Православная цивилизация

15. См.: Панарин А. С. Искушение глобализмом. М., 2000. Гл. II.

Глава девятая

ПРАКТИКИ ПРАВОСЛАВИЯ:

НОВЫЙ ФОРМАЦИОННЫЙ

ПРОРЫВ

ТАИНСТВО БЕСКОРЫСТНОГО ТВОРЧЕСТВА

Православие находит свое призвание в том, чтобы принять всерьез христианское долженствование, и реализация этого призвания не может быть отложена под предлогом "религиозного реализма", знающего, что небесные идеалы неосуществимы. Между тем, кто живет только земными интересами, и тем, кто живет в поле напряжения между эмпирическим и трансцендентным, ощущается и практическая разница.

Феноменология православного христианского духа таит в себе нечто напоминающее "прибавочную стоимость" Маркса, которую рабочий, сам не зная того, несет буржуазному обществу. Если бы это общество жило по собственному закону, закону эквивалентов,- оно давно бы уже рухнуло. Но рабочий питает его своей таинственной избыточной энергией, расходуемой без оплаты.

Здесь, однако, аналогия кончается. Жертва марксистского рабочего вынужденная, а сама прибавочная стоимость возникает оттого, что рабочего капиталист заставляет трудиться больше того, что достаточно для покрытия стоимости его содержания (воспроизводства рабочей силы). Жертва православного духа - всегда добровольная, спонтанная, и только в этом качестве ей дано быть истинно созидательной.

Попытка разгадать тайны бескорыстного творческого напряжения личности живущей не по закону эквивалентного обмена уже предпринимались в современной социологии. Социологическая наука открыла феномен постэкономического самореализующегося человека, который воспринимает все виды профессиональной (и другой) деятельности не под знаком одной только необходимости, но и под знаком захватывающей игры. Правда, на Западе победила иная концепция "играющего человека", имеющая в виду не тот тип личности, который отдается деятельности в полном самозабвении, а другой вооруженный дистанцирующей иронией, защищенный от профессионального и всякого другого "фанатизма".

Этому последнему типу вскорости была очерчена адекватная сфера сфера досуга. Но Маркс грезил об ином типе - о личности, готовой к мукам напряженнейшего творческого труда, ибо это сладчайшая мука настоящей самореализации. Марксов проект "всесторонне развитой личности", самоистязающей себя в творческом экстазе в конечном счете не состоялся именно потому, что секуляризированный эмансипаторский дух закономерно выбрал не то, что труднее, а то, что легче,- бездумный потребительский гедонизм.

И вот на наших глазах постиндустриальная культура раздваивается. В целом характеризуясь отталкиванием от монотонного промышленного труда, она дает два ответвления. Первое направление представляет, по религиозным меркам, девиантную разновидность: вместо того чтобы "в поте лица своего" добывать хлеб насущный, представители этой культуры мигрируют в посттрудовую сферу; не случайно современное массовое общество идентифицирует себя не как общество трудящихся (здесь авангардистское сознание презрительно морщится), а как общество потребителей.

Существует точка зрения, согласно которой евреи не только были пионерами торгово-буржуазной эпохи, живущей обменом, но и пионерами постиндустриального гедонистического образа жизни. И там, где реформы проходят под эгидой еврейского авангарда, в обществе распространяется эпидемия промышленного дезертирства - никто не хочет разделять участь "туземного населения", несущего тяготы, всех увлекает роль туристов постмодерна.

Вот как пишет об этом блестящий парадоксалист Борис Парамонов: "Возникает впечатление, что евреи - единственный народ, избежавший библейского проклятия: готовы прокормиться чем угодно - умом, талантом, хитростью, изворотливостью, жульничеством, посредничеством, чужой благотворительностью, собственной гениальностью - только не потом, поливающим землю. Так ведь сюда же и русские норовят, вот эти самые поэты-авангардисты. Авангардизм евреев - в их довременной догадке о грядущем превращении мира из производственной площадки в "сферу услуг". Семьдесят лет большевизма стоили русским четырех тысяч лет еврейской диаспоры: они наконец-таки начинают дезертировать из "группы А"1.

Конечно, здесь необходимы некоторые уточнения. Во-первых, не следовало бы путать Божий дар с яичницей, а жульничество и изворотливость ставить в один ряд с гениальностью. Собственно, различию этих понятий и будет посвящена данная глава.

Во-вторых, тем, кто мигрирует из сферы материального производства, следует напомнить, что это значит: это предполагает предоставить соответствующую участь другим, а если они возропщут против такой участи, то навязать им ее всеми доступными средствами - сибаритство, как и "демократия", должно "уметь себя защищать".

Вопросы эти слишком серьезны, чтобы довольствоваться здесь интеллектуальной экзотикой парадокса.

Но обратимся теперь к другому ответвлению постиндустриальной культуры - тому, что порождает трудоголиков творчества. Посмотрим правде в глаза: всякие трудоголики в логике новейшего модерна и постмодерна выглядят архаично. Сколько бы психология и социология творчества не ссылались на престиж творческого труда, на горделивое самоощущение причастных к творческой элите, даже на специфический гедонизм творческой любознательности, все равно никуда не уйти от того факта, что истинным аристократом современной "цивилизации досуга" ощущает себя не трудоголик, а гедонистический ироник, отстраняющий от себя все обязывающее и непреложное как удел "неприобщенных".

Отношение человека играющего (Homo ludens) к человеку творческому воспроизводит, в логике постмодерна, отношение старой сибаритствующей аристократии к наемным артистам: ими можно восхищаться, но разделять их трудовую участь все же считается ниже аристократического достоинства. Кажется, последние полтораста лет многое изменили. Вслед за освобождением бюргера от гнета феодальной аристократии наступило освобождение творческого интеллектуального авангарда и от буржуазного гнета и от прямой власти вульгарного массового общества, требующего суррогатов культуры. Но что лежало в основе последнего освобождения? Развитие большого социального государства, которое выполняло не только функцию социальной защиты, но и просвещенческую функцию. Большое государство финансировало науку, образование и культуру и тем самым создавало базу для растущей автономии творческих интеллектуальных элит.

Другим фактором, способствующим повышению социального статуса лиц творческого труда явилось пресловутое "превращение науки в непосредственную производительную силу" или, выражаясь в духе чикагской школы, превращение "человеческого капитала" в фактор, дающий наибольшую отдачу. Защита авторских прав, патентное право, интеллектуальная рента - все это новые категории, посредством которых творческие сообщества защищали себя от прежней буржуазной практики бесплатного присвоения даров творчества как даров Божьих.

Добавим к этому развитие собственного наукоемкого бизнеса, представленного "хозрасчетными" лабораториями, исследовательскими и экспертными фондами, консультационными бюро. Контрнаступление буржуазного класса на этот всегда находящийся у него на подозрении своевольный творческий авангард началось вместе с неоконсервативной волной. "Враги общества", "предатели Запада", "враждебная культура интеллектуалов" - эти и другие эпитеты характеризовали решимость бюргерской культуры потеснить культуру авангарда, заручившись при этом поддержкой консервативного "молчаливого большинства".

Демонтаж социального государства, произведенный неоконсерваторами это тоже удар не только по "субкультуре пособий" и социально незащищенным слоям общества. Это был удар и по творческому интеллектуальному авангарду, оставшемуся, после сокращения социального государства, один на один с заказчиками-толстосумами.

Тогда-то и дало по-настоящему знать о себе старое бюргерское подозрение в отношении творческого духа и его "моцартианства" - этому гуляке праздному, рождающему в порыве вдохновения слишком много изысканных художественных тонкостей, не затребованных буржуазно понимаемой пользой, решено было запретить гулять. Так творческая культура на наших глазах подверглась ампутации: ее тонкие капилляры, несущие кислород общих "факультативных" идей, были подрезаны. В результате культура стала более утилитарно-однородной, лучше знающей, чего она хочет в "земном" смысле, но зато глухой к таинственным небесным, "платоновским" импульсам.

Но одна беда - что неоконсерваторы победили во внутриполитической схватке западного общества и подвергли его вторичному обуржуазиванию. Другая беда в том, что они победили и во внешнеполитической схватке, заполучив в результате огромное незащищенное пространство бывшего "второго мира".

НОВЫЙ СДВИГ В КУЛЬТУРЕ:

ВОЗВРАЩЕНИЕ ЭКСТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Это ознаменовалось сдвигом, который мало кто еще оценил по достоинству: речь идет о новом возвращении Запада от интенсивного к экстенсивному принципу.

Интенсивный принцип в экономике выражается в интеграции науки и шире - творческой сферы и производства. Он означал мощную инфильтрацию творческой феноменологии духа в промышленную сферу, которую после замены ремесла мануфактурой, а впоследствии и конвейером, этот дух, казалось, навсегда покинул. В сферу, где двести лет задавали тон дюженные скопидомы буржуа, ворвался дух азарта, приключений, заманчивых странствий, не считающей сил удали.

Но все это теперь воплощалось уже не добуржуазной феодальной культурой, а постбуржуазной, связанной с приключенческой психологией творчества.

И вот, победив в холодной войне и заполучив в свои руки колоссальные и притом почти даровые ресурсы второго мира, Запад производит новую перегруппировку внутренних сил. Его военные штаты помнят, кому он обязан победой: не творческому авангарду, опасно кокетничающему с "восточным опытом", а дюженным буржуа, сохранившим протестансткую неприязнь ко всякой легкомысленной богеме и неуместной восточной экзальтации.

Второй антипод творческой богемы - бравые администраторы, неутомимые менеджеры, самоуверенные догматики - фундаменталисты либерального текста. Этот новый симбиоз колониального торговца и колониального администратора и солдата снова стал определять облик Запада, заставляя вспомнить о временах раннего империализма. Запад заново почувствовал себя безраздельным господином мира. А в истинно господской культуре творческим интеллектуалом отводится их старое место - более или менее высокооплачиваемых слуг, которым положено знать свое место. Творческий труд, при всех его особенностях - это все же труд и в качестве такового он не достоин господской культуры. Ведь и в античном полисе профессионалы творческого труда не могли считаться господами. Господская культура - вне профессионализма, она взирает на профессионально специализированные функции с полководческой стратегической высоты. Геополитик, администратор-глобалист, манипулятор людских масс - вот ипостаси нового господина, взявшего на себя бремя управления миром. Библейская заповедь, касающаяся добывания в поте хлеба насущного, - это не про господ. Господский тип воли выражается не в трудовом (во всех разновидностях), а во властном усилии, объектом этой воли выступает не природная материя, а обуздываемая человеческая телесность - чужая телесность.

В этом смысле новую господскую культуру победившего Запада можно понимать как гуманитарную. Она гуманитарна по характеру используемых технологий - это социальные технологии власти. Она гуманитарна и по своему образу жизни - ведь люди, очистившие свое пространство от промышленного производства для того чтобы передоверить это ставшее непрестижным занятие периферии (в основном китайско-тихоокеанской), начинают осваивать гуманитарную модель античности или феодального Средневековья.

Соответственно, меняется и заказ этой культуры работникам творческого труда. От них требуют не столько обслуживать материальное производство, то есть выступать кормилицами западного общества (его теперь станут кормить восточные рабы), сколько быть развлекателями и усладителями - тонкими технологами индустрии удовольствия. Можно ли надеяться, что и в этих условиях творческая среда устоит перед соблазнами новой господской культуры и предпочтет удел угрюмых трудоголиков, ищущих монастырского уединения?

Если следовать законам светской культуры и логике эмансипаторского проекта, с XV века захватившего сознание Запада, то такой исход следует признать маловероятным. Престиж - категория, не чуждая самому творческому сознанию; она выступает как его профессиональная черта, как составная часть его внутренней мотивации и самооценки.

Таким образом, новое господское общество соблазняет творческую личность дважды: в профессиональном отношении оно предлагает ей переключиться с менее интересных занятий, относящихся к проекту овладения природой, к более интересному, относящемуся к проекту овладения людской массой; в социальном отношении оно приглашает ее покинуть "изгойскую" стезю, связанную с аскезой труда, и разделить гедонистические радости господской культуры, возвышающейся над сферой труда в целом - и творческого и не творческого.

Этот новый господский этос, с плоской секулярной точки зрения выглядящий как новое возвышение западного человека, на деле символизирует его падение - возвращение к дохристианским и даже к досократическим временам милитаристской рабовладельческой культуры, еще не знающей личности.

Сегодня и Запад и весь мир стоят на перепутье. Если не произойдет чуда, если в процесс секуляризации, ведущий в направлении нового агрессивного язычества, не вклинится откуда-то могучая струя новой религиозной взволнованности, то поражение цивилизации на планете неизбежно. То, что профаны, наблюдающие отток населения передовых стран из трудовой сферы, называют постиндустриальным обществом, может стать обществом нового рабовладения и нового распада человечества на сибаритствующих "сверхчеловеков" и навьюченных непомерной ношей "говорящих орудий". Чтобы приостановить это ускоряющееся скольжение постиндустриального общества в пропасть нового рабовладения с сопутствующими эксцессами расизма, требуется настоящее восстание христианского духа.

Я абсолютно убежден, что эпицентром этого восстания станет православный регион. Если бы постсоветская интеллигенция в самом деле выступала в качестве интеллигенции - профессионалов духовного производства, она стала бы первым и наиболее непримиримым оппонентом общества вторичной капитализации, или вторичного обуржуазивания. В самом деле: если старая коммунистическая цензура налагала свои оковы на творческий труд извне ловила в свои тенета результат, но не сам процесс, то новейшее рыночное тестирование культуры, как и сопутствующие ему "секвестры", требуют самоцензуры и саморазоружения культуры.

На фоне нового наступления буржуазного утилитарного принципа прежнее противостояние левых и правых интеллектуалов, выглядит как семейная ссора. Правым случалось ожесточенно преследовать левую культуру, левым, с еще более фанатичным ожесточением, - правую. Так возникало чередование соответствующих фаз в культуре и сопутствующие им ротации интеллектуалов. Теперь же культура в целом "демонтируется" как неполучившая санкции со стороны "главной" инстанции - рынка.

ГЛАВНЫЙ ПАРАДОКС

СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ

Водораздел, проходящий сегодня между недавно от нас ушедшей и наступившей эпохой, куда глубже прежних водоразделов: наступает, судя по всему, новое, "рыночное" варварство. Перед лицом "нового человека" варварской эпохи культура духовного творчества выступает примерно в такой же роли, в какой крестьянская культура выступала перед лицом нового человека большевизма, задумавшего полностью искоренить эту "архаику".

В этом состоит главный парадокс наступившей эпохи: в тот самый момент, когда духовное производство казалось бы впервые самооправдалось перед лицом буржуа, доказав не только свою ценностную рациональность, но и прагматическо-утилитарную "целерациональность" (Вебер), буржуа снова взяли его на подозрение. Здесь угадывается нечто большее, чем простое буржуазное скопидомство и не умение заглядывать в будущее.

Здесь перед нами - несовместимость картин мира и мироориентации разных антропологических типов. Все эти "новые русские", "новые американцы", "новые немцы" и др. олицетворяют языческий тип. И это - не то позднеантичное язычество, что уже было беременно христианством и познало платоническое томление по небу, а язычество, выступающее как реакция на трепетную духовность христианской культуры со всей ее небесной ностальгией.

В свое время мишенью большевистской коллективизации стал крестьянин не просто как "мелкобуржуазный собственник", а как тип, одновременно привязанный к земле и к небу, испытывающий чувства любви и страха Божьего. Вспомним, что означала большевистская метафора "железных людей"?

"Железо" в данном случае означает отгороженность от всего теплого, органичного, взывающего к нашей чувствительности. Большевизм воздвиг "железный занавес" между "новым человеком" и космосом - с тем, чтобы прервать традиционную синергетийность или эмпатию. Так были заложены основания того онтологического отщепенства, которое сегодня получило свое законченное выражение в парадигме Ф. де Соссюра. Когда культуре уже нет дела до реально обозначаемых предметов, она олицетворяет произвол автономного знака ("обозначающего").

Романтики - с осуждением, марксисты - с одобрением, но и те и другие отмечали различие между любовным отношением к своему труду крестьянина и равнодушной отстраненностью пролетария. После того как была осуществлена маргинализация крестьянства, люди творческих профессий стали единственными наследниками традиционного отношения к труду как к литургии.

Подобно тому как крестьянин возделывал землю, любовно перебирая ее в руках, так творческие представители современного духовного производства любовно перебирают в руках доставшийся им материал культуры и видят в своем труде не только средство к жизни, но и ее цель. Без сакрального отношения к культурному наследию и традиции, без сакрализации самого творческого задания, понимаемого как зов свыше, настоящее творчество невозможно. Человек творческого труда - это личность, ориентированная не извне, а изнутри - всякое "извне" грозит нарушить имманентность творческого процесса, подчиняющегося только своим целям. Энергетийность творческого воображения немедленно падает, как только творец из автономной превращается в гетерономную личность, отзывчивую на конъюнктуру.

Ясно, что этот тип личности и культуры не мог не выглядеть как помеха на пути установления системы тотальной рыночной отчуждаемости. Если обмену подлежит все, если пребывание в непродажном, не отчуждаемом статусе синонимично традиционалистскому саботажу новой чикагской системы, то главным саботажником несомненно выступает творческий тип. Ему свойственно строить свои отношения с предметом труда "по любви", а не по расчету. Буржуазный экономический человек, которому сегодня хотят отдать на откуп абсолютно все и сделать "всеобщим социальным законодателем", пользуется только одним критерием: различением рентабельного и нерентабельного. В соответствующем духе младореформаторы собираются решительно перевоспитывать все общество. Ясно, что их главным оппонентом здесь будут выступать не те персонажи современного массового общества, которые олицетворяют мертвый дух безразличия к труду, к профессии, к любым ценностям - они, напротив, являются социокультурной базой чикагской системы всеобщего обмена - а те творческие личности, в которых воплощен дух "постэкономического" человека, завороженного содержанием процесса, а не его утилитарным результатом. Если данного оппонента "реформ" в самом деле удастся нейтрализовать и устранить, постидустриальное общество станет не обществом творцов, покончившим с монотонностью конвейерных систем, а обществом спекулянтов и конквистадоров, заменяющих монотонность конвейера грабительской удалью джентльменов удачи.

Массовое общество почти не сопротивляется наступлению новых экспроприаторов, хотя именно массам они грозят возвращением в состояние тотально бесправного и беззащитного плебса. Видимо, экономической мотивации ограбляемых, которым, казалось бы, пристало настойчиво отстаивать свои прежние социальные и материальные обретения, недостаточно для активного сопротивления.

Современного массового человека, прошедшего школу гедонистической чувственной эмансипации, легче всего соблазнить правом на безразличие и вседозволенность. Не понимая, что у него слишком мало реальных возможностей для впечатляющей реализации принципа вседозволенности - номенклатурные верхи распоряжаются вседозволенностью лучше,- он заключает "консенсус" с растлителями, для которых процесс растления обрел значение выгоднейшего гешефта. Ибо, в "чикагском" смысле, растление есть специфическая процедура открытия продаваемости того, что прежде считалось в принципе непродажным. Это означает тоталиризацию предпринимательского принципа: неимущие женщины начинают продавать свое тело, то есть становятся специфическими "предпринимателями"; чиновники-взяточники продают административный товар выгодные административные решения и разрешения; пограничники продают границу, генералы - оружие, а порой и солдат и т. п.

В свое время Маркс в поисках альтернативы капиталистическому способу производства искал такой товар, который одновременно бы нес в себе отрицание товарного принципа, и нашел искомую характеристику в рабочей силе. Следуя этой логике, нам необходимо найти в космосе современной культуре нечто непродаваемое - или исчезающее в тот самый момент, как его пытаются сделать продажным.

ВОЗМОЖНА ЛИ ВСТРЕЧА

ДВУХ ПОЛЮСОВ КУЛЬТУРЫ?

Внимательно присмотревшись, мы находим искомое на полюсах культуры, равноотстоящих от массового общества: один полюс - это народ, являющийся моральным оппонентом гедонистического эмансипаторского проекта, другой творческая элита, являющаяся его профессиональным оппонентом. Вопрос о том, как возможна встреча и совместное выступление этих оппонентов, является главным вопросом христианской философии политики и философии культуры.

Вначале рассмотрим каждый из этих полюсов в отдельности. Что собой представляет народ в горизонте постиндустриальной эпохи?

Мы ошибемся, если, поддавшись привычному стереотипу, попытаемся раскрыть этот феномен как социально-экономическую и классовую категорию. Старая народническая правда состояла в том, что народ - кормилец общества. Сегодня мы видим целые регионы, называемые дотационными; вскоре, возможно, придется говорить о дотационных континентах. Означает ли это, что народа там уже нет?

Какая-то интуиция в нас сопротивляется такому выводу. Но эта интуиция - не экономикоцентристская. Не является народ и политическим сувереном, волеизъявление которого в самом деле определяет характер власти и содержание ее решений. Эти благонамеренные или умышленные иллюзии демократического политикоцентризма еще менее основательны, чем марсистский экономикоцентризм. В современных демократиях давно уже нет никакого спонтанного народного выбора и все избирательные кампании строятся на одной откровенной презумпции: выбором народа можно управлять и вопрос только в том, сколько это стоит и какие средства окажутся наиболее эффективными.

Таким образом, сам народный политический выбор является не первичной категорией современной политической онтологии, а вторичной: первичными выступают манипуляционные технологии, его детерминирующие. Иными словами, политический выбор народа стал товаром, который можно купить - в этом смысле чикагская презумпция тотального рынка вполне подтверждается. Но не владеет ли народ по-прежнему чем-то таким, что не покупается - или что будучи продаваемым, тут же исчезает, меняя свою природу?

Чтобы с порога отмести возможность таких крамольных вопросов современная либеральная теория вообще ставит под вопрос само понятие народа и стоящую за ним реальность. Эта теория относит народ к устаревшим субстанционалистским понятиям, предполагающим наличие некой неразложимой сущности, тогда как реальными агентами нормализованного общества выступают различные группы - и при этом лишенные всякой традиционалистской устойчивости.

Бихевиористская методология, взятая на вооружение либеральной мыслью, отрицает всякие твердые субстанции и скрытые сущности, вообще - социальную реальность общего. Она видит только отдельное, что в конечном счете ведет к радикальному социальному атомизму: общество - всего лишь арифметическая сумма индивидов. А если нет народа как целостности, то нет и ничего такого, чем народ владеет в качестве неотчуждаемого и неразмениваемого достояния. Чтобы быть последовательными, либералам следовало бы с порога отвергать такие понятия, как "национальный интерес", "национальные цели и приоритеты", "национальная культура", "национальная (в том числе и американская) мечта".

Они это и делают - применительно ко всем народам, за исключением американского, за которым соответствующие права признаются. Общество, само породившее идеологию антисубстанционализма - теорию всеобщего обмена, социального атомизма, бихевиоризма - по загадочной либеральной прихоти признается в качестве монопольного обладателя коллективных ценностей. У остальных их хотят отобрать.

В неоконсервативной идеологии народ фигурирует как "молчаливое большинство", но в этом понятии содержится несравненно больше того, что способа вкладывать в него современная политическая публицистика. Новейшая теория рационального выбора придает понятию суверенитета народа уже не политическое, а экзистенциальное и эпистемологическое значение: говорится о суверенности народного обыденного сознания, лучше знающего собственные интересы, чем любые теории, на это претендующие.

В самом деле: если допустить существование партий и учений, лучше знающих интересы народа, чем сам народ, то демократический суверенитет народа становится сомнительным. Партия, знающая подлинные (объективные) интересы народа имеет моральное право приходить к власти и оставаться у власти даже вопреки субъективному нежеланию народа, по невежеству сопротивляющемуся своим благодетелям.

Владение "великим учением", оказывается в этом случае более значительным источником политической легитимности власти, чем свободное волеизъявление народа на выборах. Именно к этому типу идеократической легитимности тяготели в свое время большевики, поставившие "диктатуру пролетариата" выше демократической воли народа, а сегодня - либералы, уверяющие, что демократия в России должна быть сохранена даже вопреки воли "красно-коричневого большинства". Аналогичные узурпации воли потребительского большинства совершаются в рамках так называемой "экономики спроса", которая создает искусственный спрос с помощью изощренной рекламы и пропаганды "модного и престижного". Недостаточно произвести товар, необходимо произвести самого покупателя этого товара, внушив массе соответствующие потребности.

Против всех этих технологий искусственного спроса и выступила теория рационального выбора, доказавшая, что успешно манипулировать можно только так называемыми вторичными потребностями, не затрагивающими жизненно важные интересы. Иными словами, потребителем можно манипулировать лишь постольку, поскольку он соглашается быть манипулируемым - добровольно вступает в игру с рекламой.

Там, где речь идет не об игре, а о чем-то достаточно серьезном, потребителя обмануть невозможно - здесь суверенитет объеденного сознания с его здравым смыслом сохраняется несмотря на всю изощренность манипулятивных технологий.

Если все это сегодня научно доказано, то нам надо глубже продумать философские предпосылки и основания обыденного здравомыслия. В области философии познания (эпистемолоогии) никто еще не превзошел Канта. Обратимся к нему.

Кант различает существующую по ту сторону нашего восприятия "вещь в себе" и обусловленное нашим культурным опытом восприятие "вещи для нас". Вещь для нас субъективна, но речь при этом идет не об эмпирическом, а о трансцендентотально-всеобщем субъекте. В переводе на современный язык это можно интерпретировать как универсалии культуры, ставящие индивидуальные чувственные восприятия в общеобязательные категориальные рамки.

Когда постмодернисты, ссылаясь на Ф. де Соссюра, говорят об отрыве знака от референта, обозначающего от обозначаемого, они в известном смысле лишь воспроизводят дихотомию Канта: знак, или обозначающее,- это вещь для нас, а оторвавшийся от нее и уходящий в тень, "немой" референт,- это вещь в себе. Постмодернистский призыв махнуть рукой на обозначаемое (референт) и принимать во внимание только обозначающее (знак) в какой-то мере перекликается с усилиями кантовской критики, предостерегающей нас о самоуверенных претензий на знание вещей в себе, но у Канта вещь в себе не бездействует. В плане познания она "аффицирует нашу чувственность", то есть дает первотолчок нашему восприятию, которое затем уже попадает в плен априорных форм культуры и создает образы, не столько отражающие то, что существует, сколько то, что предрешено законодательством нашей культуры ее категориями и нормами. В моральном плане сфера вещей в себе выступает как сфера религиозно-трансцендентного: той запредельной области, где логика борьбы добра и зла, не получающая должного завершения в нашем земном опыте (где именно зло имеет преимущества), наконец-таки получает его.

Если с позиций кантианского дуализма мы оценим различие светской и религиозной культуры, нам в философском плане многое откроется. Светская культура - это область, утрачивающая воспоминание о таинственной вещи в себе, уже не аффицированная ею. Иными словами, она целиком конвенциалистская: то, что "на самом деле", ее не интересует. Более того, это культура, уже не делающая поправки на потусторонний опыт наказания и воздаяния: она ориентируется только на земное соотношение сил добра и зла и потому склонна признавать, в соответствии с показателями земного опыта, превосходство зла.

Теперь у нас появляется возможность связать, в рамках единой религиозной интуиции такие далекие друг от друга понятия, как кантовская вещь в себе: православный исихазм, народ и "молчаливое большинство" - и вещь для нас: автономность соссюровского знака и явление "крикливого меньшинства". В истинном значении народ - понятие не эмпирическое, а мистическое. Ни в каком другом категориальном аппарате, кроме категорий православного исихазма, он не может быть постигнут в своей мистической глубине.

Народ чувствует те невыразимые вещи в себе, к которым уже утратило всякую чувствительность авангардистское "крикливое меньшинство". Он потому и безмолвствует, что сакраментальная вещь в себе невыразима на профанном языке земных смыслов.

Но безмолвие это не пустое. Народ этот врожденный исихаст2, глубоко аффицирован вещью в себе и потому молчание его энергетийно. Народная субстанция, никогда не находящая адекватного самовыражения в культуре, которой "заведует" меньшинство, заряжена колоссальными потенциальными энергиями, втайне питающими и экономическую, и политическую, и интеллектуальную жизнь, но по большому счету остающимися закованными, "довербальными".

Здесь нам открываются тайны безошибочности народного здравого смысла, которому удивляется теория рационального выбора и другие теории, связанные с концептом "естественного человека". Эпистемологическая тайна здравого смысла заключается в том, что он является беглецом из стана официальной, идеологизированной культуры, со всеми ее конвенциальными нормами. Народный здравый смысл таинственным образом коммуницирует с "вещью в себе", вырываясь из круга идеологически санкционированных "вещей для нас". Те, кто молчат, сохраняя исихастскую энергетийность, из этого круга вырываются; те, кому дает слово официальная господская культура, остаются в плену конвенциально-субъективного, условного.

Идеологизированный язык коммунизма в свое время прививал нам веру в решающие преимущества коллективного хозяйства, в том числе и в аграрном секторе. Народный здравый смысл оспаривал высокую теорию, утверждая, что ничейная скотинка останется "не поенной не кормленной". Кто же в итоге оказался прав?

Идеологизированный язык либерализма убеждал нас в том, что приватизация промышленности обеспечит экономическое чудо и сулит несметные блага. Народный здравый смысл с самого начала предостерегал от нового официального оптимизма, утверждая: "разворуют, непременно все разворуют". Кто же снова оказался прав?

Я сознательно привел эти два примера, ибо в обычной логике "исключительного третьего" официальная теория непременно должна была оказаться правой в одном из этих случаев. Но она оказалась не правой в обоих. Мало того, ей не помогает никакой опыт. На протяжении пятидесяти лет после массового голода, вызванного коллективизацией и всех последующих провалов официальная коммунистическая теория не уставая твердила о преимуществе социалистической собственности. Теперь вот уже десять лет после неслыханных провалов курса либеральной приватизации и демонтажа государства, представители официального либерализма не устают твердить о своей правоте и "решимости" довести реформы до конца.

Почему же интуиция народного здравого смысла прозревает, скрытые итоги социального экспериментаторства задолго до того, как они эмпирически проявятся, тогда как "безошибочные расчеты" выступающей во всеоружии высокой теории неизменно оказывается липовыми?

Дело, вероятно, именно в том, что народный здравый смысл, минуя конвенции господской культуры, непосредственно "общается" со скрытой "вещью в себе", тогда как интеллектуальная элита пробавляется сферой условных истин "для нас", навязанных очередным учением.

Интуиция народного здравомыслия касается не только хозяйственного, политического и других видов практического опыта, но и опыта морального. Почему истины, добытые теоретическим разумом науки подвержены моральному старению, а моральные истины - заповеди выступают моральной не устаревающими, вечными?

Вероятно, потому, что охватываемая ими сфера трансцендентного относится к шести дням Божественного творения: после того как Бог окончил дело творения мира и поглядев на итоги, сказал "хорошо весьма" (Быт. 1:31) ничего законно нового в мире не может появиться. Сфера морального в точности выражает не то, что происходит в мире после грехопадения, а то вечное и нетленное, что было заложено в нем богом до грехопадения - до того как божественное миротворение было закончено. Великие морально-религиозные заповеди возвращают нас в то вечное состояние до грехопадения, которое по особому аффицирует наше сознание, порождая неистребимую ностальгию по подлинному - доброму и прекрасному.

Европейский модерн с трудом терпел эту раздвоенность культуры, когда различные сферы научно-теоретического и практического опыта подчинялись закону морального старения и побуждали фаустовскую личность дерзать далее, ни в чем не останавливаясь на достигнутом, а сфера морального опыта оставалась "консервативной", тяготеющей к инвариантам.

И вот вслед за политическими и научно-техническими революциями модерна пришла моральная революция постмодерна. Решено было развенчать незыблемость нравственного опыта со всеми его "вечными заповедями" и доказать полную относительность всех моральных норм, и более того относительность их критериев, посредством которых люди извечно отличали добро от зла, истину от лжи, порок от добродетели.

Постмодернизм и в моральной сфере открывает восьмой день творения, уже после того, как семь божественных дней кончились и миру положено стабилизироваться по крайней мере в этой области. Культура постмодернизма предпочитает моральные эксперименты и новации всем другим, как более трудным. Классические фаустовские дерзания, касающиеся преобразования природного мира, постмодернизмом практически оставлены в качестве дела уже пройденного, и, по большому авангардистскому счету, второстепенного.

Если современная эпоха в самом деле является постиндустриальной, значит, главным объектом экспериментальной преобразующей активности должен стать человек - причем не столько в его низших материальных ипостасях, сколько в высших, духовных. Душу надлежит лишить прерогатив неприкасаемой вещи в себе, и превратить в технологически доступную, обрабатываемую и "морально стареющую" вещь для нас. Фаустовская душа, столь долго демонстрировавшая себя в роли великого технократа - преобразователя природы по рецептам точной науки, явила себя в эпоху постмодерна в роли "великого гуманитария" - знатока душевных тайн, развенчивающего "традиционалистские абсолюты" в их последнем прибежище - в сфере нравственных идеалов.

Если революционеры эпохи модерна брали себе в союзники научно-технический авангард, третирующий "гуманитарную архаику" по закону противостояния "физиков и лириков", то революция постмодерна воплощает авангардизм языковедов, филологов, психоаналитиков, напористо вторгающихся в высшие духовные сферы с целью доказать, что и там божественные абсолюты не обитают.

Следует сразу же отметить, что и здесь народное большинство оказалось молчаливо-консервативным: оно сохраняет веру в нравственные абсолюты духа и продолжает пользоваться соответствующими абсолютистскими критериями. Таким образом, народ и здесь "священнобезмолвствует", обращая свою интуицию не вовне, а внутрь, к трансцендентной вещи в себе. И эта интуиция снова свидетельствует, что существует морально не устаревающий нормативный порядок, не подвластный авангардистским новациям.

ВОЗМОЖНА ЛИ НОВАЯ

САКРАЛИЗАЦИЯ МИРА?

Итак, мы можем по достоинству оценить роль народа в современной культуре, если уясним, что он, во-первых, осуществляет привязку культуры к объективной действительности - в вещам в себе, и во-вторых, отделяет в культуре инвариантное содержание, связанное с вечными, нетленными идеалами и нормами, от того, что подвержено моральному старению и подлежит обновленческим реконструкциям.

Если культура лишится этого центра тяжести в лице народа, который продолжает привязывать ее к реальности, она наверняка опрокинется - и мы все вместе с нею. Но для того, чтобы реальность по-прежнему манила культуру, обязывала ее и воодушевляла, она (реальность) должна содержать некое сакральное ядро.

Центр тяжести - это центр сакральной аффектации. Те, кто выступили в свое время популярными разоблачителями сферы высшего - Маркс, Ницше, Фрейд, а затем и Соссюр,- заложили в нашу культуру мину замедленного действия. Маркс раскрыл законы базисно-надстроечного детерминизма, разоблачив притязания духовной надстройки на самоценность и самодостаточность; Ницше закон очищения механизмов власти с помощью естественного отбора от ограничений христианской морали; Фрейд - закон растущего отторжения витальной сферы от цивилизаций, непомерно ее нагружающей и ограничивающей; Соссюр - закон отторжения семиотической сферы (знака) от референта (действительности), который ее стесняет и приземляет.

Во всех этих компрометациях несокрушимого сакрального ядра и вытекающих из него абсолютов сказывается давление эмансипаторского проекта, тяготеющего к идеалу "абсолютной свободы". Пока сохранялись надежды, что этот идеал осуществим на нашей грешной земле - надо только полнее следовать букве соответствующих освободительных теорий,- культура модерна соглашалась "терпеть" действительность и идти на временные компромиссы с принципом должного. Но по мере того как время шло, очередной проект освобождения проваливался, а фаустовская воля слабела, подточенная гедонизмом, началась стремительная деградация элит и элитарной культуры. Принцип преобразования действительности постепенно подменяется принципом ухода от действительности.

Элиты начинают третировать реализм (в широком смысле) в качестве безнадежно устаревшей установки - удела простаков и профанов. Рафинированным позволено мигрировать из реального мира в знаково-виртуальный, получивший неслыханную "автономию" от реальности. Одновременно - и это уже касается не столько культурных, сколько социально-экономических практик - решено было поручить занятия "презренной действительностью" презренным группам с маргинальным и полумаргинальным статусом - туземцам незападного мира, иностранным рабочим, мигрантам. Как уже говорилось выше, это угрожает нашей цивилизации возвращением к новому рабству и к расовой сегрегации человечества.

Избежать этой гибельной перспективы можно только одним способом: посредством новой сакрализации мира - узрения в нем истинного творенья Божьего, и сакрализацией простого народа - узрения в нем тех самых "нищих духом", которым Господь обещал землю.

Обозревая все мировые традиции и сравнивая их по данному критерию, приходишь к выводу: единственной способной к выполнению вселенского задания культурой является православная традиция. О светлом космизме православия его готовности не к отрицанию, а к одухотворению природной телесности, к высветлению в ней богоспасаемого начала - уже говорилось выше (см. Главу третью). Как указывает С. Булгаков, в протестантизме и католицизме христианство интерпретируется "социоцентрично" ("умаляя и ограничивая силу христианства одним духовным миром человека"), в православии космоцентрично), "ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а с ним и всего мира"3.

Пастораль народного духа - его тяготение к природе как к живой органической целостности - давно уже находится в конфликте с тем научным образом природы как мертвого механического тела, который был задан естествознанием XVI-XVII вв. и с тех пор по-настоящему не пересматривался. Нежелание жить в обессмысленном мире мертвой материи в современной культуре может проявиться по-разному.

Возможна либо новая реабилитация материи посредством выявления таящегося в ней сакрального начала - это путь грядущего православного ренессанса, либо путь миграции из реального в виртуальный мир, что сулит философия постмодернизма. ХХ век в России дал последовательно две диктатуры: модернистского типа, связанную с подчинением вольной человеческой органики железным законам механики (организация общества как единой фабрики), и постмодернистского типа, связанную с подчинением реального виртуальному и бесконтрольным произволом знака, попавшего в руки виртуозов манипуляции.

Как уже говорилось выше, реальность может вернуть себе свои права и освободиться от давления манипуляторов со всеми их виртуальными технологиями, если произойдет ее новая сакрализация. Но было бы фундаменталистским упрощением связывать такую сакрализацию с новой теократией и превращением церкви в головной общественный институт, непосредственно контролирующий все социальные практики.

В русском религиозно-философском ренессансе конца XIX - начала ХХ веков было предвосхищено преобразование науки и научного знания из рационального репрессивно-механистического типа, отделяющего человека от живого космоса и умертвляющего природу, в начало объединяющее и гармонизирующее. Интуиции подобного рода возникали и в недрах секуляризированного знания, оторванного от православной традиции - в рамках так называемой коэволюционной парадигмы. Но пора понять, что последняя парадигма никогда не получит последовательного воплощения, не отстоит статус нового общенаучного метода или общенаучной установки, если современная научная элита не преодолеет своей многолетней добровольной отлученности от православной традиции, не приобщится заново к православной картине мира.

Понижение статуса природы в механической картине мира, где она приобрела облик мертвой материи, нимало способствовало утверждению того утилитарно-паразитического отношения к природе, которое у нас выразилось в печально знаменитой мичуринской формуле: "мы не можем ждать милостей от природы".

Но Мичурин со всем своим учением - всего лишь наивный экстремист буржуазно-утилитарного принципа. Вся система буржуазного производства вполне оправдывает не только марксистское подозрение, касающееся неоплаченного труда рабочих, но и романтическое подозрение, касающегося эксплуатации природы. Буржуазный подсчет издержек производства отдает откровенным "протестантским" социоцентризмом: в их число входят и, соответственно, финансируются в процессе воспроизводства, только затраты на оборудование и сырье, с одной стороны, на рабочую силу, с другой.

Это и отражает формула Маркса: m/c+v, где m - прибыль, с - постоянный капитал, затрачиваемый на сырье и оборудование, v - переменный ("самовозрастающий") капитал, затрачиваемый на рабочую силу.

Что касается экологического ущерба, наносимого капиталистической промышленностью природе, промышленным потреблением таких "даров природы", как чистый воздух, вода, почва, то его возмещение капиталистической системой воспроизводства никак не предусмотрено. В этой области капитализм демонстрирует черты архаичной присваивающей экономики, связанной с собирательством. Это хищническое собирательство получает легитимацию в определенной картине мира, где природа выступает не как живая целостность, имеющая свои неотчуждаемые права, а как мертвый конгломерат тел, собранных на гигантском ничейном пустыре.

Ответом на это умерщвление природы, мировоззренческо-методологическое и практическое, стал у нас известный проект русского космиста Николая Федорова. "В вопросе об отношении разумного существа к неразумной, бесчувственной силе природы... человек или сын человеческий все даровое должен заменить трудовым... Он должен быть работником, а не рабом и не господином; он - управляющий, приказчик, воссоздатель, а не творец и не создатель, не повелитель или вседержитель. Не в узурпаторстве, не в хищении не принадлежащего нам права, а в полном подчинении Богу... все наше благо и величие"4.

Итак, наука должна своими понятийно-категориальными средствами утвердить новый, Божественный статус явлений природного космоса - только тогда произойдет ее долгожданная экологизация. Тем самым будут и возвращены похищенные современной виртуалистикой права реальности, вновь становящейся законодателем знаковой культуры, отвыкшей от давления "референта". Что же для этого требуется от научного сообщества, олицетворяющего мир современной творческой личности?

СТРУКТУРА НОВОЙ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Решающее различие между материальным (индустриальным) и духовным (постиндустриальным) производствами состоит в том, что современный промышленный труд связан с массовым тиражированием моделей (образцов), созданных наукой, тогда как творческий научный труд создает индивидуальные первообразы, затем воплощаемые в вещественную предметность, поставленную на конвейер.

Творческое сознание тем качественно отличается от сознания занятого материальным воплощением и тиражированием первообразцов, что оно видит в природе уникальное, "штучное". Подобно традиционному ремесленнику, изготовляющему штучные, а не серийные изделия, творческое научное ремесленничество изготовляет запатентованные - следовательно, штучные изделия, в которых воплощена творческая идея. Ученого-творца аффицирует вещь в себе, в которой таится множество нераскрытых и непредугаданных потенций, относящихся к ее возможному субъективному (культурному) статусу вещи для нас.

Сегодня экологизированный тип научного восприятия воплощен в выводах следующего типа: планета в целом ведет себя как живое целостное существо, космос (как свидетельствует гипотеза первоначального взрыва) эволюционирует, расширяя свой "ареал", подобно тому как ведут себя биологические виды.

Но творческому сообществу предстоит пойти (от стартовых позиций механизма) дальше, не останавливаясь на "биоподобии" космоса. Уникальность каждого явления космоса взывает к православному платонизму. К признанию "духоподобия", или "пневматичности", космоса.

Уже виталистическая гипотеза, уподобляющая космос живой природе или живому виду, способна аффицировать наше моральное сознание - признанием особых прав природы, что и стало основой новых разновидностей этики экологической, биоэтики.

Сегодня два новых фактора формируют современную этику профессионалов научного и научно-технического творчества.

Первый из них - всеобщность труда, или универвализация трудового образа жизни. Во времена классиков политической экономии сплошь и рядом встречались ситуации, когда продукт обладал высокой потребительной стоимости, не имея стоимости. Речь идет о бесплатных благах природы и культуры, используемых системой капиталистического производства. Экологически чистая среда, здоровая рабочая сила, высокая рождаемость, традиционная выносливость и старательность работников - все это рассматривалось как дар Божий.

Теперь Божьи дары природы и культуры близки к иссяканию: чтобы иметь перечисленные блага, о них следует заранее специально позаботиться: вложить деньги, развить соответствующую инфраструктуру. Словом, прежде даровые блага отныне требуют затрат общественного труда, причем труда творческого. Действует своеобразная закономерность: чем позже то или иное прежде бесплатное благо попало в разряд дефицитных (требующих специальных производственных затрат), тем более сложного труда оно требует. Но творческий труд, как деятельность, предполагающая высокое вдохновение и самоотдачу, реализуется не в парадигме обмена, а в парадигме дара. Никакое материальное стимулирование само по себе не может заменить спонтанности творческого вдохновения, замешанного на бескорыстной любознательности и порывах духа.

Напрашивается вывод: иссякание природных потенциалов дарения может компенсироваться только другим типом дарения - дарением человеческого творчества. Действует своего рода закон сохранения энергии: уменьшение энергетики природного дарения, (сюда относится и стихийная энергетика человеческой витальности) требует подключения равной по интенсивности энергии творческого дарения, воплощенного в современном духовном производстве.

Вторым фактором выступает всеобщность ответственности. Универсализация производства, вовлечение в производственный процесс все новых источников природного вещества и энергии, означает, что человек "ангажировал" весь природный космос (по крайней мере в масштабах планеты) и отныне природа не может быть предоставлена самой себе.

Прежде наблюдался своеобразный дуализм: для своего производства человек привлекал силы природы, но для воспроизводства затраченных природных сил человеческие силы не привлекались. Это означает, что в космическом смысле человек выступал как потребитель, а не как рачительный и ответственный хозяин.

Между тем Господь наделил людей от рождения именно хозяйским статусом: "...наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. (Быт. 1:28). Для того чтобы оценить всю глубину этого Божественного решения, человечеству понадобилось многие тысячи лет.

Человеку в экологическом смысле до недавнего времени казалось, что он до сих пор пребывает в раю и потому волен не заботиться об экологических условиях своего существования. Только сегодня нам дано оценить все последствия своего изгнания из рая и понять масштабы проклятия: "проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" (Быт. 3:17).

Отсюда вырисовываются временные границы эпопеи модерна, инициированного Западом. Весь проект модерна, вся бесшабашность прометеева дерзания фаустовской личности, задумавшей вернуть себе рай на земле вопреки Божественному проклятию, были основаны на одной предпосылке: безграничности природных ресурсов и бесплатности экологических благ.

И вот теперь, когда обнаружилась ложность данной предпосылки и приблизился срок платить по всем экологическим счетам, оказалось: фаустовская личность не способна ни к аскезе потребительского самоограничения, ни к аскезе подлинного творчества, призванного компенсировать иссякание энергетики природных дарений. Выяснилось, что эмансипаторский процесс модерна внутренне амбивалентен и открывает разные перспективы.

При сохранении аскетической религиозной составляющей освобождение личности от внешних ограничений и стеснений может вести в направлении внутренней самодисциплины. В перспективе это дает нам образ личности, превыше всего ценящей свободную инициативу и готовую к самоистязанию напряженного творчества. Если же заряд христианской аскезы иссякает, то ослабление внешних ограничений прямым путем ведет к безудержному гедонизму и декадентской расслабленности. Последний тип личности не терпит никаких ограничений в своем стремлении потреблять и пользоваться, но при этом не желает ни за что отвечать и чурается всякого методического усилия. Представим себе, как поведут себя люди подобной формации, если им попадет в руки мировая, глобальная власть?

Ясно, что аскезе потребительского самоограничения, равно как и аскезе творческого самоистязательного напряжения, они предпочтут роль новой рабовладельческой касты: станут отнимать у других то, в чем им отказал прогресс, натолкнувшийся на экологические ограничения и потому начавший скупиться на дары. Глобалисты желают компенсировать скупость природы щедростью однополярной геополитики. Если прогресса, в привычной его форме, явно не хватит на всех, то плоды его надо зарезервировать за некоторыми избранными. Глобализация в настоящем виде и представляет собой не что иное, как попытку компенсировать геополитическим перераспределением благ и ресурсов уменьшение рентабельности прогресса, отягощенного новыми экологическими и социальными издержками.

ТРИ ОТВЕТА ВОСТОКА

НА ВЫЗОВ ЗАПАДА

Какая реакция со стороны остального, незападного человечества может последовать на этот вызов имперской глобализации?

Вот здесь нам и предстоит дифференцировать абстрактное понятие "не-Запада", или "Востока". По такому исторически значимому критерию как форма наиболее вероятного ответа на глобальное узурпаторство со стороны "золотого миллиарда", не-Запад дает нам три исторических формации.

Первую можно назвать контр-имперской. Речь идет о том, чтобы на вызов западного милитаризма, готового прибирать к рукам чужие территории и ресурсы, мобилизовать защитный антизападный милитаризм, по меньшей мере равный ему по силе. По историческому счету это наиболее тривиальный ответ, фактически предусмотренный классическими доктринами реальной политики с ее системами мировых сдержек и противовесов.

В ближайшей перспективе это сулит замену нынешней американоцентричной монополярности новым изданием биполярности или многополярности. Как известно, ту или иную модель ответа дают авторы, оказавшиеся к ней наиболее готовыми. К данному варианту ответа сегодня более всего готов Китай. Следует предполагать, что именно эта грядущая сверхдержава станет воплощать ответ биполярности на монополярную узурпацию США.

Разумеется, китайская цивилизация включает потенциал иных ответов, не сводящихся к военно-политическому противодействию объединенному Западу. Конфуцианско-буддистский аксиологический синтез мог бы послужить основой для противовеса западной потребительской морали, ориентированной гедонистичеси, но реализующейся милитаристски - посредством имперского передела планетарных ресурсов.

Но так уж устроен человек на Земле: греховные формы самоутверждения ему даются легче, чем подвиги аскетики. Аксиологическая альтернатива потребительской морали по-настоящему не проработана в мире и требует небывалого напряжения и аскетической воли и благодатного творческого воображения, открывающего горизонты иначе - возможного.

Напротив, военно-политическая альтернатива новой биполярности ничего подобного не требует. Вся политическая история человечества, включая недавний прецедент биполярного мира, диктует движение в направлении именно такого ответа - для того, кто чувствует себя в принципе к этому способным.

Давайте положим на одну чашу весов гигантскую силу инерции, толкающую к противостоянию силе силой, колоссальное давление морали успеха, которой Запад успел заразить весь мир, заманчивое предвкушение величия, так много обещающего всякой правящей элите, наконец, архетип поднебесной империи центра мира, живущий в китайской культуре. На другую чашу весов положим альтернативные принципы: добровольный самоотказ от мирового величия, до которого уже рукой подать, гигантские усилия по реконструкции всей традиции и высвобождения ее аскетического ядра от всех инородных примесей и напластований, мучительную ротацию элит - замену воплотителей морали успеха воплотителями нового аскетического идеала, требующего трудных самоотказов не только от элит, но и от значительной массы вестернизированного населения... Что же, скорее всего, перевесит в ближайшей перспективе? Ответ, вероятно, напрашивается сам собой.

Обратимся теперь ко второму ответу на глобальный вызов Запада, который способен дать современный мусульманский мир. К мусульманскому ареалу, с его специфическими способами самоопределения в глобальном мире, пожалуй, более всего подходит модная концепция "плюрализма цивилизаций". Концепт цивилизационного плюрализма прежде всего противостоит установкам всечеловечности. Всечеловечность в христианском смысле не угрожает человечеству нивелировкой: речь идет об универсальности спасения - равном праве на него (в противовес ветхозаветной установке избранничества). И поскольку христианство признает множество путей спасения и разрешает славить Господа разными языками, оно не могло спровоцировать реакцию агрессивного автономизма, которая столь явно чувствуется в концепции "плюрализма цивилизаций".

Культурная революция не знает монотонной линейности: она, скорее, подчиняется законам драмы, когда заявка одного персонажа провоцирует реплику другого. Исторические фазы культуры и выступают такими взаимно реагирующими персонажами в рамках спектакля, называемого культурным циклом. Первая фаза такого цикла может быть понята как вызов, последующая, выступающая, как правило, в виде реакции на односторонности предшествующей - как ответ.

В парадигме вызова - ответа5 становится понятным, что концепция плюрализма цивилизаций своим первоначальным импульсом имеет романтическую реакцию на униформизм Просвещения, которое самовыражалось то в концепции обезличенного "естественного человека", то в не менее обезличенном видении "человека разумного". Оба варианта демонстрировали откровенный европоценнтризм: и естественный человек и человек разумный были точными слепками европейца соответствующей эпохи - остальные культурные типы рассматривались как "противоестественные" и неразумные.

Современная теория глобализации строится на внутренне несовместимых посылках. С одной стороны, радикализируется тезис культурного плюрализма: в отличие от просветителей, верящих в преобразующую силу воспитания и просвещения, глобалисты крайне пессимистически оценивают шансы неевропейских народов приобщиться к "общечеловеческим стандартам" европеизма (хотя как же они могут считаться общечеловеческими, если большинство человечества не может к ним приобщиться?).

С другой стороны, глобалистами радикализируется постулат униформизма: никакая культура, отличающаяся от западной как единственно передовой и разумной, не может считаться законно существующей и не имеет право каким бы то ни было образом защищаться от западной культурной (и любой другой) экспансии и сохранять свою идентичность.

Создается впечатление, что Запад, ставший после холодной войны крайне самонадеянным, намеренно формулирует такие правила игры, по которым другие при всем желании не могут играть. Им остается только "выбыть из игры".

Эта провокация западного глобализма более других возбудила мусульманскую культуру: многие мусульмане решили буквально выбыть из игры, отказаться от попыток диалога с западной культурой, которая сама к нормальному диалогу оказалась явно не готовой. Тезис самого Запада - об уникальности западного проекта в мире, оказавшегося исторически беспрецедентным,- защитники мусульманской идентичности интерпретировали с жесткой определенностью: как свидетельство ненормальности, патологичности всего западного модерна, который поэтому подлежит ликвидации.

Мусульманская критика Запада явно не принадлежит к разряду имманентной критики. С позиций имманентной критики, какую развивал Маркс, а затем все старые и новые левые, западный модерн в самом деле несет черты разрушительной патологии, но она преодолевается в формационной перспективе: внутренние противоречия развития получают разрешения при переходе на качественно новую ступень общественного развития.

Мусульманские фундаменталисты не верят в хитрость исторического разума, превращающего революционную патологию в невиданный шанс человечества. Они не верят в концепцию имманентного искупления: в то, что дары разбуженного модерном творческого человеческого духа могут компенсировать потерю благ естественного дарения, которыми пользовался человек до того, как Запад осквернил священные источники природы и культуры. Поэтому проект мусульманского фундаментализма обретает черты ликвидаторского: предполагается ликвидация модерна как такового и возвращение правоверного человечества к статус-кво - к состоянию, которое было до встречи с Западом.

Но реставрация, как давно было замечено, есть революция наоборот: одной ностальгии не достаточно для возвращения в заветное прошлое, ибо между ним и настоящим стоят могучие силы, связавшие свою судьбу с модерном и самоутверждающиеся именно посредством активного противостояния традиции.

Поэтому мусульманский фундаментализм готовит мировую революцию возвращения и ведет себя с истинно революционной нетерпимостью. Если сравнить альтернативу мусульманского Востока с китайской альтернативой Западу, то на ум приходит сравнение с двумя типами западного революционного авангарда. Традиционно левый (марксистский) авангард оперировал социально-экономическими и политическими категориями и готовил революционную ломку учреждений. Новый левый (неофрейдистский) авангард оперировал культурологическими категориями и ставил своей целью разрушение буржуазной системы ценностей, буржуазного типа менталитета и мотивации.

Аналогичным образом различаются китайский и мусульманский типы ответа на западный вызов. Китай, уже вовлекшийся в большие соревновательные игры с Западом, скорее всего, станет политическим революционером, ниспровергателем сложившегося сегодня однополярного порядка. Фундаменталистский мусульманский Восток - в лице стран, ускользнувших от модернизации (или, подобно Ирану, разочаровавшихся в ней), будет олицетворять культурную ревизию западного проекта, направленную против западного образа жизни и системы ценностей. Его дерзание состоит в том, чтобы все устроить в мире по-старому, как было до прихода Запада - этого незаконнорожденного сына человечества.

Но реальность сегодня иная: не мусульманский Восток, а именно Запад осуществляет свою культурную революцию в мире, взрывает устоявшиеся мировоззренческие синтезы, разрушает менталитеты. Вместо культурного наступления в иноцивилизационные ареалы, мусульманские фундаменталисты довольствуются позицией радикального размежевания с миром "неверных", культурной самоизоляцией и сугубо внешними столкновениями - по модели "конфликта цивилизаций".

Заметим, что концепция "конфликта цивилизаций" со времен Н. Данилевского, О. Шпенглера и раннего А. Тойнби основана на понимании цивилизаций как взаимонепроницаемых монад, обреченных на "некоммуникабельность". Эта модель монады, одиноко действующий в инокультурном мире, фактически и воспринята мусульманским фундаментализмом. Его наступательность носит сугубо милитаристский характер: отвоевывать и завоевывать пространство для своих, правоверных, вытесняя из него чужих.

Совсем не так интерпретирует концепцию конфликта цивилизаций Запад. Речь идет уже не о схватке взаимонепроницаемых монад, противостоящих друг другу физически, а напротив: о проникновении внутрь чужой культуры, разбалансировании и разрушении ее при помощи вируса, против которого еще не выработан иммунитет6.

У мусульманского проекта лишь в том случае появились бы шансы в глобальном мире, если бы он научился вести себя так же: запустить в систему западной культуры разрушительный ценностный вирус - идею, одновременно и соблазнительную для современного западного человека и дестабилизационную разрушающую ценностное ядро вестерна.

В принципе, в мусульманском ценностном кодексе имеются положения, способные затронуть некоторые струны фаустовской души. В частности, некоторые идеи шариата, относящиеся к принципам социальной справедливости, способны привлечь внимание тех людей на Западе, которые сохранили приверженность принципам "демократии равенства". Хотя на самом деле в той исторической фазе, когда довлели ценности демократии равенства, не столько Восток влиял на Запад, сколько Запад - на культуры Востока. Теперь, когда демократия равенства вытеснена на Западе демократией свободы, Запад начинает приближаться к статусу монады, непроницаемой для других культур и все менее способной проникнуть в чужие.

В фазе демократии равенства Запад вербовал себе прозелитов из числа лучших - наиболее совестливых, честных, морально и социально ответственных. В нынешней фазе демократии свободы Запад притягивает из других культур преимущественно худших - социально и морально бесчувственных эгоистов, продажных компрадоров, коррумпированных дельцов теневой экономики, апологетов раскованной чувственности, олицетворяющих "реванш инстинкта".

Это резкое ухудшение западнического прозелитизма, взятого в собственно человеческом, духовном и моральном измерении, не ускользнуло от наблюдателей на Востоке. С. Хантингтон приводит характерное свидетельство растущего разочарования в западных ценностях, причем не только в старших возрастных группах, но и среди молодежи. Проведенное западными социологами сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок либеральной демократии, отбираемых в порядке убывающей важности показало, что "ценности, имеющие первостепенную важность на Западе гораздо менее важным в остальном мире"7.

Западный прозелитизм постепенно обретает облик глобального империализма, больше полагающегося на такие "сильные" способы воздействия, как насилие и подкуп, чем на "тонкие" технологии духовно-ценностного воздействия.

Сегодня либеральные идеологи по старинке твердят, что западному влиянию сопротивляются одни только мрачные ретрограды и "безнадежные традиционалисты". Однако если этот тезис подвергнуть проверке на социологически достоверном уровне, нам несомненно придется реабилитировать "среду сопротивления" не только по моральному, но и по интеллектуальному критерию. Действительно слепыми являются не те, кто сопротивляются глобальной экспансии Запада, а те, кто принимают за чистую монету обещания "стратегического партнерства" и заботу об "общечеловеческих ценностях".

Большим противоядием от соблазнов и манипуляций обладают те культуры, у которых сохранилось жесткое ценностное ядро. К таким относится, в первую очередь, мусульманская культура. Мы здесь не имеем в виду мессианизм, вооруженный средствами физического давления - он не затрагивает души и чреват эффектами бумеранга.

Мы имеет в виду мессианство, обращенное к лучшим, совестливым и впечатлительным, сохраняющим духовное достоинство и способным увлекать за собой других. "И он (Господь), поистине - признак часа. Не сомневайтесь в этом и следуйте за Мной! Это - прямой путь" (Коран. 43:,1). Пожалуй, единственным убедительным примером прозелитических потенций ислама в наше время стало новообращение многих членов бунтующей негритянской общины в США в 70-е годах ХХ века. Среди тех, кто вынашивает альтернативу западному проекту в мире, это были одни из самых воинственных, но не самых продвинутых.

После интеллектуального подвига немецкой классической философии мы все постигли тот факт, что действительно продуктивные альтернативы рождаются на путях имманентной критики - той, что восходит к генезису данного явления и в самом его генезисе, а не откуда-нибудь извне, ищет упущенный момент иначе - возможного. Мусульманство по отношению к Западу чрезвычайно редко поднималось до уровня имманентной критики - сказывалась гетерогенность культурно-исторических истоков обеих цивилизаций.

Уникальность православной цивилизации в современном глобальном мире состоит в том, что она имеет в своем генезисе первоначально тождественное Западу, но преданное и подавленное им греческое ядро. Это обстоятельство и делает православную цивилизацию носителем имманентной критики западного глобального проекта.

Третий ответ Востока - Православие - может стать самым убедительным. Православный альтернативный проект, вопреки тому, что сегодня обычно утверждает критика не имеющая достаточной культуры, чтобы быть имманентной, вовсе не является отрицанием европейской рациональности. Он представляет собой ее новую версию, очищенную от последующих (со времен римского завоевания Греции) деформаций. Дело не только в том, что греческий логос отличается от латинского ratio чуткостью к ценностному измерению включением "рациональности по ценности" (М. Вебер) в противовес голой "целерациональности" прагматически-утилитарного типа. Дело в том, что и последнюю он интерпретирует в "платоновском" и "платоническом" смысле.

Сегодня либеральная "рыночная" идеология агрессивно навязывает императив непосредственной прикладной пользы и отдачи в качестве единственного источника истинной рациональности, пробивающейся сквозь информационный шум всякого рода ценностных и моральных нагрузок человеческого действия. Противники этого императива совершенно справедливо указывают на причастность фундаментальной науки и общего образования к той самой практической полезности и экономической отдачи, которую рынок способен оценить и измерить только постфактум. Инвестиции в науку и образование более рентабельны, чем вложения в основные производственные фонды и готовую технику. Но это - чисто эмпирический аргумент, не раскрывающий, почему именно так получается. Только посмотрев на науку культурологически, а не экономически и социологически, мы проникаемся скрытыми основаниями научного логоса.

Англо-американский мир, сегодня празднующий свою победу не только над "коммунистическим Востоком", но и над континентальной Европой, с ее "смешанной", "не совсем атлантической" культурой, реализует свой новый статус не только геополитически и экономически. Он решил заново переиграть итоги культурного противоборства между английским (впоследствии англо-американским) эмпиризмом и континентальным (франко-немецким) рационализмом.

"Вторичная" модернизация Европы по-американски состоит в том, чтобы дискредитировать всю "культуру априорных форм" - стремление европейского человека подходить к явлениям эмпирической действительности с высоты общих понятий. Английский эмпиризм в борьбе с "континентальной схоластикой" учит подходить к действительности без всяких интеллектуальных предубеждений, или наработок культуры, ибо эти наработки чреваты насилием над эмпирическими фактами.

Эта эмпирическо-фактологическая интенция призвана не только освободить в нашем сознании место для "голых фактов" и спрямить путь нашего познания. Старая рационалистическая традиция требовала, не доверяя поверхностности явления, идти вглубь вещей, раскрывать их скрытую сущность. Американский бихевиоризм противопоставил этим "сущностным заботам" старого рационализма свою методологическую установку "черного ящика".

Каждое явление действительности представляет некий черный ящик, внутреннее содержание которого, подобно вещи в себе, от нас скрыто. Американская методология говорит: пусть сентиментальные европейцы и прочие досужие умы докапываются до содержания черного ящика - делового человека это не должно заботить. Подобно тому как бихевиористкую психологическую школу не интересует душа человека - она довольствуется корреляцией между "входами" (стимулами) и "выходами" (реакциями на стимулы), бихевиористскую науку не интересует душа или сущность вещей. Если мы выявили известные корреляции между воздействиями (входами) и ответными реакциями изучаемого феномена, мы тем самым получаем возможность им управлять, и этого поистине довольно.

Любая попытка заглядывания во внутрь вещей представляет не только пустую трату времени, но и угрожает нашей властно-прагматической воле, которую способна ослабить установка на внутреннее понимание и сопереживание. Поэтому самым полезным является допущение отсутствия "внутренних сущностей" или "внутреннего мира" любых вещей - именно такого допущения требует империализм нашей утилитарно настроенной воли. Так возникает доктрина чисто рецептурного знания, свободного от всякой внеутилитарной любознательности и исповедующего принцип экономии интеллектуальных усилий. Сегодня подобные установки выдаются за воплощение рациональности, наконец-таки освободившейся от давления архаического метафизического комплекса.

На это надо ответить вполне определенно: такова "рациональность", лишенная Логоса. Специалисты, изучающие происхождение научной рациональности, указывают: в ее основе лежит известный платонический аристократизм духа, интересующийся не столько полезной стороной вещей, сколько скрытой в них общей идеей. Научное понятие, как показал уже Кант, является не чувственным слепком вещей, а особой "законодательной идеей", доступной лишь теоретическому разуму, воспламеняемому эросом чистого знания, свободного от давления пользы.

Мотивация пользы - плебейская, ей нет нужды до общих закономерностей. Специалисты свидетельствуют: накопленных эмпирических предпосылок в области астрономии, математики, медицины было несравненно больше в древних Вавилоне и Египте, чем в Элладе. Но "ближневосточная мысль не выработала главного критерия научного знания, благодаря которому последнее возвышается над донаучным эмпирическим опытом и наблюдениями. Речь идет о теоретическом методе, возводящем отрывочные и более или менее обобщенные сведения и мнения о мире в степень всеобщих и необходимых суждений. Отсюда две коренные ограниченности ближневосточной науки, лишающие ее внутренней самодостаточности: функционально-прикладной практицизм и сакральный (ритуально-культовый) сервилизм"8.

ХХ век дал нам подряд две ревизии платонического логоса, умеющего прозревать скрытый в вещах общий закон или идею. Первая ревизия связана с люмпен-пролетарским принципом "классовой пользы" и классового служения интенция, выдающая комплексы сознания, не способного постигать самоценность Истины, Добра и Красоты. Вторую ревизию мы наблюдаем сегодня: она связана с люмпен-буржуазным принципом рыночной пользы и выдает интенции нуворишей, внутренне не связанных с большой культурной традицией.

Интеллектуальный секрет наших "реформаторов" именно в том, что они отражают скороспелые установки нуворишей применительно не только к богатству, но и к культуре. Вместо того чтобы идти в культурном смысле вглубь, самостоятельно осмыслить культурное наследие и исторический опыт, они предпочитают обращаться вовне (к американским учителям) за уже готовым знанием. Но такими нуворишами от культуры являются мировые буржуа новейшей спекулятивной формации в целом: для тех, кто предпочитает не производить, а заполучать продукты чужого труда в готовом виде, знание культурно-теоретических предпосылок производства вовсе не обязательно.

Выше уже отмечались многие парадоксы глобализации и среди них тот, который характеризует политические элиты: демонстрируя недовольство национальным уровнем как слишком узким, они на деле быстрее порождает скольжение не вверх, к наднациональному уровню, а вниз, к этническому.

Так, американцы, ревнуя к суверенитетам крупных многонациональных государств, поощряют этносуверенитеты. Аналогичные парадоксы наблюдаются в культурно-интеллектуальной сфере. Со времен немецкой классической философии запросы европейской рациональности нашли удовлетворительное решение посредством замены эмпирически-чувственного субъекта познания трансцендентальным субъектом, воплощающим нормы необходимого и общеобразовательного интеллектуального суждения. Защитник английского эмпиризма Д. Юм, разделяя общий вывод эмпиризма относительно чувственного опыта как единственного источника новых знаний о мире, пришел к скептическим и релятивистским выводам. Чувственный опыт субъективен сколько людей, столько и уникальных опытов, в точности невоспроизводимых для других - как же тогда быть с общеобязательностью наших суждений?

Чувственный опыт поверхностен - он фиксирует последовательность наблюдаемых явлений во времени, но различить простое внешнее совпадение во времени от внутренней причинно-следственной связи этому опыту не дано. Как же в таком случае обстоит дело с требованиями общеобязательности?

Итак, либо наши знания построены на основе что логического вывода из уже имеющихся предпосылок, но тогда в них не содержится ничего действительно нового, либо они основаны на чувственном опыте, прибавляющим новое, но это новое отмечено печатью субъективной относительности и недостоверности.

Такую антиномию передал в качестве эстафеты английский эмпирик Д. Юм немецкому мыслителю И. Канту. И Кант эстафету принял.

Соглашаясь с Юмом в то, что новое знание следует только из опыта, он открыл такой тип опыта, который не подлежит упрекам в субъективности и случайности. Речь шла об опыте трансцендентального субъекта, налагающего на свои чувственные впечатления от мира общеобязательную категориальную рамку. Наш познающий рассудок не придумывает вещи - они даны ему извне, но он законодательствует над ними, то есть выступает в качестве уполномоченного платоновской идеи. Правда, это не столько платонизм космогонический, творящий вещи, сколько культурологический, претворяющий сырую материю индивидуального опыта в общеобязательную культурную форму.

Эта трансцендентальная программа классического немецкого идеализма, наложившего свою печать на культуру всего XIX века, явно не предназначалась для нуворишей от культуры. Чтобы накладывать на вещи чувственного опыта априорную трансцендентальную рамку, необходимо, во-первых, уметь подниматься над давлением сиюминутного интереса; во-вторых, усвоить большую культурную традицию, снабжающую нас нормами и рамками всеобщности.

Англо-американский неопозитивизм давно уже делал попытки вырвать эмпирического субъекта из оков трансцендентального культурного априоризма, реабилитировать непосредственную брутальную чувственность, движимую то материальным (экономическим) интересом, то либидональным (психоаналитическим) "желанием". И вот после своей победы в холодной войне англо-американский мир выбросил лозунг полного освобождения субъективной чувственности.

Иными словами, происходит возвращение к старому, докантовскому чувственному субъекту юмовского типа. Спору нет, такая расторможенность субъективности способна сделать ее более оперативной в некоторых практических делах и значительно менее скованной - готовой к венчурным практикам, опережающим нормативный педантизм цивилизации. Формула такого опережения - "все, что не запрещено, позволено". Ликвидация трансцендентальных рамок чувственности также вполне соответствует той подмене проекта эмансипации личности проектом эмансипации инстинкта, о которой говорилось выше.

Инстинкт в самом деле восторжествовал. Но выиграла ли от этого личность? Предпосылкой развитой личности является не только накопленное богатство культуры, но и ее нормативность, превращенная во внутренний регулятор поведения, включаемый нравственной волей. Там, где ослаблены универсалии культуры и морали (трансцендентальная рамочность субъективного опыта, по Канту), там у личности значительно меньше шансов устоять и перед внешними искушениями зазывал "морали успеха" и перед внутренним давлением собственных инстинктов.

Англо-американский софизм, подставляющий утилитарное на место рационального, получает убедительность только в условиях опасной забывчивости культуры, из памяти которой начисто изгладился греческий интеллектуальный опыт - аристократизм эллинского логоса, ценящего знание превыше пользы. Приобщение нашего ума к законам бытия - таинственным общим правилам, которым подчиняются отдельные вещи,- настоящую культуру не просто заинтересовывает в практическом смысле, но вдохновляет. Истинная наука (носящая сегодня название фундаментальной) питается именно таким вдохновением.

Задумаемся: что же нужно культуре, чтобы толкающий вниз, к узко прикладным стараниям, принцип и мотив пользы сменился мотивом самоценного вдохновенного творчества?

Кажется, об этом первым догадался Ф. М. Достоевский: нужно, чтобы истина обладала чарующими свойствами красоты. Такая догадка возможна не во всякой культуре.

В культуре латинского ratio, требующей очищения разума от всяких аффектов, эстетическая аффектация может восприниматься не больше чем помеха интеллектуальной объективности. В Православии же эрос платонической красоты создает такую притягательность истины как идеи, что поиски таких идей сами по себе составляют мощную мотивацию любознательного ума. Православный ум любит знание не потому, что знание полезно, а потому что оно прекрасно.

Такой тип мотивации становится дефицитным в современном мире несмотря на то, что "чистая", то есть фундаментальная наука без него невозможна.

ЛОГОС И МИФ:

ДВА ВЕКТОРА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Можно различать два противоположных вектора культуры.

Первый задается традицией греческого логоса, выражает неравенство: рост общих знаний (идей) опережает рост рецептурно полезного частного знания. Второй задается новой традицией англо-американского утилитаризма: рост рецептурного знания опережает рост общих фундаментальных идей.

Эти два вектора указывают на совершенно различные судьбы культуры. В первом случае в культуре действует доминанта общего и долговременного, во втором - частного и сиюминутного.

Здесь надо рассеять еще одно недоразумение, закрепляемое победой нового великого учения. Сегодня индивидуализм связывается с рациональностью, а коллективизм - с мифом. Получается, что борьба атлантического индивидуализма с восточным коллективизмом соответствует борьбе Логоса с Мифом.

На самом деле сегодня именно крайний индивидуализм является социальной базой новейшего иррационализма, магии и мифотворчества. Героический индивидуализм раннебуржуазной эпохи стремился к реальному преобразованию мира, мобилизовав фаустовскую волю; современный гедонистический индивидуализм, связанный с потаканием инстинкту и принципом удовольствия, бежит от реальности в виртуальный мир. Для него невыносима та звенящая ясность сознания, которая связана с проявлением общих связей законов, с действием силы общего в отдельных вещах. Там, где исчезает эта воля к выявлению общего, неминуемо дает о себе знать фетиш отдельного, поклонение вещам самим по себе, потеря горизонта. В мире вещей - монад, не связанных логосом, каждое новое явление - случайность, и жизнь начинает напоминать игру в рулетку.

Если в современном мире еще сохраняется шанс уберечь Логос, восстановить в правах культуру фундаментального научного поиска, то шанс этот связан с греко-православной традицией, с архетипами сознания, утверждающего приоритет высшего (идеального) над низшим (материально-утилитарным), общего - над отдельным. Если окончательно возобладает накопление полезных частных истин над фундаментальным поиском и сфера общих идей станет непрерывно сужаться, неминуемо сузятся и исторические перспективы человечества. Ибо время наше таково, что слепой непременно упадет в яму - слишком много их сегодня вырыто.

Между миром чувственным, ставшем прерогативой гедонистического индивидуализма, и миром умопостигаемым, прорыв к которому требует любви к "идеям", наметился невиданный по остроте конфликт. Он выглядит конфликтом цивилизационным, совпадающим с водоразделом между атлантической цивилизацией и восточно-христианской (православной). Но в конечном счете это конфликт формационный: между западным модерном и историческим будущим человечества, дорогу к которому этот модерн сегодня закрывает.

МАТРИМОНИАЛЬНЫЕ ТАЙНЫ ТВОРЧЕСТВА

Дары творчества лишь тогда могут полноценно компенсировать иссякание природных даров, если творчество выступает не в форме эстетства, а во всей онтологческой серьезности - проникает в тайны мира. На основании общего закона, касающегося воспроизводства филогенеза в онтогенезе, можно сказать: космогония духовного творчества воспроизводит природные космогонии. Глубинная интенция творческого духа - женственная, ибо именно женское начало персонифицирует детородную функцию в космосе. И здесь мы сталкиваемся с исконной антиномией и конфликтом культуры, воплощаемым противоборством женского и мужского начал.

Мать дает жизнь потомству. Отец работает над его социализацией налагает на вновь рожденных жесткий каркас закона и нормы. Эти антиномии становящегося и ставшего родового энергетизма и нормативного формализма воплощает греческий миф: "в мифологии Зевса отцовский принцип (Зевс) выступает как устроитель, хранитель и попечитель мира... Другая, более древняя линия мифогенеза греков, наоборот, отмечена матриархальным происхождением... В этой мифологии материнский принцип (Великая мать) выступает как зачинающая, порождающая и вскармливающая сила..."9

У греков отцовское законодательное начало воплощено солярно-уранической, "древней" мифологией неба, материнское порождающее начало - лунарно-хонической, "ночной" мифологией земли. "Дневной свет, а вместе с ним и пространственная определенность объектов в этой мифологии решительно исчезают, поглощаются сумеречной атмосферой зачатия и становления. Конститутивное право в этой мифологии переходит от пространства ко времени (генезису)"10.

Для нас сегодня обретает архетипическое значение (то есть, которое жаждет проявиться в настоящем) конфликт двух картин мира в рамках греческой мифологии - гомеровской, патриархально-героической и завоевательной, и гесиодовской, народно-крестьянской. В этом столкновении неожиданно обнаруживаются постыдные тайны формальной рациональности, желающий упорядочивать уже ставшее, но не ведавшее тайн становления.

Гомеровский герой - это кшатрий-воин, завоеватель, колониальный администратор, абсолютно не знающий тайн какого бы то ни было ремесла тайн происхождения предметов культуры. Его завоевательное дело - захватить их готовыми, присвоить, наложить на них печать своей управленческой воли.

"В соответствии с социокультурным бытом эпического героя формируется его психология мировосприятия, господствующая установка которого заключается в том, чтобы запечатлеть вещи в их статической определенности, в однозначно четких и визуально пластических формах"11.

В отличие от утробного, генетического видения, в котором вещи выступают в своей незавершенности, гомеровское героическое видение полно солярной ясности и законченности. "Свет разоблачает и рассеивает тайну их (вещей.- А. П.) становления и они приостанавливаются в своем развитии, утрачивают творческую неопределенность темноты (Хаоса), окаменевают в световой самоочевидности своих завершенных границ"12.

Патримониальный архетип внешней упорядоченности мира диктует смешанное чувство брезгливости и страха к эстоническим процессам рождения вещей: в этой фазе они являют уродливость и хаотичность эмбриональной жизни, еще не появившейся на свет и не достойной света.

"Природа, и в частности земля, издревле переживаемая доисторическим человеком как материнское лоно всеобщего порождения (Великая Мать), подвергается коренной мировоззренческой переоценке. Героическая мифология вытекает из картины мира генезисно-прародительский дух материнства, заменяя его конституирующим, рационально-управленческим духом отцовства"13.

Совсем иной установкой отличается народно-крестьянский миф Гесиода, восходящий к первичным интуициям материнского начала. Теогонии Гесиода отражают сопротивление этонического детородного начала, воплощающего стихийное буйство жизни, олимпийской военно-аристократической идеологии, олицетворяющей административно-командное начало.

Символом такого сопротивления выступает Прометей. "По своему рангу Прометей не принадлежит ни к олимпийцам, ни к героям-небопоклонникам. Он титан, хтоническое по своим истокам божество, преданный сын Земли, хранитель и защитник ее суверенных прав и пророческих функций и, следовательно, защитник порожденного землею и земле поклоняющихся людей. Поэтому главная цель Прометея как раз к тому и сводится, чтобы освободить единокровных (по матери - Земле) с ним людей из-под власти олимпийского культа, развенчать и ниспровергнуть олимпийских богов, лишив их средств существования - жертвы"14.

Именно потому, что миф архетипичен - действует в современной культуре и пророчествует в ней, необходимо заново присмотреться к его героям. В контексте нынешней глобализации нас в первую очередь интересуют два момента.

Во-первых, в каком отношении находятся два крайних - удаленных от срединного уровня "экономического человека" начала: народного доэкономический человек и творческая постэкономическая личность? Что может объединять их в борьбе с миропорядком новых олимпийцев, не знающих труда, но желающих глобально администрировать.

Во-вторых, в каких новейших формах способна о себе заявить архетипическая брезгливая неприязнь колонизующих мир "героев" к неистребимому началу становления, к хтоническим мукам рождения нового, заподозренного во враждебности "системному порядку" и стабильности?

Начнем с первого момента.

О том, что между началом лунным, хтоническим, связанным с тайным вынашиванием нового в утробной темноте хаоса, и началом фаустовским, связанным с творческим вдохновением профессионалов духовного производства имеется таинственная близость, можно было догадаться из вышеизложенного. Стихийные космогонии земли, наглядно проявляющиеся к крестьянском опыте, да и в опыте всякого производительного труда вообще, обобщаются в формулах профессионального духовного творчества, сублимирующего стихийную энергетику космического становления.

Физический, в особенности крестьянский, труд космогоничен, ибо воспроизводит стихийную мистерию природного становления - детородное начало, вызывающее новые вещи и явления к жизни. Это стихийная космогония еще не пронизана логосом, хотя в потенции и причастна ему. Наряду с этой "натурной" космогонией, погруженной в природные стихии, существует и космогония научно-художественного логоса, ибо всякое научное и художественное открытие, если не идет речь о блефе формализма и эстетства, есть онтогенетическое воспроизведение - моделирование - реальных филогенетических процессов.

Между народными трудовыми космогониями и космогониями творческого логоса - научного и художественного - изначально пролегает непроницаемая стена. Дело в том, что народные космогонии, хтонические по своему происхождению, обременены всеми атрибутами хтонического начала: тягой к языческим оргаистическим импульсам, к природной демонологии, к дионисизму, без которого увядает пассионарность физического труда, превращаемого в унылую подневольность. И потому какая-либо коммуникабельность между народной формацией стихийного доэкономического человека и рафинированной постэкономической культурой творческой личности по нормальным законам социума просто исключена.

Она и оказалась исключенной практически во всех культурах, кроме православной. В Православии произошло чудо: хтонический женский образ лунного, ночного профиля, прячущий все эмбриональные тайны мира как неблагозвучные, здесь был преобразован в светлейший, небесный лик Богоматери. В образе Богоматери получил сублимацию весь чадородный потенциал архаического хтонизма, со всей его космогонической "витальностью" и пассионарностью. В этом образе то, что шло снизу, от природных космогонических стихий, получило небесное, светозарное просветление, а иное, идущее от прежнего организующего героического Олимпа, чуждого заботам земли, обрело одновременно и космогоническую проницательность и чуткую сострадательность.

Богоматерь сняла антиномию хтонического и олимпийского: лунной интимности зачатия и рождения - и света олимпийского закона. Отныне причастные к Ее милосердию получают возможность самой доверительной коммуникации, даже если они относятся не просто к разным социальным полюсам, но и к полюсам культурным. Собственно, культурное значение образа Богоматери в том и состоит, что под сенью его доэкономический народный тип, связанный с теллургией производительности (а не с обменом) и постэкономический тип, связанный с теллургией профессионального духовного производства, находят друг друга как единокровные братья.

Пока народная культура с ее хтоническими архетипами не прошла просвещения через образ Богоматери, ее стихийная космогоничность выступала как вызов цивилизованной упорядоченности мира. Но это же относится и к культуре творческих элит: они обречены предаваться формалистическим упражнениям и пребывать отлученными от космогонических тайн бытия (что совершенно не пристало им как творцам), пока они остаются в плену господского патримониального начала, предпочитающего надежность порядка рискам становления.

Человеческое творчество есть повторение акта творения и ему требуется интуиция чадородной женственности. Но только просветленная женственность остается неуязвимой перед аргументами рациональности, взыскующей порядка и предсказуемости.

Обратимся теперь ко второму моменту, затрагивающему архетипические тайны противостояния между носителями современного глобального порядка и теми силами, которые по-прежнему воплощают пассионарность становления, энергетику космогенеза.

Главная тайна проекта глобализации состоит в его пространственности. Это проект геометрический, связанный с вожделениями новой мировой власти все заорганизовать, установить по полочкам и клеточкам, поместить вещи мира в некую статичную матрицу.

Здесь мы видим крупнейшую деформацию европейского рационализма. Со времен зарождения модерна рационализм становится временным - он не столько устраняет тектонику исторического движения, сколько сообщает ей характер выстроенного линейного процесса. Прогрессивная машина времени выбраковывает архаичное - худшее и низшее, оставляя новейшее, лучшее - в том и реализовалась идея восходящего исторического движения. Сегодня история на Западе поставлена под подозрение.

Ее пугающий дионисизм решено заменить аполлоновой статикой. Вначале это изгнание дионисийских стихий становления совершилось внутри Запада. Это цивилизация сделала своим идеалом целиком "нормализованное" общество, в котором неожиданно новое, непредусмотренное правилами вообще невозможно. Единственно позволенным видом творчества является техническое. Остальные виды - социальное, политическое, духовное фактически признаны дестабилизирующими - числятся в разряде антисистемной оппозиции.

Запад в итоге возвратился к ложной докантианской дилемме: либо события и явления целиком принадлежат к числу заранее предусмотренных, "директивных", либо их относят к пустяковому частному случаю, ни в чем не ломающему общей картины и содержащему потенции общеобязательности. Социально легитимными являются лишь заранее предусмотренные практики, подобно тому как формальная логика легитимирует следствие В, если она логически следует из доказавшего свою достоверность А.

Но, как правильно указал православный философ С. Франк, между логическим и космогоническим процессами мост может быть перекинут только таким видом знания, которое причастно не предусмотренной "вещью в себе".

"Известный "лапласов" ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым грамом реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой-либо определенный момент"15.

Лапласовский ум - это мужское упорядочивающее, законодательное начало, которое оказывается совершенно бесплодным в отрыве от материнского онтогенетического начала, рождающего новые явления жизни на деле, а не на бумаге. Глобальный ум новой либеральной формации - это именно такой бесплодный механизм пространственного упорядочения уже наличного материала действительности, полный ревнивого опасения ко всему чреватому новым и непредусмотренным.

Здесь мы видим воспроизведение архетипического противостояния гомеровского героического, завоевательно-перераспределительного этоса, зафиксированного в олимпийском пантеоне, и гесиодовского, хтоническо-матримониального, связанного с иррациональностью нового.

Поясняя эту мысль об иррациональности нового, обратимся опять к С. Франку. Он справедливо ставит дилемму: либо формула "если А, то В" выражает простую тавтологию (В заранее содержалось в А), либо, если "В" есть нечто новое по сравнению с "А", оно несет в себе некий иррациональный остаток "внелогической" бытийственности).

"В" содержит некую спонтанность самозарождения, некую энергетийность, которой нет в упорядочивающей логике дедуктивного вывода. Иными словами, упорядочивающий мужской язык логики прячет в тень, заставляет молчать матримониальную стихию генезиса, зачатия нового именно как нового. "Поскольку "новое" мы рассматриваем как подлинно новое, еще не бывшее, по своему содержанию противостоящее старому, поскольку мы противопоставляем друг другу содержание причины и следствия, А и В, как разные содержания..."16

Эта ревность к следствию, носящему непредусмотренное, несводимое к посылке, желающей над ним господствовать, отражает архетип Зевса, который ревнует к автономному генетическому началу, олицетворяемому женскими божествами и кончает тем, что проглатывает супругу Метиду. Этим актом "Зевс стремится завладеть генезисными истоками мироздания, чтобы тем самым пресечь возможность существования реальности, чужеродной его государству и, следовательно, независимой от его воли"17.

Современный Запад воспроизводит в своих однополярных интенциях эту ревность бога-громовержца, пытающегося поглотить все хтоническое, генетическое, плодоносящее, то есть чреватое качественно новым.

Глобальный мир желает снова стать олимпийским - заклясть прорастающие из непонятных "темных" глубин генетические энергии, противисящиеся формальной упорядоченности и угрожающие стихийными прорывами. Боги Запада эти навязываемые им всему миру "современные ценности" - не желают терпеть вызов со стороны "низших" культур хтонического типа, выражающих еще не прибранную к рукам генезисную энергетику. "По логике героического (патриархального) мифа, высшие ступени бытия (боги) не могут быть в подчинении у низших (природных стихий), не говоря уже об их рождении из последних... Именно этой логикой объясняется настойчивое стремление олимпийских богов переиграть историю миротворения. Главная их цель сводится к тому, чтобы перечеркнуть роль хаотических протогенезисных потенций, продуктом которых они являются, перекрыть ищущую из глубин бытия необратимую артерию времени. Эпическое сознание конструирует - в противоположность хтоническому генетизму - цельную и последовательно аисторическую картину мира, в которой конститутивное начало бытия от темных космогонических сил переходит в зконодательствующей всех олимпийских богов"18.

Здесь - архетипическое откровение Запада, сводящее вместе начало и современный итог его истории. Запад стремится скрыть свою причастность истории низшего порядка - вот почему его идеологии сегодня постулируют полную уникальность его истории, вычлененной и противопоставленной истории всех других мировых культур.

Запад объявил истории не-Запада неправильными, тупиковыми, несущими темные стихии незаконных космогоний. Но полемика Запада со всеми другими культурами, кроме русской православной культуры носит какой-то маргинальный, побочный характер. Именно наше православная культура удостоена чести быть главным объектом западной "олимпийской" ненависти.

Это можно приписать многому: страху перед тираноборческими интенциями русского духа, инерцией холодной войны, когда Россия выступала главным оппонентом Запада, способностью русских объединять другие народы на платформе глобального антиколониального движения. Но главная причина, как кажется, лежит глубже.

Дело в том, что русская православная культура решила задачу, которую другим незападным культурам решить не удалось: она сублимировала - вместо того чтобы подавить или целиком отдаться - хтоническую энергетику женского порождающего начала, придав ей светлый Богородический импульс.

Если бы история мира развивалась без России, ее дилеммы выглядели бы весьма упрощенно. В прошлом они выступали в виде противостояния западной прометеевой динамики и сонной восточной статики. Сегодня - в виде двух ноывх крайностей: западного законнического порядка, не терпящего никакой "несанкционированной оппозиции", и восточной анархии, чуждой конституционно-правовому порядку и критериям легитимности.

Словом, в лице Востока Запад имел и имеет легких оппонентов, образ которых легко поместить в идентификационную схему "мы - они", где "они" служат воплощением всего изначально чуждого. В лице православной России (и православного мира в целом) Запад имеет неудобное доказательство того, что Просвещению не обязательно быть высокомерным и нетерпимым - выражать бесчеловечную неумолимость закона,- оно может вмещать в себя теплые энергии христианского сочувствия к обездоленным.

В лице России Запад имеет также и другое доказательство того, что Просвещению не обязательно воплощать формализм порядка (конституционного, нормативного); оно может вмещать в себя неформальную отзывчивость на непредусмотренные случаи, явочным порядком о себе заявляющие - как всякая новая жизнь.

В системе западного просвещения действует своего рода закономерность: с повышением уровня образованности - профессиональной компетентности и общей социальной адаптированности - понижается романтическая пассионарность, готовая на риск иначе возможного, на вызов сложившемуся порядку. Иными словами, пассионарность здесь несет фатальную печать варварства, цивилизованность - печать конформизма. Вот почему становится общепризнанным и на Западе и среди наших западников: эта цивилизация не знает понятия интеллигенции, со всей ее исторической мистикой и социальной впечатлительностью,- есть специалисты-функционеры, занятые позитивной работой.

Православная цивилизация разрешила антиномию, в западной логике выступающую неразрешимой: вместо того чтобы "репрессировать", подавить прячущиеся под спудом колоссальные хтонические энергии, идущие от женского детородного космического начала, она их сублимировала, придав им форму вселенского проекта освобождения.

Это могло совершиться только в православном христианстве - через доминирующий повседневно образ Богоматери-заступницы.

ОБРАЗ БОГОМАТЕРИ-ЗАСТУПНИЦЫ

Богоматерь есть оправдание человеческой плоти в том, что является в ней самым слабым и чувствительным, самым хрупким и самым томящимся. "В Богоматери соединилась Премудрость небесная и тварная, Дух святой, живущий в Ней, с тварною человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенною духовною и прозрачной для неба, в ней исполнилась цель творения мира, она есть его оправдание, цель и смысл, она и есть, в этом смысле, Слава мира"19.

Без преобразующего и просветляющего влияния этого образа не было бы парадокса русского просвещения, несущего не одну только непреклонную истину, но также добро и красоту, которых вместе объединяет любовь. Без влияния образа Богородицы мы имели бы на одной стороне хтоническую пассионарность варварства, на другой - бесплодный формализм всего каркаса цивилизованной законности и правильности.

Православный прецедент, указывающий на принципиальную возможность соединения противоположных начал становления и порядка, генезиса и социализации, морали успеха и солидаристской морали, законодательного формализма и неформальной христианской впечатлительности, был воспринят Западом как опаснейший вызов. Он грозил разоблачением всех упрощающих дихотомий современной западной идеологии, всех его жестких дилемм, оказывающихся ложными.

Поэтому было принято решение: объявить все русское просвещение упадочным и неподлинным, игнорировать все его достижения и институты, чтобы русская пассионарность предстала такой, какой и надлежит выглядеть всякой пассионарности - порождением темных хтонических стихий, идущих с глубоко народного, земного, крестьянского низа. Русский человек был объявлен крестьянином древнего "гесиодовского" типа - связанным с древними хтомическими культами, напоминающими о первозданном хаосе. А все, что в России совершено под знаком просвещения и в его логике - от петровского реформаторства до великой литературной классики,- решено вынести за скобки русской истории, объявить нерусским.

Наряду с реформаторскими стараниями подвести науку, культуру и образование под рыночный "секвестр", то есть демонтировать духовное производство в России как нерентабельное, мы сталкиваемся с идеологическим старанием западничества, доказывающим чужеродность их русской стихии, способной, в лучшем случае, лишь к вегетативным функциям.

Таков замысел, лежащий в основе оголтелой западной кампании по разоблачению русского варварства. Надо же: одну из самых образованных, самую читающую в мире нацию решено объявить главным воплощением темного мирового варварства.

А все дело в том, что настоящее варварство допросвещенческого типа не таит в себе действительно опасного вызова, не содержит упрека - оно вообще находится вне пространства диалога, к которому Запад сегодня не готов.

Если пассионарность исторического процесса, рождающего новые, "непредусмотренные" общественные формы лишить всякой просвещенческой составляющей, то тогда легко объявить ее продуктом темных варварских стихий и в этом качестве парализовать всеми имеющимися силами. Если же пассионарность исторического творчества самовыражается на языке высокого просвещения и тем самым достигает легитимации, тогда ей трудно возразить; тогда, напротив, силы западного порядка, сдерживающие натиск исторически нового, начинают выглядеть нелегитимными,

Самое роковое, неприемлемо парадоксальное заключено в самом понятии русский город, "социалистический (антибуржуазный) город".

Городу положено быть западническим, то есть капиталистическим. Не случайно вся либеральная историография так настойчиво игнорирует тот факт, что в России социалистическая идея шла не из деревни в город (как ей положено в качестве архаического рецидива), а именно из города в деревню, из столичных центров в провинцию, от просвещенных к непросвещенным.

Это - артефакт, с которым либеральная теория совершенно не в состоянии справиться. Для нее Россия - родина тоталитаризма (других его видов, кроме русского, быть не должно, поэтому немецко-фашистский тоталитаризм незаметно выпадает из либерального сознания). И она же Россия - страна крестьянская, деревенская по самой своей сути. Поэтому русского города быть не должно - он противоречит западному представлению о русском мире как мире хтоническом, связанном с вегетативным буйством матери-земли и ее опасными для "правового государства" стихийными народническими проявлениями.

Когда "младореформаторы" стали осуществлять свою радикальную программу деиндустриализации и деурбанизации России, они тем самым облегчали Западу его борьбу с нашей страной как опасным возмутителем спокойствия. Картина сразу обретает непротиворечивость и ясность, если не самая читающая, образованная, индустриализированная и урбанизированная страна бросает вызов западному глобальному порядку, а страна темная, населенная маргиналами и неприспособленцами, несущими в себе буйство древнего хтонического свойства, на Западе укрощенное со времен утверждение олимпийского пантеона.

Светлый христианский образ Богоматери - вот что ломает эту логику. Богоматерь есть разрешение антиномии гомеровского и гесиодовского, олимпийского и тектонического, патриархально-героического и матримониально-хтонического.

Богоматерь вбирает в себя всю плодоносящую, генезисную энергетику древнего женского начала, но при этом достигает такой степени просветленности этого начала, какая недоступна любым дерзаниям языческого просвещения.

Поистине, православная цивилизация с ее диалектическим единством просвещенного и плодоносящего, предельно пассионарного и предельно рафинированного, социоцентричного и космоцентричного, страстной исторической временности и упорядочивающей геометрической пространственности есть порождение единого прообраза - Богоматери. Заложенная в этом образе синтетическая сила позволяет соединиться тому, что в других регионах и культурах выступает как несоединимое: интеллектуальное бесстрастие истины и страстность деятельного добра, несокрушимость державной мощи и предельная ранимость социальной сострадательности, жажда первенства и жажда покаяния.