Предания Русского Севера

ПРЕДАНИЯ РУССКОГО СЕВЕРА: РЕАЛЬНОСТЬ И ТРАДИЦИИ

Предания Русского Севера, хранящие общерусскую историческую память народа, отличаются уникальной полнотой сюжетов и архаичностью, что детерминировано совокупностью различных условий. Имеются в виду прежде всего «медленные темпы социально-экономического развития этой области» (Витов М. В. Историко-географические очерки Заонежья XVI—XVII веков: Из истории сельских поселений. М., 1962. С. 4, 53.), в силу чего и общественные отношения северной России характеризовались многими архаическими особенностями, — и это не замедлило сказаться на консервации сюжетов, мотивов, образов в преданиях, равно как и во всех жанрах фольклора (Криничная Н. А. К проблеме типологии преданий о заселении и освоении края: (По материалам северных преданий) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1978. С. 24.). Сохранение преданий на Русском Севере обусловлено и маргинальными явлениями, в силу которых архаические элементы удерживались в русской традиции благодаря их активному бытованию в соседствующей — карельской, вепсской, саамской (Криничная Н. А. К вопросу о взаимодействии русской и карельской фольклорных традиций (по материалам преданий Карелии) // К истории малых народностей Европейского Севера СССР. Петрозаводск, 1979. С. 136—137.). Одной из причин сохранения преданий, как и произведений других жанров, на Русском Севере послужило осознание значимости своей этнической традиции в новой для нее среде, в некотором удалении от основного этнического массива. И, наконец, сохранение преданий в названном регионе объясняется активным функционированием здесь эпической системы в целом (Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 29.).

Предания Русского Севера, взятые в совокупности, могут быть представлены как один текст, объемный, многослойный, в конечном счете полисемантический. Своим более поздним слоем он связан с историческими событиями, происходившими на территории названного региона начиная с первых веков второго тысячелетия, т. е. с момента заселения и освоения земель, где ныне проживают русские, славянскими поселенцами. Однако не следует забывать, что этот поздний, или верхний, слой основывается на многовековой традиции, принадлежащей данному этносу, либо общности родственных, равно как и соседствующих, этносов и — шире — общечеловеческой, планетарной культуре. Определяя специфику каждого из преданий со сходной структурой, он маркирован различного рода реалиями — историческими, этнографическими, локальными. Такие реалии соотносятся с исторической основой, но не всегда в достаточной степени ею корректируются, что влечет за собой анахронизмы, хронологические смещения, вымысел. И все же благодаря подобным реалиям и проявляющейся в них исторической основе в преданиях находят отражение различные аспекты социально-общественной жизни и истории коллектива. Однако такое отражение достаточно ограничено возможностями традиции, обнаруживающей себя в мотивах, которые определяются структурой предания и сами ее определяют. Что же подразумевается нами под мотивом? Учитывая разыскания наших предшественников (А. Н. Веселовский, В. Я. Пропп, Е. М. Мелетинский) в области изучения «морфологии» фольклорного текста, мы характеризуем мотив как «сложное структурное единство, в котором определяющая роль принадлежит действию или состоянию, а определяемыми являются субъект, объект, обстоятельства действия или состояния, оказывающие в большей или меньшей степени влияние на основополагающий элемент — предикат» (Там же С. 19). Как формально-синтаксическая категория мотив может быть приравнен к предложению с той разницей, что его основными элементами служат не лексемы, а некие более объемные повествовательные частицы, приравненные по своей роли в мотиве к членам предложения. Подобно сказуемому в предложении, действие персонажа играет в мотиве организующую роль. Оно наиболее устойчиво, в то время как все другие элементы в большей или меньшей степени лабильны.

В структуру мотива могут входить различные в качественном и стадиальном отношениях элементы, которые находятся между собой в сложном, подчас противоречивом единстве и взаимодействии: архаические элементы сочетаются в ней с поздними, а мифологические, мифолого-эпические и эпические (без них нет фольклора как такового) с реалистическими, а подчас и реалиями.

Общая тенденция в развитии мотива — преодоление мифем в его структуре, вытеснение их реалистическими элементами. Однако, проникая в структуру мотива, эти элементы в сущности попадают в ее «прокрустово ложе». Оказавшись здесь в соседстве с имеющимися мифемами, реалистические элементы обнаруживают в процессе взаимодействия с ними различные, зачастую противоположные тенденции: они приспосабливаются к сохранившимся мифемам, образуя с ними некое синтетическое единство (именно благодаря такому компромиссу как раз и удерживаются в традиции те рудименты древнейших образов и функций, которые могут быть соотнесены со своими архетипами как часть — иногда уже трансформированная — с целым); реалистические элементы полностью вытесняют из структуры мотива некогда входившие в нее мифемы, но при этом сами претерпевают определенные изменения, занимая их место, что приводит зачастую к отступлениям от факта, «смещениям», анахронизмам, которые служат рудиментарными проявлениями архетипа, сохраняющего свое влияние даже в поздней традиции.

Проникновение в структуру мотива реалистических элементов, соответствующих социально-экономическим и историческим условиям на каждом из этапов общественной эволюции, стимулирует саморазвитие мотива, осуществляемое по закону отрицания отрицания.

В результате этого длительного процесса происходит перерастание мотива в сюжет, равно как и в пучок тождественных мотивов, а впоследствии перерастание во множество мотивов и сюжетов, уже непосредственно не соотносимых друг с другом. Можно сказать, что и вся жанровая система — это единый в своих истоках мотив, давший в процессе эволюции многочисленные и разнообразные разветвления, отпочкования, дифференциации и пересечения с непрерывными трансформациями и переосмыслениями на каждом из этапов общественного развития (Об этих проблемах см.: Криничная Н. А. 1) Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1988. 192 с., а также: 2) К проблеме структуры фольклорного вербального текста (теоретический аспект) // Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропаганды: Всесоюз. науч.-практ. конф. 25—28 апр.: Тез.: В 2-х ч. М., 1988. Ч. 1. С. 81-82).

Как видим, структура предания и его историческая основа находятся в сложном и противоречивом единстве, что проявляется в сочетании разнородных элементов в рамках одного мотива либо в качественно различных слоях тех или иных его элементов.

В зависимости от аспектов действительности, для изображения которых выработалась в традиции своя структура и определенный набор мотивов, нами выделено, как уже говорилось, восемь циклов преданий.

Цикл северно-русских преданий о заселении и освоении края, если рассматривать всю совокупность присущих ему реалий, воспроизводит сравнительно незначительное многообразие однотипных ситуаций. В нем отражены миграционные процессы на территории названного региона, и прежде всего появление здесь новых поселенцев, которые чаще определены по социальным признакам (это беглые крепостные, беженцы, раскольники, дезертиры из царской армии, переселенцы), по прежнему месту жительства (во многих преданиях новые поселенцы названы новгородцами) и довольно редко по этнической принадлежности. Подчас они локализуются во времени (эпохе). В соответствии с определенными социально-экономическими условиями, связанными с отсутствием на Севере достаточно обширных пригодных для земледелия площадей, в преданиях речь идет об основании того или иного однодворного починка одним первопоселенцем либо об основании нескольких близлежащих селений родственным коллективом, известным в этнографии под названием патронимии. И лишь в поморских преданиях, бытующих в среде рыбаков и зверобоев, хозяйственный уклад которых требовал в большей степени коллективных усилий, речь идет преимущественно об основании селения группой первопоселенцев, обычно однородной по своему социальному составу. Это касается и сравнительно поздних, возникших в основном в XVIII—XIX вв. преданий, бытующих в других районах Русского Севера.

Однако реальные признаки изображаемых событий размываются вследствие включения их в структуру традиционных мотивов, которые в данном случае относятся к обозначенным в соответствующем Указателе типам В — «Появление поселенцев в конкретной местности», Б — «Основание селения». Последний представлен мотивами, в качестве персонажей которых фигурируют один первопоселенец, два, узнающих друг о друге по плывущему предмету, крику петуха, удару топора, три (два, четыре) первопоселенца, находящихся между собой в родственных отношениях. Однако за одним персонажем не всегда стоит единичность, наоборот, в нем нередко следует видеть персонификацию общности, множественности, а два-три персонажа отнюдь не сводятся к реальному числу действующих лиц: в архаическом фольклоре, и особенно в мифологии, ими зачастую обозначается единичность. В этих как будто бы реальных персонажах время от времени обнаруживаются, хотя и в рудиментарных формах, признаки архаических предшественников — мифических, мифолого-эпических, эпических, которые нивелируются другими, более реалистическими элементами этого же образа.

В цикле преданий о заселении и освоении края в особую рубрику выделены предания, повествующие о выборе места для основания селения (объекта культового назначения) — см. тип Д. Судя по преданиям, место в соответствии с действительностью выбирается по удобству расположения либо богатству промысловых угодий. В тех случаях, когда селения основывают беглые крепостные, раскольники, дезертиры из царской армии, опасающиеся поимки и наказания, либо поселенцы, заботящиеся о своей безопасности ввиду угрозы нападения внешних врагов, предпочитается скрытное и труднодоступное место. Однако практические расчеты некогда отодвигались на второй план под напором языческих верований, согласно которым место для поселения или объекта культового назначения должно избираться не без участия персонажей языческой, а позднее христианской религии. Их волеизъявление определяется с помощью таких атрибутов, которые сами ранее были божествами: это дерево, вода, огонь, священное животное, — впоследствии в какой-то мере вытесненные атрибутом христианской обрядности, в первую очередь иконой. Связанный с этими представлениями мифолого-ритуальный «образец» ограничил возможности изображения реального выбора места, впрочем, он ограничил таковые и в отношении самого обряда, вследствие чего внимание концентрируется не столько на способах его свершения, сколько на конечном, как правило, сводящемся к явленному чуду результате.

В рассматриваемом цикле выделяются и предания с топонимическим мотивом (см. тип 3), который преимущественно в этом цикле является сюжетообразующим, в то время как в преданиях, отражающих иной аспект социально-общественной жизни коллектива, он занимает обычно периферийное положение. В преданиях, относящихся к этой разновидности, речь зачастую идет о происхождении названий деревень от имен, фамилий, прозвищ их основателей, что само по себе сообразуется с фактами действительности, — см. коммент. № 57. Однако в каждом конкретном случае такое соотнесение нуждается в специальных разысканиях, поскольку имя основателя в рамках преданий подчас не столько определяет топоним, сколько само с разной степенью вероятности выявляется из этого топонима. Основатель селения либо его жители могут определяться в топонимическом мотиве и по иным параметрам: по этнической или социальной принадлежности, по роду занятий или былому месту жительства. Однако в любом случае традиция в большей или меньшей степени довлеет над текущим творческим процессом. И основатель селения, даже в том случае, когда он представлен как реальный персонаж, в сущности лишен признаков индивидуальности (опять-таки все те же лики, а не лица). Мало того, зачастую он сохраняет за собой рудиментарные признаки своих архаических предшественников — мифических, мифолого-эпических, эпических персонажей и — соответственно — воплощает в себе определенную общность. И такая традиция время от времени проявляется, хотя и в модифицированном виде, даже в поздних преданиях.

Однако в большинстве случаев топонимический мотив основывается на народной этимологии географических названий, и в первую очередь финноязычных. Зачастую такой мотив не лишен внешних признаков достоверности: он связан с историческим лицом, пребывание которого в данной местности подтверждается фактами. Тем не менее реалии, заняв определенные ячейки в структуре мотива, в иную эпоху или в иных условиях легко вытесняются другими реалиями, а то и вовсе элементами, таковыми не являющимися, вследствие чего данный мотив приближается к своему архетипу как наиболее универсальной категории. Имеющий же реалии мотив в силу господства традиции не может избежать хронологических смещений, исторических несообразностей и лингвистических несоответствий, что приводит в конечном счете к расцвеченному фантазией вымыслу, примеров чему в этом сборнике содержится немало, что и отражено в соответствующих комментариях.

Если предания о заселении и освоении края в той или иной интерпретации известны и другим региональным традициям, то предания об аборигенах — в данном случае о чуди — определяют специфику народной исторической прозы Русского Севера, что отчасти объясняется сравнительно поздним формированием этнической карты названного региона. Относительно этнической принадлежности чуди существует свыше полутора десятков точек зрения, как взаимоисключающих, так и близких друг другу, — см. коммент. № 95. И все же этот народный этноним закрепился преимущественно за финноязычными племенами. Такое мнение вытекает из совокупности научных разысканий. Возможности предания как арбитра при решении вопроса об этнической принадлежности чуди невелики. Совершенно очевидно, что рассказчики отличают чудь от славянских поселенцев. По своим антропологическим признакам, если только их всегда можно понимать буквально, чудь далеко не однородна: наряду с чудью «белоглазой» фигурирует чудь черноглазая, черноволосая, темнокожая, краснокожая — см. коммент. № 121. Согласно преданиям, чудь представляла собой племенные объединения во главе с князьями (старейшинами). Она имела свои укрепленные городки и земельные владения. Чудь не всегда изображалась как оседлый народ, но подчас и как кочевой — см. коммент. № 96. Из совокупности подобного рода реалий, наслаивающихся на толщу традиции, можно лишь заключить, что чудь — это совокупность неславянских народов, живших на территории Русского Севера в период освоения его славянскими поселенцами.

Сведения о былом пребывании чуди в конкретной местности содержатся в одной из версий мотива, относящегося к типу Г. Однако другие версии связаны с иными этническими или социальными общностями и в силу этого в живой традиции оказываются взаимозаменимыми, тем более что и сам образ чуди полисемантичен и многослоен: наряду с чудью, представленной в качестве жителей соседних или совместных селений, равно как и язычников, фигурирует чудь, имеющая признаки антагонистов, а то и мифических существ, способных к перевоплощению, колдовству, магическим действиям, невидимому присутствию, не исключая и мифолого-эпических персонажей (великанов). Все это размывает реалии, связанные с возможным пребыванием чуди в конкретной местности.

Иная разновидность преданий об аборигенах края определяется не одним из связанных между собой мотивов, а их совокупностью. В этой совокупности реализуется оппозиция свой — чужой, зародившаяся еще в мифологии, но продолжающая пульсировать и в преданиях, и прежде всего в тех из них, в которых повествуется о разбойниках, о внешних врагах. В том случае, когда в образе чуди превалирует семантика антагониста, подобная оппозиция распространяется и на данный цикл, причем она реализуется посредством мотивов, относящихся к типам П — «Нападение антагониста (-ов)», С — «Борьба с антагонистом (-ами)», Т — «Победа над антагонистом (-ами)». Каждый из этих мотивов может выступать в качестве сюжетообразующего: разветвляясь, он создает почву для развития в его структуре (в конечном итоге в структуре предания) других мотивов, занимающих в таких случаях периферийное положение и играющих пояснительную роль. Где кончается господство фольклорной традиции и начинается собственно отражение реальности? Решение такого вопроса вряд ли возможно. Причиной этому, с одной стороны, многозначность и многослойность образа чуди и связанных с ним функций (не случайно чудь в некоторых преданиях имеет явные признаки разбойников или внешних врагов, обычно польско-литовских интервентов), с другой стороны, отсутствие исторических источников, соотнесение с которыми позволило бы в ряде случаев установить реалии и историческую основу того или иного предания о чуди.

В рассматриваемом цикле выделяются и предания об исчезновении чуди. Мотивы, составляющие эту разновидность, принадлежат в основном к типу У — «Исчезновение данного персонажа или определенной общности в конкретной местности». Некоторые из этих мотивов с присущими им географическими реалиями создают вполне правдоподобную и довольно разнообразную картину миграции чуди: она продвигается в западном направлении — к Белому морю, в восточном — в земли коми-зырян. Следы присутствия чуди обнаруживаются и на Новой Земле, однако пребывание ее здесь не лишено той загадочности и таинственности, которая вообще присуща мифологии. В других мотивах, относящихся к типу У, речь идет об ином исчезновении чуди: ее христианизации, смешении со славянскими поселенцами, ассимиляции, подчас и гибели, которую, однако, не всегда следует понимать буквально, иногда она эквивалентна ассимиляции. Но что действительно определяет специфику преданий о чуди, так это мотив погружения ее в землю («чудь в землю ушла») либо мотив самозахоронения («чудь живьем закопалась»), в основе которого явная мифологема, поддерживаемая в традиции благодаря включению в ее структуру реалий, соотносимых с погребальными сооружениями (своего рода «домиками мертвых»), — см. коммент. № 110.

И, наконец, еще одна рубрика в цикле преданий об аборигенах края определяется версией мотива, принадлежащего к типу Ф, — «Оставление следов пребывания в конкретной местности» (в иных версиях этот мотив входит в структуру преданий, относящихся к другим циклам). Казалось бы, здесь обнаруживается простор для выявления реалий, связанных с материальной культурой чуди и дающих возможность определить ее параметры. Ведь именно в этом мотиве фигурируют городища, крепости, селища, объекты культового назначения, остатки строений, пашен, сенокоса, различные предметы материальной культуры, древние захоронения. Однако уже замечено, что в северно-русской традиции термином «чудь» обозначаются любые остатки древности, происхождение которых неизвестно, безотносительно ко времени их происхождения и среде бытования, — см. коммент. № 126.

Это наблюдение может быть расширено. Предания о чуди, известные кроме русской коми и саамской традициям, находятся в типологическом ряду преданий об аборигенах края. Многие образы, коллизии и даже реалии, которые подчас приписываются исключительно преданиям о чуди, занимают определенное место среди соответствующих аналогов, характерных для мифологической и исторической прозы, принадлежащей другим этнокультурным традициям.

Цикл преданий о «панах» состоит из тех же мотивов, что и цикл преданий об аборигенах края. Это прежде всего мотивы, относящиеся к уже названным типам Г, У, Ф, сюда подключается и мотив X — «Захоронение клада», равно как и некоторые другие. Образ «панов», обусловленный этими мотивами (в первую очередь функциями) и сам отчасти обусловливающий их специфику и структуру, имеет целый спектр значений. В нем можно различить признаки предков-родоначальников, основателей селений, обожествление которых влечет за собой их изображение в качестве мифических либо мифолого-эпических персонажей. Такое осмысление «панов» в фольклорной (вербальной) традиции поддерживается и бытованием этого образа в верованиях и народном прикладном искусстве, которые дублируют семантику «панов» как мифических персонажей. В результате многообразие конкретных реализаций сводится к семантическому единству. «Паны» — это почитаемые умершие, предки, от которых зависит будущий урожай и которым посвящается специальный праздник — Киселев день. «Паны», «панки» — это антропоморфные скульптурные изображения, которые служат воплощением предков и вместилищами их душ. И, наконец, «паны», «панки» — это холмы, курганы, могилы. Следовательно, «паны» могут быть представлены и в качестве субъекта, и в качестве объекта,, что свидетельствует об известном «разветвлении» ранее единого образа на несколько, генетически взаимосвязанных.

Вместе с тем «паны» — персонажи и собственно исторической прозы. В них можно видеть в разной степени реальных первопоселенцев, аборигенов, язычников, внешних врагов (польско-литовских интервентов), разбойников, помещиков и, наконец, людей, живших до нынешнего поколения и оставивших после себя следы загадочной материальной культуры. Ни одно из этих значений в своем чистом виде не проявляется, в связи с чем опознание реалий в составе традиционного синкретического мотива либо выросшего из него сюжета сопряжено с большими трудностями, а в ряде случае», и просто невозможно. Сказанное относится и к отделению верхнего наиболее впитывающего реалии слоя от всех других, лежащих на разной степени глубине.

Образ «панов», как и образ чуди, — один из ярких показателей специфики преданий Русского Севера. Возможно, он сформировался не без влияния финноязычной традиции.

Цикл преданий о кладах вырастает в основном из одного сюжетообразующего мотива, представленного различными версиями, относящимися к уже названному нами типу X (в других циклах этот мотив занимает периферийное положение). Многообразие его конкретных реализаций обусловливается в известной мере вариативностью персонажей, различных по своим этническим, социальным признакам, — по персонажам классифицируются предания этого Цикла и версии соответствующего типа мотивов. Однако немалая роль в природе этого многообразия принадлежит и объекту — самому кладу (впрочем, он может выступать и в качестве субъекта), а также месту его захоронения.

И в данном цикле наблюдается переплетение реалистической и мифологической традиций. Эти две стихии проявляются здесь настолько интенсивно, что подчас речь идет не просто о взаимодействии мифем с элементами реалистичности и самими реалиями, а о взаимодействии различных жанров — преданий и быличек. И решение вопроса о жанровой принадлежности того или иного текста зачастую зависит от наличия или отсутствия в нем достаточно выраженных исторических реалий, через которые заявляет о себе историческая основа предания.

В качестве персонажей — владельцев кладов в архаических преданиях фигурируют чудь и «паны», в более поздних — разбойники, внешние враги, местные жители.

Многозначен и объект действия — сам клад. С одной стороны, клад реальный. Чаще это сокровища, представляющие собой большую материальную ценность в условиях господства товарно-денежных отношений либо относящиеся к погребальному инвентарю.

С другой стороны, клад мифический, «зачарованный», не дающийся в руки. В силу древних анимистических верований он осмысляется как средоточие магической (возможно, и жизненной) силы его владельца и потому он запрятывается навсегда, так, чтобы никто не мог им воспользоваться, иначе его хозяин может лишиться не только магической силы, но и жизни — см. коммент. № 156. При изображении такого клада мифологическая традиция вступает в свои полные права. Из рудиментов, сохранившихся в дошедших до нас преданиях, вырисовывается языческий по своему происхождению обряд, которым сопровождалось захоронение клада, осмысляемого в качестве сакрального. В состав этого обряда кроме центрального действия входят заговор и жертвоприношение, причем в качестве жертвы предстает почитаемое (священное) животное, человек, заместительная жертва. Таким путем клад обретает душу (дух), а вместе с тем и возможность своего телесного воплощения. Отсюда появление клада в виде того животного или человека, которые были принесены в жертву при его захоронении. Однако в качестве субъекта клад фигурирует, как правило, уже в быличке.

Многообразие преданий рассматриваемого цикла достигается и за счет изображения оберегов клада, различных по своим внешним признакам и сходных по функциональному назначению. В процессе эволюции такие обереги по сути дела трансформировались в маркированные ими места захоронения сокровищ. Клад зарывают под священное дерево (чаще это особо почитаемые сосна, ель, береза), под камень, имеющий отличительные признаки, нередко зооморфные знаки (эквивалент: у горы, холма, насыпи, вала), погружают в воду, следы культа которой в произведениях данного жанра уже утрачены (это река, озеро, ручей, колодец, болото). Апотропейную роль по отношению к кладу играют огонь и железо. По мере усиления христианизации языческие по своему происхождению обереги все чаще соотносятся с христианскими (с церковью, часовней, иконой, свечой). При этом все они, языческие и христианские, участвуют в сакрализации клада. Вместе с тем в живой традиции обнаруживается и другая тенденция: по мере развенчания атрибутов язычества подвергается дискредитации и «зачарованный» клад, соотносимый уже с нечистой силой. Но здесь опять-таки сфера владения былички.

Цикл преданий о силачах (богатырях) включает в себя совокупность мотивов, относящихся к типу Н — «Проявление необычайной физической силы», и в сущности восходит к одному мотиву, трансформировавшемуся в процессе его разветвления, отпочкования, дифференциации и переосмысления в пучок соответствующих мотивов, который мы определяем как их тип.

В развитии образа силача (богатыря) и связанных с ним функций, атрибутов действия прослеживаются три линии: мифологическая, эпическая (либо мифолого-эпическая) и реалистическая. Первая из них определяет содержание мотива обретения (восстановления) сверхъестественной физической, жизненной, а подчас и магической силы. В приведенных в этом цикле преданиях герой наиболее часто получает силу от воды. Однако в иных этнокультурных традициях или иных жанровых системах он может воспринять сверхъестественную физическую (жизненную) силу от земли, дерева, огня, воздуха. Мотив обретения физической силы героем находится в синкретическом единстве с мотивом происхождения человека, т. е. обретения им жизненной силы. Адекватным ему, хотя и имеющим противоположное значение, является мотив утраты сверхъестественной физической (жизненной) силы. Иногда сила героя находится в некоем материализованном вместилище, как внутреннем, так и внешнем, чем в значительной мере и объясняется особого рода неуязвимость богатыря (силача), равно как и наличие у него двух сердец.

Наряду с собственно мифологической традицией в преданиях вырисовывается и мифолого-эпическая. Она обнаруживается в таких проявлениях необычайной физической силы, как перебрасывание топора на огромное расстояние, раскачивание и вырывание с корнем вековых деревьев, вбивание металлических объектов (например, ломов), сверхъестественно громкий голос и т. д. Эти в сущности эпические, в большой степени гиперболизированные действия, носящие, однако, зачастую бессознательный, стихийный характер, соотнесены с персонажами, которые, хотя и в рудиментарном виде, но сохраняют признаки своих мифологических предшественников — прежде всего бога грозы, «хозяина» данной стихии, великана, которые, впрочем, обычно соседствуют с сугубо реалистическими элементами, причем в рамках не только образа, но и мотива в целом.

Во многих преданиях, относящихся к рассматриваемому циклу, мотивы проявления необычайной физической силы носят эпический характер. Они связаны с эпическими же героями либо с персонажами, которые могли бы быть восприняты как вполне реальные, если бы не гиперболизация их силы, причем ее степень не всегда поддается достаточно надежному определению. И вопрос о том, что в каждом изображении силача, равно как и во всем мотиве, соответствует действительности, а что обусловлено лишь очередным импульсом традиции, можно решать с известной долей вероятности. В поздних же преданиях гиперболизация если и имеется, то она не выходит далеко за пределы возможного, что усиливает реалистические элементы мотива в целом и образа, в частности, хотя и в этих случаях изображение не остается без влияния определенной традиции.

Древнейшие проявления необычайной физической силы, в ее рациональном и иррациональном осмыслении, связаны преимущественно с охотой. Отсюда формирование таких мотивов, как необычайно быстрое передвижение, сила удара, сила и меткость в стрельбе, поднятие и переноска огромных тяжестей. Последний из этих мотивов, варьируясь и модифицируясь, находит место и в последующих преданиях, повествующих о крестьянском труде и работе на отхожих промыслах. Вместе с тем для изображения этого труда вырастают из традиции и специфические мотивы проявления необычайной физической силы, связанные с разработкой (обработкой) угодий — пашенных, сенокосных, лесных.

В значительной мере эпический характер носят и принадлежащие к типу Н мотивы, посредством которых реализуется уже упомянутая нами выше оппозиция свой-чужой. Она проявляется в данном случае через борьбу-единоборство с антагонистом либо через борьбу одного со множеством, что находит выражение в соответствующих двух мотивах. Эта борьба может осмысляться по-разному: как ритуальная, спортивная, военная — либо совмещать несколько назначений. Она призвана продемонстрировать превосходство (победу) своего над чужим, в качестве которых могут выступать по сути дела различные (в качественном и стадиальном отношениях) персонажи — не только эпические, но и в большей или меньшей степени мифологические, а подчас и в известном смысле реальные. Отсюда и многозначность связанного с этой коллизией мотива.

Вместе с тем и в данном цикле мифологическая, мифолого-эпическая и эпическая традиции оставляют место и для реалистических элементов и реалий, посредством которых определенный мотив вновь и вновь корректируется действительностью и таким способом во все времена и в разных местностях обеспечивает свою жизнеспособность, но при этом не лишается возможности ограничивать доступ в свою структуру фактов, способных разрушить ее изнутри. В тех случаях, когда факты все же проникают, они в большей или меньшей степени «подтягиваются» до определенных «размеров» соответствующего мотива либо его элемента. Вот почему наиболее популярным в преданиях о силачах оказывается тот персонаж, чьи физическая сила и вехи биографии максимально приближаются к параметрам выработанного в традиции стереотипа. И когда появляется в известном смысле соответствующее этому стереотипу реальное лицо, то для его изображения подключаются не только наиболее пригодные для данной цели мотивы, но и такие, которые никак не могут быть соотнесены с фактами, связанными с этим прототипом. Подобная тенденция проявилась в отношении к Ивану Лобанову — см. коммент. № 183, 187, 206, оказавшемуся прототипом едва ли не всех героев преданий о силачах, объединив их своим именем в многосюжетный цикл и породив о себе своеобразный прозаический эпос, причем — и это оказалось возможным — уже в наши дни.

В целом же в поздних преданиях фигурируют вполне реальные персонажи: лесоруб, сплавщик, бурлак, грузчик, плотник, крестьянин, рабочий, цирковой борец, которые изображаются в реальной обстановке на бытовом фоне и тем не менее в большей или меньшей степени наследуют функции своих архаических предшественников.

Столь же неоднозначен и цикл преданий о разбойниках. Непосредственным проявлением этого служит многообразие используемых в нем мотивов, относящихся к типам Г, Д, Е, 3, Н, П, С, Т, У, Ф, X, которые ранее нами уже упоминались, и к типам Б — «Происхождение особенностей ландшафта», Ж — «Основание (предполагаемое или осуществленное) строительного объекта», И — «Происхождение антропонима», К — «Хозяйственная деятельность персонажей», О — «Проявление магической силы (магических способностей)», Р — «Избавление от антагонистов (мифических, мифолого-эпических, социальных, этнических)», названным здесь впервые.

Эти мотивы в таком же наборе и в такой же концентрации участвуют и в сюжетосложении преданий о борьбе с внешними врагами, в то время как в других циклах они фигурируют в иных соотношениях. Разумеется, такая открытость названного цикла не может не сказаться на многозначности центральных персонажей и на сложности, многосоставности структуры самого сюжета. Включение в сюжетосложение множества мотивов — изначального, сюжетообразующего и образовавшихся вследствие его разветвления — проявление своего рода гибкости при освещении имевших место в действительности событий.

В отличие от средне- и южно-русской традиций, где преобладают предания о «благородных» разбойниках, поддерживаемые разинским и пугачевским циклами, в северно-русской народной исторической прозе, формировавшейся в условиях отсутствия крепостного права, которое создавало почву для идеализации разбойников, известных под названием «благородных», речь идет, за редким исключением, о собственно разбойниках. Их действия характеризуются крайне выраженным индивидуализмом и сводятся к ограблению, истязанию, убийству, разорению домов и селений, причем безотносительно к социальному положению их жертв. О раннем существовании разбоя свидетельствует уже «Русская Правда» (XI в.) — см. коммент. № 222. Имевшиеся случаи его проявления удостоверяются многочисленными правительственными грамотами, призывавшими местное население всеми мерами бороться с этим социальным пороком, — см. коммент. № 231, 234. В преданиях буквально рассыпаны реалии, из совокупности которых выясняется локализация действий разбойников, — в первую очередь это торные торговые пути, особенно волоки (например, Гостии немецкий волок — см. коммент. № 234), либо деревни, жители которых некогда занимались грабежом прохожих и проезжих, даже не выходя на дорогу. Подчас названы и имена разбойников. О прототипе одного из них достаточно известно: разбойник по прозвищу Рямзя фигурирует в деле волостного правления — см. коммент. № 241. В преданиях названного цикла определяется и основной контингент разбойников: это лица выпавшие из традиционной общности в силу ее социального расслоения, разрушения патриархальных связей, это жертвы социальной несправедливости (особенно «благородные» разбойники), дезертиры из царской армии и пр. Однако пусть у читателя не складывается мнение, что все ячейки традиционных мотивов, связанных с разбойниками, заполнены одними лишь реалиями. Нет, элементы, выработанные традицией применительно к образу антагониста, имеющего мифологические, мифолого-эпические и эпические признаки, не полностью вытеснены и присутствуют в структуре мотива наряду с реалистическими.

Когда в архаических преданиях фигурирует один разбойник (обычно атаман), мы имеем дело, как правило, с воплощением множественности, которая либо полностью вуалируется, либо в какой-то мере вырисовывается в качестве фона для основного персонажа. Изображение не только атамана, но и членов его шайки — тенденция, которая в фольклоре нарастает, но, ограниченная рамками условностей, так до конца и не реализуется. Преодоление же этих рамок влечет за собой разрушение фольклорного текста. В тех случаях, когда в качестве центральных фигурируют три однородных персонажа (см., например, № 245—247), каждый из которых, однако, может приобрести в процессе эволюции свои отличительные особенности, подразумевается все же, повторяем, в сущности один персонаж. И в качестве субъекта, и в качестве объекта разбойник оказывается не лишенным реликтовых зооморфных признаков, воплощая в себе социальные явления и природные стихии (см. № 221). Он же, подобно героям тотемистических мифов, обладает подчас магическими способностями, что проявляется в знании им магических слов и заговоров, в умении перевоплотиться при приближении смертельной опасности в некое зооморфное существо (см. № 222). Социальный противник в ранних преданиях наделен и некоторыми гиперболическими свойствами, что отчасти обусловлено персонификацией им определенной общности (№ 255). В силу многозначности образа антагониста и выделившийся из него образ разбойника нередко сохраняет в себе признаки былого синкретического единства, что проявляется в некотором смешении разбойника с «панами» — первопоселенцами, внешними врагами (польско-литовскими интервентами).

В отношении места и способа действия в преданиях рассматриваемого цикла иногда прослеживаются реликтовые признаки статичного динамизма, согласно которому разбойник грабит прохожих и проезжих не сходя с места, с помощью магической силы: например, подтягивая к себе посредством нее идущие мимо суда.

Взятые в совокупности мифемы, эпические элементы, соседствуя с реалистическими в структуре мотива и — шире — сюжета, в значительной степени приглушают звучание последних, однако и сами не избегают определенных трансформаций.

Цикл преданий о борьбе с внешними врагами, так же как и предшествующий, служит непосредственной и многообразной реализацией оппозиции свой-чужой, которая осуществляется здесь приблизительно тем же набором средств, что и в преданиях о разбойниках, и — соответственно — имеет в нашем сборнике аналогичные рубрики. Своими реалиями и исторической основой он связан с событиями, которые происходили в разное время и в разных районах Русского Севера. Во многих преданиях повествуется о нападениях шведов на порубежные селения, имевших место на западе интересующего нас региона в течение всего средневековья. Правда, о нападении шведов речь идет преимущественно в преданиях карелов, которые первыми удерживали натиск врагов, на протяжении веков вместе с русским народом защищая северо-западные границы государства. В русских же преданиях, относящихся к названному циклу, в большей степени отражено появление польско-литовских отрядов, которые в 1612—1614 гг. и позднее, распавшись на мелкие разбойничьи шайки, бесчинствовали по всему Русскому Северу, грабя и убивая мирных жителей, разоряя их селения. Сравнительно поздние предания связаны с эпизодами Крымской войны на Севере, когда в 1854—1855 гг. англо-французское командование установило блокаду всего беломорского побережья, которой сопутствовали высадки десантов и — в случае успеха — ограбление ряда селений, а также морская осада Соловецкого монастыря, закончившаяся для англичан безрезультатно.

Довольно реалистически изображена и борьба местных крестьян с внешними врагами (участие в ней правительственных войск, за редким исключением, в преданиях отражения не нашло). Крестьяне возводят из земли и камней укрепления, берут в руки самодельные ружья и дубины, вступают в бой с интервентами. Однако в преданиях, повествующих о местных героях и локально ограниченном событии (точнее, о каком-то его эпизоде), речь зачастую идет не столько о борьбе, сколько об избавлении от врагов посредством военной хитрости, которая может иметь различные проявления: здесь и проводник, заведший врагов в глушь лесов и топь болот, погубивший их в пороге водопада либо посредине озера, подо льдом, заранее «опешенном», и т. д. Эти по сути своей партизанские методы, основанные на использовании природных условий Севера, находят в преданиях довольно реалистическое отражение. Избавление возможно не только посредством военной хитрости, но и ценой жизни: преследуемая врагами девушка предпочитает смерть неволе, бесчестью; крестьянин гибнет ради спасения односельчан. Все это мотивы, относящиеся к типу Р. Однако силу реалистической тенденции в такого рода преданиях не следует преувеличивать. Сюжет, изображающий однотипные ситуации с помощью одного и того же мотива, в процессе длительного бытования все более становится «бродячим», хотя в каждой своей реализации он связан с конкретными и одновременно разными событиями и местностями. В таких условиях не всегда ясно, где «бродячий» сюжет соотнесен с имевшим место в действительности фактом, а где он бытует, так сказать, сам по себе, в отрыве от него, не говоря уже о разного рода наслоениях в одном и том же сюжете. В результате реалистические, на первый взгляд, элементы оказываются нередко на поверку псевдореалистическими.

Мало того, как и во всех других циклах, реалистические по-своему составу мотивы нередко вырастают из предшествующих, мифологических, а также из «смешанных», причем иногда те и другие соседствуют друг с другом в одном тексте либо в разных вариантах, предания. Например, натиск врагов удерживают священное дерево, гора (его христианские эквиваленты: крест, церковь, часовня, крестный ход, святые) — см. коммент. № 288, 290. Иногда в архаических преданиях спасителями города, крепости, монастыря выступают животные (например, чайки). Все они в своих истоках восходят к тотемным персонажам, а в позднейшей традиции трансформируются в атрибуты реальных защитников либо полностью вытесняются ими. Образ антагониста также полисемантичен и многослоен: в нем может сочетаться несколько значений, в том числе и мифологических, эпических. В редких случаях антагонист сохраняет признаки зооморфного существа и обладает магическими способностями. Неоднозначно осмысляется и борьба героя (-ев) с антагонистом (-ами): в архаических преданиях она сводится к состязанию в магической; силе — см. коммент. № 248, 293, позднее — это эпическое противоборство либо борьба одного со множеством врагов (№ 317).

Цикл преданий об исторических лицах — закономерное развитие общей фольклорной традиции, спроецированной на изображение конкретной исторической личности (в северно-русских преданиях; это чаще всего Петр Первый). Изображение его, как и некоторых: других исторических лиц, осуществляется с помощью мотивов, относящихся к типу М — «Взаимоотношения исторического лица: (вождя, князя, царя) с подданными», но ими далеко не исчерпывается.

В структуре этих мотивов также немалое место принадлежит реалиям — историческим, географическим, этнографическим, благодаря которым историческая личность, как правило, всегда узнаваема, и это касается связанного с ней события. Исторический слой обнаруживается даже в основанных на вымысле преданиях — в таких случаях он находится где-то на периферии сюжета. Например, вопреки фольклорному повествованию, топоним Вытегра отнюдь необязан своим происхождением Петру Первому, зато указание на пребывание царя в названной местности соответствует действительности.

В преданиях рассматриваемого цикла речь идет о Марфе Романовой (ок. 1570—1631) — матери Михаила Федоровича, первого-царя из династии Романовых, которая, сосланная в Карелию Борисом Годуновым, находилась в Толвуе с 1601 по 1606 г. Здесь как изгнанница, разлученная с мужем и сыном, она вызвала сочувствие у местных крестьян, и те были со временем щедро вознаграждены за проявленное к ней участие — см. коммеит. № 330, 332—334.

Однако самой популярной фигурой в северно-русских преданиях является Петр Первый. В них отражены эпизоды похода Петра Первого в 1702 г. 18 апреля, взяв с собой сына-царевича Алексея и пять батальонов гвардии, Петр отправляется на Север. Через вытегорские, каргопольские деревни его путь пролег к Архангельску. Неподалеку отсюда, на Вавчугской верфи, строятся два фрегата «Святой дух» и «Курьер», которым предназначается особая роль предстоящем походе — см. коммент. № 339. 5 августа Петр Первый с четырехтысячным войском отправляется из Архангельска к Соловецким островам. 16 августа он прибывает из Соловков к пристани, специально построенной у Вардегоры, близ Нюхчи. 17 августа Петр Первый с войском, в сопровождении 5 тысяч местных крестьян, выступает в поход по дороге, названной впоследствии «осударевой». Через леса и болота, достраивая и выравнивая дорогу, прокладка которой была поручена указом от 8 июня 1702 г. сержанту Преображенского полка М. И. Щепотеву, они тащат два фрегата, заложенных на Вавчугской верфи. Этот 160-верстный путь от Нюхчи до Повенца, минуя Пулозеро, Вожмосалму, Выг-реку, Телекину, Масельгу, был преодолен за 10 дней. У Повенца Петр спускает фрегаты в Онего и по р. Свирь проходит в Ладожское озеро, к истоку р. Невы, к шведской крепости Нотебург (ранее русский город Орешек). 12 октября 1702 г. крепость была взята внезапно появившимися здесь русским войском и флотом — см. коммент. № 364.

В дальнейшем в традиции интересующего нас региона формируется предания, связанные с деятельностью Петра Первого на Сешере. Объектом их изображения служат основание Петрозаводска, (выраставшего из слободы при Петровских заводах (1703), — см. коммент. № 1, и Лодейного Поля, начало которому было положено строительством Олонецкой верфи (1702—1703), открытие первого русского курорта «Марциальные воды» (1719), строительство первого обходного приладожского канала — между Невой и Волховом (1719—1731), разыскания Петра относительно возможностей соединения рек Ковжи и Вытегры (1711), впоследствии вошедших в состав Мариинской системы, а также Белого моря с Онежскими водами, неоднократные приезды царя в Карелию, на Петровские заводы и на Марциальные воды.

Другие исторические личности представлены в северно-русских преданиях по сути дела эпизодически (о них сказано в соответствующих комментариях к этому циклу).

И все же, несмотря на множество реалий, призванных приблизиться к изображению индивидуальных признаков, к психологической характеристике личности, она как таковая в преданиях (впрочем, как и во всем фольклоре) отсутствует. Изображения личности, понимаемой в буквальном смысле этого слова, мы не находим в преданиях потому, что ее долгое время не было и в самой действительности. Личности нет ни в древнем, ни в средневековом обществе: здесь каждый человек представлен как часть общности, имеющей коллективную индивидуальность. И средства изображения вырабатывались в традиции применительно к освещению именно общности, а не индивидуальности. Когда же, наконец, появляется личность, самоопределение которой происходит только в условиях капитализма, то для ее изображения используются традиционные средства, которые изначально вырабатывались применительно к обобщенно-мифологическому либо к обобщенно-эпическому персонажу. Самоопределение личности оказалось почти не замеченным оперирующей более обобщенными категориями живой фольклорной традицией, хотя оно и стимулировало приток реалий в традиционную структуру образа. Попытки же более реального изображения личности в фольклоре влекут за собой его разрушение, и это отчасти уже произошло.

Основной арсенал средств, который используется для изображения личности, сконцентрирован в фольклорной традиции. Здесь сформировался основной набор стереотипов, которые со временем реализовались во множестве эквивалентных и достаточно отдалившихся друг от друга образов и функций. В своих истоках он связан с мифическим предком-родоначальником. Отсюда идет традиция изображения патриархальных отношений между вождем, князем,, царем и подданными, не лишенная идеализации, уходящей корнями в социальные отношения и мифологические представления доклассового общества. В образе исторического лица — основателя селения либо персонажа, дающего ему название, вырисовываются контуры архетипа, из которого постепенно развились различные по своему социальному (подчас и этническому) происхождению персонажи, В образе же исторического лица, изготовляющего те или иные предметы материальной культуры, время от времени проступают сквозь толщу традиции его нижние слои, в которых некогда сформировался образ культурного героя, распавшийся по мере проникновения в его структуру реалий на множество персонажей, занимающихся различными видами хозяйственной деятельности. Есть в образе исторического лица и черты, роднящие его с демиургом: они (как правило завуалированные) проявляются в деяниях, результат которых — изменение рельефа местности.

Исторический персонаж нередко наследует от своих архаических предшественников и магическую функцию, которая чаще образует синкретическое единство с хозяйственной либо военной, сохраняясь в поздней традиции лишь в рудиментарных формах.

Итак, абстрагируясь от реалий, можно констатировать, что в образе исторического лица есть признаки предка-родоначальника, основателя селения, культурного героя, мага, силача, военного вождя, царя, а то и просто крестьянина, ремесленника. Однако при этом нельзя не учитывать, что эти же элементы, взятые в другом наборе и пропорции, составляют изображения персонажей, развившихся в других циклах. И это не удивительно, поскольку многоликость персонажей и связанных с ними функций — результат многократно происходивших дифференциаций, отпочкований, разветвлений и трансформаций некогда единого синкретического по своему составу образа мифического предка-родоначальника.