Здесь мы видим некое указание на смещение отцовского и материнского начал в самом образе Бога и в осуществлении промысла Божьего. В отличие от ветхозаветного Бога Отца, олицетворяющего Высший Закон, в образе Христа больше черт, идущих от материнских начал любви, жалости, снисхождения и сострадания. Православие в известном смысле поступилось строгостью древнеиудейского монотеизма, актуализировав в образе Бога вторую ипостась, несущую материнские черты и выступающую прибежищем слабых, а не сильных. Подобно матери, любящей незадачливых детей больше, чем преуспевших, Христос более предрасположен к слабым, к нищим духом, к кающимся, нежели к "природным праведникам" и безупречным исполнителям закона.
Григорий Палама, завершающий восточную святоотеческую традицию, вскрыл трагедию мира, связанную с бездной расстояния, отделяющего область трансцендентного Бога, замкнутого в Своей Сущности, и тварного мира, ждущего Божьего милосердия. В терминах нашей современности ее описывает С. Франк. Античная гармония являла себя в логически устроенном, гармоничном космосе, составной частью которого был человек как тело, носящее в себе красоту и гармонию мира (макрокосма). Здесь сама цель, осуществляемая силами природы... просто совпадала с высшей целью и ценностью, к которой стремится человеческий дух"7.
Христианство уже не довольствуется этим простым решением проблемы. Оно всерьез принимает то экзистенциальное беспокойство человеческого духа, которое связано с чувством его "неотмирности". Вместе с христианством "мы уже вынуждены отчетливо различать между целью, осуществляемой силами природы, и той последней, высшей целью, которая одна лишь может дать удовлетворение человеческому духу и сознается им как высшая и абсолютная цель... Но именно это сознание различия между совершенством как святостью и совершенством как эстетическо-математической согласованностью и гармоничностью - сознание, рожденное из усмотрения разнородности между человеческим духом и природой... влечет метафизическую мысль, руководимую религиозным опытом, к некоему принципиальному дуализму"8.
Этот дуализм - трещина в мироустройстве, из которой и вырастает христианский тип духовности, - порождает вопросы двух типов.
Первый из них - достанет ли у Бога могущества, чтобы соединить эти разделенные бездной начала: природный космос, находящийся по ту сторону добра и зла, и человеческий дух- эту слабую свечу во мраке гигантской космической ночи? На этот вопрос впервые с убедительной достоверностью ответил только Ветхий Завет, указавший человечеству на Бога - Вседержителя. Но все же достоверность эту оспаривали гностики, полагающие, что доброе начало не является монополистом мироздания, что ему противостоит равное по мощи злое начало. Это гностическое сомнение в онтологических гарантиях добра неоднократно воспроизводилось в прошлом и в разных формах воспроизводится в наши дни.
Второй вопрос - достанет ли у Бога снисходительности и милосердия, дабы своевременно откликнуться на наш крик в ночи? Благополучное сведение этих вопросов вместе и благополучно-положительный ответ на них представлены "в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, еще далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство в общем никогда не могло до конца вытеснить чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения - мир и человек - окончательно согласованы в системе вселенского бытия... и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни"9.
С тех пор западному сознанию уже никогда не давался этот блаженный синтез. Попытки заново связать концы, совместить космическую и моральную логику предпринимались и позже - достаточно указать на гегельянский или марксистский синтез, где все действительное разумно, а все разумное действительно, где свобода есть познанная необходимость и объективные законы развития ведут как раз в том направлении, которое совпадает с заветнейшими чаяниями человеческой свободы.
Но во всех этих постсредневековых синтезах Бог-Вседержитель и Бог-Спаситель уже никогда не достигали общего языка. В облике того бога, который называется прогрессом, явно преобладают отцовские черты сурового исторического логоса, не знающего снисхождения к оступившимся и не склонного считать жертвы. Передовые ("исторические") народы Гегеля, передовые классы Маркса устраиваются в истории совсем не по-христиански ими движет языческий дух земного самоутверждения любой ценой, гордыня нового сверхчеловека и не знающая снисхождения ненависть к тем, кто может стоять у них на пути.
Первыми опротестовали правоту этого безжалостного исторического Логоса наши славянофилы. Бердяев не случайно называет их первыми русскими народниками, только не политического, а духовного плана10.
Своеобразный народнический анархизм славянофилов проявляется в недоверии к государству и к огосударственной Церкви, со времен Петра I подчиняющих народную жизнь умозрительному "проекту". Славянофилы, напротив, верят, что народная Церковь и есть та самая Церковь Христа, которую Он увел от законников и фарисеев.
Точно так же славянофилы нашли не этатистскую, а народническую идею царства. И Хомяков говорил, что Запад не понимает несовместимости государства и христианства... Славянофильское обоснование монархии очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном избрании и народном доверии, есть минимальное государство, минимум власти...11
Это совпадение высшего блага со спонтанностью народной жизни и духа полнее всего отражает идея соборности. "Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммунитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости"12.
Многие славянофильские предостережения сегодня кажутся прямо направленными и против рационалистической деспотии проектов модернизации, и против отщепенства современных глобальных монад. Все дело в том, что славянофильство является рефлексией национального духа, ошеломленного модернизационным экспериментом Петра I и церковным расколом, вызванным реформами Никона. В обоих случаях народному духу явилась идея исправления жизни по готовому - правильному (передовому) шаблону. Как показала практика, это была дисциплинарная идея Большого Отца, лишенного подлинного христианского милосердия и доверия к нищим духом. Прогресс, лишенный христианского милосердия и снисходительности, нетерпимый к органике народного бытия, уже морально просветленного православием, вызывал у славянофилов сложные чувства. Как пишет Ф. Степун, славянофильское чувство правды выражалось "в нравственно гениальном отказе от самого стиля гениального философствования, в отказе от всякого метафизического самоуправства в деле постижения мира и жизни, в погашении в философствующем сознании духа прометеевского соревнования с откровенной истиной христианства"13.
Если в прогрессе просматриваются петровские черты непреклонно и неустанно перевоспитывающего "на немецкий лад" отцовства, то в народном православном сознании проступают черты матриархально-семейственной соборности, приемлющей всех чад Христовых, а не только носителей авангардных начал.
Славянофилы видели перерождение официальной Церкви, униженной Петром I и откровенно приспосабливающейся к государству. Союзу официальной Церкви с государством они хотели противопоставить союз подлинной Церкви Христовой с народом. Трагедия русской интеллигенции в том, что она за официальной Церковью, олицетворяющей скорее Закон, нежели Благодать, не разглядела живого присутствия другой, подлинной Церкви.
Может быть, сам атеизм русской левой интеллигенции возник из-за этой слепоты. Интеллигенция в лице официальной Церкви видела проявления ветхозаветного Бога законников и фарисеев и предъявляла к нему претензии на недостаток любви, явленной Богом новозаветного Откровения. Русский атеизм, как неоднократно подчеркивал Бердяев, первоначально питался нравственным максимализмом сострадания. Не чудеса науки и техники убеждали русское сознание в отсутствии Бога, а космический холод официальной религии, лишенной настоящей христианской любви.
Но и в эволюции народного духа ощущается аналогичная логика ухода от Бога-законника к Богу милосердия. Вот почему, в отличие от протестантизма, православное сознание не знает тяги к Ветхому Завету и, в отличие от католицизма, тяги к цезарепапизму. Христос народного православного сознания все более обретает материнские черты. Г. Федотов показал, что неумолимый Бог Иосифа Волоцкого нащупал народное сознание, все чаще обращающееся к Богородице как к матери-заступнице.
Здесь мы видим знаменательное совпадение движения, наблюдаемого в православном космосе. По мере того как мы переходим от официального Православия государственной Церкви к православной народной общине, в образе Бога ослабевают черты ветхозаветной вседержительной мощи и законнической непреклонности и усиливаются черты материнского заступничества, жалости, сострадательности, благодатного дарения. Здесь уже нет и следа от схоластической "нравственной механики", выверяющей строгие балансы добродетели и воздаяния, греховности и наказания.
Создается впечатление, что русский православный человек в отчаянных попытках перекинуть мост между трансцендентальными Божественными далями и земной юдолью все чаще обращается к отзывчивости Богоматери, которая усиливает "материнские" черты, отличающие Христа от сурового Бога Отца. Те Божественные энергии, о которых говорит св. Григорий Палама, видящий в них эманацию Божественной Доброты, прорывающейся к людям через границы трансцендентного, являются по своей интенции более материнскими, чем отцовскими. Поэтому синергетика Православия, связующая трансцендентную Божественную сущность с благодатными энергиями, явленными человеку посюсторонне, имеет несомненный "матриархальный" вектор - в сторону все большего проявления черт, свойственных Богоматери-заступнице.
Но эволюции духовного плана выступают в христоцентричной парадигме культуры как скрытые "программы", руководящие общественными историческими практиками. То, что определилось в сфере духа в качестве назревшего задания, рано или поздно предъявит свой счет и социальному опыту.
До последнего времени этим опытом руководила идея прогресса, совершающего среди людей свой неумолимый отбор по критериям, сформулированным прогрессистскими идеологиями. По отношению к народу эти идеологии неизменно выступали в обличье внутреннего колониализма, ведущего свои завоевательные войны, горячие и холодные.
КРИЗИС ИДЕИ ПРОГРЕССА
Сегодня мы видим явное отчуждение идеи прогресса от большинства человечества - феномен, достойный самого серьезного осмысления. Все, что было втайне, неосознанно для атеистического гуманизма вложено в прогресс христианством, почти полностью испарилось.
Запад часто сравнивают с Афинами. Но при этом молчаливо выносится за скобки тот факт, что весь этот блеск материальной и духовной культуры, аристократический досуг, достигший массовости со времен реформ Солона, не обремененная тяжкими заботами игра мысли и воображения куплены ценой рабского закабаления доброй половины тогдашнего человечества. Античный империализм, перешедший границы Средиземного моря, достиг песков Сахары, скифских степей, хребтов Центральной Европы - и это еще до планетарной экспансии Александра Македонского. Эстетика тела, так заботливо формируемая в греческих гимназиях, имела функциональное назначение: поддерживать воинственный этос свободных граждан - колонизаторов мира. Греческая ментальность целиком замешена на расистском комплексе превосходства над варварами не-греками, недостойными человеческого статуса. Греческий рационализм и греческие гармонии куплены ценой вытеснения вовне самых иррациональных импульсов человекоубийства, жестокости, вселенского экспроприаторства и пиратства. Статика прекрасного греческого тела, не имеющего взгляда, слепого, символизирует глухоту к внутреннему миру. Здесь физическая гармония исключает динамику души. Только сейчас мы сталкиваемся с этим же воспроизведением усердной заботы о теле через диетику, гимнастику, боевые искусства, сочетающиеся с полной глухотой в отношении души и совести.
И разве случайно Христос явился миру как духовность, представленная в слабом, некультивированном теле, контрастирующем с телесными образами античной расы "сверхчеловеков"? У Христа - некультивированное тело раба или варвара (варвар - это потенциальный раб для грека), которого античный империалист-язычник мог бы только презирать.
Сегодня западный человек также провел линию между собой представителем высшего "свободного мира" - и окружающим миром варварства, населенного недочеловеками. Новейший глобальный порядок чреват новыми колоссальными огораживаниями - расчисткой планетной территории для расы господ, доказавшей, по критериям рыночного естественного отбора, свое преимущественное право на использование ресурсов Земли. Прогресс из всеобщей категории, выражающей принципы гуманистического универсализма, превращается в приватную категорию, касающуюся избранных счастливцев, "золотого миллиарда". В этой перспективе входящим в число "золотого миллиарда" все более противопоказано христианское наследие человеколюбия, самоотверженности, сострадания. Ибо с таким наследием в душе невозможно строить свое благополучие на фоне погружения остальных в беспросветное отчаяние, невозможно выдвигать вокруг своих оазисов "достойной жизни" непроницаемые барьеры для остальных. Только признав последних недостойными, понизив их в человеческом статусе, можно со спокойной совестью развивать свой прогресс и пестовать свое благополучие.
При этом эстетам прогресса не стоит надеяться, что новое рабство большинства и на этот раз, как в античности, будет окуплено пышными дарами культуры. После явления Христа законы культурного творчества решительно изменились: ослепший господин мира, пекущийся исключительно о теле и телесных радостях, уже не даст человечеству ни великого искусства, ни стоической философской мудрости. Перед лицом стремительно нищающего большинства ему предстоит вооружиться не духовными, а милитаристскими доблестями, вытравить в себе дух христианского сострадания, компенсируя внутреннюю духовную пустоту наркотически действующими технологиями удовольствия.
По мере того как благополучный "золотой миллиард" отгородится от злосчастного, погруженного в отчаяние мира, культура этого "миллиарда" все больше будет принимать вид самодовлеющего, формального текста, восприимчивого только к "интертекстовым" импульсам и совершенно глухого к импульсам, идущим от окружающей реальности.
Человечеству как виду, дабы предотвратить окончательное вырождение и одичание, объективно понадобятся такие запасы милосердия, такой горячий пыл сострадания к падшим, вытолкнутым, загнанным в гигантские резервации, в каких до сих пор оно еще не нуждалось. Эту радикализацию христианского милосердия мы и видим в образе Богоматери-заступницы. Из тех трансцендентных далей, где пребывает в своей полноте Божественная Сущность, спуститься к нам, может быть, уже способна только Она, страдающая женственность в Божьем обличье. Всем, кому не хватило даров заметно поскупевшего прогресса, Она принесет свои неоценимые дары.
Новому православному богословию, дабы не выродиться в схоластику, необходимо знать, кто именно в таких дарах сегодня особенно нуждается. Тогда и православный дискурс о Божьем даре заново обретет трепетную взволнованность и меткость.
Глобалистика сегодня все чаще упоминает о новом изгойском континенте - четвертом мире. Еще недавно символом человеческой отсталости и неудач "проектов развития" служил третий мир. Сегодня он все более дифференцируется; в нем выделяются новые индустриальные страны, преодолевшие барьер слаборазвитости, а также новые держатели естественных рент - такие, как арабские нефтедобывающие страны.
Аутсайдерами третьемировской системы стали так называемые "страны глубокого юга", концентрирующие человеческий контингент, уже выбитый из традиционной колеи мировой экономической, геополитической и культурной динамикой, но так и не сумевший приобщиться к возможностям модерна.
Однако главная дифференциация, ломающая единый образ человечества, сегодня проходит не столько между странами третьего мира, сколько внутри их. Наглядно демонстрирует эту новую реальность пример постсоветских государств. Среди них выделяется так называемая "элита", предназначаемая хозяевами однополярного мира "разблокировать" постсоветское пространство, сделав его доступным для западной экспансии, и туземная масса, стремительно деградирующая по всем показателям - экономическим, демографическим, образовательным, культурным.
Словом, четвертый мир можно идентифицировать по разным критериям: экономической отсталости и обнищания, социально-психологической неадаптированности к модерну, трансформирующемуся в постмодерн, по гражданской неполноценности, связанной со статусом мигрантов, по культурной и политической непризнанности, связанной с принадлежностью к гонимым этносам.
Зловещая тенденция, связанная с уходом мирового капитала из производящей в спекулятивно-растовщическую и экспроприаторскую экономику "валютных игр", неминуемо ведет к расширению планетарной зоны бедности. По данным на 1996 год, 90 стран находятся в значительно худшей экономической ситуации, чем десять лет назад, а разница в доходах на душу населения между странами первого и третьего мира за это время утроилась14.
По оценкам Всемирного банка 90-х годов, среднегодовые темпы прироста численности бедных в мире равнялись двум процентам15.
Бедные уже составляют треть человечества, причем чаще всего они образуют большинство населения именно в городах - этом олицетворении прогресса в его торжестве над ненавистным традиционализмом. А городская бедность, в отличие от традиционной деревенской, - это бедность одинокого отчаяния, более не способного рассчитывать на общинную помощь и сочувствие. Это бедность на фоне не легитимного богатства наглеющих нуворишей компрадорской среды, беззастенчиво торгующей национальными интересами. Так социальная поляризация обретает вид расовой противопоставленности туземного и иностранного, привязанного к месту и обладающего привилегиями экстерриториальности, хранящего изгойскую идентичность и стремительно от нее дистанцирующегося.
Привилегированный развитый мир здесь уже не служит обнадеживающим примером, не подает руку помощи, не обещает приобщенности - он отмечен печатью презрительного избранничества.
Благодатной вести и знака надежды современный расово разделенный социум более не подает. Их можно ждать откуда-то свыше, из трансцендентных высот и глубин, из сфер, сохраняющих метаисторическую загадочность...
НОВЫЕ ПАРИИ ГЛОБАЛИЗМА
Внеэкономическую концепцию четвертого мира представляет профессор географии Калифорнийского университета в Бергли Нитшман. Он отличает "глобальные проявления этноцида и экоцида как результат стремления 168 международно признанных национальных государств захватить, подавить и подвергнуть эксплуатации более 5000 непризнанных национальностей"16.
Современный мир делится не только на богатых и бедных. Он делится на признанных, ведущих легальное существование, и тех, чья идентичность подвергнута запрету и методически преследуется во всех своих жизненных проявлениях.
Трагическим выражением этой непризнанности являются нации, входящие в состав чуждого им государства и им запрещаемые. Национальность здесь выступает в роли гонимой общины, вынужденной прятать свои святыни, религию, обычаи, а нередко и сам язык от господствующей титульной нации, вопреки исторической реальности формирующей "мононациональное" государство либо дискриминационную федерацию, различающую легальные и нелегальные этносы.
Где теперь находится Республика Блафра, некогда входившая в состав Нигерии и исчезнувшая в ходе гражданской войны и жесточайшей этнической чистки, проведенной властями этой страны? Международное сообщество, руководствующееся прагматическими соображениями "reаl policy", проглотило это, дабы не настраивать против себя самое мощное государство Африки.
Исчезнувших республик и этносов сегодня насчитывается много десятков. Первая волна этно- и экоцида, направленного не только против конкретных этносов, но и против всей биоприродной и социокультурной среды, где протекало их формирование, была связана с мировой колониальной экспансией Запада. Вторая волна связана с образованием новых постколониальных государств, в которых властолюбие титульных элит не оставило места этническому самоопределению "политически не предусмотренных" этносов. "Для государств, - пишет Нитшман, - типично признание одного языка, одной экономики, одного господства над всеми ресурсами, одной валюты, одного флага, а иногда и одной религии... Утвердившись над протестующими национальностями, государство создает новую, умышленную историю и географию... и уничтожает свидетельства истории и географии подавляемых этносов..."17
Между тем менее пяти процентов от общего числа государств можно считать практически мононациональными, остальным свойственна признаваемая или непризнаваемая полиэтничность.
Практически ни одна из подавляемых национальностей не называет себя терминами, употребляемыми в среде глобального истэблишмента: "этнические группы", "меньшинства", "племена", "пастухи", "низшие классы", "маргиналы". С точки зрения четвертого мира все эти термины изобличают язык расового превосходства, исключения и нетерпимости. И когда изгои четвертого мира решаются на откровенный протест, власть предержащие говорят о повстанцах, сепаратистах, экстремистах, фундаменталистах, фанатиках и диссидентах.
Изгойское существование по принципу жесткой оппозиции "мы-они" порождает у представителей гонимого этноса и культуры особый тип впечатлительности, ярко восприимчивой к цвету родной кожи, к звуку родного языка, к общей памяти, хранящей традиции и заветы предков.
Эта подпольная общинность исполнена решимости пережить "проклятые времена" и донести до потомков незамутненный образ своего народа и его гонимую в этом мире традицию. Из примерно 120 войн, ведущихся в мире18, 80 процентов составляют войны сопротивления национальностей четвертого мира вооруженным силам доминирующих государств. Эти войны уже унесли миллионы жизней и породили десятки миллионов беженцев.
Для их характеристики специалисты изобрели новый термин - "конфликты низкой интенсивности". Эти постклассические конфликты не вписываются в привычные представления о войнах и военных конфликтах, ибо не имеют конца, не завершаются легальным финалом в виде заключения международного договора и последующей стабилизации. Постклассический конфликт, связанный с этническим противостоянием, взывает не к легальным инстанциям, олицетворяющим политическую рациональность, а к богам земли и воды, к памяти предков, к святыням, голос которых звучит в тайниках души. Весь этот незримый пантеон помогает повстанцам держаться в невыносимых условиях, посрамлять расчеты господствующей рационалистической аналитики и создавать неопределенность, в принципе не устранимую классическими средствами.
Против экономической, геополитической и военной логики модерна восстает тайная логика экосистем и биосоциоценозов, связанная с законами ускорения. "Поскольку большинство народностей зависят от местных биологических ресурсов, существующих на их традиционной исторической территории, они приспособили свой образ жизни к условиям сохранения окружающей среды и сбережения ее биологического разнообразия. Мы имеем здесь теорию "окружающей среды четвертого мира", в соответствии с которой там, где народности проживают на своей нетронутой, управляемой ими самими исторической родине, сохраняется и биологически богатая окружающая среда19.
Поляризуются, таким образом, два типа геоисторического ландшафта. Первый, олицетворенный мужским началом европейского ratio, стремящимся к подавлению, переделке, преобразованию мира, создает тип угнетенной, технически перенасыщенной и перегруженной среды, теряющей свое естественное разнообразие. Напротив, там, где продолжает задавать тон гибкая, сочувствующая, приноравливающаяся к особенностям среды и терпеливая архаика женственности, олицетворяемая образом матери-земли и матери-родины, там сохраняются предпосылки космической и культурной укорененности человека и действуют законы коэволюции. Но если архаическая женственность, связанная с образом родной среды, уже уходит из мира, захваченного экспансией модерна, то это означает необходимость ее второго прихода в новом виде Божественного духовного образа, обещающего человеку неизмеримо больше того, что ему давали архаические берегини родной земли и дома.
Еще одна изгойская категория, принадлежащая к четвертому миру современности, представлена мигрантами и беженцами. Новая дестабилизация мира, вызванная распадом прежних единых пространств и глобальными геополитическими переделами, породила новое переселение народов и демографические потоки невиданной мощности. Явная боль мира, которую он официально признает, - это военные беженцы из зон региональных конфликтов. Миллионы бенгальцев в 1971 году перешли на территорию Индии, спасаясь от наступавшей пакистанской армии во время войны за освобождение Бангладеш. Около трех миллионов афганцев бежали в Пакистан после вторжения советских войск в Афганистан в 1979 году.
Новый импульс этим процессам сообщил распад СССР и окружающего его второго мира. Очаги нестабильности в бывшей советской Средней Азии и в Закавказье рождают волну беженцев с юга на север и с востока на запад в пространстве бывшего второго мира. Крушение биполярной структуры, ослабив цементирующий каркас, надетый на планету после 1945 года, сопровождается невиданной военно-политической анархией, новыми столкновениями и войнами в Африке, Азии, на Ближнем Востоке. По критериям военно-политической стабильности нынешний однополярный мир, несомненно, уступает биполярному. Все то, что ушло из сферы управления рухнувшей сверхдержавы и не компенсировано управленческими возможностями победителей в холодной войне, являет собой хаос, стихийно стремящийся к максимальной энтропии, исключающей цивилизованную жизнь, порядок и терпимость. Новые социал-дарвинистские джунгли политики, где выживают не наиболее рафинированные, а наиболее вооруженные, породили новый архипелаг изгойства - мигрантов, спасающихся от войн и преследований. Количество таких беженцев в мире возросло с 8,2 миллиона в 1980 до 20 миллионов в 1992-м. В последующие годы их потоки усилились. Нигде их не ждет настоящий приют и дом, никто не готов потесниться ради них.
Но современный мир поражен скверной бесприютности не только в форме военных беженцев. Значительно большие масштабы злосчастной миграции порождает экономическое разорение целых континентов, дальнейший экономический разрыв центра и периферии современного мира. Новые рабы глобального мира - это пораженные в правах иностранные рабочие, особенно нелегальные мигранты. Распад стран Восточного блока породил потоки миграции, невиданные со времен распада Римской империи. Многие из потенциальных мигрантов сначала рассматривали "удерживающую силу" Восточного блока как досаднейшую преграду, мешающую их побегу в "западный рай". И только теперь большинству из них пришлось понять, что обретенная "свобода" оказалась чреватой потерями в гражданском, социальном и национальном статусе людей, несущих клеймо "бывших". На Западе их явно считают людьми второго сорта, защищаются от них новыми иммиграционными барьерами, мобилизуют агрессивные мифы (типа "русской мафии") для их всемерной дискредитации.
К несчастным мигрантам третьего мира добавились мигранты бывшего второго и вместе образовали предельно бескровный и униженный четвертый мир - мир лишенных настоящей родины. Как оказалось, страны демократического Запада решительно отличаются от бывшего СССР своей этнической закрытостью. Если образ "советских людей" в идеале представлял собой вселенскую "общину трудящихся", равнодушную к особенностям языка и цвета кожи, то западноевропейская идентичность являет пример "этнически разборчивой" системы, немедленно помечающей чужаков.
ОТ ДЕМОКРАТИИ РАВЕНСТВА
К НОВОМУ РАБСТВУ
В современном глобальном мире формируется новое разделение труда, во многом заставляющее вспомнить древнюю систему рабовладения. Выделяются типы работ, изначально признанных иммигрантскими20 - недостойными граждан процветающей страны. И здесь действует своеобразный порочный круг. По мере того как благополучная часть общества покидает "низменную" профессиональную нишу, она делается прибежищем иностранных изгоев. Но в качестве таковой она перестает привлекать и научно-техническую мысль, занятую модернизацией труда, и социальное и трудовое законодательство, озабоченное соблюдением рабочих прав. Это, в свою очередь, снижает привлекательность соответствующей среды для всех, заботящихся о своем престижном имидже и ценящих свое достоинство - сюда они уже никогда не вернутся. Так многие массовые профессии превращаются в бесправную, полурабскую среду, где царят насилие и дискриминация.
Великий миф модерна - о техническом прогрессе, призванном уничтожить изгойство тяжелого труда и наделить все профессии творческой занимательностью и социальным престижем, - на наших глазах умирает. Взамен воскресают старые расовые и рабовладельческие мифы, касающиеся неполноценных и неприкасаемых, предназначенных обслуживать касту новых господ. Страшно признаться, но подобные мифы начинают отравлять и сознание людей православного региона, искони отличающегося своей этнической широтой и терпимостью. С распадом единого советского пространства Россия стала полем притяжения несчастных мигрантов из стран "ближнего зарубежья". И мы видим, как превращенные в изгоев русские люди порой ищут еще больших изгоев, дабы выместить на них свои комплексы. Большинство из сезонных рабочих, приезжающих в Россию из Украины, Молдавии, государств Центральной Азии и не имеющих легального статуса, берутся за самую неблагодарную работу и удостаиваются презрительного отношения обывателей, претерпевают унижения и притеснения со стороны коррумпированного чиновничества и милиции. А ведь недавно мы все были гражданами единой страны и в этом едином большом пространстве царило межэтническое братство. Изгойский четвертый мир живет рядом с нами или внутри нас, непрерывно расширяя свои масштабы, разрушая прогрессистские и либеральные надежды, внушенные нам азартными реформаторами, не боящимися крушить и ломать.
Таинственный парадокс нашей судьбы проявляется сегодня в том, что население бывшего СССР и сегодняшней Российской Федерации, значительно опережающее по своему образовательному уровню большинство стран, принадлежащих к господствующему "золотому миллиарду", тем не менее выталкивается наиболее стремительным образом из числа относительно благополучных и среднеразвитых даже не в третий, а прямо в четвертый мир.
Когда-то, в рамках концепции догоняющего развития, сложилась модель своеобразного исторического посредничества, выполняемого наиболее развитыми странами - пионерами прогресса. Народы отставшие приобщаются к передовым достижениям не сразу и непосредственно, оставаясь один на один с новой техносферой, а посредством освоения опыта впереди идущих. В чем-то это воспроизводит латинский архетип иерархии ангельских чинов и человека, удостаивающегося встречи с Богом и спасения только через их посредничество.
Вспомним знаменитый спор св. Григория Паламы с Варлаамом. Последний утверждал в трактате "Против мессалиан", что человек не может встретить Бога иначе как через посредничество ангела, "ибо мы подначальны ангельской иерархии". "Что делаешь ты, о человек? - отвечает ему св. Григорий. Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?"21
И разве Моисею явился ангел, а не Сам Господь непосредственно? "...Когда явилась истина и закон Благодати - закон, по которому не ходатай, ниже ангел, но Сам Господь спасе нас (Ис. 63, 9) - и когда Сам Дух Божий наставил нас на всякую истину... неужели Он не соизволит сотворить Себе обиталище в человеке, явиться ему и говорить с ним без посредников..."22
Эта православная парадигма приобщения к Благодати без посредников побуждает нас говорить о двух типах онтологии. С одной стороны, мы имеем онтологию экономического, технического и политического мира, где действуют законы постепенности, временной иерархии раннего и позднего, менее и более развитого, с другой - онтологию морального и духовного мира, не знающего подобных иерархий и соответствующей им корреляции между технико-экономической развитостью и духовным совершенством.
В духовной сфере последние по меркам прогресса нередко бывают первыми, смиренные опережают динамических и самоуверенных. Если мы станем мыслить о спасении третьего, а тем более четвертого мира, полагаясь на иерархии развитости и неразвитости, нам или предстоит ждать несколько сот лет, или вообще отчаяться в ожиданиях, ибо, как показывает современная тенденция, с годами отстающие не только не настигают развитых, но все больше от них отстают.
Спасение стремительно катящейся вниз изгойской части мира - ее третьемировского и четверомировского большинства - не может прийти со стороны прогресса, идентифицируемого по экономическим и техническим критериям. Оно может прийти только из той сферы, которая является трансцендентной по меркам религиозного сознания и невидимой, а потому и ничтожной и как бы вовсе не существующей по меркам современного светского прагматического сознания, привыкшего доверяться материально ощутимому. Здесь - потенциал материального могущества, там - духовный потенциал просветления, искупления и сострадания.
Нас, граждан бывшего второго мира, в свое время тщившихся попасть в первый, но внезапно низвергнутых в самый низший, четвертый, дискурс о двух типах онтологии, столь явно разошедшихся в стороны, затрагивает острее, чем кого бы то ни было.
Если система координат современного мира, помещающая все народы на восходящей кривой экономического роста и прогресса, не изменится, мы, люди православной ойкумены, обречены оставаться презираемыми париями и неудачниками мира сего. Те, в которых мы видели "ангельских посредников", приобщающих нас к лику прогресса, кажется, уже навсегда отказали нам в таком посредничестве и признали "богооставленными". Только если вечным критериям добра, красоты и справедливости суждено восстановить свое направляющее и оценочное значение, к нам может прийти долгожданная реабилитация - ибо в моральной сфере нет прогресса; в истории, написанной на языке морали, наши предки вовсе не выглядят отсталыми, напротив, они могут служить нам вдохновляющим примером.
Следовательно, не дистанцирование от прошлого, как того требуют теории, воюющие с традиционализмом, а новое прочтение опыта наших предков, новое сближение с ними требуется для достижения аутентичности. В этой же парадигме должна быть осмыслена и современная доктрина спасения. Языческий бог прогресса внимает только передовикам модерна - и решение судьбы остальных он делегирует им же. Но христианский Бог доступен неудачникам нашего века непосредственно - Он никому не передоверяет решения их судьбы. Критерию этой максимально непосредственной доступности и соответствует образ Богоматери-заступницы.
В православной парадигме спасения открывается возможность реабилитации тех, кто по критериям достижительной "морали успеха" признан недостойными. Речь идет о растущей армии "неадаптированных". Западная социология эксплицировала содержание последнего понятия в первую очередь на примере выходцев из деревни или мигрантов, внезапно помещенных судьбой в эпицентры технического века. Этот век формировался не ими, а другими и потому изначально чужд им. Здесь не работает гордое правило демократической эпохи: человек повинуется лишь тем инстанциям, которые он сам же избрал в процессе свободного волеизъявления. Они, помещенные в искусственную техническую и технико-экономическую среду, не определяли ее параметры, не формулировали ее критерии. Их повиновение - не свободное, а вынужденное, связанное не с самореализацией, а с насилием над собой и подавлением своего "я".
Этот нелицеприятный вывод сегодня можно отнести уже не только к отдельным группам новоприобщенных к прогрессу, но и к целым странам и континентам, принадлежащим к зоне "догоняющего развития". Не они устанавливали критерии и правила жизни, повиновения которым требует от них современная теория модернизации. Они здесь - не у себя, в пространстве прогресса у них нет отечества. Поэтому их соревнование с лидерами прогресса, первыми освоившими и определившими его параметры, представляется изначально обреченным делом. Ибо как только они обнаруживают себя способными учениками, создавая тем самым риск конкуренции для западного авангарда, последний тут же меняет правила игры и снова оказывается в выигрыше.
Новейший пример - императив экономической либерализации и открытого общества, отказывающегося от каких бы то ни было механизмов протекционистской защиты. Либеральная идеология, сегодня присвоившая себе монопольное право определять, что такое хорошо и что такое плохо, сумела навязать большинству стран догоняющего развития свои императивы деэтатизации, денационализации и реприватизации. И как только "реформаторские элиты" завершили погром своей национальной экономики, отдав ее на растерзание глобальным хищникам, их изумленному взору открылось, что законодатели либеральной экономической моды не спешат примерять на себя этот новый костюм. Как отмечают эксперты, либеральная тенденция наименее выражена в наиболее индустриально развитых странах, обладающих большой экономической мощью и составляющих ядро глобальной экономической системы. Во всяком случае, эта тенденция ни в коей мере не затрагивает проводящиеся ими политические и экономические мероприятия по поддержке импортозаменяющих секторов собственной экономики с помощью таможенных тарифов и тому подобных мер23.
Глобализация - "это не абстрактная универсализация, чудесным образом возникающая повсюду. Напротив, это конкретные партикулярности, которым придается глобальный характер. Глобализируется не язык йоруба, но английский, не турецкая, но американская массовая культура, не сенегальская, но японская и германская технологии. Геометрия и траектория глобализации достаточно ясны. Глобализация формулирует язык, структуру и динамику мировой власти"24.
Теперь нам яснее становится и сама природа изгойского четвертого мира. Четвертый мир - это не косная традиционалистская структура, неведомо как оказавшаяся в пространстве современности, а структура, формируемая самой этой современностью. Не понятие наследия, а понятие производства является здесь ключевым. К четвертому миру относятся те, кто вынужден действовать по правилам игры, определяемым другими и в пользу других. По таким правилам "чужим" невозможно выиграть, ибо эти правила не только формулируются, но и переформулируются в пользу облеченных властью.
Вот почему неадаптированных в мире становится не меньше (что предполагает сама теория адаптации), а больше: различие адаптированных и неадаптированных положено самой асимметричной структурой современности, в которой действуют не столько законы свободного соревнования, сколько законы власти.
"НА ДНЕ" ГЛОБАЛЬНОГО МИРА
С этих позиций надо посмотреть и еще на один архипелаг четвертого мира, скрыто вырастающий среди нас. Речь идет о тех, кто с помощью алкоголя или наркотиков эмигрирует из мира, кажущегося им невыносимым, уходя в зазеркалье, в "отключку". На Западе определились две позиции в отношении этих несчастных: "правая" и "левая".
Правые либо смотрят на них с брезгливым фатализмом - как на неудачный материал природы (наследственности), который всего лучше было бы "выбраковать", если бы не сантименты эпохи, либо - как на симулирующую среду "добровольно заболевших", которых меры крепкой руки могли бы очень быстро излечить. Левые, в особенности "новые левые", усматривают здесь проявления бунтующей "контркультуры", "великого отказа" от общества потребления и морали успеха.
Православная система видения совсем иная. В этом затонувшем архипелаге, образованном людьми, страдающими разными формами "зависимости" и отвергнутыми обществом по причине полного "ролевого несоответствия", современная православная культура видит общинников, гибнущих без общины. Они - не худшие, но слабейшие, менее других способные выносить холод атомизированного существования, когда никто друг другу не нужен, а наш страждущий голос тонет в ночи. Тестируемые в рамках психологической шкалы: эгоизм - альтруизм, глухота - отзывчивость, недоверчивость - доверчивость, жестокосердие - мягкость, лица, страдающие от алкогольной и наркотической зависимости, в большинстве своем принадлежат не к социал-дарвинистскому, а к кооперативно-общинному типу.
Иными словами, очень часто мы имеем здесь дело с добротой, в борьбе со злом терпящей поражение, с незатребованной сердечностью и отвергнутой отзывчивостью. Ожидать социальной реабилитации лиц этого типа в рыночном обществе, живущем по закону джунглей, - безнадежное дело. В то же время это вовсе не значит, что речь идет об отмирающей среде, следов которой мы не найдем завтра, когда рыночный либерализм "победит полностью и окончательно". Напротив, этот либерализм является асимметричной структурой, порождающей двойные стандарты: одни для центра, другие - для периферии, одни для включенных, другие - для исключенных.
Этот вывод, подтверждаемый на глобальном уровне, напрашивается и в результате опыта повседневности. В экономическом отношении либеральную среду образуют агенты, заранее знающие, что средние издержки производства у них ниже, чем у других. В политическом отношении либеральная среда - это акторы, организующие "соревнование" избранных; неизбранные отсеиваются еще до начала соревнования посредством всякого рода квот и цензов, умелой административной "нарезки" избирательных округов. В повседневности либеральную среду также образуют те, кто заранее осведомлен о своих преимуществах. Аутсайдеры, неадаптированные, зависимые являются предпосылкой либеральной демократии: только на их фоне либеральный истэблишмент проникается уверенностью в своей способности прийти к финалу первым.
Прежде чем "свободное соревнование" начнется, необходимо позаботиться о таких правилах игры, которые гарантировали бы победу заранее отмеченным. Это называется "системной политической организацией", в отличие от бессистемной, где события действительно равновероятны. Ясно по определению, что "система" не может интегрировать всех. Ее представители сетуют на маргиналов, неадаптированных, неинтегрированных, но на самом деле существование этой социальной периферии предусмотрено принципами самой системы.
Либерализм как система раскрывается в тенденции демонтировать средства самозащиты слабых, одновременно укрепляя самозащиту сильных. Из этой асимметричной структуры и рождается четвертый мир - периферия, систематически дискриминируемая центром. Вырождение нынешнего европейского гуманизма как раз и связано с тем, что он утратил универсалистский характер даже на уровне исторических обещаний, - это гуманизм центра и центру потакающий. Необходима, следовательно, какая-то "внесистемная" и "антисистемная" доброта, в чем-то напоминающая антисистемную оппозицию: доброта, не считающаяся с критериями морали успеха, экономической и социальной эффективности, полезности. Только эта "антисистемная" доброта спасет мир.
В русской православной культуре, после того как она получила вызов протестантизма, стало зреть тайное подозрение: уж не прибрали ли к своим рукам современные законники и фарисеи, ненавистники "неприспособленных" Самого Христа, "реконструировав" Его образ так, что в Нем стали больше проступать черты ветхозаветного Отца, нежели черты сострадающей Благодати?
Характерно, что С. Булгаков после мировой войны и революции подхватывает эстафету русского философского символизма и учит о Софии, которую он требует не отождествлять с Логосом. Логос олицетворяет всеобщий космический закон и порядок, но в нем нет любви, идущей от материнского образа Божества.
ГОРДЫНЯ РИМА И СМИРЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА
Теперь, много десятилетий спустя, мы вынуждены отметить, что в софиологии русского "серебряного века" наряду с подлинно христианскими интуициями было много и декадентских черт, эстетских стилизаций. Но история русского Православия имеет и другие страницы. Требуется прорваться через густой частокол историографических штампов, чтобы открыть для себя ту истину, что основатели русского православного царства - третьего Рима были целиком проникнуты не идеей имперской мощи, а софийной идеей Благодати, связанной с миссией христианского милосердия.
Идеологи и книжники Московского царства были куда более проникновенными символистами, чем символисты "серебряного века". Речь идет о том, чтобы в реальной истории усмотреть проявление Благодати, а в московском третьем Риме - подобие земного образа сакральному первообразу. Реконструкция образа самого первого Рима, осуществленная русскими книжниками XV-XVI веков, указывает не на черты империи, а на черты Иерусалима. Идеологи православного русского царства никогда не уповали на имперскую мощь и не кичились ею. Их идеократическое сознание проникнуто не мессианизмом, а великой тревогой: удержится ли царство на уровне заповедей Христовых или впадет в ересь и гордыню?
Для них представлялось совершенно очевидным, что истинное царство держится не силой, не богатством, а христианской добродетелью и что, теряя ее, оно обречено не только на гибель, но и на то, чтобы сама эта гибель не удостаивалась людского сожаления. Именно в максимальном противопоставлении святости имперской силе мы находим объяснение того, что покровительницей царства выступает Богоматерь. Самый "государственный" праздник Московской Руси - одновременно самый негосударственный, противный идее земного величия и мощи - праздник Покрова Богородицы.
Как пишет современная исследовательница, "культ Покрова - поздний этап эволюции от древнейшего предания об Успении Богородицы и оставлении в гробе Ее риз через идеи праздника Положения ризы, то есть перенесения ризы в Константинополь и особого покровительства Богоматери Константинополю, как городу, где хранится и почитается ее риза. Следующим этапом был акафист, который в греческом оригинале еще являлся гимном Богородице - защитнице Константинополя, но в славянском переводе лишился привязки к Константинополю и получил обобщенный характер"25.
Итак, мы имеем архетип небесной покровительницы столичному граду. Но мы совершенно упростили бы главное, если бы видели в этом архетипе проявление суеверного сознания, страшащегося врагов и уповающего на сверхъестественные силы. Сознанию, взыскующему защиты, более естественно было бы обратиться к мужским образам, выражающим силу и мужество.
В данном случае мы имеем совсем иное: речь идет о царстве, лишь в той мере заслуживающем небесного заступничества, в какой само оно выступает защитником слабых, нуждающихся в защите. В этом - тайна данного архетипа. На державном уровне раннюю соотнесенность с этим архетипом мы видим в деятельности Андрея Боголюбского. Князь, перенесший столицу государства из цветущего Киева на суровый лесной север, во Владимир, подтверждает аскетическую интенцию православной государственности дважды: во-первых, противопоставлением скудной северной земли тучной южной земле, потакающей разнеженным; во-вторых, противопоставлением государства, выступающего защитником слабых, государству, выражающему волю сильных и идущему у них на поводу.
В последнем противопоставлении - весь смысл пресловутого русского централизма и авторитаризма. Децентрализованное, "боярское" государство служит сильным, то есть исповедует, осознанно или неосознанно, языческий принцип. Чтобы реализовать христианский принцип служения слабым и отбить поползновения сильных, стремящихся купить власть или другими способами прибрать ее к рукам, сама власть должна быть и политически сильной, и духовно вооруженной высшей идеей.
Сама борьба с "феодальной раздробленностью", о которой столько писала советская историография, усматривающая в централизме только средство эффективного отпора внешним врагам, на самом деле указывает на высший, сакральный смысл православного царства: быть опорой слабых. Как только оно изменяет этому христианскому призванию, никакой централизм ему уже не поможет - оно подлежит тлению и гибели.
Централизм имперский должен был бы обращаться за покровительством к Богу Отцу, суровому вседержителю мира. Централизм православный обращается к женскому образу Богоматери-заступницы. Не случайно Богоматерь явилась не государю и полководцу - носителям державной мощи, а Андрею Юродивому, нищенствующему у Влахернского храма в Константинополе. И в России Богоматерь является юродствующим и нищенствующим, но отнюдь не власть предержащим.
Таким образом, державным первооткрывателям архетипа Святой Руси вселенского прибежища слабых - является Андрей Боголюбский. Все построенные при нем главные храмы он посвящает праздникам Богородицы: Успенский собор во Владимире и церковь Покрова Богородицы на Нерли. В московский период Богородица простирает Свой защитный покров над Москвой, как это сказано в "Книге Степенной царского родословия". Там же присутствует и Василий Блаженный - русский двойник константинопольского Андрея Юродивого. И функция Василия та же - указывать на чудо Покрова. "То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богозащищенный град-Церковь"26.
Но град-Церковь - совсем не то что град-крепость, в который стремился превратить столицу Петр I, деформировавший православный архетип. Град-Церковь - прибежище тех самых нищих духом, людей не от мира сего, которые в граде-крепости, как и в граде "рыночников", непременно почувствуют свое изгойство. Отсюда - необходимость реконструкции образа Москва - третий Рим.
Ортодоксия Москвы - православного царства - требует видеть в третьем Риме не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим.
XVII век оказался моментом бифуркации: за полвека до реформатора Петра реформатор Никон пробивает свое "окно" из национального ограниченного государства в заманчивую вселенскость. Но это "окно" не в сторону Запада, а в сторону греческого Востока - материнской цивилизации. Православная вселенскость означает не единое европейское пространство модернизации и светского успеха, но предполагает иной императив: Москва должна служить опорой и прибежищем не только своих, русских, по крови "нищих духом", но и всех православных христиан. В этом - ее значение как нового Иерусалима.
Архитектурным символом этого перенесения благословенной юдоли в Москву становятся подмосковные Палестины: воздвигнутый Никоном Воскресенский монастырь. Его центральный Воскресенский собор копирует храм Гроба Господня в Иерусалиме и призван языком архитектуры свидетельствовать присутствие горнего мира в дольнем. Топография святых мест воспроизводится во всем российском пространстве: иверский Валдайский монастырь устраивается во образ иверского Афонского; Валдайское озеро переименовывается в Святое озеро.
Если бы устроители Московского царства как третьего Рима в самом деле мыслили имперскими категориями, они бы воспроизводили не топографию Палестин и монастырского греческого Востока, а топографию Рима цезарей. В образе третьего Рима представлена не Русь, кичащаяся мощью и исполненная мессианистской гордыни, а Русь, плачущая о грехах своих, скорбная, кающаяся, испытывающая страх Божий.
Женский образ скорбящей и плачущей Руси нашел полное выражение в каноническом житии Меркурия Смоленского, совершившего свой подвиг защитника родной земли с благословения Самой Богородицы. Никакой языческой "удали", полководческого искусства или профессиональной ратной героики образ Меркурия нам не представляет. В воине-спасителе скорее являет себя монах-исихаст, более призванный к молитвенному созерцанию того, что свыше, чем к земным хлопотам во имя дела и пользы. Сам его героизм - это воплощенная жалость к тем, кто беззащитен. Не случайно в житии доминирует мотив женского плача - олицетворения беззащитных. "Сначала перечисляются причины, плач вызывающие, - это страдания женственного начала - матерей, девиц, жен, лишившихся мужей. Затем все это оплакано в самом плаче, но так, что женские страдания олицетворяются в страданиях земли: это она вдовеет, ибо запустели церкви, монастыри и грады, она оплакивает чад. Это библейского типа взаимоолицетворение страны и всех ее женщин... Так житие Меркурия Смоленского в своих изменениях приходит к общему и столь важному результату для словесности Московского царства - к слиянию в единый образ Богородицы, Церкви и Русской земли"27.
Но все это не означает полной неотмирности материнского архетипа, вдохновляющего одну только скорбную жертвенность, которой противопоказаны обыкновенное земное домостроительство и практический успех. Весь секрет в том, что православная культура не доверяет целиком рациональному Логосу, опирающемуся на знание законов и закономерностей, но не на сверхзаконническую интуицию правды-справедливости.
Православная культура формирует иные презумпции: прочнее то дело, в основе которого лежит не столько мужской тип самоутверждения, сколько женское призвание самоотверженной любви. Отсюда - архетипически значимый византийский образ - союз Георгия-змееборца и Софии-Премудрости. София олицетворяет не западный тип "знания-власти", а православный тип "знания-любви". Но любовь эта умеет быть деятельной и действенной. Для этого ей необходимо соединение с державной мощью, олицетворяемой Георгием Победоносцем. "...София-Церковь-Вера и Георгий - два начала, необходимых для восстановления христианского миропорядка на одичалой, опустошенной земле. София пребывает в замкнутости и изоляции, пока не является исполненный деятельных сил Георгий"28.
Такова логика православного домостроительства на грешной земле. София - Премудрость Божия, первоначально означающая Самого Христа, но оттеняющая в Нем женское начало любовной внимательности, а затем все более воплощаемая в образе Богоматери, служит противодействием целям, исходящим от языческого Логоса, от знания-власти.
Православного деятеля сначала напутствует, шепча свои таинственные слова, софиемудрая мать, а затем уже практически наставляет опытно-рассудочный Отец. Только в такой последовательности начатое дело его - священно и надежно. Как только эта последовательность меняется и мотивы самоутверждения, успеха любой ценой, практической рассудочности начинают преобладать, Богородица тихо оставляет сцену. В этот момент и сама Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая "слезам не верит".
Такой уход Руси в подполье совершился при Петре I. Вот тогда и проявилась та имперская гордыня, которую либеральная историография неправильно и неправедно связывает с формулой "Москва - третий Рим". Имперский Рим воплощен в Петербурге - столице, отвернувшейся от православного Востока и повернувшейся к Западу. А Москва стала олицетворением "Руси уходящей", скорбной, женской. "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном"29.
В высшей степени многозначительно то, что все западнические реформы сопровождаются уходом Святой Руси в глухое подполье, в незримый град Китеж. Этот уход всячески торопят неистовые реформаторы, предельно раздраженные характерной "неотмирностью", неприспособленностью, юродством Руси. Но когда этот уход в самом деле происходит и сцену целиком занимают бравые функционеры, педантичные бюрократы, ловкие менеджеры и находчивые рыночники, к стране вплотную подходит великая неудача.
Люто ненавидящие неприспособленных "неудачников", мастера успеха парадоксальным образом погружают страну в роковое пространство, куда Мефистофель заманивает Фауста и где неудачи следуют одна за другой, ведя к неостановимому хаосу. Не православный третий Рим - последнее прибежище тех, кто не от мира сего, а вестернизированный Рим империалистов и торгашей неизменно терпит крах в православной истории.
Это относится и к судьбе СССР. В парадигме западного ratio СССР рухнул потому, что проиграл экономическое соревнование с Западом, проморгал компьютерную революцию, стеснял свободную инициативу в разных областях жизни. В мистической парадигме третьего Рима СССР погиб оттого, что изменил своему призванию быть прибежищем униженных и оскорбленных, подменил правду силой, предоставил общественную сцену циничным авгурам двойной морали.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. "Революция должна уметь себя защищать", - заявили большевики, оправдывая массовый террор и геноцид.
2. Moosmuller А. Interculturelle kommunikation und global wirtschaft: Zu den risiken und chancen von kultureller differenz // Schweizerisches archiv fur Volkskunde. 1998. № 2. S. 199.
3. Там же.
4. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.
5. Burbach R., Robinson W. The Fin de Siecle Debate: Globalisation as Epochal Schiff // Science Society. 1999. Vol. 93. № 1. P. 31.
6. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 473.
7. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 348.
8. Там же. С. 249, 250.
9. Там же. С. 357.
10. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, IМСА-Press, 1971. Гл. II.
11. Там же. С. 148, 149.
12. Там же. С. 166.
13. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 17.
14. Moosmuller A. Указ. соч. С. 194.
15. Engenhard Ph. Lo Troisieme Juere mundiale wst commencee. P.: Atlea, 1997.
16. Nietschmann B. The fourth world: Nations versus states / Reordering the Word. Jeopolitical Perspectives on the ХХI century, Bouldes: Westview gross, 1999. P. 225.
17. Там же. С. 227, 228.
18. Данные ООН на апрель 1993 г.
19. Nietshmann B. Указ. соч. С. 239.
20. См.: Castles S., Moller J. The age of migration. International population movements in the mоdern world.-Houndmills-Basingstoke-HampshireLondon, 1993.
21. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. Указ. соч. С. 261.
22. Там же. С. 261-262.
23. Whore world Orger?: Uneven globalization and the end of the cold war / Holm H.-H., Sorensen J. - Boulder: westw Press. 1995. P. 54.
24. Там же. P. 22-23. Сн. II.
25. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского Царства. СПб., 1995. С. 27-28.
26. Там же. С. 46.
27. Там же. С. 76, 77.
28. Там же. С. 229.
29. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991. Т. 1. С. 51.
Глава пятая
СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
СПОСОБНА ЛИ ПОСТРОИТЬ ЦАРСТВО
ХРИСТИАНСКАЯ ДУША?
Когда мы говорим о православной цивилизации, важно уточнить условия дискурса. Сегодня, когда универсалии христианства и просвещения так основательно поколеблены в душах наших современников, понятие цивилизации нагружается этнографическим, географическим, культуро-антропологическим смыслами, относящимися ко всему тому, что подчеркивает местное, региональное, разделительное. Духу а свойственен совсем другой тип деления существ человеческих: на праведных и неправедных, раскаявшихся и нераскаявавшихся, просветленных и пребывающих во мраке. Адепты исторического подхода могут усмотреть в этом нечуткое к специфике разных эпох морализаторство, тяготеющее к инвариантным, внеисторическим оценкам. Это не совсем так. Христианство - самая историческая из всех религий, впервые открывшая, что человеческое существование имеет временной вектор и, прерываясь в эсхатологический час "х", переходит из исторического в метаисторическое. Причем, здесь и речи быть не может о том, чтобы придавать какое бы то ни было значение территориальным, расовым, этническим различиям между людьми. Душа человеческая не несет на себе никаких знаков цвета кожи и других особенностей антропологического натурализма, а ведь только о душе и хлопочет христианское сознание, ее состояниями оно озабочено.
Это "методологическое" уточнение чрезвычайно важно для истинного понимания русского православного самосознания. Реактивировать это сознание после века просвещения впервые взялись у нас славянофилы. И как странен тот факт, что их попытка по достоинству до сих пор не оценена, а их подход к делу подвергся самой недобросовестной критике со стороны большей части просвещенного общества и у нас и за рубежом. В них сразу же увидели этнографических почвенников, не только любующихся родной стариной (что в принципе не возбранялось), но и задумавших канонизировать эту этнографическую старину.
Здесь, впрочем, мнения просвещенных критиков разошлись. Одни усмотрели в попытке славянофилов стремление изолировать Русь от универсалий прогресса, от передового Запада, создать из огромной страны нечто вроде этнографического заповедника. Другие увидели здесь нечто еще более крамольное: попытку возвести русскую отсталость в эталон для всего человечества, легализовать силы реакции посредством православных аргументов, снабдить российский империализм мессианскими амбициями.
Все это вполне отвечало априорным установкам прогрессивного крикливого меньшинства, изначально чувствующего себя вынужденными эмигрантами в "этой" стране. Но как могли люди, искренне любящие свою страну и верящие в свой народ, с порога отвергнуть славянофильские поиски идентичности и призвание России - вот вопрос. А среди таких людей были Грановский, Тургенев, Некрасов... Все дело, вероятно, в том, что русское просвещенное общество со времен Петра I не знает другой великой письменной традиции, кроме западной. Когда заходит речь о русской специфике, это общество сразу же имеет в виду одну только этнографическую устной специфику, выражаемую массой народной (!) традицией, когда же возникает вопрос о большой истории, о суперэтнических синтезах, о будущем, оно ассоциирует все это с письменным текстом Запада, с его универсальным наукоучением.
Заслуга славянофилов как раз в том и заключается, что они попытались снять эту ложную дилемму и показать, что наряду с великой письменной традицией Запада, религиозной (католической и протестантской) и пострелигиозной, просвещенческой, существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточнохристианская традиция, потенциал которой до сих пор не только не исчерпан, но и не измерен.
Все дело не в том, что эта, в свое время блестяще представленная Византией традиция хуже западной по существу; дело в том, что западная традиция получила нормальное историческое развитие, пройдя Ренессанс, Реформацию, Просвещение, тогда как восточнохристианская, в силу насильственной гибели Византии, такого развития не получила. К тому времени, когда Византия рухнула под напором турок, Русь, только кончавшая с татаро-монгольским игом поднимающаяся из руин, еще не готова была свободно и творчески развивать эту традицию.
Но ведь такая же ситуация в свое время возникала и на Западе. К тому времени как рухнул Рим под ударами варваров, Европа отнюдь не готова была развивать античную традицию. Понадобилось тысяча лет для того, чтобы умиротворенная и развившаяся Европа обратилась к античности, ища в ее культуре настоящие образцы для подражания, а в ее мудрости - ключ к решению своих насущных проблем. И эта попытка - а речь идет об эпохе Ренессанса удалась на славу. Вступив в диалог с античной цивилизацией, греческой и Римской, средневековая Европа сумела неузнаваемо преобразить себя, буквально вытащив себя за волосы из традиционного застойного общества. Не будь этого обращения к античности, не было бы и европейского капитализма, и европейской демократии, и европейского научно-технического рывка1.
Чудо европейского ренессанса, прямо связанное с этим проникновенным и страстным диалогом с античной культурой, указывает на необходимость существенно скорректировать формационную теорию развития. Формационная теория исходила из имманентности развития, источники которого якобы всегда наличествуют внутри данного общества и данной эпохи. На самом же деле развитие чаще всего не автономно, а гетерономно, связано с выходами во-вне, с диалогом с другими типами культуры. И это справедливо не только для Востока (с чем западники, верящие в учительскую миссию Запада для всего мира, согласны), но и для Запада. Сыграло для Запада несравненно большую роль, чем открытие Америки со всеми ее золотыми запасами.
Но если Западу спустя почти тысячу лет не поздно было обратиться к погибшей античной цивилизации для отыскания недостающих эталонов и образцов, почему же России поздно обращаться к наследию византийской "материнской" (если употреблять термин А. Тойнби) цивилизации? Западники не стесняются обращаться к западной цивилизации в поисках готовых образцов и решений, которые, как им кажется, достаточно только пересадить на почву нашей культуры (и всех не-западных культур в целом), чтобы дело вселенного прогресса увенчалось полным успехом. Славянофильское приглашение обратиться к наследию византийской цивилизации на этом фоне выглядит не только вполне законным, но и имеет по меньшей мере два несомненных преимущества.
Во-первых, речь идет об обращении к более родственному духовно-религиозному типу, нормы которого не так далеки и не так способны отторгаться местной культурой, как нормы западноевропейского (тем более, американского) типа. В одном случае требуется отказ от собственной традиции, грубая ломка идентичности, во втором - реконструкция собственной традиции и углубление идентичности. Во-вторых, тот факт, что византийский опыт удален от нас историческим расстоянием в несколько веков, для творческих личностей имеет не досадное, а вдохновительное значение: в виду очевидной невозможности механического переноса столь далекого опыта, мы вынуждаемся к творческой его реинтерпретации и развитию. Это способно смутить любителей готовых решений, какими по всей видимости и являются наши современные западники, но творчески способных, дорожащих и своей идентичностью и своим достоинством людей это смутить не может.
Вернемся к славянофильству. Понятие это синкретичное: оно содержит как тот момент, который относится к романтическо-этнографическому обращению к национальной почве - в виду пресыщенности тощими абстракциями и рассудочными формализмом просвещения, так и момент соотнесенности к великой письменной традиции "своего", восточно-христианского типа. И первый момент культурно вполне законен: на соотнесенности с национальной культурной традиции возрос романтизм со всеми его открытиями в литературе, живописи, музыке, философии. Почему же обращенность к национальной культурной памяти считается не противопоказанной для европейцам, но запрещена русским? Но если мы станем сводить опыт славянофилов только к этому пробуждению культурной памяти нации, мы ничего в славянофильстве не поймем. Его главная задача - понять идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства. Для главных носителей славянофильской установки русский народ - только одно из телесных воплощений православной идеи в ее вселенском историческом шествии. В этом отношении само название славянофильства нельзя признать удачным: оно дезориентирует тех поверхностных оценщиков этого течения, которые в основном дедуцируют его содержание из названия, не исследуя его по существу. А между тем, задача славянофильства действительно дерзновенная: вынести за скобки все напластования казенного православия (равно как и казенного самодержавия) и обеспечить прямую связь между народным религиозным самосознанием и первичной "греческой" (византийской) традицией.
То, что славянофильство - вовсе не националистическая этнография, не претенциозная почвенность, упивающаяся своей самообретностью, прекрасно показал в свое время Вячеслав Иванов. А время было особенное - шла Первая мировая война, в ходе которой Россия искала свою идентичность как восточнохристианский тип, имеющий законное право быть не-Западом, а православным Востоком. "Время славянофильствует",- заявил Вл. Эрн, понявший, что нельзя вести большую войну - национальную войну - с германским агрессором, не дав народу большой идеи. И вот, даже в самый разгар этой войны не одни только красные компрадоры, откровенно желающие поражения своей собственной стране, но и вполне благонамеренные "либеральные традиционалисты", оспаривают право России на особую цивилизационную идентичность, а в славянофильстве слышат "голос реакции". В этой атмосфере и родился памфлет Вяч. Иванова "Живое предание". Автор пишет по поводу славянофильства: "Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая... Славянофильство прежде всего - метафизика национального самоопределения и при том - метафизика религиозная..."2
Иными словами, то, что носит туманно-противоречивое название славянофильства, скрывает не соотнесенность с особым этническим и антропологическим типов, общеславянским или специфически русским, а соотнесенность с цивилизационной традицией, равновеликой западноевропейской, но сохранившей то, что последняя по всей видимости утратила чувство религиозного призвания. Славянофильство имело, наряду с общей интенцией романтического "ретро" и "другой, чистейший источник умозрения - в метафизике восточно-церковной, хранящей неприкосновенным древнее предание платонизма, и только проникновение к этому источнику дало славянофильской идее внутреннюю мощь, незыблемые глубинные утопии... Душа России для западника - понятие психологическое, не онтологическое; она эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лиха, видимого одному Богу"3.
Иными словами, славянофильство рассматривает Россию как воплощение определенного типа мировой идеи - православия, а эмпирические судьбы страны - в соотнесенности с судьбами этой идеи. Не у всех представителей славянофильского течения эта линия выдерживается достаточно четко и последовательно; многим случалось сливаться на почвенническое самообретничество и апологетику национального опыта. Но эти уклоны и болезни славянофильство успешно преодолевало, готовя нашей культуре настоящее задание: выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза - "припоминания" опыта материнской цивилизации - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории. "С исторической точки зрения о славянофильстве можно сказать, что в нем самом диалектически совершилось преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии (это пристрастие называют теперь "провинциализмом"), - пристрастие, которое заключало в своих расценках много опасностей и много неправды... Но вскоре все славянофильство обосновывается на идее церкви, оценивает Русь по степени ее верности церковной правде и останавливается на пороге жертвенного отречения от всего лишь феноменологически русского"4.
Славянофильству не раз грозила опасность этноцентричных рецидивов, националистических самолюбований и даже ксенофобии; но все эти уклоны стали выглядеть недостойной настоящего внимания профанацией после того идейного высветления, которое предпринял наш величайший национальный мыслитель Достоевский. Он дал диагноз болезни всего нового времени - болезни прометеевой гордыни, ведущей к отщепенскому отпадению от Бога, к омертвлению мира, не защищенного Богом и, в конечном счете, к смерти человека. Достоевский обращается к православию вовсе не для того, чтобы подчеркнуть нашу "русскость", обособить и противопоставить ее остальным. Он обращается к нему в поисках самого надежного, радикального противоядия от огоборческой гордыни прометеева человека, способного погубить мир и похоронить самого себя под его обломками. Тот вид задания, который сформулировал Достоевский, невозможно дискредитировать и обескуражить ссылками на изоляционизм, традиционализм и агрессивное почвенничество. Запад имеет право, ссылаясь на свой вселенский проект, на универсалии истории и императивы прогресса, отвергать всякие попытки изоляционизма, всякое почвенничество, надеющееся отсидеться от ветров истории в каких-то своих этнических заповедниках. И если бы мы, русские, в самом деле выстраивали свою идентичность и определяли свое место в истории именно таким образом - с надеждами устроиться на особицу, сарказмы западничества относительно русской доморощенности были бы понятны и уместны. Но с позиций вселенских проектов и всемирных исторических альтернатив современный Запад не имеет никакого права с порога отвергать альтернативы, предлагаемые другими и выносимые на вселенский суд и отбор. Слишком многие из западных решений оказались опрометчивыми, слишком многие тенденции и проекты, инициированные им сегодня ведут в тупик мировой экологической, ядерной, экономической, социокультурной и моральной катастрофы человечества. Он не может в этих условиях вести себя подобно хорошо нам известной КПСС, которая, сколько ни ошибалась, так и не отказалась от догмата собственной непогрешимости, не исправлялась сама и не давала другим исправлять свои ошибки.
КОНФЛИКТ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА С ИСТОРИЕЙ
Наш дискурс о православной цивилизации ничего общего не имеет с парадигмой Данилевскеого - тойходи - Хантингтона. Мы говорим о православной цивилизации не как об обособленном культурно-историческом типе, противопоставленном другим типам и самой особостью своей обреченном на столкновение с ними. Не о "конфликте цивилизаций" идет речь, а о конфликте человечества с историей, которая ставит качественно новые задачи - такие, какие западный цивилизационный тип не только выполнить, но даже адекватно воспринять сегодня явно не готов. Мы не исключаем, что в будущем он откажется от догмата непогрешимости, вернется к творческой самокритике и начнет корректировать собственное поведение. Мы говорим о сегодняшнем Западе, который, в упоении от своей "полной и окончательной победы", отвергая всякую критическую рефлексию, всякую самокритику, ограничиваясь высокомерной критикой других. Именно такому Западу объективно совершенно необходимо услышать голос другого - даже если он субъективно это отвергает и исполнен решимости глушить "враждебные голоса".
Что касается нынешних отечественных западников (в самом словосочетании ощущается какая-то стилистическая неуклюжесть), то ими движет не столько гордыня, сколько впитанные с коммунистических времен подобнострастие, комформизм и капитуляция перед силой. Совсем не долго советские западники походили в роли критиков. Истины ради стоит заметить, что действительно мужебренные критики коммунизма, в свое время рискующие жизнью и свободой, сегодня в большинстве своем западниками не являются. Ими являются бывшие апологеты, пропагандисты самого передового строя и самого морального образа жизни. Вчера они воспевали коммунизм, потому что коммунизм олицетворял для них инстанцию, способную награждать и наказывать. Сегодня Запад, в первую очередь США, олицетворяет такую инстанцию, и потому присособленческая угодливость, и на этот раз исправно служащая силе, приняла форму неудержимой американофилии.
Сегодняшний антиамериканизм в России нравственно выигрывает уже тем, что олицетворяет сопротивление силе и обретает тираноборческие и антиконформистские черты.
Но это его национально-освободительное, патриотическое служение не должно обретать сугубо мистический и сугубо оборонческий вид. Американская миссия, как об этом вполне откровенно заявляют сегодня ее носители и пропагандисты, носит глобальный характер. Глобальный проект не может быть оспорен с сугубо местнических и узконациональных позиций. Он требует столь же глобально сформулированной альтернативы. И если мы способны осознать, что глубинные основания американизма лежат в архетипе Запада, в цивилизационном решении некогда отделившем западное христианство от восточного (как и от всего остального мира), мы должны быть не менее способными осознать и тот факт, что для выдвижения глобальной альтернативы американизму, сегодня подминающему под себя весь мир, необходимо не националистическая самоизоляция, а обостренное чувство большой общечеловеческой истории, не случайно вмещающей в себя множество цивилизационных вариаций. Другим народам пристало в этом смысле заниматься реконструкцией цивилизационного опыта Востока: конфуцианско-буддийского, индобуддистского, мусульманского и т. п. Нам русским пристало обращаться к опыту собственной материнской цивилизации, безвременно погибшей и безвременно забытой.
Опыт великого прошлого воскресает для будущего в том случае, если среди живых находятся те, кто способен не только постигнуть и творчески переосмыслить его, но и вооружиться им для новой мироустроительной работы.
Как характерно, что для нынешних западников уже не существенен вопрос о моральной правоте Западе или о перспективности его проекта в долгосрочном планетарно-историческом плане. Сегодня они довольствуются одним аргументом: что Запад сильнее - в экономическом, военно-техническом и политическом отношениях. Но сознание, считающееся с одной только силой и преклоняющееся только перед нею, должно признать, по высшему духовному счету, патологическим сознанием. Таковым, по всей видимости, и является современное западническое сознание. Его представляют приспособленческие "реалисты", забывшие, что есть и такие критерии, которые выше одной только эмпирической реальности и в которых выражается высшее духовное достоинство человека, его христианское богосыновство.
Мы теперь можем уточнить, кто же такие современные славянофилы, предвосхищающие глобальную альтернативу "победившему" западничеству. Они не столько озабочены судьбами восточнохристианских народов, судьбами славянства и России в их нынешнем эмпирическом выражении, сколько судьбами мировой христианской идеи, давно уже ставшей беглянкой на Западе и ныне активно изгоняемой и из православного ареала, захваченного победителями в холодной войне.
Наше время необыкновенно похоже на время завершения Первой мировой войны для России. Начало и конец ХХ века для России на удивление симметричны - словно два узла исторической судьбы, которые Россия до сих пор так и не сумела развязать.
Начало Первой мировой войны ознаменовалось временной консолидацией общественных сил и укрепления национальной идентичности. В этом смысле и можно было говорить, что "время славянофильствует". В мировой войне Россия осознала себя форпостом славянского мира, отстаивающего себя перед натиском мира гражданского. Причем, сама война рассматривалась как кульминация того ползучего натиска германского начала на Россию и славянство, который ощущался на всем протяжении петербургского периода нашей истории. Война как бы выявила неправоту этого периода, подтвердив и оправдав тем самым его неприятие славянофильством. Вот как писал тогда Н. А. Бердяев: "Ныне разразилась, наконец, давно жданная мировая война славянской и германской расы. Давно уже германизм проникал в недра России, незаметно германизировал русскую государственность и русскую культуру, управлял телом и душой России. Ныне германизм открыто идет войной на славянский мир"5.
Война тем самым подтвердила правоту славянофилов и неправоту западников, что заставило последних временно стушеваться. В самом деле, тот самый Запад, в котором русские прогрессисты видели землю обетованную воплощение свободы, терпимости, просвещенной широты и пацифизма, в противовес деспотичной туземной азиатчине, неожиданно явил себя агрессором, открыто выставляющему право силы и отбросившего весь гуманистический и демократический камуфляж. Ясно, что и русские консерваторы-реалисты, презирающие прекраснодушные иллюзии либерального пацифизма, и славянофильские "романтики", всегда отличающие незападную природу России, ее чуждость Западу и вытекающие отсюда опасности агрессии с его стороны, увидели свою правоту и на время стали партией, задающей тон. У них сразу же появились и попутчики - из тех, кто всегда склонен примыкать с господствующей партии, кого завораживает модная, доминирующая идея и у кого всегда хватает интеллектуальной находчивости выдать ей алиби, обосновать этически, эстетически, религиозно и т. п. Показательна была в этом отношении позиция В. В. Розанова. Автор тот час же проникся господствующим настроением, предоставив в распоряжение патриотической общественности свой талант писателя и публициста. Его книга "Война 1914 г,. и русское возрождение" обладала всеми признаками женственной впечатлительности и экзальтированности, источала восторг души, радующейся поводу избавиться от внутреннего разлада и сомнений. "Феномен" Розанова не стоил бы нашего сегодняшнего внимания, если бы он не стал олицетворением всего русского общества - столь же неумеренно впечатлительного, изменчивого, таящего противоречивые импульсы. Опасность, в этой таящуюся, сразу же отметил Бердяев. "В розановской стихии есть вечная опасность, вечный соблазн русского народа, источник его бессилия стать народом мужественным, свободным, созревшим для самостоятельной жизни в мире... Огромной силе, силе национальной стихии, земли не противостоит мужественный, светоносный и твердый дух, который призван овладеть стихиями. Отсюда рождается опасность шовинизма, бахвальство снаружи и рабье смирение внутри"6.
В самом русском патриотическом подъеме 1914 года было что-то подозрительно "литературное", импрессионистское, в нем чувствовалась"умиление" декадантской души, радующейся поводу стать "цельной и органичной". Но война - дело не литературное, в ней не обойтись одним только патриотическим вдохновением. Здесь требовалась способность выносить предельные тяготы, длящиеся беспредельно - ибо войне не было видно конца, а также требовалась организованность, предусморительность, рациональный расчет - добродетели редко уживающиеся с импрессионистской впечатлительностью. И по мере того, как война затягивается, а первые удачи сменяются неудачами и поражениями, в обществе возникает реакция, напоминающая "парадоксальную фазу" в физиологических опытах И. П. Павлова. Нормальной реакцией здорового национального организма на первые неудачи было бы - сплотиться сильнее, покончить с сомнениями, сосредоточиться внутренне и внешне, развить в себе способность идти на тяжелые жертвы ради конечного торжества. Вместо этого в русском обществе вызревает раскол, партия германофилов и западников оживает и, начиная с критики правительства за его нерасторопность и неорганизованность, кончает критикой России как страны, которая вообще не имеет права вести войну и сопротивляться "передовой Германии". Раздражительному и впечатлительному общественному мнению война начинает подаваться как не народное, а "империалистическое" дело, как затея правительственных верхов, которым и расхлебывать эту кашу. Русский рабочий поверил в классовый характер войны, а русский крестьянин "просто" захотел к земле-кормилице, давно по-настоящему не паханой и не сеяной. Подумайте: враг наступает на жизненные центры страны, он настойчив и беспощаден и, судя по всему, никакими частичными уступками не удовольствуется.
Политический класс Германии, ввергший страну в авантюру, стоившую миллионы жизней, не имел бы никаких шансов оправдаться перед нацией, если бы плоды войны обернулись незначительными территориальными обретениями и взиманием терпимых для противника контрибуций. Нет, ставка была высокой столь высокой, что у побежденных не оставалось никаких шансов. И вот, перед лицом этих вполне очевидных вещей, красные агитаторы поощряют дезертирство с фронта, говорят об одностороннем разоружении и о желательности поражения собственной страны в этой войне. И самое чудовищное состоит в том, что им внимают, у них находится все больше сторонников. Обнаружилась загадочная способность российского проогесситзма наихудшие человеческие чувства и страсти - дезертирство и предательство, капитулянство и преклонение перед наглеющей силой "конвертировать" в звонкую монету самых передовых, самых радикальных лозунгов. Эта инверсия моментально превращала самых худших в самых передовых, а наиболее терпеливых, самоотверженных и стойких - в темные силы реакции, шовинизма, империализма и т. п.
Описание всех этих срывов, инверсий и характерного оборотничества, меняющего местами светлое и темное, достойное и низкое, страстно одобряемое и фанатично отвергаемое (и все это - в течение одного года русской истории) имеет смысл потому, что история к концу века трагически повторилась. Снова Россия ведет мировую холодную войну. Снова представители прогрессивного лагеря, образующего всемирный интернационал "левых", сулят ей скорую победу над силами империалистического зла. Но холодная война затягивается, экономическое соревнование с Западом проиграно и снова догадливая передовая общественность, втайне всегда преклоняющаяся не перед правдой, а перед силой и успехом, видит в экономическом поражении признак фатального недуга всей системы, которую надо не защищать перед лицом противника, а совместно с ним, организовав демократическое братание поверх железного занавеса, обеспечить победу над тоталитаризмом. В роли "образцовой страны", войну и с которой надлежит сменить на демократическое братание, на этот раз выступают США. Пришедшие к власти "демократы" подписывают свой капитулянский "Брестский мир" с Америкой, обязуются очистить всю Восточную Европу и постсоветское пространство для американского присутствия, осуществить радикальную "демилитаризацию" (то есть разоружение страны перед лицом до зубов вооруженного противника), порвать со всеми прежними союзниками и признать американское вето не только во внешнеполитической области, но и в области всех сколько-нибудь значимых внутриполитических решений. Новая, демократическая элита, подобно большевистскому властвующему меньшинству в 1918 году, постоянно помнит, что у "туземного большинства" она на подозрении и ввиду отсутствия настоящей опоры изнутри необходимо искать опору извне. Словом, собственный народ становится неназванным противником, с которым ведется необъявленная гражданская война, а бывший военный противник выступает в роли наставника, покровителя и, на случай чрезвычайных обстоятельств, гаранта "демократических преобразований".
Но это не значит, что народ вовсе не причем. Народ, как и в 1917-18 гг. соучаствовал в преступлении, поверив лозунгу перерастания войны (на этот раз холодной) в "демократическую перестройку", в то, что главный враг - в своей собственной стране, а внешнему противнику только упрямство местных тоталитаристов и национал-патриотов мешало давно уже превратиться в друга и "стратегического партнера". Правда, и тогда, в конце первой мировой войны, и недавно, в конце холодной войны, прогрессисты-компрадоры, протягивающие руку противнику поверх сражающейся страны, составляли меньшинство, причем, используя ленинскую терминологию, "крупногородское меньшинство".
Российская глубинка и тогда, в ноября 1917 года и недавно, в декабре 1993 года, готова была провалить революционный авангард (тогда коммунистический, теперь - демократический), занимая умеренно-консервативную и умеренно оборонческую позицию. Фактически это был консерватизм народного здравого смысла, восстающего против слепого доктринерства "передовой идеологии", неизменно предпочитающей заемные тексты народному, здравому смыслу и историческому опыту.
Повторение событий начала и конца ХХ века, образующее драматический цикл российской истории, свидетельствуют, что все происходящее - и тогда и сейчас - не являлось какой-то случайностью. Здесь мы сталкиваемся с рядом антиномий, выражающих драму христианской души в современном мире.
АНТИНОМИИ ХРИСТИАНСКОЙ ДУШИ
Начнем с отношения православного христианства к войне и ко всему тому, что ей соответствует на антопологическом уровне: героическому этосу, мужеству, не ведающему ни жалости, ни сомнений, "трагической веселости" свойственной воинскому духу, для которого война - источник особого вдохновения. Ясно, что все это соответствует языческому архетипу, взывающему к древним кровавым божествам - Марсу, Юпитеру, Перуну, и совершенно не соответствует духу христианской религии. Очевидно, что со стороны агрессора, для которого война представляет собой заманчивую авантюру перераспределения богатств и пространств - в пользу того, кто их по языческим законам достоин, то есть в пользу сильных, мы здесь имеем пробуждение архаических стихий, всегда идущих повода прорваться наружу. Но как нам идентифицировать жертв агрессии? Является ли кротость перед наглой силой выражением христианского чувства? И носителями какого сознания были все эти "революционные солдаты и матросы", убежавшие с фронта чтобы повоевать у себя дома - с теми, кто заведомо менее опасен, чем внешний противник? Ясно, что военное дезертирство есть выражение худших свойств человеческой природы, а если оно принимает массовые масштабы, мы вправе говорить о разложении общества, о тлетворном духе декаденса, подточившим все устои. "Революционное дезертирство" - это страх, конвертированный в классовую ненависть и жестокость. Большевистская пропаганда, с ее лозунгом "грабь награбленное", явно взывала не к лучшим, а к худшим чувствам, безошибочно играя на понимание (в духе винеровского закона энтропии, гласящего, что хаос - наиболее вероятное, то есть не требующее специальных усилий ума и воли, состояние).
Следовательно, в массовом дезертирстве 1917 года сказался не христианский дух, а языческий - стремление спасти себя за счет ближнего, уйти от испытаний, "повеселиться" вокруг огня в котором сгорает собственная страна. Тяжел гнет государственности российской, тяжки ее подати, ее служилое ярмо - вот почему в слабых душах всегда теплится тайная надежда на внезапное ослабление и даже крушение этой государственности. И в самом деле: в пору своего расцвета, в пике могущества оно безжалостно к подданным своим; послабления наступают во времена "реформ", "оттепелей", "перестроек". И тогда в слабых и впечатлительных душах поселяется дух злорадного максимализма и нетерпимости: все уступки со стороны власти оказываются недостаточными, общественность требует все больше, больше пока, как это дважды случалось в ХХ веке, государство рушится. И вот тогда-то на изумленный народ, вчера еще охотно поддакивающий нетерпеливым радикалам и максималистам, внезапно обрушиваются такие внешние и внутренние стихии, такая агрессия хаоса, что возникает запоздалое прозрение: жесткая российская государственность выполняла роль удерживающей силы, стоящей на пути сил анархии, агрессии и всеразрушения.
Инфонтильная реакция народа, взбунтовавшегося против государства Отца, ведет к отцеубийству, и, следовательно, к сиротству народа, которого больше некому защищать от внешних и внутренних хищников.
Хищники эти, как оказываются, значительно лучше подготовлены к существованию в условиях хаоса, к игре без правил, чем доверчивые массы. Мало того, у хищников всегда на лицо и мощь организации, и международная поддержка (ибо противники России используют и финансируют их как пятую колонну). В результате реальные условия жизни народа оказываются неизмеримо худшими, чем прежде, до всех этих радостно встречаемых катаклизмов. Так было после большевистского социалистического переворота, повлекшего за собой настоящий провал из цивилизованности в варварство, голод и холод, царство беззакония. Результат - уменьшение населения российского на 13 миллионов человек, в период с 1917 по 1921 год. Так случилось и после "демократического" переворота 1991: новый провал в хаос, в голод и холод, в царство беззакония. И снова - уменьшение населения на несколько миллионов человек в результате преждевременной смертности, надоедания, отсутствия цивилизационных гарантий существования, беззащитности и безнадежности. Чем же все это вызвано? С поверхностной, физической стороны здесь все более или менее понятно. В стане государства, ведущего войну с внешним противником, (горячую или холодную) появляется революционная или реформистская пятая колонна, втайне желающая поражения собственной стране - за то, что она "не передовая", и победы противнику, олицетворяющему прогресс. Противник, в свою очередь, понимает, что лобовой атакой Россию победить невозможно, но развалить российский фронт изнутри, всячески пропагандируя, ободряя и финансируя партию поражения" возможно. Что касается народа, то он, давно втайне ропща против собственной власти проглотит эту капитуляцию государства, если подать ее как победу сил мира и прогресса. Потом, когда народ опомнится, будет уже поздно. Примерно так все и происходит дважды на протяжении ХХ века.
Мотивация внешнего противника понятна. Можно понять и мотивацию компрадорской пятой колонны, в особенности если как следует проанализировать ее классовый и этнический состав. Тогда мы увидим симбиоз честолюбивого люмпенства (в особенности люмпен - интеллигенции) с внутренними эмигрантами, никогда не чувствующими "эту" страну своей. Но не здесь зарыты самые глубокие тайны нашей истории - здесь все более или менее понятно. Для того чтобы проникнуть в эпистемологические тайны и глубины, надо понять мотивации не худших (их разрушительные интенции достаточно очевидны), а лучших, и не одних только верхов, но и самих народных низов, в первую очередь страдающих от разрушения российской государственности как удерживающей силы.
Источником этих лучших, возвышеннейших мотиваций у нас несомненно является православное христианство. Его отраженным светом питается и светский атеистический гуманизм с его лозунгами "свободы, равенства, братства" и принципами социальной справедливости.
Следовательно, для уяснения глубинных источников и завязок исторической драмы нам необходимо обратиться к персонажам и инстанциям, воплощающим христианские нормы и ожидания на этой земле. В первую очередь речь должна идти о духовной власти, независимой от властей придержащих и уполномоченной самим духом христианства одергивать и урезонивать их в тех случаях, когда они склонны забываться. Политическая власть исповедует принцип эффективности и меряет свою деятельность критериями практического успеха, политической достижительности. Но духовная власть, достойная этого имени, не о земных успехах печется, не пользе служит. Он олицетворяет тот тип религиозной, ценностной взволнованности, которая не променяет все царства мира на слезинку ребенка, дисквалифицирует любой успех, если он куплен неправой ценой. Если бы она идентифицировала себя с какими бы то ни было наличными, земными инстанциями, она неминуемо подчинилась бы земной логике, где торжествует сила, а не справедливость, изворотливость, а не прямодушие, беспринципность, а не верность долгу. Но она живет интуицией присутствия трансцендентного начала, которое никогда прямо не вмешивается в наши земные дела, но в конечном счете определяет их смысл. Она, это власть, знает, что лучше утерять царство, на душу свою сохранить и этому внимают те, кто так или иначе вовлечен в ареал ее явного или скрытого влияния.
Самые грозные владыки вынуждены приспосабливаться к ее незримому могуществу, заигрывать с нею, искать в ней союзника. После явления Христа ни один правитель уже не мы говорить, что он руководствуется только силой и расчетом. Все так или иначе взывали к справедливости, к высшим моральным основаниям, к богиням истины, добра и красоты. Давайте задумаемся: что такое власть общественного мнения? Ясно, что в первую очередь это моральная власть, обладающая несомненными чертами правоприемства в отношении христианской духовной власти. Мы следовательно, можем различать два типа политического владычества: уповающий на одну только физическую силу и доблесть (или материальную заинтересованность) преторианской гвардии, с одной стороны, и уповающий на внутреннее согласие подданных, способное принимать форму гражданского энтузиазма, с другой стороны.
Почему со времен Петра I именно Запад имеет у нас преимущественное влияние на формирование общественного мнения? В светских терминах объяснение этому дает психологическая теория референтных групп. Запад референтная (эталонная) группа, с которой остальные, не - западные народы сверяют свое поведение, ставя его законодателем вкуса и мнения.
Почему же это происходит? Если целиком доверяться теории прогресса с его версией линейного исторического времени, ведущего все человечества со ступени на ступень в светлое будущее, то специфическое очарование Запада связан ос тем, что он, находясь уже на высших ступенях этой исторической лестницы, указывает остальным их завтрашний день. Обаяние Запада совпадает с обаянием самого будущего для людей, не довольных настоящим, но вполне верящих в исторические гарантии будущего. Но давайте заглянем в душу этих восторженных прозелитов прогресса. Ведь они в большинстве совсем не рассчитывали на то, что рай на земле наступит немедленно. В большинстве случаев они рассматривали себя в качестве полпредов более или менее отдаленного будущего, работающих ради грядущих поколений и жертвующих своим спокойствием, если не благополучием, ради них.
Линия, проводимая ими из настоящее в будущее и обратно, во многом совпадала с трансцендентными токами христианской веры, а само упование на будущее сродни христианскому упованию, связанному с бесмертием души. Это сегодня, когда родники христианской веры перестали втайне питать идеологию прогресса, она стала вырождаться в сомнительную пологетику современности, в стремление жить одним днем, не оглядываясь ни на прошлое ни на будущее и не считаясь ни с чем, кроме личного эгоистического интереса. Но общественное мнение, пропагандирующее подобные взгляды уже трудно счесть передовым; во всяком случае его влияние как законодательствующей, нормативной и (пропуск), какое имели на свою паству клирики марксистской, революционно-демократической и социал-демократической церкви.
С этой точки зрения стоит различать старых и новых западников в России. Старые западники в самом деле пылали едва ли не религиозным восторгом, видели в Западе образец для будущего и, вместо того чтобы входить (убегать) в европейский дом по одиночке, готовили вхождение туда наших счастливых потомков, причем, разумеется, коллективное, соборное - на уровне целой страны. Новые западники чаще всего представляют собой тип не идеологического энтузиаста, а циника, решившегося устроиться по западному вопреки и даже, чаще всего, за счет положения большинства - туземного населения, обреченному "остаться в Азии". Не душу, а тело спасают эти новые западники, не бессмертие души в горизонте всеобщего прогресса, а бренность земного эгоистического индивидуализма, кредо которого - "после нас хоть потоп".
Но оставим в стороне западников последней формации - с ними, кажется, все ясно. Вернемся к прежнему западничеству, в превращенных формах сохраняющих дух христианского обетования, и живущие не для настоящего, а для будущего. Представим себе характерную полярность. На одной стороне формируется партия твердых государственников-консерваторов, крепко стоящих на грешной земле, не утрачивающих чувство реальности и нетерпимых ко всякому политическому "баловству", связанному с духом вольнолюбивом мечтательности. На другой стороне - беспокойное племя недовольных и ищущих, устраивающих свою катакомбную церковью для бедных и угнетенных, для всех, жаждущих справедливости и требующих человеческих прав. В ком же больше христианской по происхождению социальной впечатлительности и сострадательности, духа евангелической неотмирности, живущего не реализмом закона, а благородным утопизмом благодати? Нет почти никакого сомнения в том, что у последней партии его больше, что ее знамя - знамя гонимых и отверженных, соберет больше христиански взволнованных сердец, чем знамя партии власти с ее земным реализмом и земными критериями, не оставляющими шансов особо впечатлительным и мечтательным. Следовательно, в западничестве есть своя христова тайна, связанная с отсветом небесного огня, с импульсами евангелического платонизма, заставляющего нас, находящихся внизу, то и дело устремлять свои взоры кверху, в горние дали. Высший суд истории, в которой так верило старое западничество, слишком сильно напоминает последний суд христианства, чтобы мы могли все это западничество пропустить по ведомству прагматической морали успеха и "разумного эгоизма".
Обратимся теперь к властям придержащим и попытаемся типологизировать их по этим же критериям. Мы получим, с одной стороны, сугубо реалистический тип власти, пользующейся зримыми критериями, не предающейся социальной мечтательности и утопическим обольщениям, а потому и устойчивой перед давлением передового общественного мнения, которому она знает цену.
Словом, это власть, последовательно дистанцирующаяся от прогрессивного жречества и пророчества и не ищущая популярности. Этому типу близки такие исторические фигуры как Николай I, Александр III. С другой стороны, наша политическая история дает нам примеры и другого типа власти, жаждущей популярности, приноравливающейся к передовому общественному мнению, зарубежному и туземному, постоянно занимающейся всякого рода стилизациями под новейшую моду, под модерн. Это о ней В. В. Розанов высказался с запоздалой, но пронзительной меткостью: "...и преобразования тоже совершались, но - зачем? Чтобы журналисты были несколько тоже удовлетворены"7.
Державною логику, следующей зову необходимости, этот тип правителей постоянно корректирует критериями, относящимися не к тому что нужно и целесообразно, а к тому, что имеет шанс понравиться, снискать благосклонность крикливого меньшинства, обеспечить паблисити. Мы бы поспешили с выводами, сказав, что это и есть тип демократического правителя. Если взять логику представительной демократии, кончающей капитуляцией перед публичностью, то это пожалуй верно. Но если всерьез принимать действительные критерии демократии как суверенитета народа, то приходишь к выводу, что отмеченный здесь тип публичного политика, капитулирующего перед крикливой журналистикой, представляет искажение настоящих демократических принципов. Этот тип политиков служит не интересам избирателя, в перерыве между электоральными кампаниями образующего молчаливое большинство, а конформистски потакает крикливому меньшинству.
Ни в коем случае нельзя смешивать власть народа и власть "передового общественного мнения". У последнего народ как раз и находится на подозрении по поводу своего традиционализма и почвенности.
Требуется немалое мужество для того, чтобы, пренебрегая вердиктами передового общественного мнения, упрямо следовать логике государственного служения, национальным интересам и народной пользе.
Однако и здесь перед нами возникает тот же трудный вопрос: какой из двух вышеназванных типов властителей ближе к христианской духовной формации, к впечатлительности, больше внимающий гласу неба, чем грешной земли, обетованием, связанным с духом благодати, чем императивам, связанным с духом законов?
Почему правители Китая устояли перед требованиями демократического "крикливого меньшинства", пошли даже на расстрел студенческой демонстрации на площади Тань Ян Мин и - сохранили для современников и для потомков самостоятельный, могучий Китай, с которым считаются даже заправилы однополярного мира? И почему этот упрямо недемократический, следующий суровой державной логике Китай удостаивается внимания могущественных глобальных экономических элит, притягивает потоки иностранных инвестиций, получает право голоса при принятии важнейших международных решений?
И почему правители России - в особенности из тех, кто несомненно обладает моральной впечатлительностью, склонен вслушиваться в голоса, идущие из будущего, из трансцендентных высот и глубин, чаще всего оказываются политическими банкротами, не сумевшими в роковой час истории удержать страну от срыва в бездну? И Николай II и М. С. Горбачев несомненно обладали подобной впечатлительностью; каждый из них выгодно отличался от своих предшественников-традиционалистов (соответственно, от Александра III или от старцев эпохи застоя) и по уровню образованности и по уровню общественной открытости и чуткости к "веяниям". Среди этих веяний не последнее место занимали импульсы христианского платонизма, принявшие в наше время превращенную форму нового мирового порядка, отказа от вражды и конфронтации между народами, обновление государства в духе лучших ожиданий наиболее чутких, демократически взволнованных умов эпохи.
БОГ-ОТЕЦ И БОГ-СЫН В ИСТОРИИ
Что же это означает по большому духовному счету? Не то ли, что христианский платонический дух дезориентирует правителя, внушая ему опаснейшую доверчивость и мечтательность? И не надежнее ли в этом смысле полагаться на более жестких, трезвых, прагматичных людей, тех, кто именно от мира, а не "не от мира сего"?
Аналогичные вопросы можно задать и в адрес самого народа. Русский народ, как уже говорилось, часто бунтует против своей суровой государственности, этого повелительного отца, у которого требовательности куда больше, чем родительской любви и снисходительности.
Этот "отцеборческий" бунт народа может быть интерпретирован в психоаналитических терминах "эдинового комплекса", терминах культурологии, разводящей в сторону органику культуры и искусственность цивилизации, наконец, в терминах теории мировых религий, подчеркивающей несходство и конфликт между малой народной (устной) и великой письменной традициями.
Максималист В. В. Розанов пошел дальше этого. Он решил за ответом на эти больные вопросы обратиться к самой структуре христианства, к морфологии христианского сознания, взывающему и к Отцу и к Сыну, но, как показывает богословская герменевтика, с разных позиций, с разной системой ожиданий. В лице Бога-Отца христианскому сознанию предстает инстанция, сначала создавшая мир, а затем уже и человека и, следовательно, охватывающая бытие в целом. В лице Бога-Сына этому сознанию является в первую очередь богочеловеческая ипостась, больше проникнутая болью за человека, чем тотальной онтологической обеспокоенностью. Христос, как полагает В. В. Розанов, более транадендентален, чем трансцендентен, в нем меньше онтологии, чем антропоцентричной сотериологии. В 1917-18 гг., наблюдая крушение российской государственности, погубленной, как он полагает, евангелически вдохновенными плакальщиками и мечтателями, Розанов склоняется к отчаянному выводу об а-космичности, бытийственной не основательности, онтологической легковесности христианства.
Христос учит необширности; в нем энергетика сострадания к падшим, нищих духом, отверженным явно превышает энергетику реального домостроительства, для которого нужна сила, нужна уверенность в себе, самоупоение и даже - гордыня. Розанов прямо говорит о парализующем влиянии христианства, о том, что оно - религия смерти, ухода, но не жизни с ее прочной укорененностью в космической плоти мира. "Без грешного человек не проживет, а без святого - слишком проживет". Это-то и составляет самую, самую главную часть а-космичности христианства...
Так что Иисус Христос уж никак не научил нас мировозззрению, но и сверх того и главным образом: "дела плоти он объявил грешными, а "дела духа" праведными. Я же думаю, что "дела плоти" суть, главное, а "дела духа" - так, одни разговоры. "Дела плоти" и суть космогония, а "дела духа" приблизительно выдумка"8.
Означает ли это переход на сторону язычества? Здесь Розанов колеблется и путается. Он видит, что в войне и в революции побеждает сила; что и германский "новый человек" и большевистский "новый человек" третируют бессильное морализаторство, противопоставляя ему реальную силу организации, силу не знающего сомнений и угрызений напора, силу оружия. Отсюда вывод: "увы, история вообще есть языческое явление.. И кто хочет очень "поклониться Христу, не должен приниматься за "дела истории"...9
Но, с другой стороны языческая "парадигма тела" слишком прямолинейна; сила, идущая целиком от тела, должна была бы быть по-своему простодушной и безхитростной. Это - избыток жизни, хлещущей через край и вытесняющей собой все субтильное, худосочное, амбивалентное. Между тем, разве решение немецкого генерального штаба, отчаявшегося взять Россию лобовым ударом, использовать пятую колонну" революционного дезертирства" для разложения противника изнутри - это прямодушие силы? И разве большевики, которые, отчаявшись привлечь Россию на свою сторону своей собственной программой тотальной социализации земли и собственности, воровским путем стали использовать чуждые им эсеровские лозунги для завоевания простодушного крестьянского большинства - демонстрируют органичность естественной силы? Нет, по всей вероятности и в мировой войне и в войне гражданской этике христианской неотмирности, смирения и упования на волю Божью противостояла не языческая телесность, а особый, более древний, более изощренный в онтологических и антропологических тайнах дух.
Россия, полагает Розанов, проиграла потому, что ее наставником был не суровый создатель мира - Бог-Отец, знающий все тайны, всю реальную тяжесть бытия, а Бог-Сын, мечтательный человеколюбец. В конечном счете это от него идут все импульсы "нового мышления", с его неуместным прекраснодушием, с упованием на автоматическое превосходство Добра, с лирической возволнованностью книжных людей - интравертов, боящихся внешнего мира со всеми его реальными дисгармониями. На основании таких рассуждений Розанов в конце концов склоняется к тому, чтобы противопоставить "вербализму" христианства не языческую "весомостьо тела", а весомость ветхозаветного, иудейского духа, причастного Богу-Отцу и не желающему знать Сына.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги