которая есть решение. Развитие продолжается непрерывно, а прерывания должны служить ему отрицаниями, чтобы продолжать его дальше. Существенно, что исключение никогда не приходит извне, вне имманентности развития. Конечно в гегелевской философии не может идти речь о диктатуре в смысле морального решения, прерывающего развитие, как дискуссию. Также и противоположности проникают друг в друга и встраиваются в объемлющее развитие. «Или — или» морального решения, решительной и решающей дизъюнкции в этой системе нет места. Также и диктат диктатора становится моментом в дискуссии и в непоколебимо продолжающемся развитии. Даже диктат, как и все прочее, переваривается в перистальтике мирового духа. В гегелевской философии нет этики, которая могла бы обосновать абсолютное разделение добра и зла. Добро для нее то, что на данной стадии диалектического процесса разумно и тем самым действительно. Доброе (здесь я заимствую точную формулировку Хр. Янентцки [СЬг. ]апеп1гк1]) есть «своевременное» в смысле правильного диалектического познания и осознания. Если всемирная история есть страшный суд, то это процесс, без окончательной инстанции и определенного дизъюнктивного приговора. Зло недействительно и мыслимо лишь постольку, поскольку мыслимо нечто несвоевременное, то есть [зло], быть может, объяснимо как ложная абстракция рассудка, преходящее смятение ограниченной в себе партикулярности. На этом, по крайней мере теоретически, малом пространстве, то есть только для устранения несовременного, ложной кажимости, была бы возможна диктатура. Она была бы чем-то второстепенным и побочным; не сущностным отрицанием сущностного, но устранением незначительного отклонения. Иначе, чем в рационалистической философии Фихте, здесь отвергается тирания (Zwingherrschaft). Против Фихте Гегель говорит, что было бы насильственной абстракцией предполагать, что мир покинут Богом и ждет, что мы привнесем в него цель и выстроим его согласно абстрактному «как это должно быть». Долженствование бессильно. То, что справедливо, делает себя также имеющим силу (geltend), а что только должно быть, но не есть, то не истинно и является субъективным освоением жизни.

Важнейший шаг, который сделал XIX в., выходя за пределы рационализма XVIII в., заключается в этом противоречии Гегеля и Фихте. Диктатура более невозможна, поскольку распадается абсолютность моральной дизъюнкции. Тем не менее философия Гегеля остается только последовательным продолжением и усилением старого рационализма. Только осознанное человеческое деяние делает человека тем, что он есть, и выводит его из природной конечности «бытия-в-себе» на более высокую ступень «для-себя»; он должен осознать то, что заложено в нем, чтобы не закоснеть в случайностях и своеволии эмпирического, чтобы безудержный порыв всемирно-исторического процесса не прошел мимо него. До тех пор, покуда философия остается в области созерцания, в ней нет места диктатуре. Положение меняется, как только она всерьез воспринимается активным человеком. В конкретной политической и социологической практике люди, обладающие более высокой сознательностью и ощущающие себя носителями этого великого порыва, будут обходить сопротивление ограниченности и осуществлять «объективно необходимое». Их воля и здесь будет принуждать несвободного к свободе. В конкретной действительности это диктатура воспитания, с тем только добавлением, что раз история должна идти все дальше, то может быть вечно необходимо насильственное устранение того, что противоречит объективному, то есть диктатура становится перманентной. Также и здесь обнаруживается, что всеобщая двусторонность, которая, согласно философии Гегеля, присуща всему происходящему, кроется прежде всего в самой его философии: его понятие развития может равным образом и снять диктатуру, и объяснить ее в ее перманентности. Однако применительно к активности человека, всегда сохраняется аргумент, что более высокая ступень осознанно осуществляет господство над нижней, а практически это тождественно рационалистической диктатуре воспитания. И гегельянство, как и любая рационалистическая система, уничтожает при этом отдельного индивида как нечто случайное и несущественное и систематически возводит целое к абсолютному.

Мировой дух на определенной ступени его осознания вначале всегда ухватывается лишь немногими головами. Общее сознание эпохи не наступает у всех людей разом и не наступает среди всех членов ведущего народа или ведущей социальной группы. Всегда будет существовать передовой отряд мирового духа, [те, кто находится на] острие развития и осознания, авангард, который имеет право действовать, ибо он обладает правильным познанием и осознанием — не как избранник личного бога, но как момент в развитии, из имманентности которого он никоим образом не желает выйти, или, если использовать вульгарный образ, как повивальная бабка грядущего. Личность всемирно-исторического масштаба — Тезей, Цезарь, Наполеон — это инструмент мирового духа. Ее диктат основывается на том, что она действует в исторический момент. Мировая душа на коне, которую Гегель в 1806 г. узрел в Иене, была солдатом, а не гегельянцем. Это был репрезентант союза философии с саблей, но только со стороны сабли. Однако, именно гегельянцы, считавшие, что они правильно познали свое время, требовали диктатуры, при которой диктаторами, само собой разумеется, они и должны были бы стать. Подобно Фихте, они были «готовы доказать всему миру, что их воззрения безошибочны», что дает им право на диктатуру.

Если о философии Гегеля говорилось, что в одном аспекте практические выводы из нее могли бы привести к рационалистической диктатуре, то это относится и к марксизму, причем тот род очевидности, на котором основываются метафизические гарантии его диктатуры, остается еще всецело в рамках гегелевской конструкции истории. Поскольку научные интересы Маркса позднее переместились исключительно в область политической экономии (что тоже, как сейчас будет показано, последовательно вытекало из гегелевского мышления), а решающее понятие класса не встроено в философско-историческую и социологическую систему, то при поверхностном взгляде могло показаться, будто самое существенное в марксизме — материалистическое понимание истории. Но уже в Коммунистическом Манифесте, интенции которого всегда оставались основополагающими, обнаруживается настоящая конструкция истории.

Что мировая история является историей борьбы классов, было давно известно; отнюдь не в этом новизна Коммунистического Манифеста. Буржуа к 1848 г. также давно уже был известен как ненавистная фигура, и едва ли хотя бы один крупный литератор не употреблял тогда это слово как бранное. Новым и завораживающим было в Коммунистическом Манифесте нечто иное: систематическая концентрация классовой борьбы в единственную, последнюю борьбу человеческой истории, диалектическую кульминацию напряжения: буржуазия и пролетариат. Противоположности многих классов упрощаются, превращаясь в одну единственную. На место прежних многочисленных классов, даже на место еще признаваемых Марксом в национально-экономических рассуждениях в «Капитале» трех классов Рикардо (капиталисты, землевладельцы, наемные рабочие) приходит одна единственная противоположность. Упрощение означает мощное усиление интенсивности. Оно возникало с систематической и методической необходимостью. Поскольку ход развития диалектичен и потому логичен, даже если его базис остается экономическим, на последнем критическом, абсолютно решающем рубеже мировой истории должна возникнуть простая антитеза. Так появляется самое большое напряжение в мировой истории. В логическом упрощении заключается предельное усиление не только действительной борьбы, но и мыслительной противоположности. Все должно быть доведено до крайности, чтобы появилась необходимость это изменить. Неслыханное богатство должно противостоять чудовищной нищете, всем обладающий класс — ничем не обладающему, буржуа, который только владеет, только имеет и утратил все человеческое — пролетарию, который ничего не имеет и есть только человек. Без диалектики гегелевской философии опыт предшествующей истории заставил бы думать, что состояние обнищания продлится столетия и в конце концов человечество погибнет во всеобщей тупости или что новое переселение народов изменит облик Земли. Итак, коммунистическое общество будущего, более высокая ступень бесклассового человечества лишь тогда имеет очевидность, когда социализм сохраняет структуру гегелевской диалектики. Тогда, конечно, бесчеловечность капиталистического общественного строя должна необходимым образом из самой себя продуцировать свое собственное отрицание.

Лассаль под влиянием этой диалектики тоже пытался антитетически довести напряжение до предела, пусть даже у него и ощутимо скорее риторическое, чем мыслительное побуждение, когда он (возражая Шульце-Деличу) говорит: «Рикардо является величайшим теоретиком буржуазной экономии, он довел ее до вершины, то есть подвел к пропасти, где вследствие ее собственного теоретического развития ей ничего не остается как превратиться в социальную экономию». Итак, буржуазия должна достичь своей предельной интенсивности, прежде чем появится уверенность, что ее последний час пробил. В этом существенном представлении Лассаль и Маркс вполне едины. Лишь упрощение противоречий до последней абсолютной классовой противоположности привносит в диалектический процесс абсолютно критический момент. Но мало того: откуда уверенность, что этот момент наступил и что последний час буржуазии действительно пробил? Когда исследуют тот род очевидности, при помощи которого здесь аргументирует марксизм, то узнают типичную для гегелевского рационализма гарантию, выданную самому себе. Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно. Диалектическая конструкция возрастающей осознанности принуждает конструирующего мыслителя к тому, чтобы мыслить самого себя и свое мышление как вершину развития. Для него это означает в то же время преодоление того, что он всецело познал, стадии, оставшейся в историческом прошлом. Он мыслил бы неправильно и противоречил бы сам себе, если бы развитие не пришло в нем к своему самому глубокому осознанию. То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено. Ибо лик этого мыслителя обращен в историческое, то есть в прошлое и в преходящее современное; нет ничего ошибочнее популярного мнения, что гегельянец верит в свою способность предсказывать будущее как пророк. Он знает грядущее конкретно, но все же лишь негативно как диалектическую противоположность того, с чем исторически сегодня уже покончено. Напротив, прошлое, которое развивалось и стало настоящим, он рассматривает в его продолжающемся развитии, и если он его правильно осмысляет и правильно конструирует, то можно быть уверенным, что оно, как всецело познанное, принадлежит преодоленному сознанием периоду и что его последний час пробил.

Несмотря на некоторые выражения, такие, как «железная необходимость», Маркс не рассчитывает грядущие события, как астроном рассчитывает предстоящие звездные констелляции; но точно так же он не является тем, кого хотела сделать из него психологическая журналистика, еврейским пророком, предсказывающим грядущие катастрофы. Нетрудно увидеть, что у него силен моральный пафос, который влияет на его аргументацию и манеру изложения, но это, как и исполненное ненависти презрение к буржуа, не является чем-то для него специфическим. И ТО, и другое можно найти также у многих несоциалистов. Но Маркс вывел буржуа из сферы аристократического и литературного рессентимента и сделал всемирно-исторической фигурой, которая не в моральном, но в гегелевском смысле должна была быть абсолютно бесчеловечной, чтобы с непосредственной необходимостью обратиться в добро, подобно тому, как, согласно Гегелю, «о еврейском народе можно сказать, что он именно потому, что непосредственно стоит перед вратами спасения, он есть и был самый отверженный».[281] Поэтому о пролетариате, с точки зрения марксизма, можно сказать лишь то, что он будет безусловно отрицанием буржуазии. Ненаучным социализмом было бы рисовать себе картину пролетарского государства будущего. Все, что касается пролетариата, может быть определено лишь негативно, — такова систематическая необходимость. Только когда это было полностью забыто, можно было попытаться определить пролетариат позитивно. Правильно об обществе будущего можно сказать лишь то, что в нем нет классовых противоречий, а о пролетариате — лишь то, что он представляет собою тот общественный класс, который не участвует в прибавочной стоимости, не владеет, не знает ни семьи, ни родины и т. д. Должно иметь силу, что пролетарий, в противоположность буржуа, не есть ничто, кроме как человек, из чего с диалектической необходимостью следует, что в переходное время он не может быть ничем иным, кроме как членом класса, то есть должен раствориться именно в том, что составляет противоположность человечности, в классе. Классовая противоположность должна стать абсолютной противоположностью, чтобы все противоположности были преодолены абсолютно и смогли бы исчезнуть в чисто человеческом.

Таким образом, научная достоверность марксизма соотносится с пролетариатом только негативно, поскольку экономически он представляет диалектическую противоположность буржуазии. Напротив, буржуазия должна быть познана позитивно и во всей историчности. Поскольку ее сущность заключается в сфере экономического, Маркс должен был следовать за ней в экономическую область, чтобы ее там всецело постигнуть в ее сущности. Если ему это удастся, если она будет всецело познана, то это будет доказательством того, что она принадлежит истории и с ней покончено, что она представляет собой ту стадию развития, которую осознанно преодолел дух. Для научности марксистского социализма поистине вопрос жизни и смерти, удастся ли правильно постигнуть буржуазию и дать ее верный анализ. Здесь заключен глубочайший мотив того, почему с таким демоническим усердием Маркс вникал в вопросы политической экономии. Его упрекали в том, что он надеялся найти естественные законы экономической и социальной жизни, и тем не менее его исследования ограничены почти исключительно промышленными отношениями в Англии как «классическим случаем» капиталистического способа производства; что он говорит все время лишь о товарах и стоимостях, то есть о понятиях буржуазного капитализма, а потому остается в русле старой классической, то есть буржуазной политической экономии. Этот упрек был бы справедлив, если бы специфическая научность марксизма заключалась только в остроумном анализе. Однако же научность означает здесь осознание метафизики развития, которая делает сознание критерием прогресса. Таким образом, необычайная настойчивость, с которой Маркс все снова и снова подробно исследует буржуазную экономию, не является ни академически-теоретическим фанатизмом, ни просто технически-тактическим интересом к противнику. Она вызвана совершенно метафизической необходимостью. Правильное познание — критерий того, что новая стадия развития начинается. Пока это не так, пока новая эпоха действительно не предстоит, прежняя эпоха, буржуазия, не может быть адекватно познана, и, наоборот, то, что она правильно познана, есть опять-таки доказательство того, что ее эпоха подошла к концу. В этом круге движутся данные самим себе гарантии гегелевской и марксистской достоверности. Только правильное понимание хода развития дает научную уверенность, что наступил исторический момент пролетариата. Буржуазия не может познать пролетариат, но пролетариат может познать буржуазию. Поэтому над эпохой буржуазии сгущаются сумерки. Сова Минервы начинает свой полет, и здесь это должно означать не то, что процветают искусство и наука, но что гибнущая эпоха стала объектом исторического сознания новой эпохи.

В своем конечном состоянии марксистское, пришедшее к самому себе человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества. Мы можем далее не исследовать этот ход мысли. Рационализм, включающий в свою конструкцию также и мировую историю, безусловно имеет свои величественные драматические моменты; но его возрастание оканчивается лихорадкой, и он больше не видит непосредственно перед собой идиллический рай, который видел перед собой наивный оптимизм Просвещения, который видел Кондорсе в своем очерке развития человеческого рода, «Апокалипсисе Просвещения». Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен. Борьба, совершенно реальная кровавая борьба, которая здесь возникает, нуждалась в ином ходе мыслей и в иной духовной конституции, чем, по сути, всегда пребывающая в сфере созерцания конструкция Гегеля. Она, однако же, вполне сохраняется как важнейший интеллектуальный фактор, и то, какой энергией она еще обладает, можно обнаружить почти в каждом сочинении Ленина или Троцкого. Но она стала всего лишь интеллектуальным инструментом мотивации, которая на самом деле уже не рациональна. Партии в этой борьбе, разгоревшейся между буржуазией и пролетариатом, должны были обрести конкретный гештальт, как это и было необходимо для настоящей борьбы. Философия конкретной жизни предоставила для этого духовное оружие, теорию, которая рассматривала любое интеллектуальное познание как нечто только вторичное по сравнению с более глубокими — волюнтаристскими, эмоциональными или витальными — процессами и которая соответствовала духовной конституции, в которой было потрясено до основания ранговое отношение традиционной морали, а именно господство сознательного над бессознательным, разума над инстинктами. Против абсолютного рационализма диктатуры воспитания, как и против относительного рационализма разделения властей выступила новая теория непосредственного применения силы, против веры в дискуссию — теория прямого действия. Тем самым были атакованы основы не только парламентаризма, но и теоретически все еще сохранявшейся в рационалистической диктатуре демократии. Справедливо говорит Троцкий, возражая демократу Каутскому: сознание относительности не дает мужества применять силу и проливать кровь.

Глава IV ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ПРИМЕНЕНИЯ СИЛЫ КАК ПРОТИВНИКИ ПАРЛАМЕНТАРИЗМА

Здесь можно повторить, что в этой работе мы ориентированы исключительно на исследование идеальной основы тех тенденций, которые существуют в области политики и философии государства, чтобы осмыслить духовно-историческую ситуацию современного парламентаризма и силу его идеи. Если марксистская диктатура пролетариата все еще предполагала возможность рационалистической диктатуры, то все учения о прямом действии и применении силы более или менее осознанно основываются на иррационалистической философии. В действительности, как она явилась в господстве большевиков, обнаружилось, что в политической жизни могут сосуществовать весьма различные течения и тенденции. Хотя большевистское правительство по политическим основаниям и подавляло анархистов, однако фактически аргументация большевиков находится в рамках того же комплекса [идей], в котором содержатся явно анархо-синдикалистские ходы мысли, а то, что большевики используют свою политическую власть, чтобы истребить анархизм, ничуть не больше уничтожает их духовно-историческое сродство, чем подавление левеллеров Кромвелем отрицает его связь с ними. Возможно, марксизм не встретил препятствий на русской почве потому, что здесь пролетарское мышление было окончательно освобождено ото всех связей с западноевропейской традицией и всех представлений о морали и образовании, которые еще были столь самоочевидны для Маркса и Энгельса. Теория диктатуры пролетариата, какова она в официальном виде сегодня, была бы на самом деле прекрасным примером того, как обладающий сознанием исторического развития рационализм переходит к применению силы; в образе мыслей, в аргументации, в организационной и административной практике обнаруживаются также многочисленные параллели якобинской диктатуре 1793 г., а вся организация преподавания и образования в так называемом «Пролеткульте», созданная Советским правительством, — замечательный случай радикальной диктатуры воспитания. Но этим еще не объясняется, почему именно в России идеи промышленного пролетариата современных больших городов смогли обрести такую власть. Причина в том, что здесь действовали также новые, иррационалистические мотивы применения силы. Не рационализм, который из-за крайнего преувеличения превращается в свою противоположность и предается утопическим фантазиям, а новая оценка рационального мышления вообще, новая вера в инстинкт и интуицию, которая устраняет любую веру в дискуссию и отказалась бы также и от того, чтобы посредством диктатуры воспитания производить у людей способность и готовность к дискуссии.

Из теоретических сочинений о прямом действии в Германии известен, собственно, лишь «революционный метод» Энрико Ферри, благодаря переводу Роберта Михельса (в грюнберговском собрании основных социалистических трудов).[282] Наше изложение следует за «Réflexions sur la violence»[283] Жоржа Сореля,[284] которые позволяют точнее всего понять духовно-исторический контекст. Эта книга обладает, кроме того, тем достоинством, что в ней содержатся многочисленные оригинальные исторические и философские наблюдения и открыто декларируется преемственность по отношению к Прудону, Бакунину и Бергсону. Влияние этой книги значительно глубже, чем можно было бы предположить на первый взгляд, и не пропадает от того, что Бергсон выходит из моды.[285] Бенедетто Кроче считал, что Сорель придал марксистской мечте новую форму, однако среди рабочих окончательно победила демократическая идея. После событий в России и в Италии считать это столь окончательным больше нельзя. Основой этих размышлений о насилии является теория непосредственной конкретной жизни, которая заимствуется у Бергсона и под влиянием двух анархистов, Прудона и Бакунина, переносится на проблемы социальной жизни.

Для Прудона и для Бакунина анархизм означает борьбу против любого рода систематического единства, против централизующего единообразия современного государства, против парламентских профессиональных политиков, против бюрократии, армии и полиции, против веры в Бога, воспринимаемой как метафизический централизм. Аналогия между представлениями о Боге и о государстве возникла у Прудона под влиянием философии Реставрации. Он придал ей революционное, антигосударственное и антитеологическое направление, которое Бакунин развил с предельной последовательностью.[286] Конкретная индивидуальность, социальная реальность жизни подвергается насилию в любой всеохватывающей системе. Фанатизм единства Просвещения не менее деспотичен, чем единство и тождество современной демократии. Единство — это рабство; на централизме и авторитете основаны все институты тирании, санкционированы ли они, как в современной демократии, всеобщим избирательным правом или нет.[287] Бакунин придает этой борьбе против Бога и государства характер борьбы против интеллектуализма и против традиционной формы образования вообще. В ссылках на интеллект (Verstand) он — с полным на то основанием — усматривает претензию быть главой, душой и мозгом движения, то есть опять новый авторитет. И наука тоже не имеет права господствовать. Она не есть жизнь, она ничего не создает, она конструирует и получает, но она понимает только всеобщее, абстрактное и приносит индивидуальную полноту жизни на алтарь своих абстракций. Искусство важнее для жизни человечества, чем наука. Подобного рода высказывания Бакунина поразительно совпадают с идеями Бергсона и на них правильно обратили внимание.[288] Исходя из непосредственной, имманентной жизни самих рабочих, обнаруживали значение профсоюзов и специфических для них средств борьбы, особенно стачек. Так Прудон и Бакунин стали авторами синдикализма и создали традицию, на которой, подкрепленные аргументами бергсоновской философии, основываются идеи Сореля. Сердцевину их составляет теория мифа, которая является сильнейшей противоположностью абсолютному рационализму и его диктатуре, но в то же время, будучи учением о непосредственном активном решении, она является еще большей противоположностью относительному рационализму всего комплекса [идей], который группируется вокруг таких представлений, как уравновешение, публичная дискуссия и парламентаризм.

Способность к действию и героизму, вся активность в мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. Примерами таких мифов являются представление о славе и великом имени у греков или ожидание Страшного Суда в древнем христианстве, вера в «vertu»[289] и революционную свободу во время Великой французской революции, национальное воодушевление во времена немецких освободительных войн 1813 г. Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой-то иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. Из глубины подлинных жизненных инстинктов, не из разумных суждений или соображений целесообразности, возникают великий энтузиазм, великое моральное решение и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории. Где этого нет, там уже не сохранить никакой социальной и политической власти, и никакой механический аппарат не сможет стать плотиной, когда прорвется новый поток исторической жизни. Следовательно, все зависит от того, где сегодня действительно жива эта способность к мифу и витальная сила. Конечно ее не найти в современной буржуазии, этом социальном слое, который совершенно деградировал от страха за свои деньги и собственность, морально расшатан скептицизмом, релятивизмом и парламентаризмом. Форма господства этого класса, современная демократия, является только «демагогической плутократией». Итак, кто же сегодня является носителем великого мифа? Сорель пытается доказать, что только социалистические массы промышленного пролетариата еще обладают мифом, а именно, верой во всеобщую стачку. Уже не так важно, что на деле сегодня означает всеобщая стачка, как то, какую веру связывает с ней пролетариат, на какие поступки и жертвы она его вдохновляет и в состоянии ли она произвести новую мораль. Поэтому социализм живет верой во всеобщую стачку и чудовищную катастрофу всей социальной и экономической жизни, которую она может вызвать. Она родилась в недрах самих масс, из непосредственности жизни промышленного пролетариата, не как изобретение интеллектуалов и писателей, не как утопия; ибо и утопия является, согласно Сорелю, продуктом рационалистического духа и желает овладеть жизнью извне в соответствии с механистической схемой.

С точки зрения этой философии, буржуазный идеал мирного взаимопонимания и согласия, при котором все ищут свою выгоду и должны заключать выгодные сделки, оказывается порождением трусливого интеллектуализма; дискуссии, согласования, соглашения, переговоры предстают предательством мифа и великого вдохновения, которое здесь важнее всего. Против меркантильного образа равновесия выступает другой образ — воинственное представление о кровавой, определяющей, сокрушительной решающей битве. В 1848 г. этот образ был противопоставлен парламентскому конституционализму с обеих сторон: со стороны традиционного порядка в консервативном смысле его репрезентировал испанский католик Доносо Кортес, а в радикальном анархо-синдикализме он [появляется у] Прудона. Оба требуют решения. Все мысли испанца вращаются вокруг великой битвы (la gran contienda), вокруг страшной катастрофы, которая грядет и отрицать которую может только метафизическая трусость дискутирующего либерализма. И Прудон, для мышления которого характерно здесь сочинение «La Guerre et la Paix»,[290] говорит об уничтожающей противника Наполеоновской битве, «Bataille Napoléonienne». Все насильственные действия и правонарушения, как составляющая кровавой борьбы, обретают, согласно Прудону, свою историческую санкцию. Вместо относительных, доступных парламентскому обсуждению противоположностей теперь появляются абсолютные антитезы. «Приходит день радикальных отрицаний и суверенных утверждений»;[291] его приход не может задержать никакая парламентская дискуссия; движимый своими инстинктами народ разгромит кафедру софистов — все это высказывания Кортеса, которые могли слово в слово принадлежать Сорелю, с той только разницей, что анархист стоит на стороне инстинктов народа. Для Кортеса радикальный социализм есть нечто более величественное, чем либеральный переговорный процесс, ибо социализм восходит к последним фундаментальным проблемам и дает на радикальные вопросы решительный ответ, поскольку он имеет свою теологию. Именно Прудон здесь [его] противник, не потому, что в 1848 г. его называли чаще прочих социалистов, против которого Монталамбер произнес знаменитую речь в парламенте, но потому, что он был радикальным представителем радикального принципа. Испанец приходил в отчаяние перед лицом глупого спокойствия легитимистов и трусливой хитрости буржуазии. Лишь в социализме он еще видел то, что он именовал инстинктом (el instinto), из чего он делал вывод, что все партии в конечном счете работают на социализм. Так противоречия вновь обрели духовное измерение и зачастую прямо-таки эсхатологическое напряжение. Иначе, чем в диалектически конструируемом напряжении гегелевского марксизма, здесь, речь идет о непосредственных, интуитивных противоположностях мифических образов. С высоты своей гегелевской выучки Маркс мог считать Прудона дилетантом в философии и показать ему, как сильно он заблуждался относительно Гегеля. Сегодня радикальный социалист смог бы с помощью современной философии показать Марксу, что он был здесь всего лишь педантом, увязшим в интеллектуалистской переоценке западноевропейского буржуазного образования, тогда как у бедного, отчитанного Прудона, во всяком случае, был инстинкт, [чувство] действительной жизни рабочих масс. В глазах Кортеса социалистический анархист был злым бесом, чертом, а для Прудона католик — это фанатичный Великий Инквизитор, над которым он пытается посмеяться. Сегодня легко понять, что оба они были здесь настоящими противниками, а все остальное — временным и половинчатым.[292]

Воинственные и героические представления, связанные с борьбой и битвой, снова всерьез принимаются Сорелем как истинные импульсы интенсивной жизни. Пролетариат должен верить в классовую борьбу как настоящую борьбу, а не как в лозунг для парламентских речей и демократической предвыборной агитации. Он понимает ее благодаря жизненному инстинкту, без какой-либо научной конструкции, но создавая могущественный миф, в котором он черпает мужество для решающей битвы. Поэтому для социализма и его идеи классовой борьбы нет более серьезной опасности, чем профессиональная политика и участие в работе парламента. Они подтачивают огромный энтузиазм путем болтовни и интриг и убивают подлинные инстинкты и интуиции, из коих исходит моральное решение. То, что ценно в человеческой жизни, возникает не из разумного рассуждения, но в состоянии войны, у людей, которые, будучи воодушевлены великими мифическими образами, участвуют в борьбе; это зависит «d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes precis»[293] (Reflexions. R 319).[294] Воинственное, революционное воодушевление и ожидание чудовищных катастроф присущи интенсивности жизни и двигают историю. Но порыв должен исходить из самих масс; его не могут выдумать идеологи и интеллектуалы. Так возникли революционные войны 1792 г.; а так же эпоха, которую Сорель, вслед за Ренаном, прославляет как величайшую эпопею XIX в. — немецкие освободительные войны 1813 г.: их героический дух был рожден иррациональной жизненной энергией анонимной массы.

Любое рациональное истолкование исказило бы непосредственность жизни. Миф — не утопия. Ибо эта последняя, будучи продуктом разумного размышления, приводит самое большее к реформам. Воинственный порыв нельзя также путать с милитаризмом, и прежде всего применение силы эта философия иррационализма не намерена [трактовать] как диктатуру. Сорель, подобно Прудону, ненавидит всякий интеллектуализм, всякую централизацию, унификацию, и тем не менее, тоже подобно Прудону, требует строжайшей дисциплины и морали. Великая битва будет не делом научной стратегии, но «accumulation d’exploits héroïques»[295] и высвобождением «force individualiste dans les masses soulevées»[296] (Réflexions, R 376).[297] Поэтому и творческое насилие, прорывающееся из спонтанности охваченных энтузиазмом масс, тоже есть нечто иное, чем диктатура. Рационализм и все монизмы, которые за ним следуют, централизация и унификация, далее, буржуазные иллюзии о «великом человеке» присущи, согласно Сорелю, диктатуре. Их практическим результатом являются систематическое угнетение, жестокость, облеченная в форму юстиции и механический аппарат. Диктатура есть не что иное, как рожденная рационалистическим духом военно-бюрократически-полицейская машина; напротив, революционное использование силы есть выражение непосредственной жизни, часто дикое и варварское, но никогда не являющееся систематически жестоким и бесчеловечным.

Диктатура пролетариата означает для Сореля, как, впрочем, и для любого, кто понимает духовно-исторический контекст, повторение 1793 г. Когда ревизионист Бернштейн высказывал мнение, что эта диктатура стала бы, по всей вероятности, диктатурой клуба ораторов и литераторов, то он имел в виду как раз имитацию 1793 г., и Сорель ему возражает (Réflexions. Р. 251):[298] представление о диктатуре пролетариата — это часть наследия ancien régime. Отсюда вытекает, что, как это сделали якобинцы, на место старого бюрократического и военного аппарата помещают новый. Это стало бы новым господством интеллектуалов и идеологов, но не было бы пролетарской свободой. И Энгельс, которому принадлежит утверждение, что при диктатуре пролетариата дело пойдет так же, как и в 1793 г., является в глазах Сореля типичным рационалистом.[299] Однако из этого не следует, что во время пролетарской революции все должно идти мирно, ревизионистским и парламентским путем. Напротив, на место механически-концентрированной власти буржуазного государства приходит творческое пролетарское насилие, на место «force»[300] — «violence».[301] Это последнее — только воинственный акт, но не юридически и административно оформленная мера. Марксу еще было неведомо это различение, поскольку он еще жил традиционными политическими представлениями. Пролетарские, неполитические синдикаты и пролетарская всеобщая стачка порождают специфически новые методы борьбы, делающие совершенно невозможным вновь прибегнуть к старым политическим и военным средствам. Поэтому для пролетариата существует лишь та опасность, что он позволит, чтобы парламентской демократией у него были отняты его средства борьбы и сам он был ею парализован (Réflexions, Р. 268).[302]

Если можно аргументированно возразить такой решительно иррационалистической теории,[303] то необходимо будет указать на многочисленные несоответствия, то есть не на ошибки в смысле абстрактной логики, но на неорганические противоречия. Сначала Сорель стремится сохранить чисто экономический базис пролетарской позиции и, несмотря на некоторые возражения, всегда решительно опирается на Маркса. Он надеется, что пролетариат создаст мораль экономических производителей. Классовая борьба — это борьба, которая совершается на экономическом базисе с помощью экономических средств. В предыдущей главе было показано, что Маркс в силу систематической и логической необходимости следовал за своим противником, буржуа, в область экономического. Таким образом, враг определил здесь территорию, на которой происходит борьба, а также оружие, то есть структуру аргументации. Если следовать за буржуа в область экономического, то необходимо будет следовать за ним и в область демократии и парламентаризма. Кроме того, в области экономического, по крайней мере, временно нельзя обойтись без экономически-технического рационализма буржуазной экономии. Созданный капиталистической эпохой механизм производства имеет рационалистическую закономерность, а из мифа можно, пожалуй, черпать мужество, чтобы уничтожить этот механизм; но если от него не отказываться, если производство должно и далее возрастать, чего, разумеется, желает и Сорель, то пролетариату придется отречься от своего мифа. Превосходящая сила механизма производства втянет его, как и буржуазию, в рационалистическую и механицистскую демифологизацию. Здесь Маркс, будучи более рационалистичен, был и в витальном смысле последовательнее. Но, с точки зрения иррационального, предательством было желать быть еще более экономическим и рациональным, чем буржуазия. Это совершенно точно почувствовал Бакунин. Образование и характер мышления Маркса оставались традиционными, а значит, по тому времени, — буржуазными, так что он оставался духовно зависимым от своего противника. И тем не менее, именно его конструкция буржуа — необходимая работа для мифа, как его понимал Сорель.

Важное психологическое и историческое значение теории мифа невозможно отрицать. Конструкция буржуа, выполненная средствами гегелевской диалектики, также послужила тому, чтобы создать такой образ противника, на котором могли сойтись все аффекты ненависти и презрения. Я думаю, что история этого образа буржуа так же важна, как и собственно история буржуа. Сначала аристократы делают из него посмешище, а затем в XIX в. над ним продолжают издеваться романтические художники и поэты. С тех пор, как распространяется влияние Стендаля, все литераторы начинают презирать буржуа, даже если они живут на его счет или становятся излюбленным чтением буржуазной публики, как Мюрже со своей «Богемой». Важнее подобных карикатур ненависть социально деклассированных гениев, таких, как Бодлер, которая придает образу все время новую жизнь. Вот эту фигуру, созданную во Франции французскими авторами, видевшими перед собой французского буржуа, Маркс и Энгельс помещают в измерения всемирно-исторической конструкции. Они придают ей значение последнего репрезентанта доисторического, разделенного на классы человечества, последнего врага человечества вообще, последнего odium generis humani.[304] Так этот образ был безмерно расширен и, обретя величественный, не только всемирно-исторический, но и метафизический задний план, был перенесен на Восток. Здесь он сумел дать новую жизнь русской ненависти к сложности, искусственности и интеллектуализму западноевропейской цивилизации и от самой этой ненависти получить новую жизнь. На русской почве объединились все энергии, которые создали этот образ. Оба, и русский, и пролетарий, видели теперь в буржуа воплощение всего того, что, словно смертоносный механизм, стремилось поработить ту жизнь, которой они жили.

[Итак,] образ перекочевал с Запада на Восток. Однако здесь им завладел миф, произрастающий уже не из одних только инстинктов классовой борьбы, но содержащий и сильные национальные элементы. Сорель в качестве своего рода завещания дополнил последнее, 1919 г., издание своих «Рассуждений о насилии» апологией Ленина. Он называет его величайшим теоретиком, какого социализм имел со времен Маркса, и сравнивает его как государственного деятеля с Петром Великим, с той только разницей, что сегодня уже не Россию ассимилирует западноевропейский интеллектуализм, но как раз наоборот: пролетарское насилие достигло здесь, по меньшей мере, того, что Россия вновь стала русской, Москва вновь стала столицей, и европеизированный, презирающий свою собственную страну русский высший слой был уничтожен. Пролетарское насилие вновь сделало Россию московитской. В устах интернационального марксиста это примечательная похвала, ибо это показывает, что энергия национального интенсивнее, чем энергия мифа о классовой борьбе. И другие примеры мифов, упоминаемые Сорелем, поскольку они приходятся на новейшее время, доказывают превосходство национального. Революционные войны французского народа, испанские и немецкие войны за освобождение против Наполеона являются симптомами национальной энергии. В национальном чувстве разные элементы самым разным образом действуют у разных народов: большей частью естественные представления о расе и происхождении, по-видимому, более типичный для кельто-романских племен «terrisme»; затем язык, традиция, сознание общей культуры и образования, сознание общности судьбы, восприимчивость к своеобразию как таковому — все это движется сегодня скорее в направлении национального, чем в направлении классовых противоречий. То и другое может соединиться, примером чего может быть названа дружба между Пэдриком Пирсом, мучеником нового ирландского национального сознания, и ирландским социалистом Коннолли, оба они были жертвами Дублинского восстания 1916 г. Общий идейный противник может вызвать также примечательное согласие; так, отрицание масонства фашизмом совпадает с ненавистью большевиков к этому «коварнейшему обману рабочего класса радикальной буржуазией».[305] Но там, где дошло до открытого противостояния этих двух мифов, в Италии, до сих пор побеждал национальный миф. Итальянский фашизм нарисовал ужасную картину своего коммунистического врага, монгольский лик большевизма; это производило большее впечатление, чем нарисованный социалистами образ буржуа. Пока что есть лишь один пример того, как демократия и парламентаризм были презрительно отброшены и притом сознательно делались ссылки на миф; это был пример иррациональной силы национального мифа. В своей знаменитой речи в октябре 1922 г. в Неаполе перед походом на Рим Муссолини говорил: «Мы создали миф, миф — это вера, настоящий энтузиазм, ему не нужно быть реальностью, он есть побуждение и надежда, вера и мужество. Наш миф — это нация, великая нация, которую мы хотим сделать конкретной реальностью». В этой же речи он называет социализм низшей мифологией. Подобно тому, как это было в XVI в., опять итальянец сформулировал принцип политической деятельности. Духовно-историческое значение этого примера потому так важно, что до сих пор у национального энтузиазма на итальянской почве существовала демократическая и парламентски-конституционная традиция и он, казалось, находился совершенно под властью идеологии англосаксонского либерализма.

Теория мифа наиболее явственно показывает, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность. Когда анархисты, враждебные авторитету и единству, открывали в своих работах значение мифического, то они, сами того не желая, участвовали в созидании основ нового авторитета, нового чувства порядка, дисциплины и иерархии. Конечно, идейная опасность подобного рода иррациональностей велика. Последние, еще, по крайней мере, остаточно сохраняющиеся целокупности упраздняются в плюрализме необозримого количества мифов. Для политической теологии это — политеизм, как и всякий миф [— этот миф] политеистичен. Но как современную сильную тенденцию игнорировать это невозможно. Быть может, парламентский оптимизм надеется релятивировать и это движение и, как в фашистской Италии, терпеливо покоряясь, дожидаться, пока снова начнется дискуссия и даже, быть может, вынести на обсуждение самое дискуссию, как только начнутся именно дискуссии. Тем не менее будет недостаточно, если он после подобных атак на самые свои основы сможет сослаться только на то, что ему все еще нет альтернативы, то есть если он будет способен противопоставить антипарламентским идеям по-прежнему: «парламентаризм — что же еще?».