Проблема человека в западной философии

Ж.-П. Сартр Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм[163] (пер. В. Бибихина)

Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт — это изначальный смысл бытия-для-другого.

Если исходить из первичного откровения другого как взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его владение мною есть не более и не менее как его сознание обладания мною. И я, признавая свою объектность, ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане сознания другой для меня — это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, являющееся моим бытием. Так я прихожу к пониманию этой онтологической структуры: я ответственен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой; мое бытие-для-другого является таким образом в виде случайной данности, за которую, однако, я ответственен, и другой полагает основу моему бытию постольку, поскольку это бытие имеет форму «имеющегося»; но другой за него не отвечает, хотя он и создает его по своей вольной воле, в своей свободной трансценденции и ее силами. Так что в той мере, в какой я раскрываюсь перед самим собой как ответственный за свое бытие, я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно, уже и являюсь; то есть я хочу его отвоевать или, в более точных выражениях, я являюсь проектом отвоевания для себя моего бытия. Эта вещь, мое бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала; я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поставить ее на основание моей собственной свободы. В самом деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть невыносимая случайность и чистое «обладание» мною другим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать и обосновать в качестве моего собственного основания. Но это невозможно себе представить иначе, как путем присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой проект отвоевания самого себя есть по существу проект поглощения другого. При всём том проект этот должен оставить нетронутой природу другого. Иначе говоря: 1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не перестаю утверждать другого, т. е. не перестаю отрицать свое тождество с другим: ведь если другой, основание моего бытия, растворится во мне, то мое бытие-для-другого испарится. Если, таким образом, я проектирую осуществить единение с другим, то это означает, что я проектирую вобрать в себя инаковость другого как таковую, как мою собственную возможность. Дело для меня идет, собственно, о том, чтобы придать своему бытию возможность вбирать в себя точку зрения другого. Задача, однако, вовсе не в приобретении просто какой-то еще одной абстрактной познавательной способности. Ведь я проектирую присвоить себе не просто категорию другого: такая категория неизвестна и даже немыслима. Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя этого конкретного другого как абсолютную реальность, в его инаковости. 2) Другой, которого я пытаюсь ассимилировать, никоим образом не есть другой-объект. Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого никоим образом не тождествен моему отвоеванию своего бытия-для-себя, моей подлинной самости и преодолению трансценденции другого путем осуществления моих собственных возможностей. Я вовсе не намерен разрушить собственную объективность путем объективации другого, что было бы равносильно избавлению меня от моего бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимилировать другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой проект ассимиляции входит составной частью возросшее признание моего бытия-под-взглядом другого. Словом, я целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом, чтобы сохранить внеположную мне свободу глядящего на меня другого, и, поскольку мое бытие-объектом есть мое единственное отношение к другому, постольку это бытие-объектом оказывается единственным имеющимся у меня орудием для присвоения мною себе чужой свободы. Так, в плане реакции на провал третьего эк-стаза[164], мое для-себя хочет отождествить себя со свободой другого, выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в самом себе другим — идеал, конкретно выступающий всегда в виде вбирания в себя этого вот другого, — это первичное содержание отношений к другому; иначе говоря, над моим бытием-для-другого нависает тень некоего абсолютного бытия, которое оставалось бы самим собою, будучи другим, и другим, будучи собою, и которое, свободно придавая себе как другое свое бытие-собой и как свое — бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологического доказательства[165], т. е. Богом. Это идеал останется неосуществимым, если я не преодолею изначальную случайность моих отношений к другому, т. е. тот факт, что не существует никаких отношений внутренней негативности между негацией, в силу которой другой делается другим относительно меня, и негацией, в силу которой я делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта случайность непреодолима: она — факт моих отношений с другим, как мое тело есть факт моего бытия-в-мире. Единство с другим фактически неосуществимо. Оно неосуществимо и юридически, потому что ассимиляция бытия-для-себя и другого внутри одной и той же трансценденции с необходимостью повлекла бы за собой исчезновение у другого черт его инаковости. Таким образом, условием для того, чтобы я проектировал отождествление другого со мною, является постоянное отрицание мною, что я — этот другой. Наконец, этот проект объединения есть источник конфликта, коль скоро я ощущаю себя объектом для другого и проектирую ассимилировать его, оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает меня как объект среди других объектов мира и ни в коей мере не проектирует вобрать меня в себя. Приходится, стало быть, — поскольку бытие для другого предполагает двойное внутреннее отрицание[166] — действовать на то внутреннее отрицание, в силу которого другой трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня существовать для другого, т. е. действовать на свободу другого.

Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он высится над моим проектом отвоевания самого себя в присутствии других, нельзя уподобить любви постольку, поскольку любовь есть предприятие, т. е. органическая совокупность проектов развертывания моих собственных возможностей. Однако он — идеал любви, ее движущее начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь как первичное отношение к другому есть совокупность проектов, посредством которых я намерен осуществить это содержание.

Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. Именно в этом смысле любовь есть конфликт. В самом деле, мы отмечали, что свобода другого — это основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую за счет свободы другого, я как бы ничем не обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой свободы; она замораживает мое бытие и заставляет меня быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным ускользанием от самого себя. Не имеющая передо мной никакой ответственности и недосягаемая, эта протеическая свобода, к которой я привязан, может со своей стороны связать меня тысячью различных способов бытия. Мой проект отвоевания моего существа не может осуществиться, кроме как если я овладею этой свободой и редуцирую ее к такой свободе, которая подчинена моей свободе. Одновременно это и единственный способ, каким я могу действовать на то свободное отрицание интериорности, в силу которого Другой конституирует меня в Другого, т. е. в силу которого передо мной открываются пути будущего отождествления Другого со мной. Для прояснения здесь можно было бы обратиться к проблеме, которая кажется чисто психологической: почему любящий хочет быть любимым? В самом деле, если бы Любовь была чистым желанием физического обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить. Например, герой Пруста, который поселяет свою любовницу у себя, может видеть ее и обладать ею в любое время суток и сумел поставить ее в положение полной материальной зависимости, должен был бы излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как известно, гложет забота. Сознание — вот пространство, в которое Альбертина ускользает от Марселя даже тогда, когда он рядом с ней, и вот почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда видит ее спящей. Ясно, таким образом, что любовь хочет пленить «сознание». Но почему хочет? И каким образом?

Понятие «собственности», так часто привлекаемое для объяснения любви, по сути дела никак не может быть первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в свою собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако этим предполагается совершенно определенный способ присвоения: мы хотим овладеть именно свободой другого как таковой. И не через волю к власти: тиран насмехается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет любви своих подданных, то лишь ради политики, и если он находит какой-то более экономичный способ их поработить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стóит только изобразить перед ним страсть любимого как результат психологического детерминизма: любящий почувствует свою любовь и свое бытие неполноценными. Если Тристан и Изольда безумеют от какого-нибудь любовного снадобья, они становятся менее интересны; и случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего. Он промахнулся мимо цели: если любимый превратился в автомат, любящий остается в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет обладать любимым, как обладают какой-нибудь собственностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения. Он хочет обладать свободой именно как свободой.

Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как свободное и добровольное обязательство. Кого устроит любовь, выступающая чистой верностью однажды данной клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас люблю, потому что я по своей свободной воле связал себя обязательством любить вас и не хочу изменять своему слову; я вас люблю ради своей верности самому себе»? Поэтому любящий требует клятв — и клятвы его раздражают. Он хочет быть любим свободой — и требует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама придала себе образ любви, — причем не просто в начале любовной связи, а в каждый ее момент, — и в то же самое время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим, именно в своем качестве свободы, чтобы она возвращалась к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала своего плена. И этот план должен быть свободной и вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви мы не хотим от другого ни детерминизма страстной одержимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы, которая играет роль страстной одержимости и сама захвачена своей ролью. А в отношении себя любящий претендует на роль не причины такой радикальной модификации свободы, а уникального и привилегированного повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть причиной, как он сразу делает любимого просто вещью среди вещей мира, неким инструментом, поддающимся трансцендированию. Не здесь суть любви. В Любви любящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого; это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосредоточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это вот, которое объемлет собою всех других «этих вот», он — объект и согласен быть объектом. Но, с другой стороны, он хочет быть объектом, в котором готова потонуть свобода другого; объектом, в котором другой согласен обрести как бы свою вторую данность, свое бытие и смысл своего бытия; предельным объектом трансценденции, объектом, в стремлении к которому трансцендентность Другого трансцендирует все другие объекты, но который сам никоим образом не поддается для нее трансцендированию. И прежде всего любящий хочет, чтобы свобода Другого замкнула сама себя в некоем круге; т. е. чтобы в каждый момент сознательного принятия любимого в качестве непреодолимого предела своей трансценденции свобода Другого была движима уже совершившимся фактом внутреннего принятия. Он хочет, чтобы его избрали в качестве такой цели, которая по сути дела заранее уже избрана. Это позволяет нам окончательно понять, чего, собственно, любящий требует от любимого: он не хочет действовать на свободу Другого, а желает быть априори объективным пределом этой свободы, то есть такой же изначальной данностью, как и она сама, и с первых же шагов выступать в качестве такого предела, который она должна принять как раз для того, чтобы стать свободной. Тем самым он хочет как бы «склеивания», связывания свободы другого ею же самой: этот встроенный в свободу предел есть по существу данность, и само появление этой данности как предела свободы означает, что свобода приходит к существованию внутри этой данности, будучи своим собственным запретом на трансцендирование последней. И такой запрет необходим любящему одновременно как жизненный факт, то есть как нечто пассивно переживаемое, — одним словом, как непреложное обстоятельство — и вместе с тем как свободно принятое решение. Запрет должен быть свободно принятым решением, потому что неразрывно сливается со становлением свободы, избирающей саму себя в качестве свободы. Но он же должен быть и простой жизненной данностью, потому что должен быть всегда присутствующим императивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть до ее сердцевины; и это выражается психологически в требовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее принятое любящим, таилось как завораживающая движущая сила внутри его сознательной свободной привязанности.

Мы схватываем теперь смысл этого требования: фактичность, призванная стать содержательным пределом для Другого (в моем требовании быть им любимым) и долженствующая в конечном итоге оказаться его собственной фактичностью, — это моя фактичность. Именно в той мере, в какой я являюсь объектом, начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом, присущим самой его трансцендентности, — так, чтобы Другой, восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого абсолюта, не в качестве уничтожающего для-себя-бытия, но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира. Таким образом, желание быть любимым равносильно «заражению» другого своей собственной фактичностью; равносильно желанию заставить его постоянно воссоздавать меня как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязывающей себя; и в то же время равносильно желанию, чтобы эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился над свободой. Если бы такой результат мог быть достигнут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны сознания Другого. В самом деле, ведь причина моей тревоги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному, — как простой объект оценочного суждения, простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе: «Одному Богу известно, чем я для него являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит: «Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня преследует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и которое, однако, является моим бытием, хотя, как я при всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит, что я оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен от употребимости; мое существование посреди мира становится точным соответствием моей собственной трансценденции, потому что моя независимость получает абсолютные гарантии. Объект, каким другой заставляет меня быть, есть теперь объект-трансценденция, абсолютная точка отсчета, вокруг которой группируются как простые средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи абсолютным пределом свободы, т. е. абсолютным источником всех ценностей, я защищен от всякого обесценения: я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я принимаю свое бытие-для-другого, я принимаю себя как такую ценность. Таким образом, хотеть быть любимым — значит хотеть поставить себя вне всякой системы оценок, полагаемой другим как условие любой оценки и как объективное основание всех ценностей. Это требование составляет обычную тему бесед между любящими и тогда, когда, как в «Тесных вратах»[167], тот, кто хочет быть любимым, отождествляет себя с аскетической моралью самопреодоления и мечтает стать воплощением идеального предела такого самопреодоления, и тогда, когда, что бывает чаще, любящий требует, чтобы любимый на деле пожертвовал для него традиционной моралью, допытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради него, «украдет ли ради него», «убьет ли ради него» и т. д. С такой точки зрения мое бытие неизбежно ускользает от взгляда любящего; или, вернее, оно становится объектом взгляда иной структуры: не меня теперь должны рассматривать на фоне мира как «это вот» среди других «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться благодаря мне. Ведь в той мере, в какой становление свободы вызывает мир к бытию, я как предельное условие этого становления оказываюсь вместе и условием возникновения мира. Я оказываюсь существом, функция которого — вызвать к существованию леса и воды, города, поля, других людей, чтобы вручить их затем другому, который построит из них мир, точно так же, как в матронимических обществах мать получает титулы и имя не для того, чтобы их сохранить для себя, а для того, чтобы немедленно передать их своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть любимым, то я — объект, по уполномочению которого мир начинает существовать для другого; а в каком-то ином смысле я и есть мир. Вместо того, чтобы быть «этим-вот», рассматриваемым на фоне мира, я становлюсь тем объектом-фоном, в свете которого обнаруживается мир. Мое положение тем самым обеспечивается: взгляд другого не пронзает меня больше насквозь, превращая в конечную вещь; он уже не фиксирует мое существо просто таким, каково оно есть; он уже не может рассматривать меня как неприглядного, как низкорослого, как низменного, потому что эти черты с необходимостью представляют собой ограничение факта моего бытия и восприятие моей конечной вещности как именно конечной вещности. Конечно, мои возможности остаются трансцендированными возможностями, «погашенными возможностями»; но зато я обладаю всеми возможностями; я — все погашенные возможности мира; тем самым я перестаю быть существом, которое можно понять исходя из других существ или из моих собственных действий; я требую, чтобы любящий внутренним взором видел во мне такую данность, которая вбирает в себя абсолютно всё и служит исходной точкой для понимания любых существ и любых действий. Можно сказать, немного исказив знаменитую стоическую формулу, что «любимый способен сделать тройной кульбит»[168]. Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, действительно совпадают в том, что тот и другой хотят быть объектом-тотальностью, доступным такой глобальной интуиции, которая воспринимает поступки в мире любимого и в мире мудреца как частичные структуры, подлежащие истолкованию исходя из тотальности. И подобно тому, как мудрость выступает в качестве состояния, достигаемого путем абсолютной метаморфозы, точно так же свобода другого должна абсолютно преобразиться, чтобы я мог достичь статуса любимого.

До сих пор это описание могло бы совпасть со знаменитым гегелевским описанием отношений между господином и рабом. Любящий хочет быть для любимого тем, чем гегелевский господин является для раба. Но здесь аналогия кончается, потому что господин у Гегеля требует свободы раба лишь маргинальным и, так сказать, имплицитным образом, тогда как любящий в первую очередь требует от любимого свободного решения. Чтобы другой любил меня, я должен быть свободно избран им в качестве любимого. Мы знаем, что в расхожей терминологии любви к любимому прилагается понятие «избранник». Выбор этот, однако, не должен быть относительным, сделанным применительно к обстоятельствам: любящий расстраивается и ощущает себя неполноценным, когда думает, что любимый избрал его из числа других. «Ага, значит, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал такого-то, ты бы не познакомилась со мной, не любила бы меня?» Эта мысль терзает любящего: его любовь оказывается одной из многих других, ограниченной фактичностью любящего и его собственной фактичностью, случайными обстоятельствами встречи: она становится любовью в мире, объектом, предполагающим существование мира и, возможно, в свою очередь существующим для каких-то других объектов. Он требует чего-то совсем иного, выражая, однако, свое требование в неловких формулах, отдающих «вещизмом»; он говорит: «Мы созданы друг для друга», или, может быть, употребляет выражение «родная душа». Тут требуется истолкование: он прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга» относятся к изначальному выбору. Этот выбор может исходить от Бога как от существа, обладающего абсолютным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь просто предельность абсолютного требования. Ведь любящий по существу требует одного, — чтобы любимый сделал его предметом своего абсолютного выбора. Это означает, что все бытие-в-мире, принадлежащее любимому, должно быть любящим-бытием. И поскольку другой является основанием моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное становление его бытия имело единственной и абсолютной целью его выбор меня, то есть, чтобы он свободно избрал для себя существование, призванное обосновывать мою объектность и мою фактичность. Тем самым моя фактичность оказывается «спасенной». Она уже не есть та немыслимая и непреодолимая данность, какою я был: она — то, для чего другой свободно решает существовать; она — цель, которую он ставит перед собой. Я заразил его своей фактичностью, но поскольку он заразился ею по свободному решению, он возвращает ее мне как принятую и санкционированную: он — ее основание в том смысле, что она — его цель. В свете этой любви я уже иначе воспринимаю свое отчуждение и свою собственную фактичность. Она теперь — в ее бытии-для-другого — уже не факт, а право. Мое существование обеспечено тем, что оно необходимо. Это существование, насколько я беру его на себя, становится чистым благодеянием. Я существую потому, что раздариваю себя. Эти вены на моих руках, предмет любви, — они существуют благодаря моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть глаза, волосы, брови и я их неустанно раздариваю в преизбытке щедрости в ответ на неустанное желание, в которое по своему свободному выбору превращается другой. Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас тревожил этот неоправданный, не знающий себе оправдания протуберанец, каким было наше существование, тогда как раньше мы чувствовали себя «лишними», теперь мы ощущаем, что наше существование принято и безусловно одобрено в своих мельчайших деталях абсолютной свободой, вызванной к жизни этим же моим существованием, — свободой, которая желанна и нашей собственной свободе. Вот источник радости любви, когда она есть: чувство, что наше существование оправдано.

И вместе с тем, если любимый может нас любить, он всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство, приложенное к нашему бытию-для-других. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого служит обоснованием для нашей сущности. Если бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы оказались бы обоснованием самих себя.

Такова, стало быть, реальная цель любящего постольку, поскольку его любовь есть предприятие, то есть проецирование самого себя. Такое проецирование неизбежно ведет к конфликту. В само деле, любимый воспринимает любящего как объект среди многих других объектов, то есть видит его на фоне мира, трансцендирует и использует его. Любимый есть взгляд. Он вовсе не расположен растрачивать свою трансценденцию на то, чтобы установить крайний предел для своих превосхождений, а свою свободу — чтобы она сама себя взяла в плен. Любимый не склонен желать для себя влюбленности. Любящий должен поэтому соблазнить любимого; и его любовь неотличима от этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я никоим образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъективность; впрочем, я всё равно смог бы это сделать лишь глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил бы его субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу ассимилировать. Соблазнять — значит взять на себя полностью и как неизбежный риск бремя своей объектности для другого; значит подставить себя под взгляд другого и дать ему разглядывать себя; значит подвергнуться опасности быть увиденным, без чего я не могу получить точку опоры для присвоения себе другого исходя из моей объектности и посредством ее. Я отказываюсь покидать сферу, в которой переживаю свою объектность; именно изнутри этой сферы я намерен теперь вступить в борьбу, сделав себя чарующим объектом. Во второй части книги[169] мы определили очарованность как состояние: это есть, говорили мы, нететическое сознание того, что я — ничто в присутствии бытия. Соблазнение имеет целью вызвать в другом сознание своего ничтожества перед лицом соблазнительного объекта. Соблазняя, я намерен выступить в качестве полноты бытия и заставить признать себя таковым. Для этого я делаю себя значущим объектом. Мои действия призваны указывать в двух направлениях. С одной стороны, в направлении того, чтó ошибочно называют субъективностью и чтó есть скорее глубина объективного и сокровенного бытия; поступок совершается не только ради него самого, нет, он указывает на бесконечный и сплоченный ряд других реальных или возможных поступков, которые в совокупности я преподношу как содержание моего объективного и невидимого существа. Таким путем я пытаюсь манипулировать трансцендирующей меня трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих «погашенных возможностей» именно для того, чтобы показать себя непревосходимым в том смысле, в каком непревосходима лишь бесконечность. С другой стороны, каждый из моих поступков призван указать на максимальную толщу «возможного мира» и должен представить меня связанным с наиболее обширными сферами этого мира независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь выступить в качестве необходимого посредника между ним и миром или просто манифестирую своими действиями свою бесконечно разнообразную власть над миром (деньги, влияние, связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь выступить в качестве бесконечной глубины, во втором — идентифицировать себя с миром. Такими разнообразными путями я предлагаю себя как непревосходимую величину. Это мое пред-ложение не стоит на собственных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести значимость факта без согласия свободы другого, которая должна сама пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты моего абсолютного бытия.

Нам поставят на вид, что эти разнообразные попытки самовыражения предполагают язык. Мы не будем возражать, мы скажем лучше: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Ибо если существуют психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения или применения того или иного частичного языка, то не существует никакой особой проблемы касательно того, что называют изобретением языка. Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого; он и есть изначально бытие-для-другого, то есть тот факт, что некоторая субъективность воспринимается в качестве объекта для другой. Язык ни в коем случае не смог бы быть «изобретен» в универсуме чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия-для-другого нет никакой надобности его изобретать, потому что он уже дан в факте признания Другого. В силу одного лишь того факта, что, как бы я ни поступал, мои свободно задуманные и исполненные действия, мои про-екты в направлении моих возможностей имеют вовне меня смысл, который ускользает от меня и который я воспринимаю как внеположную мне данность, — я есмь язык. Именно в этом смысле — и только в этом смысле — Хайдеггер прав, заявляя, что я есмь то, что я говорю[170]. По существу этот язык не есть инстинкт уже сложившегося человеческого индивида, он не есть и изобретение нашей субъективности; но не следует его сводить и к чистому «бытию-вовне-себя», присущему «вот-бытию». Язык составляет часть человеческой природы, он есть первоначально проба того, что то или иное для-себя может сделать из своего бытия-для-другого, а затем — выход за пределы этой пробы с использованием его для осуществления моих возможностей, которые суть мои возможности, то есть для осуществления моих возможностей быть тем или иным для других. Он не отличается поэтому от признания мною существования других. Возникновение передо мною другого в качестве направленного на меня взгляда вызывает к жизни язык как условие моего бытия. Этот примитивный язык — не обязательно соблазнение, мы рассмотрим и другие его формы; впрочем, мы уже отмечали, что не существует никакой изначальной позиции перед лицом другого и что все позиции поочередно сменяют друг друга, причем каждая имплицирует другую. Но и наоборот, соблазнение не предполагает никакой заранее существующей формы языка: оно все целиком есть воплощение языка; это значит, что язык может обнаружить себя вполне и сразу через соблазнение как первичный способ самовыражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем всякий феномен выражения, а не только членораздельное слово, которое есть уже производный и вторичный способ выражения, чье становление может составить объект исторического исследования. В частности, при соблазнении язык имеет целью не дать знать, а заставить ощутить.

Однако в этой первой попытке нащупать чарующий язык я продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь лишь абстрактной и пустой формой моей объективности-для-другого. Я не могу даже представить себе, какой эффект будут иметь мои жесты и мои позы, ведь каждый раз их будет воспринимать и обосновывать свобода, трансцендирующая их, и они смогут иметь значение лишь в случае, если эта свобода придаст им таковое. «Смысл» моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, обозначаю ли я то самое, что хочу обозначить, или даже обозначаю ли что-либо вообще; в данной конкретной ситуации мне понадобилось бы умение читать мысли другого, что в принципе невозможно. А поскольку я не знаю, чтó же я в действительности выражаю другому, я строю свою речь как незавершенный феномен, ускользающий от меня. В момент выражения я могу лишь догадываться о смысле того, что я выражаю, то есть, в конечном счете, о смысле того, чем я являюсь, потому что в рассматриваемой нами перспективе выражать и быть — одно и то же. Другой всегда передо мною, он присутствует и переживается мною как инстанция, придающая смысл моей речи. Каждое выражение, каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание отчуждающей реальности другого. Не только психопат может сказать, как, например, в случае психозов влияния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт выражения есть кража мысли, поскольку мысль нуждается в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституироваться как объект. Вот почему первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому, есть священное. В самом деле, священный объект есть объект мира, указывающий на трансценденцию за пределы мира. Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию.

Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом — каким я всегда и был. Для меня нет никакого способа, оставаясь при своей объектности, дать другому знать о моей трансценденции. Позы, выражения и слова всегда указывают другому лишь на другие позы, другие выражения, другие слова. Таким образом, язык остается для другого просто неким свойством, присущим магическому объекту, и самим этим магическим объектом: он есть некое действие на расстоянии, эффект которого точно известен другому. Таким образом, слово священно, когда использую его я, и магично, когда, его слышит Другой. Таким образом, мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, — как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки. Проблема языка в точности параллельна проблеме тела, и описания, пригодные в одном случае, годятся и в другом.

Между тем, очарование, даже если ему случится вызвать в другом зачарованность, само по себе вовсе не обязательно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист может зачаровать — но это не значит, что мы его любим. Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование пока еще не делает чарующий объект последней целью трансценденции; как раз наоборот, оно и есть трансценденция. Когда же любимый в свою очередь станет любящим?

Ответ прост: когда он построит проект быть любимым. Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если любовь имеет идеалом присвоение другого в качестве другого, то есть в качестве глядящей на меня субъективности, то этот идеал станет моим про-ектом лишь на почве моей встречи с другим-субъектом, не с другим-объектом. Само по себе очарование способно придать другому-объекту, пытающемуся соблазнить меня, лишь характер драгоценного объекта, которым хорошо бы обладать; возможно, она даже заставит меня пойти на крупный риск ради его завоевания; но это желание присвоить один объект среди объектов мира никак не спутаешь с любовью. Любовь способна поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но опять-таки любимый, если он находится в таком положении, превратится в любящего лишь если предпримет быть любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть, будет не телом, но субъективностью другого как таковой. В самом деле, единственное средство, которое он может себе представить для осуществления такого присвоения, — это заставить себя любить. Мы видим, таким образом, что моя любовь есть по своему существу мой проект сделать так, чтобы меня любили. Отсюда — новое противоречие и новый конфликт: каждый из любящих — в полной мере пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время каждый требует от другого любви, которая никоим образом не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, по существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зрением, в созерцательной и вместе аффективной интуиции увидел в своем любимом объективный предел своей свободы, непреложное и предопределенное основание своей трансценденции, совокупность бытия и верховную ценность. Любовь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать: она — чистая преданность без взаимности. Но как раз такая любовь не может существовать иначе, как в виде потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в плену у своей собственной потребности — в той мере, в какой любовь есть потребность быть любимым; он — свобода, которая хочет телесно воплотиться и нуждается в чем-то вне себя самой; то есть он — свобода, разыгрывающая бегство к другому, свобода, которая именно в качестве свободы настаивает на собственном отчуждении. Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта самоотчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выходит к существованию в аспекте бегства к другому; она постоянно отказывается выступить в качестве чистой самости, потому что такое самоутверждение в качестве самого-себя повлекло бы за собою исчезновение другого как взгляда и возникновение другого-объекта, то есть сложилось бы положение вещей, при котором подрывается самая возможность быть любимым, ибо другой редуцируется до своего объектного измерения. Этот отказ делает свободу зависимой от другого, и другой в качестве субъективности становится непревосходимым пределом свободы для-себя-бытия, верховной и конечной целью, поскольку он хранит ключ от бытия любящего. Мы возвращаемся здесь к идеалу любовного предприятия: к отчужденной свободе. Только отчуждает свою свободу вовсе не любимый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в той мере, в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает саму себя в присутствии чистой субъективности другого, на которой как на своем основании стоит моя объективность; последняя никак не могла бы прийти к самоотчуждению перед лицом другого-объекта. Аналогичное самоотчуждение любимого, мечта любящего, оказалось бы противоречием в себе, потому что любимый может стать основанием бытия любящего, которое объективировало само себя, лишь принципиально трансцендируя его в направлении других объектов мира; ясно, что эта трансценденция не может конституировать объект, за пределы которого она стремится, одновременно как трансцендируемый объект и как предельный объект всякой трансценденции. Скажем, в любящей паре каждый хочет быть объектом, ради которого свобода другого отчуждает саму себя в изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно было бы назвать любовью в собственном смысле слова, есть неизбежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить — значит хотеть быть любимым и что тем самым, желая, чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хотел заставить меня любить его. Таким образом, любовные отношения представляют собой систему неопределенных отсылок, подобную чистому «отраженному-отражению» сознания, под идеальным знаком любви как ценности, то есть систему такого слияния сознаний, при котором каждое из них должно каким-то образом сохранять свою инаковость, чтобы быть основанием для другого. Суть в том, что сознания разделены непреодолимым «ничто», — непреодолимым потому, что оно есть одновременно и внутреннее отрицание одного сознания другим, и фактическое ничто в промежутке между двумя внутренними отрицаниями. Любовь есть противоречивое усилие преодоления фактического отрицания с сохранением внутреннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня любил, и ввожу в действие все, что могу, для осуществления своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает в корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал, что он подведет основание под мое бытие, сделав меня привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую субъективность перед лицом меня; поскольку же он меня любит, он воспринимает во мне субъекта и погружается в свою объективность перед лицом моей субъективности. Проблема моего бытия-для-других остается поэтому нерешенной, любящие остаются существовать каждый для себя в своей тотальной субъективности; ничто не приходит к ним на выручку, ничто не избавляет их от обязанности поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их случайности и не спасает их от фактичности. Правда, каждый достиг по крайней мере того, что уже не чувствует для себя угрозу со стороны свободы другого, — но все вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому, что другой сделал его предельным объектом своей трансценденции, а потому, что другой воспринимает его как субъективность и не желает воспринимать иначе. Да притом и это малое приобретение постоянно оказывается под ударом: во-первых, в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается. Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других. Этим предполагается, что другой находится за пределами мира в качестве чистой субъективности, в качестве абсолюта, благодаря которому мир восходит к бытию. Однако стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих, как каждый из них начинает ощущать не только самого себя, но и другого объектом. Другой тем самым перестает быть для меня абсолютной трансценденцией, полагающей основание моему бытию, и оказывается трансцендированной трансценденцией, — трансцендированной не мною, а кем-то другим; и мое изначальное отношение к нему, то есть отношение меня, любимого существа, к любящему, застывает «погашенной возможностью». Это уже не переживаемое на опыте отношение предельного объекта всякой трансценденции к обосновывающей его свободе; это уже любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отношению к третьему лицу. Здесь настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине. Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей комнате) никоим образом не есть уединение юридическое. В самом деле, даже если нас никто не видит, мы существуем для всех сознаний и сами сознаем, что существуем для всех сознаний; получается, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-других носит в своем бытии-для-других зародыш своего разрушения. Мы только что обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она по своему существу есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить — значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана присутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о которой слишком часто говорят, не недостоинство любимого существа, а имплицитное понимание, что любовное прозрение в меня, любящего, обосновывающее меня в моей объектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная необеспеченность любящего.

В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд (или гордость — что в данном случае одно и то же) любящего.

Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объемности: моя страсть мне ничуть не поможет; другой отсылает меня — либо сам, либо через других — обратно к моей неоправданной субъективности. Констатация этого способна спровоцировать полное отчаяние и с ним новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Идеалом теперь будет нечто противоположное тому, что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать поглощение другого с сохранением за ним его инаковости, я буду проектировать теперь свое собственное поглощение другим, чтобы спрятаться в его субъективности, отделавшись от своей собственной. Такое предприятие выразится в конкретном плане в виде мазохистской позиции: коль скоро другой — основание моего бытия-для-других, то, вручив другому заботу об обосновании моего существования, я стану просто неким бытием-в-себе, опирающимся на его свободное бытие. В данном случае моя собственная субъективность оказывается препятствием для того, чтобы другой изначальным актом положил основание моему бытию; эту-то субъективность я и должен прежде всего подвергнуть отрицанию решением моей собственной свободной воли. Я стараюсь поэтому полностью связать себя своим бытием в качестве объекта, я отказываюсь быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю свою самость другому; и, поскольку я воспринимаю свое объектное бытие со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой стыд как глубинный знак моей объективности; поскольку же другой завладевает мною как объектом через свое актуальное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо делаю себя объектом желания. Эта позиция была бы очень похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для другого предельным объектом его трансценденции я не силился, наоборот, вызвать к себе отношение как к объекту среди прочих объектов, как к подручному инструменту; в самом деле, тут подлежит отрицанию моя, а не его трансценденция. Я уже не строю теперь проектов пленения его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта свобода была и хотела быть абсолютно свободной. Так что чем определеннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают в стремлении к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отречением от собственной трансценденции. В пределе я проектирую быть исключительно только объектом, то есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но поскольку свобода, поглощающая мою свободу, становится основанием этого моего бытия-в-себе, постольку мое бытие вновь оказывается основанием самого себя. Мазохизм, как и садизм, — это признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого факта, что я — объект. Я виновен перед самим собой, потому что примирился со своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им повод оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут моей свободой как таковой. Мазохизм — это попытка не очаровать другого моим объективным содержанием, а очаровать меня же самого моей собственной объективностью для-других, то есть заставить других сделать из меня объект настолько, чтобы перед лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю в глазах других, я нететически воспринимал свою субъективность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать как род головокружения — головокружения не перед каменистым обрывом, а перед пропастью чужой субъективности.

Однако мазохизм как таковой оборачивается и не может не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаровать самого себя моей объективной самостью, я должен был бы уметь интуитивно воспринимать эту объективную самость такой, какова она для другого, что в принципе невозможно. Моя отчужденная самость остается в принципе неуловимой, так что я не могу даже начать очаровывать себя ею. Мазохист напрасно ползает на коленях, показывает себя в смешных позах, заставляет использовать себя как простой неодушевленный инструмент: ведь это только для другого он неприличен или просто пассивен, только для другого он подвержен этим состояниям; для себя самого он навсегда обречен в них входить, навязывать их себе. Лишь в силу своей трансцендентности он способен распорядиться собою как трансцендируемым существом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги. В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она хлестала его плетью, по сути дела использует ее как орудие и тем самым встает в положение трансценденции по отношению к ней. Получается, что мазохист все-таки третирует другого как объект и трансцендирует его в направлении своей собственной объективности. Здесь можно вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха, который, чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать себя, был вынужден манипулировать страстной любовью, которую питали к нему женщины, то есть воздействовать на них как раз с той стороны, с какой они ощущали себя объектом для него. Так что объективность мазохиста в любом случае ускользает от него, и может даже случиться, да всего чаще и случается так, что, пытаясь фиксировать себя в своей объективности, он сталкивается с объективностью другого, что против его воли высвобождает его субъективность. Мазохизм есть поэтому в принципе неудача. Мы не увидим здесь ничего удивительного, если подумаем о том, что мазохизм — «грех» и что грех есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед нами здесь не стоит задача описания исходных структур греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное усилие, имеющее целью уничтожение субъективности субъекта путем вручения ее другому, и что это усилие сопровождается изматывающим и сладостным сознанием провала, так что субъект в конечном счете начинает стремиться к этому провалу как к своей главной цели[171].