Проблема человека в западной философии

Б. Уильямс Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия[293] (пер. Т. Панченко, Д. Ханова)

Данная статья первоначально возникла как лекция из серии «О бессмертии души или духовного субъекта»[294]. «Духовным субъектом» я здесь называю смертность души. Предшествующие лекторы, если они являлись философами, проявляли склонность обсуждать вопрос: бессмертны ли мы? Но это не мой предмет; я думаю, скорее хорошо, что мы не бессмертны. Я собираюсь показать, что бессмертие или пребывание вне смерти было бы бессмысленным, ведь смерть некоторым образом придает смысл жизни. Но это не значит, что не следует страшиться смерти (какой бы смысл ни вкладывать в подобное «не следует»). Действительно, можно разными способами показать, что смерть придает смысл жизни и что она в то же время вызывает страх. Некоторые экзистенциалисты, например, говорили, что смерть как раз и придает смысл жизни (если что-то вообще может придать ей смысл), поскольку смысл порождается страхом смерти; я не согласен с ними. Скорее я буду развивать следующую мысль: из того, что мы знаем о природе человеческого желания и счастья и о самой человеческой жизни, следует заключить, что и бессмертие (насколько оно вообще постижимо) несносно, и смерть (что столь же верно) имеются основания почитать злом. Вопрос о том, действительно ли смерть есть зло, весьма близок к вопросу, нужно ли ее страшиться; но все-таки это вопросы разные.

В названии моей статьи воспроизведено название пьесы Карела Чапека[295] (на основе которой Л. Яначек написал оперу), где говорится о женщине по имени Элин Макропулос, известной также под именами Эмилии Марти, Эллен Мак-Грегор и другими, всегда с инициалами «Э.М.». Отец Элины Макропулос, придворный лекарь императора XVI в. Рудольфа Второго, некогда испытал на дочери свой эликсир жизни. Во время действия пьесы Элине Макропулос 342 года[296]. Бесконечная жизнь привела ее в состояние скуки, холодного безразличия. Все безрадостно. «Что петь, что молчать… все равно», — говорит героиня пьесы Чапека. Она отказывается пить эликсир в очередной раз и умирает, а его рецепт умышленно уничтожает одна молодая женщина, несмотря на возражения людей постарше.

Состояние Э.М. дает основание считать, что смерть не обязательно является злом, и не только в том общепринятом смысле, что Смерть иногда кладет конец великому страданию, но и в том более глубоком смысле, что слишком долгая жизнь не так уж и хороша. Ибо можно предположить, что бессмысленность бесконечной жизни — отнюдь не индивидуальная странность Э.М. Вот о чем я буду говорить. Но сначала сопоставим идею Э.М., что смерть не обязательно есть зло, с представлением некоторых философий и религий, что смерть вовсе не есть зло. Как известно, это представление подкрепляется двумя противоположными обоснованиями: одни говорят, что смерть не является злом, потому что она — не конец, другие же утверждают, что смерть не есть зло, потому что она конец. Между теми, кто, думая о смерти, находит утешение в надежде, что она — начало иной жизни, и теми, кто находит равное утешение в убеждении, что она — конец единственной жизни, существует, быть может, глубокое различие в темпераменте. Наличие таких двух темпераментов означает следующее: те, кто диагностирует веру в бессмертие и даже бросает ей упрек, усматривая причину подобной веры в желании обрести утешение, основываются в лучшем случае лишь на факте статистического порядка[297]. Этот факт, возможно, достаточен для диагноза, но недостаточен для упрека.

Самым известным представителем тех, кто находит утешение во втором мнении, то есть в перспективе полного уничтожения после смерти, пожалуй, является Лукреций. Вслед за Эпикуром и, вероятно, преследуемый страхом смерти, почти осязаемым на некоторых страницах его сочинения («О природе вещей». — Прим. ред.) он принимается доказывать, что смерть не может быть злом. Лукреций выдвигает два основных аргумента, и оба они ведут к весьма существенному утверждению (кажется, именно это утверждение и является целью обоих), что, по крайней мере, для самого человека все равно, когда умирать, долгая жизнь не лучше короткой. То есть смерть не может быть злом не просто потому, что не существует такого человека, для которого умирание есть зло, но потому, что нет такого времени, в котором умирание является злом: раньше ли, позже ли — все равно.

В русле первого рассуждения[298] страх смерти интерпретируется как путаница, основанная на представлении о нашем существовании после смерти, когда нам останется только сожалеть о потере praemia vitae (вознаграждений жизни) и наслаждений жизни, печалиться при виде наших сожженных тел и пр. Предполагается, что страх смерти — это обязательно страх, вызванный какими-то переживаниями умершего человека. Но если смерть является полным уничтожением, то никаких переживаний нет. По выражению Эпикура, когда есть смерть, нас нет, а когда мы есть, ее нет[299]. Таким образом, если смерть — это полное уничтожение, то человеку страшиться нечего. Второе рассуждение непосредственно связано с вопросом: «важно ли, когда наступает смерть?» и утверждает, что независимо от того, раньше или позже умрет человек, он будет мертв в течение того же самого времени и, таким образом, для него все равно, когда он умрет: раньше или позже. Из обоих рассуждений следует вывод, что «nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum» («смерть значит нам ничто и ничуть не имеет значения»)[300].

Даже при беглом взгляде на оба рассуждения очевидно, что второе рассуждение противоречит первому. Ибо оно предполагает, что будь период смерти конечен, так что, умирая позже, мы умирали бы на меньшее время, то был бы смысл в желании умереть позже, а не раньше. Подобное предположение имеет смысл, лишь если зло смерти заключается в каких-то свойствах, связанных с состоянием смерти. А именно это и отрицается первым рассуждением.

Важнее, однако, другое: странная логика второго рассуждения может помочь нам выявить трудность, скрыто присутствующую в первом. Первое рассуждение, сводя возражение против умирания к путаному возражению против состояния смерти и разоблачая несостоятельность последнего в смысле смешения состояния смерти с состоянием жизни, усматривает подлинную истину жизни в том, что удовлетворение желаний и обладание praemia vitae суть благо. Нет разумных оснований не огорчаться потерей дома, детей, собственности, но неразумно думать о смерти — в соответствующем смысле — как о потере чего бы то ни было. Но возьмем две жизни — одну очень короткую и оборвавшуюся до того, как были получены «вознаграждения», и другую, вполне «вознагражденную» и своевременно отмеченную удовольствиями. Трудно понять, почему вторая жизнь, судя по данным критериям, не должна оцениваться выше, чем первая. Но если вторая жизнь оценивается выше первой, то ошибочно рассуждение, доказывающее равноценность короткой жизни и длинной. Такое рассуждение видит причину ошибочности суждений о смерти в ошибочности суждений о сознании, при этом предполагая, что здравый смысл достаточно основательно судит о ценности praemia vitae и о печали, вызванной (осознанной) потерей этих вознаграждений. Но если praemia vitae полагаются ценными (и пусть даже мы считаем, что необходимой предпосылкой данного полагания является осознание обладания такими вознаграждениями), то получение их, конечно, лучше, чем неполучение, более длительное обладание лучше короткого, и чем таких вознаграждений больше (при прочих равных), тем лучше. Но если это так, то, следовательно, нельзя утверждать, что более ранняя смерть есть то же самое, что смерть более поздняя, и что смерть не может быть злом, — и тогда мысль о предпочтительности более поздней смерти уже не будет зависеть от путаной мысли мертвого человека, сокрушающегося о своей потере. Она будет основываться на явно более здравом представлении: если praemia vitae и осознание их суть благо, то более долговременное осознание больших вознаграждений лучше, чем кратковременное сознание меньших вознаграждений.

Имеет ли смысл это представление? В его подтверждение, конечно, может быть выдвинуто соответствующее доказательство. Если я хочу чего-то, то (при прочих равных условиях) я предпочту скорее такое положение вещей, при котором я получаю желаемое, такому их положению, при котором я его не получаю; и (опять же при прочих равных условиях) я планирую такое будущее, в котором скорее получу желаемое, чем не получу его. Но будущее, в котором я мертв, есть будущее, в котором я, несомненно, не получу желаемое. Можно сказать и по-другому: желать чего-то — значит иметь соответственно основание противиться тому, что препятствует обладанию желаемым, а смерть, конечно, есть препятствие для очень многих желаний[301]. Если это верно, то наличие желания чего бы то ни было уже дает человеку основание избегать смерти. Пусть даже я не преуспею в удовлетворении желания, мне о том не нужно знать, как не нужно знать и о том, какие возможности я упускаю. С точки зрения желания человека, есть смысл стремиться к такому положению вещей, при котором оно будет удовлетворено, и, следовательно, рассматривать смерть как нечто нежелательное, то есть как зло.

Верно, однако, то, что многое из того, что я желаю, я желаю лишь постольку, поскольку собираюсь жить, и некоторые люди, например некоторые пожилые люди, отчаянно хотят чего-то, хотя еще больше они хотят, чтобы и сами они, и их желания уже были мертвы. Можно предположить, что в действительности — не только в этих особых случаях — все желания обусловлены продолжением жизни; ситуация прекращения человеческого существования несопоставима с прочими ситуациями в отношении удовлетворения желаний — когда мы умираем, все споры теряют силу. Но предположение, что все желания обусловлены идеей продолжения жизни, по-видимому, ошибочно. Рассмотрим идею рационального и заблаговременного обдумывания самоубийства: такое самоубийство возможно, пусть даже многие самоубийства нерациональны, а в отношении многих других неясно, в какой степени они заблаговременно обдуманы. (В отношении самоубийств во имя сохранения чести неясность связана с неясностью понятия позора.) При таком обдумывании человек, вероятно, прикидывает, что ждет его впереди, и решает, хочет ли он пережить такое или не хочет. Если он решает, что согласен пережить предстоящее, следовательно, какое-то желание побуждает его к будущему, и, по крайней мере, это желание есть желание, не обусловленное перспективой жизни, так как оно само разрешает вопрос, продолжать ли человеку жить. Здесь дело идет о безусловном или категорическом желании, как я буду теперь его называть.

Человек, всерьез обдумывающий самоубийство и отвергающий его, имеет, возможно, именно одно такое желание. Но если человек пребывает в состоянии, когда вопрос о самоубийстве не возникает или возникает лишь как явная фантазия — если, например, человек счастлив, — у него имеется много категорических желаний, то есть желаний, не вытекающих из допущения будущего существования человека. Если бы они зависели от данного допущения, то были бы совершенно бессильны опровергнуть его сомнительность или ответить на соответствующий вопрос, когда тот будет поставлен; но ясно, что подобные желания в этих отношениях не бессильны, напротив, они есть то немногое, может быть, то единственное, что в этом смысле и имеет силу. Некоторые аскеты полагают, что для счастья требуется сократить свои желания до желаний, необходимых для существования, то есть до минимума желаний, обеспечивающего человеческое существование; иными словами, здесь требуется, чтобы все желания человека стали категорическими, а само существование человека — необходимым по отношению к ним.

Допуская, что человек может иметь такие категорические желания, мы неявным образом предполагаем что-то о природе желания. Например, предполагаем, что причина, побуждающая меня осуществлять то, что я хочу, есть не просто желание избежать неприятности, связанной с неполучением того, что я хочу. Так, во всяком случае, должно быть — иначе пришлось бы допустить, что любое желание есть желание избежать неисполнения этого желания, что абсурдно.

Что касается вопроса о содержании категорических желаний, то достаточно сказать о нем вкратце и в общих чертах. Если подойти к данному вопросу с точки зрения счастья, заметим в противовес аскету, что человеку нужно не только необходимое, но и что-то сверх того. Если же рассмотреть его с точки зрения минимума, каким должно быть категорическое желание? Может быть, это просто желание выжить? Пожалуй, нет. Я не отрицаю тем самым ни существования, ни ценности, ни необходимости подлинно инстинктивного тяготения к самосохранению: человечество, конечно, погибло бы, не будь у него инстинктивной тяги к сохранению жизни — эта тяга сильнее любых доводов сознания в пользу сохранения жизни. Но если вопрос ставится так, как он сформулирован, и на него нужно ответить обдуманно, то указание на минимальное категорическое желание выжить не поможет: поскольку мы зашли так далеко, минимальное категорическое желание должно подкрепляться или дополняться каким-то иным желанием, пусть хоть желанием, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись желания. Но действие категорического желания лучше всего постигается не с этой точки зрения, а с точки зрения минимума желания, в тех ситуациях, где подобный вопрос действительно возникает. Вопрос о минимально необходимых жизненных желаниях — разумеется, трансцендентальный в самом умеренном смысле слова, то есть в том смысле, что наилучший ответ на него мы имеем тогда, когда этого вопроса не задаем.

Ничто из сказанного выше (включая размышления об обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязанности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю. Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то может — в контексте наших рассуждений — иметь основание, со своей точки зрения, отдать предпочтение возможному миру, обеспечивающему более долгое существование, в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче, или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может быть такого рода оснований, когда речь идет о мире, в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями совершенно иного рода — безличными размышлениями о значении его присутствия или отсутствия для мира; подобным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или, вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом. Так, этот человек может эгоистически размышлять о том, что значила бы для него жизнь более долгая или более короткая, но он не может эгоистически думать о том, что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел лучший»[302]. Но в возражение можно привести старую еврейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли один из десяти тысяч».

Интересное возражение против приведенного выше рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель[303], его аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в рассуждении Лукреция ложно исходное допущение: несчастье человека имеет место лишь при условии, что он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном для человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд правдоподобных примеров несчастья в обычном понимании этого слова, когда люди, с которыми случаются несчастья, остаются в отношении их в неведении (например, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприятным переживаниям (или не связанные с таковыми). Такое допущение свойственно и моему подходу. В рамках нашего объяснения причина, согласно которой человек стремится избежать смерти, определяется имеющимися у него желаниями — категорическими желаниями; у человека, имеющего желания, есть основание видеть в смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы, встав на точку зрения этого человека, будем вправе оценить его действительную смерть как его несчастье. Однако Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье, происходящее с человеком со смертью, необходимо связано с вопросом о том, какие или какого рода желания он имел; так, в случае предательства несчастье человека заключается в том, что он оказывается преданным, пусть у него даже и мысли не было о возможности предательства. Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение последнего в данном отношении оказывается чуть дальше от утилитаризма, чем мое рассуждение[304], и основывается на автономной ценности, такой, которую утилитаристски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку утилитарист должен (если он последователен), при прочих равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть основания, — ситуацию, не удовлетворяющую его желаниям. Таким образом, если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в момент смерти.

Конечно, в отношении каждого отдельного человека остается вопрос: имеются ли у него категорические желания? В русле настоящего рассуждения можно считать случайным тот факт, что большинство людей имеет основание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не может быть разумного основания рассматривать ее таким образом. Возможны и другие варианты. Так, рассуждение Нагеля хотя и отличается от моей более утилитаристской аргументации, которую я применил против Лукреция, по-видимому, с ней совместимо, и есть все основания принять его соображения. Действительно, последующее более глубокое размышление об этом вопросе, вероятно, поможет соединить оба варианта рассуждения; трудно, скажем, поверить тому, что предполагаемый случайностью факт наличия у людей категорических желаний в действительности может быть так уж случаен. Последнее замечание касается этих двух рассуждений: оба они, как я уже говорил, не допускают рассмотрения миров, в которых никто не бывал; но в рассуждении утилитаристского типа появляется еще одна причина (помимо той, которая присутствует и в нагелевском рассуждении), делающая необходимым это ограничение. Причина, обнаруживаемая и в нагелевском рассуждении, состоит в следующем. Несчастье, которое мы имеем в виду, когда думаем о смерти X, — это несчастье самого X (а не государства или еще кого бы то ни было); и какого бы рода несчастье ни случалось в данном возможном мире, для X это не несчастье, если X никогда не бывает в этом мире. Общим для обоих рассуждений является требование: чтобы некое событие в данном мире было несчастьем для X, нужно, чтобы X был в этом мире. Но утилитаристская аргументация, далее, связывает несчастье с определенными свойствами X, а именно с его желаниями; а если X не существует в данном мире, то a fortiori (тем более) желаний в этом мире у него быть не может.

Но если смерть, при прочих равных условиях, есть несчастье и долгая жизнь лучше короткой и мы отвергаем аргумент Лукреция, согласно которому неважно, когда человек умирает, то получается, что смерть, при прочих равных условиях, всегда есть зло и всегда жить лучше, чем умирать. Нагель, кажется, не возражает против такого вывода, хотя и оговаривает его замечаниями о естественной продолжительности жизни и о том, что умереть в расцвете жизни хуже, чем в ее конце. Но из сказанного следуют более широкие выводы. Ибо если сказанное выше верно, то отсюда, видимо, следует не только то, что всегда лучше жить, чем умирать, но и то, что лучше жить всегда, то есть никогда не умирать. Если Лукреций ошибается, мы, кажется, призваны желать бессмертия.

Так оно и было бы, как я уже не раз оговаривался, при прочих равных условиях. Никто, пожалуй, не будет отрицать тот факт, что, поскольку мы стареем и силы наши убывают, у нас, по тем или иным причинам, появляется все больше оснований представлять смерть как благо. Но это — обстоятельства случайного порядка. Быть может, нам удастся избежать старения; быть может, в один прекрасный день некоторые из нас обретут способность не стареть. Если это так, разве не следовало бы тогда считать, что — коль скоро более долгая жизнь per se (как таковая) лучше короткой — хорошо бы нам жить вечно (но «жить вечно» не обязательно с точки зрения других людей)? Пример Э.М., пусть и в форме художественного вымысла, свидетельствует, несомненно, против желательности такой перспективы; но, возможно, Э.М. была вынуждена жить под бременем социальных или психологических ограничений случайного порядка, которые могут быть устранены, так, чтобы прочие равные условия действительно имели место? Оспаривая эту перспективу, я хочу высказать мысль, что упомянутые случайности на самом деле не случайны; бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью. Какие бы желанные или значительные свойства жизни ни брать, нет ни одного такого ее свойства, которое возрастало бы или присутствовало бы в более чистой форме в перспективе вечной жизни. В известной мере мы можем применить к жизни чудесное замечание Аристотеля о платоновской форме блага[305]: благо «не будет благом в большей степени… оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного». Но только в известной мере, ибо отвергнув аргумент Лукреция, мы согласились с тем, что жизнь более долгая может дать нам больше благ, чем жизнь короткая.

Если представить себе вечную жизнь как жизнь телесно воплощенной личности в более или менее известном нам мире, каков он есть, возникнет вопрос, и вопрос отнюдь не тривиальный (как может показаться) — о возрасте вечно живущего. Э.М. 342 года, поскольку ей 42 года уже в течение 300 лет[306]. Выбор возраста (если здесь можно говорить о выборе) я лично в настоящее время готов одобрить: если мужчине суждено проводить вечность в каком-то возрасте, то 42 года — возраст, мне кажется, превосходный. И для женщины, по-видимому, он не так уж плох: по крайней мере, Э.М. заботило не то обстоятельство, что она недостаточно молода в свои 42 года, то, что она слишком долго живет. Ее бедой была скука — скука оттого, что все, что могло произойти в жизни 42-летнего человеческого существа, все, что в этой жизни имеет смысл, с ней уже произошло. Вернее, все, что имеет смысл для женщины с определенным характером; что касается Э.М., то у нее есть определенный характер, и если бы, конечно, у нее не накапливались воспоминания о более ранних временах и, несомненно, опыт известных перемен стиля, связанных со стилем преходящих столетий, то она, кажется, всегда была одной и той же, равной себе личностью.

Если настаивать на данном утверждении, то возникают нелегкие вопросы. Как накопление воспоминаний соотносится с вечно неизменным характером этой женщины и с характером ее существования? Идет ли здесь речь о повторяющихся событиях в основном одного и того же вида? Тогда в свою очередь странно, что Э.М. допускает их повторение, приемля повторения одного и того же, одних и тех же ограничений; в действительности приятие есть то, что возникает позже, тогда как прежде, ранее на этом месте должно было быть и было нечто иное. В ее личных взаимоотношениях неизбежно воспроизводятся, должно быть, одни и те же схемы, или, может быть, опыт Э.М. характеризуется не повторением, а разнообразием? Тогда проблема сдвигается: как это разнообразие опыта соотносится с постоянством ее характера? Каким образом этот характер остается неизменным, несмотря на бесконечное разнообразие опыта? Тогда опыт переживаемый Э.М., в действительности не должен оказывать на нее влияния; она, как это и происходит с Э.М., должна существовать в обособлении и отдалении от людей.

Э.М., разумеется, живет среди людей, удел которых отличен от ее удела, и данное обстоятельство предопределяет некоторые особенности жизни Э.М.: она, например, вынуждена прибегать к утаиванию в любых личных отношениях. Это, по крайней мере, та форма обособления, которая исчезла бы, будь ее удел всеобщим. Но разве можно предположить, что подобного рода утешение, обретенное каждым, победило бы скуку и внутреннюю смерть? Нет, такое предположение — пустая надежда: то был бы мир неисправимых ретроградов, которые ничему не научаются и ничего не умеют забыть, и неясно, к чему бы это могло привести.

Чем больше углубляешься в размышление о бесконечной жизни, выпавшей на долю Э.М., тем менее случайным представляется окоченение, происшедшее с ней. О том, что происшедшее не случайность, свидетельствует тот факт, что размышления о бесконечной жизни могут совершаться и независимо от вопроса об определенном характере Э.М.; достаточно знать, что у нее вообще был какой-то определенный человеческий характер. Впрочем, может быть, это не совсем так. Есть одна разновидность характера, для которого беды бесконечной жизни оказались бы менее значительными, чем для Э.М. Речь идет о характере, похожем в своем изначальном виде на состояние Э.М. в конце жизни, — характере холодном, погруженном в себя, застылом. Перспектива бесконечной жизни покажется человеку, обладающему таким характером, вероятно, менее печальной, поскольку она привычна. Но в случае с ним вопрос перемещается в другую плоскость: ради чего вообще такой человек может желать жить? Ибо чем больше он изначально похож на Э.М. в конце ее жизни, тем меньше в нем остается места для категорического желания жить далее и для сопротивления желанию умереть. В случае Э.М. ее скука и отдаление от жизни одновременно убивают желание и свидетельствуют о его смерти; тот, кто изначально пребывает в таком состоянии и тем не менее живет, быть может, является человеком, которого ничто не побуждает жить. Но если даже что-то и побуждает его жить и мы видим человека, исполненного твердой решимости вечно поддерживать свое и без того холодное существование, эта перспектива не явится утешением для тех (мы надеемся, большей части человечества), кто хочет жить дольше потому, что хочет больше жить.

Бесконечная жизнь Э.М. в этом мире не обеспечивает исполнения «анти-Лукрециевой» надежды на бесконечное продолжение жизни, укорененной в категорическом желании, что не случайно; уж таковы категорические желания и понятия о характере, положенные в основу надежды. Это — очень важный момент, ибо здесь речь идет о самом прямом ответе на вопрос, ответе, который был бы адекватен, будь надежда сформулирована точно, как в нашем исходном пункте. Ответ удовлетворяет также одному из двух условий, которые должны быть удовлетворены любым адекватным исполнением моей «анти-Лукрециевой» надежды, а именно: должно быть ясно, что это я живу вечно. Другое важное условие состоит в том, что состояние, в котором я продолжаю жить, должно быть таким состоянием, которое для меня, устремленного в будущее, будет адекватно связано, в смысле жизненных перспектив, с теми моими целями, ради которых я и хочу вообще жить дальше. Это — неопределенная формула, по необходимости неопределенная, ибо ответ на вопрос, каким именно будет мое отношение, в определенной степени зависит от того, какого рода цели (как могут сказать) и перспективы собственного будущего у меня есть. Иными словами: поскольку к долгой жизни меня побуждают категорические желания, обещанное в будущем должно подавать какие-то надежды для подобных желаний. Предельным случаем здесь должна быть следующая ситуация: обещанная в будущем жизнь подает надежду на исполнение желания, упомянутого выше, — желания, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись желания; но если это — единственное категорическое желание, побуждающее меня жить, то по крайней мере необходимо, чтобы имеющийся у меня образ будущих желаний был тождествен образу моих желаний, в смысле их соответствия моему характеру.

Этому второму условию случай выживания Э.М., если вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, почему первоначально казалось, что данное условие будет удовлетворено: ведь случай Э.М. предполагает следование по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для нашей мысли. Если от случая Э.М. мы обратимся к более необычным видам выживания, сразу же остро встанут вопросы, связанные с двумя указанными условиями. Поскольку проблематика ситуации Э.М. заключается в неограниченной протяженности одной жизни, интересной ей альтернативой представляется выживание посредством неограниченного ряда многих жизней.

Большинство, а может быть, и все реально существующие версии этого рода верования, как тотчас же обнаруживается, не удовлетворяют первому условию: в них отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие провести различие между возрождением и новым рождением. Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; предположим далее, что удовлетворяется и некоторый минимум условий непрерывности телесного изменения, достаточный для идентификации личности. (Тот, кто думает, что достаточных условий здесь вообще не может быть, и требует, например, введения условий, связанных с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно так же трудно найти случай выживания, одновременно и удовлетворяющий первому условию, и избегающий затруднений случая Э.М.) Вопрос заключается в следующем: могут ли указанные неограниченные ряды психологически не связанных жизней быть предметом надежды для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим человеком; потому я и выделил с самого начала два условия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается открытым, и даже если предположить, что первое условие удовлетворено, остается в высшей степени неясным, может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет, даже если согласиться с представлением, которое само по себе проблематично, что человек может страшиться будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных превращений[307].

Если в модели выживания задана несвязность психологий, на первый план выступают трудности, обусловленные вопросом о том, сколько человек может знать о последовательном ряде своих жизней. Может случиться так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если это так, то рассматриваемая модель выживания не приносит никакого утешения или надежды тому, кто хочет жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее получил какое-то представление.

Если мы допустим, что человек боится боли, ожидающей его в предстоящей жизни, мы даем ему, по меньшей мере, одно основание, которое может побудить его отказаться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся существование — даже при условии непрерывности телесных изменений — не делает человека неуничтожимым). Но физическая боль и связанные с ней непрерывные ощущения в максимальной степени независимы от желаний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную сторону последующей жизни, нужна минимальная степень отождествления с этой жизнью. Однако за пределами рассматриваемого момента неясно, каким образом человек может устанавливать соотношение между своим будущим характером, будущими желаниями и своим, настоящим характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным существованием. Он может рассматривать свою будущую жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в упомянутом случае с физической болью — даже отказаться от нее. Если мы не можем придать смысл совершаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) просто «стираем» настоящий характер и настоящие желания человека, не остается ничего, по чему он мог бы судить о характере и желаниях, по крайней мере ничего для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, что человек обдумывает перспективы будущего и, если находит их подходящими для себя, соглашается жить дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подходят ли перспективы будущего для него нынешнего, значения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, сопряжена с привнесением в данный случай не принадлежащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того обстоятельства, что в будущей жизни человек будет помнить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, что вопрос о соответствующих перспективах не имеет смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что будущая жизнь может быть жизнью, желанной для человека сейчас.

Некоторые важные вопросы еще остаются невыясненными[308], но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы усомниться в предложенном как основании для желания жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно вывести многое, я должен признаться, что из всех альтернативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) представляется мне привлекательным, без сомнения, потому, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый данный момент, является действительно жизнью. Примечательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие к принятию такого рода многократного жизненного возвращения, всегда, почти без исключения, устремлены к конечному освобождению человека от подобного возвращения. Эти системы, кажется, интересуются не столько продолжением жизни, сколько заслуженным правом на некий высший род смерти.

Идея «периодичных» и несвязанных жизней, по крайней мере, более привлекательна, чем попытки соединить достоинства непрерывного и дискретного («периодичного») существования, — соединить в фантастическом смешении совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Такие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает свойствами фантазии, эмоционального стремления соединить несоединимое. Фантазия по необходимости игнорирует связь (и как причину, и как следствие) между альтернативными потоками переживаний, отдавая предпочтение какому-то одному типу переживаний, равно как и проблему характера. Тейрезий не может иметь характера — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно в ее конце (даже если бы был конец); в конечном счете, он — не личность, а явление.

Обсуждая эти последние модели, мы несколько отклонились от прямого ответа на вопрос о надежде на бессмертие, который был предложен в примере с Э.М. Но, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы, надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное, ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими словами: их надежда заключалась не столько в том, что они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть представлено как надежда, что они на самом деле не умрут, что их смерть не будет действительной смертью. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э.М.

Но фактически эта надежда может моделироваться лишь по более знакомому нам образу неустанной, незамирающей, неутихающей деятельности или удовлетворенности; и проблема Э.М. по самому ее существу остается так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос следует поставить так: какого рода деятельность (воображаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной опасности, что погубила Э.М., — от скуки? Шутка Дон Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны и мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьезную общую трудность — трудность, связанную с созданием модели бесконечного и предположительно удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретенными в течение уже законченной жизни. Дело не в том, что для такого человека скука будет надоедливым следствием предположительных будущих состояний (или деятельности) и что такие состояния в силу указанного неприятного свойства просто нежелательны по утилитаристским или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершенстве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым следствием, но почти физически ощутимой реакцией на ущербность отношения человека к окружающему. Для вечности приемлемо лишь что-то такое, от чего скука станет немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто всецело захватывающее человека в каждый данный момент? Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, нет основания предполагать, что нечто подобное возможно. Если же, отказавшись от представления о все-захватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенствовании нашего осознания их. Как скука может быть признаком невнимательности, непонимания или недооценки, точно так же и отсутствие скуки может быть признаком недостатка внимания или мысли. Можно представить бессмертного человека, удовлетворенного в каждый данный момент, лишив его того сознания, что приносило ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, других интересах, других возможностях. Вероятно, именно это мы и сделали (более привлекательным образом), когда представили человека всецело поглощенным чем-то в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще вернемся.

Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, как оправданная и необходимая скука. Так, — возьмем пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или считал себя преданным) политическому радикализму, в конце концов может признаться себе в том, что значительная часть его риторики была мучительно скучна. Он может решить, что его ощущение непорядочно, что он неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о его недостойности, греховных остатках интеллектуального превосходства. Тем не менее, у него может быть ощущение, что мир, где никому не скучно от такой риторики, не обязательно будет лучше нашего и что скука является вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего может свести судорога от слишком долгого стояния на посту, но несение караульной службы все-таки необходимо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматривать как неизбежную боль от бесконечного стояния на посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в вечности была бы всецело немыслимой.) Ибо тогда неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на часах?

Некоторые философы изображают вечное существование как существование, как бы отданное напряженному научному поиску. Очевидно — для них, по крайней мере, — что такое его понимание должно разрешить проблему. Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные новые перспективы, и, поглощая, она заставляет человека раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как я говорил выше) в каждый момент всецело его поглощает. Но если человек полностью и навечно увлечен такой деятельностью и растворился в ней, то (как предполагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удовлетворения условий: каким я должен быть, чтобы жить вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в стброне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глубокие личные интересы имеют весьма отдаленное отношение к таким целям, и соответственно о тех, для кого бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятельности, выступает как обременительные требования некоей теории «реального Я», которое должно проявиться в момент смерти. Более интересно содержание и значение подобного обещания для человека, который в своей настоящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, каков этот человек сейчас, кажется совершенно неразумным предполагать, что интеллектуальные виды деятельности могут принести ему удовлетворение или освобождение, если фактически это все, что он может делать или воображает, что делает. Если бы они приносили истинное удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне может быть) подобны принудительным развлечениям, то основание и форма удовлетворения, которое дают человеку интеллектуальные искания, были бы связаны с ним самим, а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, видящая удовлетворение от изучения того, что вневременно и безразлично, в том, что человек сам становится вневременным и безличным, может быть абсолютной иллюзией и, конечно, таковой и является.

Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к размышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная деятельность — самое активное и свободное состояние, доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности, человек в некотором смысле становится самой совершенной индивидуальностью, в самой полной мере становится самим собой. Данный вывод с явной симпатией был изложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда[309]. В частности, он пишет: «Единственным средством [человека] для достижения этой индивидуальной определенности, этой свободы по отношению к общему порядку природы является способность разума свободно мысленно следовать интеллектуальному порядку». Противоположностью такой свободной интеллектуальной деятельности выступает «общее состояние людей, при котором их поведение и суждения о ценностях, их желания и антипатии в каждом индивиде определяются бессознательными воспоминаниями», — процесс, который сам Хэмпшайр в другом месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще имеем характер[310].

Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее всего зависит от причин, внешних его внутренним состояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в рациональной деятельности предшествующая мысль в максимальной степени объясняет последующую, потому что рациональное отношение между их содержаниями таково, что принятие первой объясняет появление второй. Но даже максимальная объясняющая сила (с этой точки зрения) первой мысли не расширяется до полного объяснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональное мышление. Таким образом, я не уверен, что спинозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр, удовлетворительно понимает активность разума. Оно упускает (как показывает это последнее замечание) движущую силу, которая должна поддерживать человека даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще больше отдалено это рассуждение от понятия творчества, так как даже в теоретическом контексте и, конечно, в контексте искусства оно определенно включает в себя порождение идей, полностью не предсказуемых с точки зрения содержания существующих идей. Но даже если бы можно было придать смысл «активности», это дало бы очень мало для понятия свободы, несмотря на героическую защиту Спинозой данного понятия. Или, иными словами, даже если бы это давало что-то для свободы интеллекта, то не давало бы ничего для свободы личности. Ибо если свобода изначально понимается как отсутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой точки зрения понимается как несомненная ценность, моя свобода, естественно, заключается не в свободе от моего прошлого, моего характера и моих желаний. Предположить, что они в соответствующем смысле являются «внешними» детерминациями, — значит просто уклониться от насущного вопроса о пределах личности, а не вывести из посылок, приемлемых для всякого человека с ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что границы личности должны очерчиваться интеллектом. Напротив, желание свободы может и должно быть понято как желание достичь свободы, упражняя и развивая характер, а не как желание освободиться от него. Но если Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая, что индивидуальный характер возникает и черпает свою энергию из бессознательных воспоминаний и смутных желаний, то индивид должен понять их как нечто, принадлежащее его личности и участвующее в формировании его стремления к жизни и деятельности.

Вместе с утратой индивидуального характера, согласно концепции Спинозы и вопреки утверждению Хэмпшайра, происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, того, что может осуществить вечная интеллектуальная деятельность, таким образом истолкованная, — рациональный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным бессмертием. Точно так же как желающим — всецело раствориться в этом движении остается надеяться лишь на то, что оно будет продолжаться, так и последовательному спинозисту — по крайней мере, при данном толковании спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта интеллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто подобное может быть осуществлено как при допущении аристотелевского перводвигателя, так и при любом допущении Спинозы или любого другого индивида.

Отступая теперь от крайностей спинозистской абстракции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали, — к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну Унамуно, который писал об этом. Его работа «Трагический смысл жизни»[311] дает, быть может, предельное выражение самой глубокой формы желания быть бессмертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать — нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу жить во веки веков. Я хочу, чтобы это „Я“ жило — это бедное „Я“, которым я являюсь и ощущаю себя здесь и теперь, и потому меня терзает проблема продолжительности существования моей души, моей собственной души»[312].

Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его высказывания очень далек от духа «печального еврея из Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не кончалась, Унамуно показывает себя равно далеким как от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та традиция — манихейская, орфическая, платоническая, августиновская, — которая противопоставляет дух и тело в том смысле, что духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, бренно и, в конечном счете, обречено на разложение, — эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единственное, к чему сводятся все наши заботы, — это надежное устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исключается, и потому жизнь должна продолжаться столько, сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существовать или, иной раз может случиться, как это определяют другие.

Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль, что смысл жизни не состоит ни в умении получать телесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая католическая вера, которая могла выразить надежду на будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном камне в Бильбао:

С другой стороны, его желание оставаться живым расширяется почти непостижимо, превосходя любое желание продолжать приятный опыт: «Что касается меня, могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался равнодушным, когда меня запугивали картинами преисподней, ибо даже тогда — ничто не казалось мне настолько ужасным, как само ничто»[314].

Большинство моих прежних возражений против Лукреция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение. Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся изгнать; а простое желание остаться живым, которое здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже возник и требует рационального ответа. Однако утверждение Унамуно о существовании даже в беспредельном страдании[315] обнаруживает то, что скрыто содержится в утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызывает не обязательно перспектива приятного будущего, а существование категорического желания; категорическое желание ведет и через все существование, и через перспективу недобрых времен.

Допустим, что категорическое желание поддерживает желание жить. До тех пор пока оно остается таковым, я не хочу умирать. Однако я также знаю, — если то, что сказано выше, верно, — что в вечной жизни невозможно жить. Частично потому, как показал нам случай Э.М., что в вечной жизни не будет категорического желания: в случаях, подобных случаю Э.М., то есть когда «Я» осознается как «Я», этого «Я» в конце концов, накопилось бы слишком много. Разумеется, бывают достаточные основания умереть прежде, чем это случается. Но в равной степени до этого момента есть основание не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо слишком рано, либо слишком поздно. Э.М. напоминает нам, что она может быть слишком поздней, а многие вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напоминании, что смерть может быть слишком ранней. Если сказанное выше — дилемма, то она может быть решена — как это все еще случается, если человеку исключительно повезет, — и решена не за счет того, что человек что-то сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не умирает. Технический прогресс может — и не в одном направлении — сделать такие удачи куда более редкими. Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э.М., felix opportunitate mortis («счастлив возможности умереть») в нашем случае, мне кажется уместным перевести это не совсем точно: мы все еще имеем эту счастливую возможность — умереть.