Православная цивилизация

Сравните старый крестьянский тип, на борьбу с которым положили столько усилий большевистские комиссары - евнухи гарема, называемого социалистической собственностью, с тем новым "аграрием", с которым мы сегодня имеем дело. Его драма - это драма самой жизни, которую подрезали, усекали, выкорчевывали, стерилизовали. Комиссарство взяло на вооружение технологию абсурда и извечной крестьянской литургии земле- кормилице противопоставило игру в абсурд.

Сначала, в период продразверстки, у крестьянина, только что получившего землю, отнимали весь урожай. Труд тем самым становился абсурдным. Потом, в период коллективизации, на глазах у крестьян комиссарские некрофилы обрекали на гибель отнятый у них хлеб, путом политое добро. Отобранная скотина гибла от бескормицы в коллективных загонах, отобранный урожай сгнивал или сжигался. Этот театр абсурда, устроенный с мрачным некрофильским злорадством над поруганной жизнью, продолжался десятки лет.

Сеяли коноплю - с тем только, чтобы осенью собрать ее и сжечь. Во время хрущевской "кукурузной эпопеи" земельные площади опустошили для того, чтобы занять их для "королевы полей", обманувшей "науку" и ничего не давшей. После чудовищного голода 30-х годов, начавшегося в результате сплошной коллективизации, власть решила временно уступить "частнособственническому инстинкту". Крестьян наделили мизерными - менее 1% всех посевных площадей страны - приусадебными участками. Это был маленький оазис жизни в царстве мертвящей бюрократическо-социалистической схоластики. И этот оазис питал соками обескровленную страну, давая более 40% всей аграрной продукции. Но этот маленький реванш жизни тут же вызвал переполох и ненависть евнухов коммунизма, которые стали требовать за каждую выращенную курицу, каждое посаженное плодовое деревце платить налог, в десятки раз превышающий возможную "прибыль" крестьянина.

Мизерный крестьянский двор был изолирован и блокирован всеми усилиями мобилизованной армии надсмотрщиков-экспроприаторов. Крестьянскую скотину запрещено было выпускать в поле, косить для нее сено можно было только на неудобных, случайных клочках вдоль оврагов - и все это урывками, тайком, с опасливой оглядкой, какая сопровождает нелегальные и постыдные практики. Рациональной реакцией на эту вездесущую, не знающую жалости цензуру на проявления жизни было бы - бросить все, уйти в город, перейти в стан победоносной бюрократии и технократии.

Многие так и сделали. Социалистическая дифференциация крестьянства выделяет и противопоставляет две его части: ту, которая реальной жизни и труду на земле предпочла "работу с текстом" - шумную деятельность бесчисленных комсомольско-коммунистических активистов, пропагандистов, агитаторов, организаторов, учетчиков, контролеров, - и ту, которая осталась верной самой народной жизни и стоящему за ней высшему космическому порядку. Какая сила жизни, какая космическая энергия эроса нужна была для того, чтобы и в этих условиях неистового комиссарского некрофильства продолжать свое крестьянское дело, превратив и тело, и волю свою в космический организм, в самовыражение ущемленной природы, осаждаемой техносферой!

В логике модерна указанную дифференциацию закабаленного крестьянства можно было оценить и объяснить по критериям "социальной мобильности". В город уходили, навсегда покидая землю, более сметливые, более приспосабливаемые, более отзывчивые на зов современности со всей ее рационалистической "школой успеха". Но более зрелая современная рефлексия открывает нам тайны, недоступные традиционной социологии. По какому-то высшему критерию те, кто остался на земле, должны быть признаны лучшими подлинными хранителями затухающего космического огня, ответственного за продолжение нашей жизни.

По-новому ставится и вопрос о том, что деревня дала промышленному городу. С позиций социологического позитивизма она просто дала ему физическую массу новой рабочей силы. С позиций новой метафизики космизма она снабдила его тем типом человека, которого нынешний город сформировать уже не в состоянии: человека, несущего миру дар спонтанной, бескорыстной активности, неутомимой впечатлительности и любознательности, сопереживания и соучастия - словом, той открытости бытию, без которой общественное производство в собственном смысле невозможно. Ибо производство основано на двух моментах:

1) на открытости людей природе, к трудному и содержательному диалогу с которой они должны быть постоянно готовы;

2) на открытости их друг другу, без чего невозможна сколько-нибудь развитая и эффективная общественная кооперация.

Сегодня нам угрожает настоящий паралич общественного производства. Господство соссюровской парадигмы - отрыв обозначающего от обозначаемого знаменует собой какую-то новую и неожиданную фазу отношений культуры с природой. Культуру одолевает болезнь природофобии, она уже не чувствует в себе силы "бороться с природой" и отвечать на ее вызовы подвигами новых фундаментальных открытий или художественных озарений.

Новая культура, самоизолирующаяся, боящаяся вкусить всего первозданно-космического, натурального, дает свой социальный заказ технике: изолировать личность от природной среды и от всяких естественных зависимостей, поместить ее целиком в искусственно сконструированный мир текст. Как пишет В. Кутырев, "надо посмотреть правде в глаза: "передовая", прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал информационно-компьютерного мира и готовится, как призывал академик В. Глушков, "уйти в машину". Люди культуры должны быть готовы к своеобразному "восстанию роботообразных", идейные вдохновители которых демонстрируют усиливающуюся творческую активность. Они стремятся дискредитировать ценности живой жизни, отравляя их носителей фундаменталистами, интегристами... почвенниками"10.

Нынешний "либеральный" тип питает равное отвращение и к природе, в которой он усматривает источник темных мистических пережитков и теогоний, и к общественной "коллективистской" кооперации, в которой он видит посягательство на свои индивидуалистические прерогативы. Поэтому он сегодня так активно пополняет среду "информационной экономики" особого типа связанной не с производством, а с манипуляцией денежными знаками, получившими полную соссюровскую автономию.

Теперь, когда цивилизации грозит вырождение и даже гибель в результате иссякания социокультурной базы производящей экономики, лишенной притока по-настоящему живых людей - носителей дара, самое время присмотреться к прежнему типу производительного человека и разгадать источники его животворящей энергии.

На его тайну указывает нам постмодернистская философия, озабоченная тем, чтобы "автономию текста" не нарушали никакие вмешательства извне. Постмодернистская диагностика фиксирует два источника таких вмешательств: внутреннюю энергию субъекта, претендующего на свое авторство в мире, чтобы общественные процессы подчинялись человеческим целям, имели смысл, и внешнюю энергию космоса ("вещи в себе").

Таким образом, та самая пассионарность, о которой говорил Л. Н. Гумилев, отмечавший скудение космического огня в современных людях, имеет два основных источника. Не разгадав, не уяснив себе их природу, мы не раскроем тайну той самой прибавочной стоимости, питающей современную цивилизацию, тема которой доминировала в марксизме. Сама Марксова антиномия: производство прибавочной стоимости происходит по закону эквивалентного обмена и в то же время выходит за его рамки - указывает на тайну производительной человеческой энергии как дара, которым капиталистическое общество пользуется, не оплачивая.

Эта неоплачиваемость выступает дважды: как неоплачиваемость общих социальных, демографических и социокультурных предпосылок производства, которые капитализм получает готовыми - как дары внешней социальной среды промышленному предприятию; и как неоплачиваемость той части рабочего времени, которое продолжается сверх необходимого - после того как рабочий покрыл себестоимость своей рабочей силы.

Люди влюбляются, женятся, рожают детей отнюдь не в качестве специфических товаровладельцев, заранее готовящих продукты своей естественной человеческой спонтанности для продажи капиталистическому предпринимателю. Они повинуются при этом не экономическому расчету, а энергии эроса, воплощенной в них как в полноценных живых людях. Точно так же они растят свое потомство, заботясь о его здоровье, воспитании, образовании, больше повинуясь своим родительским инстинктам, чем долгосрочному меновому расчету. Словом, самые ценные социальные инвестиции в капиталистическую экономику совершаются людьми отнюдь не в форме инвестиций, а в форме спонтанных проявлений социальной жизни, которая глубже и шире всего того, что положено экономической рациональностью.

Аналогично обстоит дело и с внутрипроизводственными социальными инвестициями, которые исходят от человеческой спонтанности в процессе труда. Как уже отмечалось выше, рабочий на предприятии реально делает несравненно больше того, что эксплицитно положено условиями найма и договорами с патронатом. Во всех производственных ситуациях, в особенности нестандартных, он подключает не свою "оплачиваемую рабочую силу", а всего себя, со всей естественной энергетикой, жаждой смысла и инициативы, свободного человеческого самоутверждения.

КОГДА ИСТОЧНИКИ ДАРЕНИЯ ИССЯКАЮТ...

Судя по многим признакам, сегодня на наших глазах заканчивается история цивилизации как история спонтанного и бескорыстного дарения. Сцену занимает человек, более не способный к дарению, готовый давать только то, что заранее оговорено и оплачено. Этот новый антропологический тип начисто лишен спонтанности; любую активность и ангажированность, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь?

Он перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Его первая попытка состояла в том, чтобы переложить родительские тяготы на тех, кто еще сохранил архаичную способность дарения, - на представителей "третьего возраста". Но по мере того как последние в свою очередь осваивают меновой тип мышления, ничего не дающего даром, демографическое производство оставляется растущим числом людей в качестве архаичной сферы, ускользающей от законов эквивалентного обмена. Повисает в воздухе и вся система образования, унаследованная от эпохи Просвещения. Дело в том, что лишь отдельные сегменты ее, способные давать быструю практическую отдачу, сохраняют смысл для людей, глухих к внеэкономическим импульсам, к зову природной и культурной спонтанности (от незаинтересованной любознательности до интеллектуального тщеславия - этого аристократического пережитка).

Огромная сфера, тяготеющая к общетеоретическим и фундаментальным знаниям, к гуманитарной и общекультурной подготовке, подпадает под подозрение и лишается финансирования. Вообще, вся внеутилитарная, интеллектуальная впечатлительность и любознательность, откликающаяся на призывы, не вполне ясные коммерческому рассудку, сегодня внушает опасение господствующей либеральной идеологии как проявление подозрительных традиционалистских стихий, которые будет нелегко прибрать к рукам.

Отсюда - все эти неумолимые "либеральные" секвестры, касающиеся общего образования, науки и культуры. Дело не столько в том, что эти сферы выходят за рамки системы обмена и грозят оказаться "нерентабельными", сколько в том, что они формируют людей, мыслящих категориями, выходящими за пределы одной только рентабельности. Такие люди признаны опасными, ибо они способны, с одной стороны, дарить там, где их не просят, а с другой стороны - защищать и оберегать от торговли те ценности, за полное исчезновение которых кое-кто готов заплатить.

Встает вопрос о людях, сохранивших в душе способность дарить. Речь идет о специфически одаренных, получивших живой космический огонь и готовых дальше передавать его. И это не только вопрос об источниках живого труда, об авансах доверия к миру, без которых любая созидательная деятельность грозит выродиться в бездушное исполнительство "в пределах инструкции"; это также и вопрос об источниках современного духовного производства и творческого труда в целом.

Во-первых, потому, что для серьезных исследовательских усилий в области фундаментальных наук требуется соответствующая онтологическая установка - живой, исполненный сочувственной любознательности и "эмпатии" интерес к космосу. Постмодернистские бюрократы текста, боящиеся нарушить его пределы, закрыты для творческих встреч с природой. Во-вторых, потому, что фундаментальная теоретическая любознательность не вправе рассчитывать на гарантированную, количественно измеримую отдачу, а все, что не дает подобных гарантий, преследуется и изгоняется в либеральном обществе тотального обмена.

Ныне мы имеем все признаки того, что фундаментальная исследовательская воспламеняемость, обращенная к космосу, исчезает в современной западной культуре. Творец, похититель космического огня, онтологический мистик и алхимик, выпытывающий тайны природы, сменился компьютерно оснащенным оператором, занятым поиском готовых рецептов и открытий в Интернете. Этот тип полагает, что переработка выброшенных в Интернет отходов глобального информационного производства в конечном счете более рентабельна и чревата меньшими рисками, чем первичное творчество. А главный риск видится в том, что духовное производство классического типа требует романтических пассионариев духа, лишенных "либеральных" черт остуженности, осмотрительности и равнодушно-всеядного законопослушания.

Социальный человек современной либеральной выучки - это всецело "человек текста", боящийся оступиться, выйти в открытый природный космос, войти в контакт с первоэлементами мира. Он преисполнен боязливой подозрительности в отношении всего, в чем проявляются стихии природы или стихии духа, грозящие нарушением конвенциальных условностей господствующего "текста".

Но не вправе ли мы спросить, какова цена этой стабильности текстуальных систем, полученной посредством изоляции от вторжений свободных космических и духовных энергий?

Сегодня у самой либеральной культуры закрадывается подозрение, что она живет на дивиденды, полученные от культур качественно иного типа, еще продолжающих отдавать свою энергию в форме никак и никем не оплачиваемого дара бескорыстной партиципации, незаинтересованной спонтанной активности, готовности инвестировать усилия, не испрашивая предварительных гарантий. Поэтому вопрос об истинных источниках утраченной пассионарности и о том, каким образом можно заново к ним приобщиться потерянному поколению перезревшего модерна, превращается в главный метафизический и практический вопрос нашей эпохи.

Речь идет о двух не совпадающих в историко-генетическом и содержательном отношениях источниках. Один касается проблем человеческой аккумуляции космической энергии, связанной с природной сопричастностью человеческой личности. Второй - проблем внутренней духовной энергии, генерируемой на основе высшего ценностного, религиозного воодушевления, связанного с чувством богоизбранности и богосыновства.

Источники первого типа в культуре представляет космически аффицированный пантеистический человек, вступающий в мистический сговор с потаенными силами природы. В истории западной цивилизации он являет себя дважды: первый раз - в форме первобытного тотемизма, анимизма и магии; второй - в форме ренессансной магии и алхимии, родивших опытную науку нового времени. Специфическая эмпатия, которую вызывал космос у ренессансной личности, связана была с особым типом мировосприятия натурфилософским органицизмом, сохранявшимся в перспективе, открытой Ренессансом, совсем недолго - до тех пор, пока не началось противопоставление так называемых первичных, механических качеств вторичным, связанным с главными восприятиями цвета, запаха, вкуса, исходящими от природных вещей.

Пока космос воспринимался как органическая целостность, имеющая свои права перед лицом прометеевой воли ренессансного человека, он будил не только научную исследовательскую пытливость, но и художественное воображение, в ту пору еще не разлученное с теоретическим разумом. Пассионарии Ренессанса потому и были пассионариями, что питались от энергии живого космоса, открывшегося им после прорыва замкнутой системы схоластического текста, глухой к свидетельствам опыта. Ренессансный человек потому и наделен пассионарностью, что в нем первично выступает художник медиум космоса, а затем уже ученый-аналитик, проверяющий свои интуиции в ходе строго организованных экспериментов.

Вопрос, следовательно, не в том, чтобы заранее дать алиби традиционной культуре в качестве космоса или как бытийственно причастной, а в том, чтобы понять: какая из цивилизационных версий человеческой культуры - западноевропейская или восточная (в том числе православная) способна обеспечить более тесную и непосредственную связь человека с живым космосом и породить ту презумпцию доверия ему, без которой все бескорыстные дары человека миру в целом теряют свой смысл. Реабилитация природы в западной ренессансной культуре носила кратковременный, промежуточный характер: между замкнутостью средневековой культуры, запрещающей натурфилософские прорывы к природе, и отверженностью, изгойством механической, техноцентричной культуры, видящей в космосе только мертвый конгломерат тел, недостойных нашей эмпатии.

Период прощания с языческим детством - опасный период для человечества. Он может вести к благодатной реинтерпретации языческого космизма, связанной с утверждением прерогатив высшего духовного начала, которое не отвращает человека от материи, а просветляет его; но он же может вести в направлении космического нигилизма и отщепенства, третирования всей природной материальности как ничего не значащего и не обязывающего нас "космического хлама", низкосортного сырья или безынтересной "пустоты" ("ничто").

Вся жесткая дихотомия живого и неживого, при котором космическая материя интерпретируется как лишенное жизни и смысла "ничто", - это один из тупиковых путей западной культуры, расставшейся с языческим пантеизмом, но так и не пришедшей к светлому космизму. Мертвый космос порождает характерные фобии европейского сознания, и центральную из них - страх смерти.

В культурах, где онтологическим центром является идея живого, пульсирующего, циклически воскрешающего космоса, не существует эроса, чувствующего себя одиноким в космосе и потому одержимого фобиями. "Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота контенсуальности"11.

Не надо думать, что этот тип мировосприятия характерен только для доцивилизованного, первобытного сознания. Ниже мы увидим, что в метафизике православного космизма материя отнюдь не несет на себе ни печать механистичности, ни печать "ничто". Она здесь постоянно обременена ростками жизни, потенциями живого, восходящего - в перспективе к духу - начала. Словом, она перманентно чревата дарами и включает "механизм дарения" отсвет благодати.

ДВЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

Надо всерьез задуматься над двумя совершенно различными антропологическими перспективами: бытия перед лицом "ничто", смерти, и бытия в контексте вечного, нескончаемого космического круговорота, кульминационными моментами которого являются праздники воскресения, пробуждения жизни.

Западный индивидуализм, несомненно, имеет онтологические предпосылки: он прямо связан с ощущением конечности бытия на фоне мертвого космоса. Жадное стремление отвоевать у "мертвой" материи новые плацдармы жизни, своевольно утвердиться в пространстве бытия, постоянно памятуя о краткости отпущенных сроков, о том, что "завтра будет поздно" или "завтра" вообще не будет, - вот интенция, лежащая в основе жизни как авантюры, свойственная западной культуре.

Совсем иной тип жизнестроения формируется на основе сопричастности космосу, который "один и тот же для всех, не создан никем из богов, никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий"12.

Так символизируются два противоположных способа бытия - спонтанный, связанный с имманентной причастностью светлому космосу, и умышленный, бдительный перед лицом мертвой материи, готовой прорвать дамбы искусственной среды.

Искусственный порядок, создаваемый рационально организованной технической средой, постоянно чреват беспорядком. В рамках органического космизма спонтанность является нашим союзником, общим проявлением жизни, к которой и мы причастны. В рамках дихотомии организованная (искусственная) среда - неорганизованная (природная) стихия любая спонтанность выступает под знаком срыва, вторжения сил хаоса, прорванной плотины, которую необходимо срочно чинить. Спонтанность, перешедшая на сторону "ничто", страшащего хаоса, - вот результат выхода из светлого космизма в дихотомическую разорванность живого и неживого, природы и культуры, культуры и цивилизации, рационального и иррационального. Если в онтологии светлого космизма порядок - это дар, выступающий в той же предданности, в какой выступают системы естественных биоценозов, то в дихотомической системе порядок - инвестиция технобюрократического разума, которому не дано вкусить покоя: любое ослабление его бдительности тут же наказуется вторжением хаоса и всякого рода "отклонений".

В этом контексте подлежит адекватной оценке большевистский эксперимент в России. Он не имеет ничего общего с метафизикой светлого космизма, у которой спонтанность - союзник. Напротив, большевистская система покорения стихий природы и истории, всеохватного планирования, бдительной, постоянно мобилизованной рациональности, "сознательности", "идейности" целиком основана на презумпциях западного дихотомизма, смертельном страхе перед окружающими чуждыми стихиями. Большевистский террор - это террор рациональности, знающей, что в сфере всего спонтанного и естественного у нее нет союзников. Только убитая, выхолощенная спонтанность, уже не имеющая внутреннего стержня сопротивления, открывает переход от физического террора к либерализации.

Сама либерализация - отнюдь не свидетельство признания прав жизни; она выступает в результате технобюрократического диагноза, свидетельствующего, что жизнь ослаблена и ее сопротивление сломлено. Об этом прямо пишет Ж. Бодрийяр: "...либеральный поворот происходит во всецело репрессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя механизмы нормальности"13.

Западному обществу еще предстоит задуматься над последствиями своей "окончательной победы" над спонтанностью и ее носителями - людьми пассионарного типа, несущими "свет далеких звезд". Вездесущая система "нормализации" поведения, уже не встречающая настоящего сопротивления в целиком законопослушных, до конца социализированных, адаптированных и интегрированных агентах, нигде не находит и сил поддержки - источников бескорыстного, спонтанного дарения. Целиком нормализованное общество уже не знает спонтанных проявлений человеческой энергии - все должно быть заранее организовано, инвестировано, оплачено. А поскольку организация и инвестирование всегда запаздывают, то хаос неизменно идет впереди этой системы, всюду на шаг опережая ее. С этим запаздыванием организующего и инвестирующего разума можно было как-то мириться в прежние времена, когда ошибки технической цивилизации еще не носили планетарного масштаба и не порождали грозных глобальных проблем. Но сегодня это прямо грозит банкротством всей исторической эпопеи человечества, самонадеянно подменившего спонтанное рациональным.

Требуется какая-то принципиально новая стратегия, связанная с пробуждением сил спонтанного и их реабилитацией. Сегодня главная проблема цивилизации - это иссякание источников стихийной человеческой энергии, связанной с механизмами дарения. Скрытые источники этой энергии в разных цивилизациях существуют, но очень многое остается неясным.

Господствующая либеральная установка диктует недоверие ко всем незападным цивилизациям как не прошедшим стадию "нормализации" - укрощения стихийных начал правовым, а в новейшее время - технобюрократическим рассудком, воспитывающим тотальную податливость, замешенную на самом деле на глубоком равнодушии.

В особенности достается нашей православной цивилизации. Прежнее либеральное подозрение к культуре и народу, вскормившим коммунистического тоталитарного монстра, рационализировано в духе культурантропологических презумпций. Нынешние комиссары либерализма копают глубже своих предшественников-советологов. Они устанавливают связь между коммунистическим раскольничеством, противопоставившим Россию "цивилизованному миру", и церковной схизмой - расколом западной и восточной церквей. И хотя Православие переводится на Западе как "ортодоксия", раскольнической считают именно Православную Церковь, отказавшуюся воссоединиться с католическим Римом.

Процедуры проецирования всего того, что говорилось в адрес коммунизма, на Православие как глубинный источник тоталитарного зла, осуществляются современной либеральной мыслью с догматической старательностью психоаналитики, не дающей нашему сознанию благодушествовать. Всюду выискиваются "тоталитарные комплексы", глубинным источником которых признается Православие.

Чем же так провинилось Православие? При попытке ответа на этот вопрос мы будем сталкиваться с весьма характерным парадоксом. Когда и зарубежные, и доморощенные либералы оценивают причины отставания России от Запада, в качестве одной из основных называется неприобщенность к античному наследию. Запад и во времена схоластики, и во времена Ренессанса, и, наконец, во времена великих буржуазных революций - каждый раз вступал в права наследства по отношению к античной культурной классике. Россия же не знала ни схоластики с ее линиями платонизма и аристотелизма, ни Ренессанса, ни буржуазных революций, возрождающих систему римского права и демократию греческого полиса.

Однако все эти безапелляционные вердикты в адрес Православия, уведшего Россию и от Запада, и от античного наследия, свидетельствуют, на мой взгляд, о весьма поверхностной трактовке и самого наследия, и механизмов наследования.

Во всякой развитой культуре существуют два пласта: явный, вербализуемый, представленный текстами, и латентный, относящийся к архетипическому. Это вполне относится и к античному наследию. Существует наследие античного просвещения с его умозрительными синтезами; но существует и все то, что называется античным язычеством: культы Аполлона и Диониса, мистерии, выражающие космическую причастность народного сознания, орфический мистицизм, сопротивляющийся рационализму Просвещения. Если Просвещение социоцентрично и намеренно противостоит природе и природным культам, то языческий мистицизм космоцентричен и отстаивает права спонтанности, которая бывает мудрее предусмотрительного умозрения.

Если оценивать эволюцию культуры в терминах Просвещения, то мы видим в первую очередь роковые перерывы и разломы - и те, что отделяют Восток от Запада, и те, что раскалывают сам Запад на два типа цивилизации традиционную и посттрадиционную. Но если мы обратимся к ныне пребывающему в глубоком подполье мистериальному, мифологическо-пантеистическому содержанию культуры, то обнаружим удивительный изоморфизм культур Запада и Востока, конвертируемость имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу. Здесь мы наблюдаем наибольший изоморфизм мифологической символики разных народов и культур. Языческое наследие хранилось и уберегалось народным сознанием от официальной репрессии именно в его значении средства приобщенности к природе, противодействия отчуждению человека от космоса. Народное сознание отличается от господского своей неиссякаемой "натуралистичностью" в специфическом смысле слова - в значении причастности матери-земле, символизирующей теплую органику космоса в противовес социоцентризму, всегда носящему миссионерский, цивилизаторский, "перевоспитательный" привкус.

Просветительская рассудочность всегда видела в этом натурализме и космоцентризме народного, низового сознания один только пережиток, препятствующий рационализации, модернизации и "нормализации" социума. На самом деле в нем скрыты источники естественной пассионарности, признаки которой заметно убывают по мере движения от естественной культуры к рационализированной цивилизованности, от нижних ступеней социальной лестницы к верхним, от представителей первого поколения того или иного слоя, профессии, сословия - к последующим.

Поэтому вопрос о языческом наследии - это не столько вопрос, традиционно занимающий миссионеров просвещения (в том числе и христианского), сокрушающихся по поводу устойчивости "пережитков", сколько вопрос, связанный с природой человеческой пассионарности, с проблемой сохранения космического огня в охлажденных душах наших современников. И в этом смысле Православие заняло совсем иную позицию по отношению к языческому наследию. В самом деле, многое упустив по части наследования плодов античного просвещения, оно зато оказалось значительно мудрее и основательнее в своем отношении к тому, что способен был завещать языческий космоцентричный эрос.

Западное христианство задало программу отчуждения животворящего космоса - замещения его мертвой, механической материей, которая хотя и не сопротивляется больше рационалистическим процедурам классификации, унификации и технологизации, но зато и не воодушевляет, не аффицирует, не питает нас энергией дара и вдохновения. Как пишет Бодрийяр, "идеализм фантазматически измыслил в ходе вытеснения (психоаналитического.- А. П.) некую "материю", и вот она-то, отягощенная всеми родимыми пятнами идеалистического вытеснения, и возникает теперь вновь в материализме... С устранением всякой трансцендентности остается одна лишь грубая, непрозрачно-"объективная" материя, субстанциальное образование, молярный или же молекулярный фундамент из камня или слов. Но как же не заметить, что это лишь последняя, наиболее изощренная уловка идеализма - заточить все отрицающее его в этой неподатливой субстанциальности, тем самым узаконив его как своего референциального противника, как свое алиби..."14.

Надо сказать, православная мировоззренческая система никогда не уподоблялась этому типу идеализма, не низводила материю до мировой механической субстанции, над которой парит презирающий и чурающийся ее дух. В язычестве Православие взяло то, что сегодня обладает статусом спасительного наследия, - материю как живую субстанцию, которая не антипод духа, а его постоянное подспорье. О том, как Православие достигло этой преемственности, удержав живой космос от похищения и отчуждения схоластической и бюрократическо-технократической рассудочностью,- в следующей главе.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и созидание благосостояния//Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 13.

2. Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М., 1996. С. 220-221.

3. Там же. С. 134-135.

4. Крюков В. М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 60, 66.

5. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 35.

6. Там же. С. 37-38.

7. Маркс К. Указ. соч. С. 429.

8. Fourastie J. Idees majeures. P., 1976. P. 74-75.

9. Friedmann J. Ou va la travauf Numain? P., 1950; Travail "en miettes". Sept etudes sur las Hommes et fechnique. P., 1974.

10. Кутырев В. Прогресс или возвращение к вечному//Москва. 1998. № 9. С. 14-15.

11. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 277.

12. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 217.

13. Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 299.

14. Там же. С. 380.

Глава третья

КОСМИЧЕСКИЙ ДАР

ПРАВОСЛАВИЯ

РЕАБИЛИТАЦИЯ ТВАРНОГО МИРА

Мы можем определить всемирное значение Православия как системы, сумевшей не подавить, а претворить и в претворенном виде донести до нас животворную энергетику языческого эроса, питаемого космической причастностью. Для этого от Православия потребовался особый тип одаренности, отличающийся от упорядочивающе-классифицирующего типа западного ratio. Речь идет об онтологии и космогонии своеобразного эстетического типа, понимающего сам генезис бытия как Божественное художество.

В этом отношении православная онтология в высшем смысле ортодоксальна; ее интуиции прямо восходят к первичным интенциям библейского текста. Ветхозаветная премудрость Божия (Божественная София) олицетворяет творящее начало Бога как художника, не конструирующего мир по чертежам, а рождающего его из Своего Божественного вдохновения. В Книге Притчей Соломоновых София именно так свидетельствует о себе:

"Тогда я была при Нем художницею, И была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" (Прит. 8, 30-31).

Творческая радость, сопутствующая творению, становится достоянием людей, читающих книгу Божественного космоса как захватывающее художественное произведение.

Эта идея приобщения к творческой радости Господа, выражаемая Софией, определенно высказана и в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: "Господь измел ее (Софию.- А. П.) на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его".

Отцам Церкви, закрепляющим христианское самосознание и христианский тип мировосприятия в скрижалях харизматического текста, Самим священным Писанием была заповедана задача: не отвратить человека от мира, а принять мир как Божественное произведение, вызывающее неугасимое экстатическое восхищение. Первым из отцов Церкви, адекватно воспринявшим эту задачу, был Ориген. В текстах Оригена материальная плоть мира никогда не отлучается от духа, не омертвляется, не выпадает в сухой осадок. Ибо материя, которую создавал Божественный художник, вобрала Его дыхание, Его творческую радость, Его благодать. Эсхатологическое очищение, ожидаемое в конце мира, не означает истребления материи. "Ориген склонен предполагать, что конец мира, "переход от видимого к невидимому", будет заключаться не в уничтожении материи и телесности, но в их обновлении... в утончении плоти, приближении ее к первоначальному состоянию (согласно замыслу Творца)"1.

Этот тип решения проблем плоти, материи будет наследован восточной патристикой в лице главных ее представителей - от великих кападокийцев Григория Богослова и Григория Нисского (IV в.) до Григория Паламы (XIX в.). Как пишет архимандрит Киприан, "какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. п.) борьбою с самим телесным началом как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом"2.

Презирать в себе телесную материю, пренебрегать ею, третировать ее как нечто нечистое или мертвое - значит превратно понять Божественный замысел о человеке, оскорбить художника, создавшего не только дух наш, но и нашу плоть. Об этом говорит св. Григорий Богослов: "Художественное Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от себя вложив жизнь... творит, как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой..."3

Православная патристика постоянно озабочена тем, чтобы не произошло разлучения человека с тварным миром, с космосом, не стало его уделом космическое изгойство, хотя бы и "праведное". Ибо нет и не может быть сепаратного спасения человека: он спасается вместе со всем миром, решая тем самым и судьбы космоса. Подобно тому как сам Божественный эрос экстатичен и отдает Свою благодать миру, человеку завещано то же экстатическое призвание. Иоанн Златоуст прямо указывает на это: "Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно - земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это..."4

В Православии экстаз праведника - это художественный экстаз, раскрываемый в особом пластическом искусстве: высвобождать в окружающей нас материи заложенное в ней Творцом светлое начало. Словом, тот потенциал пассионарности, которым обладал человек древнего языческого типа, черпающий свою энергию от причастности космосу, сохранен и преобразован в Православии на основе нового светлого космизма.

"Не хули материю, ибо она не презренна, - учит Иоанн Дамаскин. Материя есть дело Божие, и она прекрасна... Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати"5.

Православный светлый космизм рождает художественно-экстатическое отношение к миру и художественный тип праксиса. Последний строится на презумпции доверия к устройству мира как задуманному и осуществленному не по технологическому умыслу, а по вдохновению - "добро зело", прекрасно. Это разительно отличается от архетипа, заложенного в западном христианстве. Пафос противопоставленности духовного и материального в конечном счете приводит его к идее богооставленности материи, постепенно принимающей вид мертвого конгломерата тел.

Перед лицом таких механических конгломератов человек начинает выступать уже не как очарованный художник, а как аналитик остраненного фаустовского типа. Богооставленность материи закономерно ведет к ее омертвлению (давлению неорганики над органикой), к редукционистским процедурам сведения сложного к простому тиражированию (отрицанию уникальности в пользу общих законов и правил). Бесправие мертвой материи перед лицом того, кто чувствует себя единственно одушевленным, закономерно ведет к технологическому нигилизму и к нынешнему глобальному экологическому кризису.

Но в православной картине мира материя не бескровна. Ее статус как Божьего творения, никогда не теряющего отсвета Благодати, выражается в категории всеединства (нерасчленимости), уникальности (недублируемости в опыте "техно"), в восходящем векторе - от земного, падшего бытия в горние высоты.

Зримая космическая материя в Православии выступает не в своей статической богооставленности, а в динамическом пограничном состоянии: она то, что некогда было светлым началом и в конечной перспективе подлежит новому окончательному просветлению. Разглядеть эту ее динамическую природу способен только особый тип сознания, который просветлен и согрет любовью. Не покорить, не закабалить природное вещество, а высветлить содержащееся в нем иное, высшее начало, раздуть тлеющий в земных телах небесный огонь вот призвание человека. Это - художнический тип призвания, связанный с экстатическим созерцанием, с предчувствиями прекрасного образа, который потенциально несет в себе природные тела. Анастасий Синаит на это указывает: "Христос говорит: "Я пришел бросить огонь на землю" (Лк. 12, 49), то есть соединить Божество с землевидной нашей природой. Этим явно укоряются те, кто оскверняет нашу природу, созданную по образу и подобию Божию; те, кто порочат и презирают наше тело, созданное руками Божиими, получившее образ и живительное божественное вдохновение"6.

Здесь мы имеем повод с надлежащей определенностью сформулировать решающее отличие православного праздничного миросозерцания, полного предвкушений встречи с просветленным космосом, от западного онтологического аскетизма, связанного с изначальным недоверием к природно-материальному началу и необходимостью чураться его и подавлять его стихийное проявление в себе самом.

ЭТИКА ПРАВОСЛАВНОГО КОСМИЗМА

Презумпция, касающаяся благого, светлого начала, содержащегося в природной материи (в том числе и в нашем теле), лежит в основании не только онтологии, но и этики православного космизма. Как пишет Б. П. Вышеславцев, "христианская этика как этика благодати не есть этика отрешения, а есть этика сублимации"7.

Та самая благодатная сила Божественного эроса, которая не дает материи бесповоротно "пасть", омертветь, позволяет и нам не третировать в себе, не подавлять природное начало в самоистязательном аскетизме, а дать ему выход в благодатном направлении. Просветление души - это праздник, а праздник не обретается изуверским преследованием нашей спонтанности. Православная аскетика означает не подавление эроса, а просветление эроса, она в духовном смысле глубоко эротична, радостна.

Не случайно тема сопоставления и противопоставления ветхозаветного закона и христовой Благодати пронизывает всю историю Православия. Закон основан на принципиальном онтологическом и антропологическом недоверии - ко всему спонтанному в мире и в человеке. Его задача - неустанное преследование спонтанного начала, закрепощение его в правилах, ритуалах, системе всеохватывающего резонерства и дидактики.

"Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: "Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою" (Гал. 3,10). Проклятие закона снимает только Христос, мы спасаемся верою во Христа, а не делами закона... человек оправдывается верою "независимо от дел закона", получает оправдание "независимо от Закона", "даром, по благодати"8.

Современные иудейские и протестантские критики Православия видят в уповании на Благодать свидетельство ленивой души, не способной к строгой методичности самоконтроля и самоограничения и потому уповающей на чудо разового освобождения - одним махом и навсегда. На самом деле православное упование на Благодать Божию открывается совсем в другом горизонте. Это горизонт любящего Бога, требующего от человека не страха, а свободной открытости. Когда Христос сказал: "Горе вам, законники, что налагаете на людей бремена неудобоносимые" (Лк. 11, 46), Он этим выразил не только снисхождение к греховной человеческой природе, Он выразил Свое доверие к ней как носящей печать богосыновства.

Недоверие всегда репрессивно, тоталитарно - будь то тоталитаризм всеобщего внешнего законнического надсмотрищества либо внутренний тоталитаризм методического самообуздания. Такое преследование человеческой природы рождает изнанку "подсознания" (во фрейдистском смысле): комплекс закованного раба, ждущего случая вырваться на волю, чтобы практиковать именно то, что категорически запрещалось. Протестантское закабаление человеческой природы в форме перманентного методического самоконтроля в качестве эффекта бумеранга породило нынешнюю индустрию садизма и порнографии, прямо обращенную к вытесненному и взбунтовавшемуся подсознательному и потакающую ему.

Дело идет к тому, что современное массовое искусство становится союзником подсознательного и желает ему победы в борьбе с культурой и моралью. Еще более разрушительные эффекты бумеранга породило коммунистическое талмудистское "законничество", то и дело взывающее к "коммунистической сознательности" и налагающее запрет на естественные человеческие стремления к свободе самовыражения, свободе самоопределения, свободе хозяйствования. Подобно тому как истинный труд есть анамнезис сознательное раскрытие и "припоминание" того, что предварительно заложено в природных силах, жаждущих раскрытия, истинная этика также является не подавлением человеческого природного эроса. Это анамнезис - припоминание состояния первозданного совершенства, связанного с сотворением "по образу и подобию Божиему", с богосыновством.

Не случайно христианская этика ностальгична в специфическом смысле: она несет память о состоянии, предшествующем грехопадению. Здесь нить преемственности ведет к Платону и его учению о душе как земной пленнице, вспоминающей о своей небесной обители (диалоги "Кратил", "Дедон"). Но в православии ностальгия преодолевается Благодатью спасения, исходящей от Христа.

Здесь необходимо постичь особый характер христианского символизма, отличного от платоновского. Дело в том, что платоновские идеи - это статичные сущности, пребывающие вне эмпирического мира. Тела земного мира тоскуют о своей небесной праотчизне, но она, однажды создав их, больше к ним не снисходит. Поэтому платоновский символизм - искание в вещах породившей их идеи - носит умозрительно статичный характер.

Совсем другое дело символизм христианский. В лице Христа "идея" снова вернулась к отторгнутому и падшему миру, давая ему надежду на возвращение в духовное отечество. Причем речь идет о напряженном устремлении друг к другу: в той мере, в какой падший человек устремляется к Богу, Бог идет ему навстречу, даруя Свою Благодать. Поэтому христианский символизм процессуален по существу: явления падшего мира несут в себе не просто печать первичного творения, но и драматургию, связанную с новым одухотворением, просветлением, обнаружением Божественного образа.

В логике Соссюра знак (символ) удаляется от обозначаемого и ведет самостоятельное, отлученное существование. Этому формализму противостоит христианский символический реализм: вещи как знаки (символы) Высшего не могут пребывать в беззаботном удалении от Высшей воли, вступать в самостоятельные причинно-следственные связи, образовывать соединения химеры. Их не покидает тоска по идее, земным отзвуком которой они явились. Концентрацией этой всемирной онтологической тоски по Высшему является человеческая душа. Она все вещи "развеществляет", разгадывает в них присутствие идеи, а следовательно - томление по Высшему, энергетику восходящего. И хотя процесс такого развеществления крайне труден, требует от нас предельного напряжения нравственно ориентированной воли, после явления Христа он лишен пессимизма. Нравственно ориентированная творческая воля - это та, что воссоединяет Добро и Истину, распавшиеся после грехопадения.

После Христа космос стал светлым - в нем включились процессы благодатного восхождения. В Христе спасается не только человек, но и весь тварный мир. Соотнося этот принцип христианской сотериологии с более близкими светскому просвещенному сознанию изысканиями немецкого классического идеализма, сформировавшего программу "развеществления", можно сказать, что мы здесь имеем дело с христианской "феноменологией духа". И ярче всего она проявилась у последнего представителя восточной патристики Григория Паламы.

Палама различает Божественную Сущность - статично-потустороннюю, трансцендентную - и Божественную энергию, благодатно изливаемую на мир. "Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия"9.

Как отмечает С. С. Хоружий, если взять хомистское различение essentif и existentia, сущности и существования, то энергия не относится к сущности, следовательно, она экзистенциальна "...энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себе твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним). В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламистское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность..."10.

Или, как точно формулирует В. Н. Лосский, "всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях..."11

Как известно, экзистенциальная философия (А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель во Франции, М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии) полна острого переживания несходимости сущности и существования. Человек - это существо, не предопределенное раз и навсегда той или иной своей сущностной принадлежностью, он постоянно проблематичен, он не имеет гарантий в каких бы то ни было структурах, не предопределен в любых "объективных причинах". Он трагически свободен, то есть волен отпадать и приближаться к идеалу подлинного и полнокровного существования, но никогда не может сказать о себе: я уже ставший, я достиг земли обетованной, я твердо пребываю в какой-то точке пространства-времени. Не успеет он заявить это, как уже чувствует ускользание, отрыв от берега, неизбывную тоску странничества.

Качественно иной тональностью и интенцией характеризуется православный экзистенциализм, восходящий к св. Г. Паламе. Неустроенность православной души в нашем грешном мире не вызывает сомнения. Однако православное мироощущение обретает себя не во враждебности к миру вообще, не в фатальном чувстве покинутости. Дело не только в противостоянии мира дольнего и горнего: настоженности христианского сознания в отношении первого и экстатической устремленности ко второму.

Для понимания специфики православного мироощущения необходимо еще одно противопоставление: космического мира, созданного Богом, и социального, устроенного по греховным страстям человеческим. Эта мирораздвоенность создает антиномию, над которой напряженно размышлял св. Исаак Сирин. От мира надо бежать, ибо мир есть грех, но мир надо любить, ибо он прекрасен и создан "соразмерным". "Такое противоречие легко объясняется тем, что слову "мир" придается св. Исааком, как и всеми почти отцами-аскетами, двойное значение. Мир если это тварная природа (животные, растения, яства, человек и т. п.), то он прекрасен и благословен Богом... Но если под словом "мир" подразумевать некую категорию духовности, понятие аскетическое, то это комплекс греха.. Это то, о чем сказано в Писании: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ин. 2, 15)"12.

Таким образом, экзистенциальная отъединенность от мира не принимает в Православии оттенок онтологического нигилизма и противостояния одинокой личностной экзистенции всему сущему. Православная экзистенция в своем противостоянии миру, устроенному по греховным страстям властолюбия, сребролюбия, зависти, гордыни, опирается на космическую твердь, на силы светлого космизма. Православная аскетическая личность космоцентрична: она удаляется от общества со всей его греховной суетой не в темном, а в светлом космическом горизонте. Православные иноки бежали в пустыню: здесь, в полном уединении, они воспринимали Благодать Божию. Иными словами, православный тип личности не социоцентричен, а космоцентричен.

Структура православного бытия раскрывается в следующей логике: космос - человек - социум. Человек удаляется от социума, повязшего в грехе, пребывает в отшельнической тишине, совершая при этом нечто вроде феноменологической редукции: он выносит социум со всей его греховной мирской суетой за скобки, чтобы в сосредоточенном уединении услышать голос Благодати. Но Благодать потому и носит свое имя, что отличается энергетийным характером - она источает себя вовне, возвращается в социум, который тем самым становится другим, просветленным. Православное домостроительство, как показывает история, воплощает именно такую структуру. Сначала имеет место покаянно-аскетический уход от мира харизматической личности - святого пустынника. Он не берет с собою многочисленную братию, готовых адептов - это означало бы профанацию, простое перемещение в пространстве того града земного, который как раз и надлежит покинуть. Преимущественно в единичном, потайном уходе в скит, в пустыню, в отшельничество преодолевается социоцентризм и утверждается космоцентризм.

Проходит известное время между подвигами уединенного стяжания Благодати харизматической личностью и образованием вокруг него монастырской братии, знаменующем рождение нового центра духовной жизни. Это время ошелушивания струпьев греховного мира, неизбежно прилипающих к нам вместе с теми ролями, которыми греховно-помыслительный социум нас наделяет.

ТАЙНА СВЯЩЕННО-БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ

В этом контексте становится понятной православная доктрина исихазма молитвенного молчания. Молчание означает космоцентризм - уход от социума для высших сосредоточений и Божественных созерцаний. Слова здесь - синоним отчуждения, неподлинности, истертости первичных смыслов. Это поистине знаки, из которых ушло содержание первично обозначаемого. Воздержание от слов есть средство пробудить в себе слух к истинному, сокрытому. Слово отчуждает в той же мере, в какой коммуницирует, обязывает к соглашениям по поводу ложного и греховного, к данничеству князя мира сего.

"Поэтому, - говорит Григорий Палама, - кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам..."13

Но ошибется тот, кто увидит в этом обрыве ложных социальных связей чистый спиритуализм, солипсизм отрешенного сознания, переставшего ощущать плотность бытия. Отшельнику- исихасту космос являет себя как просветленная материя, пронизанная фаворским светом. Здесь мы видим своеобразный христианский материализм - не отрицание, а просветление материи, и эта новая материя способна вести себя как и подобает материи: воздействовать на нашу чувственность.

Аскетика исихазма полна свидетельств этого чувственного воздействия, когда молящийся физически ощущает внезапную теплоту в теле, взором видит свет, пробуждающий слезное умиление. "Такая вот тайна - и виденье, называемое отцами "исключительно истинным", и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные, радостные слезы. Суть всего этого постигается умным чувством. Говорю "чувством" по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения..."14

Уход из общества в пустынную обитель означает не ослабление, а усиление энергии благодатного эроса, связывающего человека с миром. Аскетическое пустынножительство несовместимо с космофобией, с восприятием тварного мира как презренного, враждебного, отчуждающего. Напротив, в пустынножитии вкушают дары Благодати именно потому, что пустыня (в значении не обремененного суетным человеческим присутствием природного места) изначально воспринимается как место чистое, не заполненное человеческой скверной.

Именно здесь мы имеем дело с важнейшим архетипом Православия, в светских формах рождающего знаменитую русскую лирику пейзажа или народную поэтическую лирику "воли" - в значении ухода от несущего цепи социума. Нередко видят в этом знак непреодоленности языческих стихий в русской душе, ее традиционный анархизм.

На самом деле если бы в этой противопоставленности космосу социума выражалась одна только языческая архаика, всякие рассуждения о православном светлом космизме сделались бы неуместными. Более того, осталась бы совершенно непонятой та домостроительная магистраль православной цивилизации, когда обновление общества совершается через особую миссию монастыря. Блаженный отшельник, ушедший от греховного социума в природно укромные, не оскверненные человеческим присутствием оазисы уединенности, через некоторое время оказывается отцом священной братии - основателем нового монастыря. Монастырь становится местом массового паломничества притяжением тех, кто преисполнен решимости изменить себя, начать новую жизнь. Следовательно, монастырь становится воплощением особой духовной власти, не обремененной никакими привычными "социальными заказами" и обязательствами.

Такая власть - космоцентрична, а не социоцентрична и обладает особыми источниками легитимности, не имеющими ничего общего с выяснениями политической, княжеской власти или велениями толпы. Тем не менее от этой власти начинает исходить энергетика, способная обновить ветшающий мир, наделить жизнь новым смыслом, сделать людей другими. Пустынник Сергий Радонежский с течением времени оказался основателем нового монастыря, а затем - и новой Руси, покончившей с татаро-монгольским рабством.

Этот архетип домостроительства, связанный с уходом-возвращением, с пустынничеством, становящимся источником соборного спасения и обновления, ярко проявился в истории Соловецкого монастыря. Соловки - само воплощение светлого космизма. Северная окраина русской земли и земли вообще являет собой первозданность элементов космоса, стихий земли и воды, как бы впервые соединяющихся здесь между собой и северным небом. И над всем этим лежит первозданность тишины как космического дара, недоступного людям ни в каком обществе. А затем начинается процесс обратного восхождения - от преображенного храмового места к преображаемому "большому социуму", от космоцентричной уединенности к социальному домостроительству.

Пик этого процесса на Соловках - первая половина XVI века. "Времена святителя Филиппа на Соловках - это их вершина; никогда больше духовное и материальное, небо и земля не приходили здесь в такое гармоническое равновесие. В этот краткий промежуток времени - всего восемнадцать лет! монастырь явил миру почти идеальный образ так и не воплотившейся до конца отечественной цивилизации, одухотворенного, обоженного домостроительства... Деятельность Филиппа на протяжении восемнадцати лет его игуменства поражает технической гениальностью и сверхчеловеческой мощью: это и громадные гидротехнические работы, покрывшие остров сетью идеально правильных каналов, и строительство маяков, множество инженерных изобретений, буквально преобразовавших труд и быт братии... Подобную творческую мощь, такую разносторонность знаний мы привыкли связывать с образами гигантов итальянского Ренессанса, но не была ли деятельность Филиппа явлением возможной русской альтернативы - земного творчества как сотворчества Богу, а не противостояния Ему, что исподволь питало европейское Возрождение?"15

Действительно, домостроительная структура западной цивилизации выражается в иной формуле: социум - человек - космос. Первичен здесь социум, понятый как коллективное предприятие, связанное с эксплуатацией природы. Для закабаления природы требуется - как и почти для всякого закабаления - спровоцировать в системе подлежащего завоеванию, бунт низших элементов против высших. Первой закабаляющей стратегией, известной со времен Ренессанса, было высвобождение фаустовским знанием низших, механических сил и использование их примитивной энергии против высших, органических элементов природы, в которых она являет себя как сложная живая целостность.

Личность фаустовского типа, лишенная пиетета перед космосом, организуя этот бунт низших сил против высших, в перспективе намечает полное прибирание природного космоса к рукам. Никаких благодатных импульсов, никаких законодательных, образцовых гармоний она в нем не видит. Социум здесь растет за счет природы, путем неуклонного ее отступления. Это и есть модель линейного времени прогресса, в противовес православной циклической модели, при которой автономная общественная эволюция, заходящая в тупики греховности, прерывается космическим отшельничеством харизматиков, превращающих свои кельи в новую модель общежития и на основе этой модели обновляющих социальную жизнь.

Западная модель "полностью нормализованного" социума предполагает полный отрыв человека от космоса, замыкание в систему социальной нормативности, не имеющей никакого референта вне себя, в окружающей природе. Эта система начисто лишена обратной связи: она не откликается на возмущения внешней природной среды и ставит своей целью полностью подавить голос природы.

ТОПОГРАФИЯ ПРАВОСЛАВНОГО КОСМОСА

Православная модель совсем иная. Она прямо предполагает периодическую остраненность от коснеющей системы социальных установлений и норм, выход в "открытый космос". Эти выходы проявляются в двух противоположных формах: потайного исхода - побега на окраины, в пространство степной воли - и иноческого исхода в сокровенную обитель духа, заграждающегося от посягательств греховного социума космическими барьерами. Б. П. Вышеславцев писал, что русский православный человек, с одной стороны, устремлен к стихийно-природной воле, с другой - к Божественной, мистической. Вкуса к собственно социальной свободе в либеральном смысле этого понятия ему никогда не хватало.

Топография русского православного космоса такова: на одном полюсе светлый космос, уводящий от социальной греховности и стесненности в высшую духовную сосредоточенность, в горние дали; на другом - языческий космос стихийной природной воли. Между этими полюсами, захватывающими своими крайностями, зажато зыбкое пространство более или менее упорядоченных социальных форм. Причем сами эти формы в нашей исторической жизни почему-то лишены позитивного саморазвития и подвержены мощному напору энергий со стороны то одного, то другого из указанных полюсов.

Пушкин потому и стал воистину национальным и народным поэтом, что сумел языческий полюс степной воли не отодвинуть, не оградить частоколом опасливой цивилизованности, а облагородить. В пушкинском исполнении эта партитура космической воли одинаково влюбленно читается и простонародным, и интеллигентским сознанием, никого не отталкивая и не шокируя. Б. П. Вышеславцев приводит известное стихотворение Пушкина, кончающееся философски выразительным четверостишием:

Затем, что ветру и орлу

И сердцу девы нет закона!

Гордись, таков и ты, поэт,

И для тебя закона нет.

И заключает: "То, что изображено здесь, есть космическая, природная, животная сила стихии, непонятная и непокорная человеческому закону, опасная и иногда губительная и все же прекрасная в своей таинственной мощи... Неправда, что стихийность природных сил и страстей есть само по себе зло. Напротив, оно есть условие творчества, ибо космос творится из хаоса, и это одинаково верно для абсолютного Божественного творчества, как и для человеческих искусств"16.

Это очень точно сказано. В православном космосе творчества в социальной среде, в замкнутом "тексте" социума нет. Оно возникает только на полюсах, питаясь энергетикой вне- или сверхсоциального плана. "Свободное творчество, а в сущности, и вся жизнь человека движется между этими двумя полюсами, между глубиной и высотой ("Из глубины вызван к Тебе, Господи!" Псалом Давида), между глубиной природных стихий и высотой Божественного духа.

В ХХ веке левые и правые западники совершили две "революции", первая из которых призвана была погасить Божественный эрос талмудистикой коммунистического атеизма, вторая - отсечь пространство степной воли, замкнув Россию в новых размерах "упорядоченного европейского государства".

Обе эти "революции" поражают своим бесплодием. А все дело в том, что они направлены на подрыв таинственной структуры дарения, заложенной в русском православном космоцентризме. Общество, социальная жизнь питаются энергетикой этого дарения. В нашем типе цивилизации нет и не может быть труда, производства, социальной активности вообще на принципах эквивалентного обмена стоимостями. Когда русский человек, питаемый энергией вдохновения, идущей от воли, верит в общественное устройство, он неизменно дает больше того, что предусмотрено "обменом"; когда же перестает верить дает неизмеримо меньше, и вся социальная жизнь расстраивается, превращаясь в хаос.

От падения в хаос Россию всегда спасал не закон - он сделать этого не в состоянии, - а вера, обеспечивающая спонтанность дарения на всех уровнях и во всех слоях общества. Диалектика русской жизни состоит в том, что та самая эротическая (в смысле натурфилософских космогоний) энергия, которая в условиях всеобщего "кредита доверия" дает обществу колоссальные силы людского энтузиазма, в условиях разочарования и безверия обращается в свою противоположность - в разрушительный танатос.

Только люди, бесконечно далекие от глубинной русской традиции, бесчувственные в отношении национального архетипа, могли находить смысл в том, чтобы погасить энергетику, идущую от космических полюсов нашей культуры, и приноровить национальный тип к законничеству срединной культуры, начисто отгороженной от стихий космоса.

Само Православие, унаследованное от Византии, без привязки к русскому космическому пространству не смогло бы дать столь мощного импульса, что его хватило на всю континентальную Евразию.

Православие вне России, зажатое в узких урбанистических пространствах Греции и Восточной Европы, неминуемо обретает формы какой-то стилизации. Восточные отцы еще могли чувствовать космос в византийской ойкумене, связанной не столько сетью коммуникаций, сколько единством духовного импульса. В распавшейся ойкумене, превращенной в мозаику малых пространств, присутствие этого космоса уже не ощущается.

Только по русской бескрайней равнине шествует этот характерный, часто социально убогий, но космически насыщенный, эротически взволнованный человек. Как метко сказал Ф. А. Степун, "самая глубокая сущность русской природы, что пытался, но не смог выразить (духовно не осилил) Нестеров, в том, что в ней естественны убогие и Божьи люди"17.

Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темой "божественной неоформленности"18.

Это глубоко верно, но Степуну не хватает понятия, способного высветить тайный смысл этой неоформленности. Таким понятием и является православный космизм. Космизм объясняет нам тайну энергетики русской души ее пассионарность, которую совершенно невозможно описать в привычных терминах социологии - стимулируемости, мотивированности и пр. Ибо социология описывает социального человека, зажатого рамками социума. Пассионарность может относиться только к космически открытому человеку, то и дело устремляющемуся из сферы социальной срединности к полюсам, где скрыты колоссальные источники энергии. Только здесь, в русском пространстве, ключевые понятия паламистской онтологии и антропологии энергетийности и синергетийности обретают бесспорную достоверность. У человека законнически зажатого, превратившегося в раба социальной функции, в усердного "исполнителя роли", в принципе невозможно заподозрить синергетическую способность живо откликаться на призыв неба и внимать только ему, Божественному космосу. Человек, жестко привязанный к социальной топографии, к эмпирическому пространству града земного, четко расписанному в ролевом отношении, мыслит эмпирически, а не символически - ему не дано распознавать в вещах знаки "другой реальности", другого горизонта.

Более того, иерархически организованное социальное пространство формирует тип сознания, для которого Благодать Христа вообще выступает в качестве чего-то невнятного.

Либеральному сознанию и сегодня представляется какой-то дипломатической метафорой христианское суждение о нищих духом, которые предпочтительны для Христа. Но и в более древних пластах христианского сознания на Западе - в католицизме и протестантизме - Христова Благодать спасения остается невнятным, уводимым на периферию понятием. В XIV веке, во времена исихастских споров, в Восточной Церкви сталкиваются две позиции: латинствующего клирика Варлаама и св. Григория Паламы.

Варлаам не может воспринять чудо Христовой Благодати, обращенной без различия чина. Рассуждая социоцентрично - то есть проецируя дух социальной иерархии на высший небесный порядок и на порядок спасения, Варлаам утверждает, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней социальной иерархии, через ангелов. Но Палама исходит из другой, космоцентричной презумпции: свет спасения, изливаемый оттуда, не знает иерархии чинов. Животворный космос Христа отличается от античного космоса неоплатоников тем, что чудо спасения и стяжания Благодати здесь совершается совершенно независимо от иерархий - земных и небесных.

"В естественном порядке вещей ангелы выше людей, но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им недостает, в то время как во Христе она была дарована человеку... Понятно, что для св. Григория обожение есть Благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта Благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира..."19

Итак, светлый космос Православия - это космос, в котором Благодать спасения совершается независимо от социальных и небесных иерархий, "стартовых условий" и прецедентов. Православный космоцентризм - это бытие непосредственно перед лицом Христа, минуя посредничество любых иерархий и свидетельства приземленного социального опыта.

У Христа - "Своя логика", заведомо не совпадающая с законнической логикой - будь то законы социальной причинности или небесно-духовной. Православный человек - космоцентричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок. Этому странничеству благоприятствует русский простор, в котором с легкостью растворяются застывшие культурные и социальные формы.

Разумеется, это таит в себе не только потенции высокого духовного стяжания, но и потенции нигилизма. Как пишет Ф. А. Степун, "всякое отрицание формы, всякое формоборчество таит в себе два внутренне противоположных и все же часто связанных друг с другом начала: начало мистического утверждения превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. Для основной темы русского пейзажа, для темы переливающейся в Азию среднерусской равнинности характерно то, что оба эти начала звучат в ней с одинаковой силой"20.

Христос в космоцентричной картине православного мира - это Тот, Кто перечеркивает опыт и инерцию социальности, отменяет действие непреложных причин и факторов, - именно таковы интенции Духа Святого. Как отмечает С. Хоружий, учение о Благодати есть учение о Духе Святом, поэтому "весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании Благодати, - период, увенчанный богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIX века, - нередко характеризуют как "пневматологический"21.

Здесь необходимо уточнить: для православной мысли вопросы о природе и стяжании благодати всегда - и сегодня - являются центральными. Православный человек живет ощущением своего пребывания не столько в обществе, сколько в открытом космосе Христовой Благодати, перечеркивающей систему детерминизма - союзницу социально адаптированных, верящих в материю, а не в дух.

"Что делаешь ты, о человек? - вопрошает Палама своего постоянного оппонента Варлаама. - Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, Который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?"22

Христос, воспринимаемый космоцентрично, а не социоцентрично, всегда способен явиться - причем совсем не там, где Его ожидают. Ведь и впервые Христос явился не как "Бог философов", а как Бог откровения - во всей Его непосредственной данности и в то же время - во всей трансцендентности. Как подчеркивает протопресвитер И. Мейендорф, христоцентризм восточного христианства позволяет предать апофатическому (отрицательному, воздерживающемуся от дерзновенности положительных определений) принципу не значение отдаленности Бога от нас, а значение явленности Его нам; но является Он не для того, чтобы утвердить логику мира и естественных иерархий, доступных интеллекту, а чтобы перечеркнуть ее. Апофатический принцип означает одновременно и недоступность Христа нашему уму, и полную открытость Его нашему сердцу. Ум социоцентричен, он привязывает человека к социальному порядку, к законничеству; сердце христианина космоцентрично, оно верит, что Благодать Христа социально не предопределена и не предсказуема.

Об одном из полюсов русского православного космоса - полюсе стихийной воли - написано уже предостаточно, в том числе и автором этих строк23.

Необходимо уделить особое внимание другому полюсу - отшельнической христианской уединенности, связанной со стяжанием Благодати.

СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ

Самое распространенное обвинение Православия - и русского, и византийского - в теократическом смешении царства и жречества, в цезарепапизме. Одни авторы при этом делают акцент на сервилизме Церкви, подчиненной имперской гордыне, другие - на теократической экспансии Церкви, норовящей подчинить и подменить светскую жизнь.

Следы неистребимого теократического архетипа видит во всей русской истории С. С. Аверинцев. "Иван Грозный говорит о своей власти как воплощении: "Отец и Сын и Святой Дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся, Им же цари величаются и силнии пишут правду"... Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в первой Книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество - Яхве сам должен был царствовать над священным народом"24.

На самом деле православному сознанию вовсе не свойственна эта гордыня самовозвеличения и самоуспокоенности - дерзание сделать правителем своего социума Самого Господа или видеть в правителях Его непосредственных уполномоченных. Стремление вверх, к горним высотам, для православной личности одновременно означает движение в сторону от социального центра, на окраину пространства, контролируемого земной властью. Экстатическое ощущение совпадения космического и социального центров, царства и священства, посещает православный люд в крайне редкие моменты истории, и этому неизменно сопутствуют трагическое разочарование и раскаяние. В обычном же случае космос потому и космос, что находится во внеположенности социальному порядку, в ином измерении. В поисках такого измерения взыскующая православная личность устремляется прочь от града - в монастырское уединение, на периферию социальности.

Разделение политической и духовной власти - принцип, положенный монотеизмом, и для своей реализации требует их пространственного разъединения, тем более надежного, если речь идет о качественно разных пространствах. Это качественно отличное от социального властного пространства и пытается воздвигнуть православный космизм. В тех случаях, когда царство желает обрести эффективность теократии, ведающей не только делами, но и помыслами подданных, оно вынуждено в чем-то уподобляться Христову изречению: "Царство Мое не от мира сего".

Что это означает? Это означает, что царь, верховный владыка, так же не считается с земными, социальными иерархиями, как Христос - с небесными.

Царь объединяется со слабыми против сильных мира сего, служит нищим духом. Как известно, эта идеологема: союз священного царя со святой землей (народом) против боярства как срединного слоя, воплощающего закон мира сего, - служила самым убедительным обоснованием российского абсолютизма25.

Но эти обоснования обладали убедительностью только для массового, профанного сознания. Сознание клира, в особенности в его высших, в исихастском смысле, монашеских проявлениях, никогда не покидала убежденность в том, что светлый космизм Духа пребывает в ином пространстве, не совпадающем с пространством града земного в любых его ипостасях. Как пишет протоиерей Г. Флоровский, в Византии "монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с империей. Время острой борьбы между Церковью и империей при арианствующих кесарях IV века было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий "исход""26.

Порой говорят, что это была просто эмиграция от тягот державного бремени или следствие неверия в прочность империи. На самом деле, отмечает Флоровский, в то время на Востоке, где и зародилось монашеское движение, христианская Империя необычайно укрепилась, и земной рост ее представлял впечатляющее зрелище. "После стольких десятилетий ненависти и гонений "мир сей", казалось, наконец открылся для воцерковления. Перспектива успеха была довольно яркая, но ушедшие в пустыню этих надежд не разделяли"27.

"...С самого начала в монашеском обете подчеркивалось в первую очередь именно отречение от "социума". Новоначальный должен был отвергнуть мир, сделаться странником и скитальцем, чужестранцем в мире, во всех земных городах, ибо и сама Церковь - лишь "странница" в земном граде..."28

Св. Григорий и Василий Великий полагали, что только при смене вектора - с социоцентризма на космоцентризм - можно вынести за скобки пагубный социальный опыт, дурные традиции и обрести новый дух, столь необходимый для обветшавшего града земного.

В рамках архетипической триады "царство - священство - пророчество" монашество олицетворяет третью роль, тогда как и политическая власть, и живущий с ней рядом клир "исполняют", а не пророчествуют. Пророчество космично, оно обращается поверх тех инстанций и энергий, какими движется обычная земная жизнь. Дар новых предчувствий, харизматического призыва к исходу, к новой жизни не может быть обретен в рамках нормализованного социума, требующего приспособления к наличной действительности.

И еще одно проявление "космичности" монашества: оно пребывает вне господствующей системы обмена. Монашество - это перманентное дарение, и в рамках самой монастырской общины, и в ее отношениях с внешним социумом. Ранний монастырский "социализм", с его отрицанием частной собственности и отказом от всякого имущества, с запретом на стяжание, может быть правильно понят именно в парадигме космической неотмирности дарения.

Вымогание чуда, которому неоднократно подвергался Христос, категорически осуждается в Евангелии. Благодать Христова дарится бескорыстно верующим, а не тем, кто требует гарантий в виде демонстрации чудес. Точно так же и верующему надлежит не стяжание, а дарение. "Даром" получая - по неистощимой милости Господней, он и сам обязывается дарить; все то, что приходит помимо бескорыстного дарения, - безблагодатно. Монашество и стало таким институтом дарения, получающим и свою легитимность, и свои обретения, подлежащие дарению, не от общества, а надмирно, космично.

Но именно поэтому этот институт встретил такую настороженность Империи. Монашество "было серьезным напоминанием о неотмирности христианской Церкви, а также могущественным вызовом создававшейся христианской Империи. Вызов не мог остаться без ответа. Императоры, особенно Юстиниан, предпринимали отчаянные усилия, чтобы интегрировать монашеское движение в общую структуру христианской Империи"29.

Здесь - весь ответ на подозрение православия в цезарепапизме. Подлинность Православия измеряется его светлым космоцентризмом, принципиальным дистанцированием от импульсов, исходящих от града земного с его законами эквивалентного обмена. Христос отменяет этот закон в его отрицательном определении "эквивалентного возмездия". "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" (Мф. 5, 38-39).

Но столь же несомненна христианская отмена его и в его "позитивном" определении. Максималистская неотмирность христианства ярче всего проявляется в этом отрицании эквивалентности. Не случайно необыкновенно активизирующаяся в наши дни "либеральная" идеология обмена наибольшую ненависть обрушивает на бескорыстие. Казалось бы, в бескорыстии нет ничего особо "традиционалистского" и тем более "тоталитарного", чтобы вызывать не только политическую, но и метафизическую (философскую) подозрительность со стороны либерализма. Тем не менее именно архетипы бескорыстия признаны сегодня потаенным источником того зла, с которым борются крестные отцы нового либерального порядка.

Абсолютно все они считают интегрируемым в свою систему и достойным легитимации и мафию, и коррумпированное чиновничество, и олигархов, вывозящих богатство из обескровленной страны. А все дело в том, что перечисленные персонажи вписываются в систему рыночного обмена - в тот самый "базис", автоматизму которого современный либерализм безоглядно доверяет. Рыночно новообращенные могут с непривычки запрашивать непомерную мзду за свои услуги, спекулятивно взвинчивать цены, доводить свои "ренты" до непристойных размеров, требовать чрезмерного. Эти "болезни роста" наши либеральные правители, как и глобальные организаторы нового мирового порядка, считают излечимыми, а их носителей - заслуживающими снисхождения по критерию "социальной близости".

Но те, кто не продается в принципе, кто действует в непонятной либералам парадигме дарения - воодушевленной самоотверженности, ответственности и неподкупности, - пощады не заслуживают, им нет места в "прекрасном новом мире". Они подозреваются в социальной невменяемости - со стороны именно либерального, торгашеско-спекулятивного "социума", иными словами, в крамольном космизме, в инопланетарной пассионарности, которой в нынешний однополярный мир вход категорически воспрещен.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. М., 1995. С. 282.

2. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 76.

3. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 151.

4. Там же. С. 174-175.

5. Там же. С. 241.

6. Там же. С. 206.

7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 50.

8. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 26.

9. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 297.

10. Хоружий С. С. После перерыва. М., 1994. С. 321.

11. Лосский В. Н. Опыт мистического богословия. М., С. 48.

12. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 227.

13. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 109.

14. Св. Григорий Палама. Указ. соч. С. 93.

15. Мяло К., Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 12. С. 144.

16. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 174, 175.

17. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 10.

18. Там же. С. 15.

19. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 260, 261.

20. Степун Ф. А. Указ. соч. С. 9.

21. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 323.

22. Цит. по: Мейендорф И. Указ. соч. С. 261.

23. Панарин А. С. Реванш истории. М., 1998.

24. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности//Новый мир. 1988. № 9. С. 235.

25. См.: Панарин А. С. Политология: о мире политики на Востоке и на Западе. М., 1999.

26. Флоровский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 173-274.

27. Там же. С. 274.

28. Там же. С. 275.

29. Флоровский Г. Указ. соч. С. 278.

Глава четвертая

МАТЕРИНСКИЙ АРХЕТИП

В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ

КУЛЬТУРЕ

РОССИЯ - РОДИНА ГОНИМЫХ

Мы не разрешим задачу прочтения современной метаисторичности России, если не сумеем ответить на вопрос: кто же эти "неприспособленные" в новейшем смысле? Кто олицетворяет неотмирное изгойство нынешнего глобального мира, которому не суждено устроиться в либеральной современности?

Россия как община, готовая принимать "неприспособленных", ныне сама, впервые в своей истории, ведет нелегальное существование катакомбной общины. Изгои, которых она призвана была приютить, - это в первую очередь ее собственный народ, ставший отверженным в своем отечестве.

По всем признакам он ведет сегодня нелегальное существование.

Мы в самом деле имеем беспрецедентный случай перехода великого народа на нелегальное положение в собственной стране. "Крылатая фраза", первоначально относящаяся к консервативному Верховному Совету СССР, доживающему последние дни, незаметно была перенесена на целый народ, объявленный "агрессивно послушным большинством". "Демократия", которую построили наши правящие либералы, по всем критериям стала демократией меньшинства, с расовым пренебрежением относящегося к большинству. Все виды власти, за исключением законодательной, третируемой действительными держателями власти, с завидной последовательностью выражали позицию и защищали интересы "демократического меньшинства", которое, согласно большевистскому принципу1, "умело себя защищать". И власть себя защищает переводя народ на положение нелегального иммигранта, прибывшего "из проклятого прошлого".

Народ давно ведет нелегальное экономическое существование, потому что на ту среднестатистическую зарплату, которая ныне сложилась, прожить невозможно и несколько дней. В новом экономическом пространстве, формирующемся в городских центрах, народ не может пребывать легально. Вся сеть бесчисленных новых магазинов, ресторанов, закусочных заведомо недоступна 90 процентам населения. Живущий на легальные доходы гражданин не может пообедать в кафе, купить одежду в обычном магазине, воспользоваться сетью общественных услуг - все это для него недоступно. А правящие реформаторы торопят с введением европейских цен на жилье, газ, электроэнергию, транспортный проезд - при том, что средняя заработная плата российского рабочего в сто раз ниже среднеевропейской. Ясно, что новая экономическая среда - это пространство экономического геноцида. Но не менее агрессивна в отношении населения "этой" страны и господствующая духовно-идеологическая среда. Ее репрессивная бдительность направлена против любых проявлений здравого смысла народа, его культурно-исторической памяти и традиций. Господствующая пропаганда опустошает национальный пантеон, последовательно оскверняя образы национальных героев, полководцев (от Суворова до Жукова), писателей (вся великая русская литература заподозрена в грехе опасного морального максимализма, связанного с сочувствием к униженным и оскорбленным), создателей национальной музыки, живописи, зодчества.

Наиболее репрессивный характер проявляет ведущая ветвь четвертой власти - центральное телевидение. Ежечасно врываясь в наши дома, погромщики эфира оскверняют повседневную среду потоками грязи, клеветы, садистским смакованием насилия и извращений, преследованием всего святого, мирного, животворящего. Из эфира вытеснены национальная музыка, песня, само национальное слово, подмененное глумливым, режущим слух жаргоном.

А господствующим языком на деле становится английский. Это язык референтной группы - господ однополярного мира, в число которой представители нашей элиты хотели бы попасть. На этом языке говорят эксперты, втайне готовящие стратегические "реформаторские" решения, в первую очередь экономические. Английский стал знаком тех, кто принят и признан, посвящен и включен в списки кандидатов, кому доступна дефицитная информация. Напротив, национальный язык стал знаком изгойства, знаком тех, кто находится на подозрении в традиционализме, патриотизме, национализме и прочих "смертных грехах".

Надо сказать, изгойский статус небезопасен для национального языка как живого общественного организма. С одной стороны, его постепенно покидают респектабельные синемы, обозначающие все, относящееся к престижно-современному образу жизни и признанной социальной динамике. Он становится прибежищем слов, выражающих отверженное, подпольное, поднадзорное, стыдящееся себя. С другой стороны, он теряет способность натурализовывать иностранные и вырабатывать собственные синемы и лексемы, выражающие все то, в чем реализует себя победоносная современность. Эта сфера монополизируется новой колониальной политической элитой, интерпретирующей ее в духе, отнюдь не благоприятствующем действительному развитию национальной среды и утверждению национального достоинства.

Политический истэблишмент неизменно принимает решения, ничего общего не имеющие с запросами национальной жизни. Он ведет себя так, как будто давно уже сбросил местное население со счетов в качестве фактора, способного оказывать на нее воздействие. Политические акторы, с которыми он действительно считается, - это МВФ, "большая семерка", местные олигархи и среда, лоббирующая интересы могущественных иностранных компаний.

Шумная демократическая риторика призвана оглушить наше сознание и скрыть главный политический факт - последовательный отказ власти от принципа демократического суверенитета народа. В определенном смысле наша политическая власть носит не менее теневой характер, чем власть экономическая. Ее основные решения заказываются не электоратом, не легально заявленными широкими группами интересами, а "параллельно существующими" структурами, обладающими куда более эффективными механизмами влияния, чем наша декоративная демократия.

Но сказанного все же слишком мало для того, чтобы передать реальную атмосферу нашей общественной жизни. Она характеризуется чудовищной инверсией: все то, что должно было бы существовать нелегально, скрывать свои постыдные и преступные практики, все чаще демонстративно занимает сцену, обретает форму "господствующего дискурса" и господствующей моды.

Былые эпатажи Ницше в области "генеалогии морали", связанные с противопоставлением языческой морали господ и христианской "морали рабов", теперь получают статус реального принципа. Христианская (по происхождению и по сути) мораль ныне третируется как знак отверженных - тех, уделом которых является бесправное существование и конечный исход из современного общества.

Общественная жизнь демонстрирует свойства искривленного пространства, в котором привычные человеческие ожидания неизменно оказываются обманутыми. В особенности это касается сферы политики. Наш истэблишмент не только не стесняется, но откровенно стремится обрести облик колониальной администрации - лиц, только что вернувшихся из-за рубежа для инспекции местной жизни, ревизуемой по зарубежному регламенту. Вместо единого демократического пространства мы всюду наблюдаем действие двойных подходов и стандартов. Десяткам миллионам людей по полгода и больше не выплачивают их мизерную зарплату, обрекая на голод и деградацию, - и это никогда не становилось поводом для каких-либо властных дебатов и решений. Но как только речь заходила об угрозе для тех или иных меньшинств, от социальных до сексуальных, все виды власти, в особенности четвертая, немедленно мобилизовывались для отпора "силам консерватизма и традиционализма". Голодные обмороки школьников не стали темой телевизионных дебатов властное меньшинство воспринимало это как некий информационный шум повседневности, на который бессмысленно реагировать. Но когда пройдоха журналист, злонамеренный агент трех ведомств, оказался под угрозой ареста, четвертая власть организовала ковровые бомбардировки из всех орудий СМИ, достаточные для тотального оглушения и заглушения страны.

Речь идет о чем-то большем, чем нерепрезентативность СМИ и других ветвей власти, препятствующих волеизъявлению большинства. Речь идет о настоящей гражданской войне с большинством, причем не только "холодной". Интуиция власти обладает загадочной безошибочностью: она порождает решения, последовательно противостоящие ожиданиям и интересам большинства. Вся страна презирала министра обороны, задумавшего одним батальоном навсегда усмирить Чечню. И уже одного этого народного презрения было достаточно для того, чтобы средства массовой информации демонстративно объявили его лучшим военачальником со времен Суворова и Кутузова.

Вся страна с полным основанием ненавидела организатора грабительской приватизации, прославившегося и другими скандально несправедливыми и разрушительными для национальных интересов акциями. Ненависть, как всегда, оказалась взаимной: "лучший менеджер страны" люто ненавидит "эту" страну. Но он благополучно пережил все политические и административно-командные перетряски, неизменно получая назначения на ключевые посты в государстве.

Вся страна с тревожным изумлением наблюдает разрушение демократически единой и доступной, прославившейся во всем мире системы образования. И что же? Все инициированные властью новации в области образования идут в направлении его последовательной коммерциализации и стратификации, чтобы навсегда отлучить от него изгойское большинство.

Вся страна, вкусившая прелестей разрушительной приватизации промышленности, кончившейся ее массовым демонтажом и сплавкой средств за рубеж, совершенно определенно настроена против приватизации земли последнего бастиона национальной экономики. Этого достаточно для того, чтобы хищные "демократические элиты", не таясь, вели нас именно к такому финалу. "Демократическая власть" вполне доказала, что она последовательно исходит из презумпции виновности и отсталости народного большинства, у которого предстоит навсегда отбить охоту к сопротивлению. Воспроизводится тезис большевизма, провозглашенный в разгар мировой войны: "Главный враг в своей собственной стране". Но если большевики при этом опирались на классовое недоверие к "эксплуататорскому меньшинству", то нынешние "демократы" - на расовое недоверие к туземному большинству.

Произошло то, что Э. Гидденс назвал "откреплением" социально-политических и властных структур: отрыв от "локального контекста" в пользу глобального.

ПРИВИЛЕГИРОВАННЫЕ МАРГИНАЛЫ

ГЛОБАЛЬНОГО МИРА

В свое время Чикагская школа в социологии на примере иммигрантов, испытывающих трудности адаптации, натурализации и интеграции, сформировала понятие "маргинальная личность". Это личность, уже расставшаяся со своей родной культурой, но так и не усвоившая господствующую культуру принимающей страны. Культурные изгои, с одной стороны, заслуживали сочувствия, с другой - воспринимались как проблема, достойная терпеливого и доброжелательного внимания общества.

И вот сейчас, в эпоху глобализации, возникли маргиналы нового типа выступающие не в роли изгоев, а в роли привилегированных. Как пишет по этому поводу А. Моосмюллер, концепция маргинальной личности радикально изменилась: беспочвенный культурный кочевник сегодня выступает не в качестве достойной сожаления фигуры, а в качестве культурного героя, как, например, "глобальный игрок"2.

Глобальный игрок пользуется преимуществами холодно-остраненного отношения к стране обитания, чужд моральных обязательств и сантиментов. Он то и дело меняет партнеров, равно как и стиль своего поведения, ведет игру сразу на нескольких досках, строит альянсы с экзотическими партнерами, умеет играть в мультикультурных управленческих командах. Этот новый маргинал "стоит между двух культур... но посредине мира"22.

Итак, современная глобализация рождает маргиналов двух противоположных типов: экспроприируемых и экспроприаторов. Для одних новый, меновой статус материальных и духовных предпосылок существования означает выталкивание на дно и тотальное лишенство, для других - беспрецедентное расширение возможностей. Перед нами - качественно новый тип социальной поляризации. В этом новом мире принадлежность к элите означает обладание экстерриториальностью и иммунитетом в отношении всех местных систем пресечения и надзора при одновременном доступе к местным ресурсам и системе принятия решений.

Напротив, принадлежность к массе означает поднадзорность, сочетающуюся с цензом оседлости и тотальным лишенством. Прежде условия существования делились на отчуждаемые, подверженные риску утраты и неотчуждаемые, "натуральные". В глобальном мире все условия жизни превращаются в отчуждаемые и присваиваемые людьми со стороны.

Элитарная маргинальность как главенствующий парадокс глобального мира уже обрела своих пропагандистов и породила апологетическую литературу. Но пока никто еще не уделил должного внимания социальным потерям и рискам, прямо с нею связанным. Мне уже приходилось писать о рисках для сложившейся системы политической демократии4. Последняя означает суверенитет народа, имеющего лишь тех правителей, которых он избрал и в состоянии контролировать национально доступными средствами. В глобальном мире формируются новые элиты, которые, принимая решения, затрагивающие судьбы целых народов, в то же время не избираются и не контролируются ими, а принадлежат к привилегированной экстерриториальной среде.

Современный либерализм - это поистине ящик с двойным дном, ибо, с одной стороны, он говорит о демократизации, а с другой - о глобализации, намеренно не уточняя, что одно исключает другое.

Глобализм - это демократия для привилегированного экстерриториального меньшинства, имеющего все "демократические права" и в то же время не обремененного никакой ответственностью перед "туземным населением". Глобализация означает вытеснение национальных элит (и в первую очередь национальной буржуазии, ответственной за развитие местной экономики) транснациональными политическими и экономическими элитами, никак не озабоченными местными национальными интересами. Транснациональные структуры, концентрируя в своих руках колоссальные финансовые ресурсы, с растущей легкостью подчиняют себе и национальные правительства, фактически перестающие в силу этого быть национальными.

Действует непреложный политический закон: политики более всего считаются с теми интересами, которые лучше защищены и эффективнее лоббируются. В эпоху глобализации народы стали олицетворять более слабую "группу давления", чем транснациональные корпоративные системы. Политики адаптируются к этой новой ситуации и переходят на сторону сильных, покидая слабых. "Правительства осуществляют мероприятия по реструктуризации и служат интересам транснационального капитала не просто потому, что они оказываются "бессильными" перед лицом глобализации. Возникло новое историческое сочетание социальных сил, служащее органической социальной базой для неолиберальной реструктуризации экономики"5.

Но глобализация влечет за собой не только новые социальные, экономические и политические риски для массовых демократических обществ, сложившихся в эпоху классического модерна. Она влечет за собой более радикальный антропологический риск, связанный с угрозой перечеркнуть не только достижения цивилизации, но и достижения антропогенеза.

В самом деле, переход от первобытного стада к родоплеменной организации означал такой тип социализации человека, который основан на дифференциации между теплой структурой "мы" и холодной структурой противостоящего "они". Первобытное стадо кочевало по всему глобусу, вступая в спорадические контакты и случайные спаривания. Это был своего рода первобытный глобализм, при котором четкая избирательность и устойчивость социальных контактов отсутствовали. Формирование родоплеменного строя влекло за собой определенную интровертизацию человеческого существа появление родной материнской среды, противостоящей внешней среде.

Такой интровертизации сопутствовали институты эндо- и экзогамии. Они способствовали упорядочению социальных и сексуальных контактов, одновременно запрещая и промискуитет, и несанкционированные выходы в иноплеменную среду. Нужно со всей определенностью подчеркнуть: человек сложился как определенный социоприродный тип на основе этого различения родной среды, выступающей источником интериоризированных норм, и чужой, внешней, с которой он себя не идентифицирует.

Новое глобальное смешение внутренней и внешней, своей и чужой среды грозит тотальным сбоем механизмов человеческой идентичности и вытекающими отсюда непредсказуемыми срывами.

Речь не идет о том, чтобы пропагандировать ксенофобию и ставить под подозрение учащающиеся контакты с глобальной внешней средой. Речь идет о том, чтобы в подобные контакты вступали люди, сохраняющие свою социальную и культурную идентичность. Только в этом случае данные контакты не приведут к социальному и моральному хаосу.

Существо проблемы может помочь раскрыть следующая аналогия. В космическую эпоху люди все чаще покидают пределы Земли и выходят в космос. Однако прямой выход означал бы немедленную гибель, так как среда открытого космоса непригодна для жизни. Вот почему космонавты, покидая Землю, берут с собой частицу земной среды: часть земной атмосферы, пригодной для дыхания, запасы воды, пищи.

В этом отношении натурфилософский гелиоцентризм оказался несостоятельным: человек был, остается и, вероятно, навсегда останется геоцентричным существом, способным временно мигрировать в инопланетные среды только при условии сохранения земной идентичности. Непосредственные минуя посредничество земной среды - выходы в открытое межпланетное пространство неминуемо ведут к реваншу неорганической материи космоса над органической земной материей. Применительно к обычным человеческим и иным существам, у которых не было случаев покидать нашу планету, роль защитной внутренней среды - "общины" выполняет озоновый слой. Там, где он разрушается, жесткая солнечная радиация угрожает всему живому.

Нечто аналогичное мы имеем в случае выхода в транснациональное пространство. Сегодня глобальное "открытое общество" понимается как свободный индивидуальный выход в "открытый космос". Новая глобальная личность, пренебрегая сложившейся социально-групповой и культурной идентичностью и связанными с нею ценностными кодексами, пускается в открытое плавание ничем не регулируемых транснациональных контактов. При этом игнорируется тот факт, что непосредственное облучение ее сознания импульсами, идущими со стороны неупорядоченного множества инокультурных явлений, порождает нового монстра - человека без норм.

Мы имеем дело с промискуитетом нового типа - неупорядоченной и неустойчивой контактностью, не сопровождающейся свойственными человеку как социальному существу привязанностью и ответственностью. Эти пространства, выпавшие из сферы социальной и моральной ответственности, растут с опасной быстротой в современном глобальном мире.

Представим себе два случая. В первом из них мы наблюдаем встречу личностей, сохраняющих культурную идентичность, выполняющих - осознанно или неосознанно - представительские функции, касающиеся их социальных групп. Здесь процедура контакта сопровождается конструктивными усилиями особого рода, которые в случае успеха ведут к установлению межкультурного консенсуса - постепенной выработке общепризнанных культурных универсалий, следование которым не сопровождается ни нигилистическим отщепенством, ни комплексами предательства и вины.

Во втором случае встречаются личности, готовые порвать с привычными культурными нормами. Мы здесь имеем встречу отщепенцев, которых может связывать одна только круговая порука. Если глобальное общество будет своеобразной параллельной системой, формируемой подобными отщепенцами за спиной своих социальных и национальных групп, то его трудно будет отличить от вселенской мафии.

В первом случае в поле межкультурного дискурса попадает все богатство национального культурного содержания, стоящего за каждым из контактирующих. Такой глобализм представляет собой культурно насыщенную, социально и морально упорядоченную среду, в чем-то содержательно превосходящую прежние изолированные национальные среды. Во втором случае коммуникабельность глобальных маргиналов покупается ценой абстрагирования от национального культурного содержания; глобализм этого типа представляет скорее асоциальную среду, в которой могут формироваться самые непредсказуемые типы поведения и вызревать самые опасные решения.

Нам пора всерьез задуматься по поводу происхождения этих глобальных маргиналов и их антропологических особенностей. Их ненасытная, внутренне тоскливая и безблагодатная страсть к обладанию, нетерпеливая алчность, не заботящаяся ни о каких долговременных последствиях, выдает людей, экзистенциально обделенных, обнесенных дарами. Мы уже знаем, что один из дароисточников - живая природа во всей ее первозданной красоте и гармонии. В этом виде она дает человеку чувство причастности и бескорыстного восхищения. Техническая среда, вероломно вторгшись в эту природную гармонию, породила на месте, откуда ушли природная жизнь и красота, уродливые конгломераты, каменные и железные джунгли. В этих джунглях уже не слышится материнский голос природы, они порождают тоскливо-озлобленное космическое сиротство постмодернистской личности.

Не знают современные маргиналы и Христа как источника высшего милосердия. Бунт против отца, о котором столько написали теоретики неофрейдизма, выдает тайну постхристианского мировосприятия: отец в постмодернистской среде изначально был лишен черт жертвенного человеколюбия, явленного Христом. Против такого отца, как Христос, бунтовать бессмысленно и неблагодарно - бунтуют против педантичной жестокости, но не против любви. Следовательно, отец пасхоаналитической метафизики и антропологии - это отец фарисеев и законников, требующий повиновения букве. Против него и бунтуют.

Так перед нами раскрывается природа "новых людей" глобализма: с одной стороны, им неведомы законопослушание и дисциплина, внушаемые отцом - не авторитарным, а авторитетным; с другой стороны, им неведомы любовь и сострадание, внушаемые матерью, мир предстает перед ними как изначально чуждый, поэтому урвать у него как можно больше представляется их сознанию единственно адекватной линией поведения. Алчность всех этих "новых" есть компенсация их высшей метафизической и онтологической обездоленности и мирооставленности.

ЗАГАДКА БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ

Но можно ли сказать, что такая экзистенциальная обездоленность миновала жертв этих хищников - многочисленные слои местного, оседлого населения, у которых глобальные приватизаторы отнимают все возможное? Можно ли утверждать, что обездоленность жертв глобализма носит только характер материальной, экономической обездоленности и социального бесправия?

Почему обездоленное большинство после краха коммунизма с такой удивительной безропотностью отправилось в гетто, куда его загоняли новые господа мира сего - новейшие модернизаторы и приватизаторы?

Объяснить это одними только социально-политическими причинами: политической неорганизованностью, забитостью, робостью - явно недостаточно. Тоталитарный порядок был устрашающе свиреп, но это не помешало разразиться народным бунтам в разных концах СССР в ответ на совершенно незначительное (по нынешним меркам) повышение цен на продукты питания на 30% в 1962 году. Нынешняя обвальная приватизация и глобальная экспроприация намного превосходят прежние типы эксплуатации и угнетения. Последние сохраняли, до нынешнего глобального сдвига, некоторую "патриархальность", ибо эксплуатируемые и подавляемые в известном смысле были своими для правящего слоя, сохраняющего национальную идентичность и привязку. Нынешняя глобальная эксплуатация разорвала патриархальные узы национального единства верхов и низов: первые стали сверх- или вненациональными, взирающими на жертв своих экспроприаторских практик как на некий отработанный и выбрасываемый человеческий "материал".

И вот в ответ на это неслыханное посягательство на сами условия существования и человеческое достоинство туземные изгои не бунтуют, а погружаются в глухое, молчаливое отчаяние, отступая из цивилизации в гетто.

Конец коммунизма обнажил пропасть, о которой еще не догадывались. Ведь это сегодня либералы говорят о коммунизме как ипостаси традиционализма (преимущественно русского). Ближе знающие и чувствующие либеральную классику аналитики, такие, как Раймон Арон, видели в тоталитаризме гипертрофированное выражение одной из сторон модерна - демократию равенства, альтернативную другой его стороне - демократии свободы.

Так вот, нынешнее противостояние имеет место уже не в рамках модерна, не внутри его, а между новыми хозяевами мира, монополизировавшими модерн, и новыми изгоями мира, выталкиваемыми из модерна. Последних лишают не только законной части заработанного (экономическая эксплуатация) - их лишают всех условий современной жизни вообще, изгоняют из современного пространства в некий подпольный или подземный антимир, где живут бездомные, безработные, бесстатусные, бесприютные.

Почему же они безропотно идут туда? Потому что вслед за крахом социалистической идеи, крахом коммунистического обетования пришло еще не виданное после явления Христа ощущение богооставленности, онтологического сиротства. По сравнению с этой катастрофой, относящейся к мирозданию, к месту нищих духом во вселенной, былая противоположность демократии и тоталитаризма кажется второстепенной частностью.

Без демократии люди, однажды поверившие в Христа, провели как минимум девять десятых своего исторического существования: 1800 лет из двух тысяч, прошедших после Рождества Христова. Без обетования, первоначально завещанного им Христом и в превращенных формах воспроизведенного теорией социального прогресса, революционной триадой "свободы-равенства-братства", наконец, новейшими технократическими утопиями, они живут только сегодня впервые со времен явления Христа.

Для того чтобы решиться на бунт против материально превосходящей силы, надо чувствовать либо моральное превосходство, либо метафизические гарантии, связанные с особенностями устройства Вселенной, с закономерностями исторического процесса, с высшей милосердной волей. Когда мы говорим о духе общины, мы разумеем и то и другое. Христианство породило особую, вселенскую общину ожидающих Последнего суда и Высшего милосердия, которых материальные преграды ни смутить, ни обескуражить не в силе.

Для того чтобы оценить масштабы катастрофы, настигшей сегодняшних обездоленных глобального мира, надо вернуться к первоистокам христианской метафизики. И здесь нам предстоит перейти на новую ступень раскрытия материнского образа как источника неиссякаемых даров.

БОГОМАТЕРЬ КАК ДАРОНОСИТЕЛЬНИЦА:

МАКСИМАЛИЗМ ПРАВОСЛАВНОГО МИЛОСЕРДИЯ

Восточная патристика дала обнадеживающий ответ на самый страшный и мучительный вопрос верующего сознания - о том, кто и как будет вершить последний, Страшный суд. По утверждению св. Григория Нисского, Бог Отец предоставит это судопроизводство Сыну. "Если бы Бог Отец производил всеобщий суд самолично, то Он в данном случае, при оценке человеческих поступков, руководился бы Своей абсолютной правдой, и тогда - так как пред абсолютной Божьей правдой все люди являются неизмеримо виновными - никто из людей не мог бы достигнуть спасения. Но Бог Отец... предоставляет производство всеобщего суда Своему Сыну, Который, будучи на земле, жил человеческой жизнью, испытав на себе все ее трудности и страдания, Который хотя Сам и не согрешил, однако знает, что человеку очень трудно сохранить себя чистым от грехов. Это последнее обстоятельство собственно и побудило Его поступиться требованиями абсолютной Божьей правды в пользу требований неизмеримой любви Божией"6.