Проблема человека в западной философии

А. Гелен О систематике антропологии[139] [140] (пер. А. Филиппова)

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претендовала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «светский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые можно принять за образец.

Антропология Им. Герм. Фихте (1856)[141] является прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о человеческой душе». Но от психологии ее отличала предпринятая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воплощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вылиться ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, Конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.

Сам он (с. 274) ссылался на «совершенно новую науку», в которую ему хотелось вписаться со своим учением: речь шла о взглядах, представленных Г.Р. Тревиранусом[142] и его работой «Биология, или философия живой природы» (1802), взглядах, основанных на идее, «что тело есть лишь художественно завершенное изображение, соответствующее до мельчайших частей внутреннему органическому „образцу“, в котором выражается душевное своеобразие каждого вида животных» (Фихте, с. 274). Эта идея впервые появляется у Гердера, ее можно найти у многих романтиков, прежде всего у Каруса и Шопенгауэра, и проследить далее по прямой линии вплоть до многочисленных современных авторов, занимающихся исследованием выражения и его характерологией; впрочем, со времени Лафатера и Гердера эта наука находит себе место исключительно в сфере немецкого духа. В противоположность классической психологии вундтовского типа, потребность учитывать телесную сторону стала ныне всеобщей, а для этого почти повсюду опираются на основной принцип упомянутой тут школы: принцип, согласно которому внешнее есть «выражение» внутреннего.

Антропология, базирующаяся на исследовании выражения, детализировала этот принцип, а на следующей, методической ступени, т. е. при классификации деталей, привела к многообразным положительным, в том числе и практическим, результатам, пригодным для самых разных целей диагностики и прогнозирования характера и поведения. Но основополагающее представление о теле как «поле выражения» «души» можно использовать лишь до тех пор, пока само оно не подвергается более подробному исследованию, а служит общим, «витающим перед автором» фоном конкретных отдельных исследований. В качестве философского принципа положение «внутреннее есть внешнее» в высшей степени неудовлетворительно, во-первых, логически, ибо тут и проводится, и отрицается различие, а затем и онтологически, ибо если захотеть, представить себе то, что имеется в виду, то останется только «чуждая понятию свободная предустановленная гармония», как заметил по поводу этого же предмета Гегель («Феноменология духа», гл. «Физиогномика и френология»). Эти значительные трудности не мешают тому, чтобы исследование успешно проходило в двух отношениях: во-первых, исследование жизненных движений человека, причастного к каким-либо ситуациям, особенно мимики, жестикуляции и языка, вместе с их устоявшимися отложениями («скрытое, остающееся в индивиде действование» — Гегель), а затем и определенных сочетаний признаков телесного строения с внутренней предрасположенностью. Чем точнее и аналитичнее, т. е. чем научнее действуют при этом, тем яснее обнаруживаются возможности предсказания, а представлявшийся фон «выражающего себя внутреннего» становится все менее важным для самого процесса исследования.

В противоположность этому антропология, базирующаяся на исследований выражения, оставляет без ответа некоторые принципиальные вопросы, ибо они оказываются недоступными ее методу. Она принимает язык просто как факт, не исследуя, что же такое вообще язык, или даже то, можно ли и как осмысленно поставить этот вопрос. Ее также не заботит, что собственно означает удивительная способность человека к выражению и почему ничто не выражает себя у какой-нибудь черепахи или коровы. Примечательно также, что у нее нет надежных аргументов перед фактом того, что ей приходится рассчитывать на непроизвольность выражения наблюдаемых людей, ибо ведь и внутренние импульсы в принципе могут подлежать контролю и торможению. Как говорил Лихтенберг, дело состоит только в твердом решении снова стать непостижимым на тысячелетия[143]. Что это, собственно, означает, очень важно для теории. Практически это можно в настоящее время оставить без внимания, но только по социологическим соображениям, ибо как раз в настоящее время мы живем в эпоху, совершенно отличающуюся, например, от старой Испании или Японии, когда уклонение от непроизвольного выражения представляло собой сословный и авторитетный нормативный идеал. В то время культивированная неспособность к непроизвольному выражению и ставшее нерефлектированным волевое «самообладание» (Haltung) только и определяли масштабы человеческих качеств.

Наконец, Шелер и Клагес попытались удовлетворить растущую потребность в общей философской антропологии. Не входя подробно в содержание отдельных утверждений или тезисов этих авторов, мы все же должны зафиксировать некую общность, которая связывает эти весьма различающиеся между собой системы и чревата большими последствиями: сущностью и отличительным свойством человека, которого оба автора намереваются описать в его целостности, оказывается все-таки дух. Конечно, историческая ситуация 1920-х годов уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человеке между земной и божественной действительностью, ибо это древнее представление, идущее от Платона и проходящее через всю христианскую философию вплоть до идеализма, остается вполне мыслимым, но оно потеряло свою силу. Некоторые фактические мотивы, неизменно подталкивающие к такому пониманию, еще существуют: они состоят в очевидной сначала разнородности «духа» и «естества» (Physis), в той легкости, с какой их можно различить и тем самым разделить, или, наоборот, в необычной трудности обнаружить не просто «постулированную», но понятную связь между тем и другим, и понятную именно для самого духа. Пример обоих названных философов доказывает, что недостаточно мыслить, исходя из «жизни» в биологическом смысле, если действительно желаешь уйти от традиционной схемы: удобное противопоставление пробивает себе дорогу, и дух оказывается инстанцией «противоестественной», если он уже не является больше сверхъестественной. Таким образом у нас уже появляется дух как противник души[144], и Шелер тоже объявил дух принципом, противоположным всей жизни: «Но этот центр, исходя из которого человек совершает акты опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche, не может быть частью самого этого мира».

Я не собираюсь тут устраивать проверку всех этих положений, но хочу только показать механизм движения мысли, приводящей к таким результатам, чтобы доказать: мышление здесь все-таки происходило по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака. Антифизика — это ведь тоже метафизика, и на старых подмостках просто сдвинули декорации, но не произвели глубокого и, если можно так выразиться, химического преобразования содержания и форм мышления, которое здесь уже было подготовлено Ницше.

В этом месте следует добавить еще одно последнее критическое замечание. Идеализм упрекал метафизику старого стиля в том, что она работает с абстрактными и всеобщими понятиями и неспособна растворить их в движении мысли, что считается подлинно философским методом. Часть этого возражения следует принять и сказать: все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть «сущностными понятиями», такие как «дух», «воля», «душа» и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержание в большей мере угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают друг против друга и одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимого происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий. Такие учения сходны с искусством и в том отношении, что в свободном соревновании ищут поддержки у вкусов публики, но не ожидают успеха от согласия с фактами, как то делают науки.

Избавиться от этой взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики духа. Возможно, что тем самым ближе подходят к фактам, но эта формула не содержит указаний о том, как и почему вместо различия следует мыслить только различимость, и как опять-таки отсюда прийти к единству, и эта формула не позволяет — ибо сама она работает с абстрактными понятиями — определить даже ближайшие шаги, чтобы приблизиться к фактам (и каким?), подтверждающим формулу. Из всего этого мы делаем вывод, что надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т. д.[145]

Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать.

В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что наука о человеке в полном смысле слова все-таки возможна.

Это значит: всякая наука состоит в выдвижении гипотезу соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно, так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии — это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому, если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности.

Итак, наша научная философия ставит перед собой задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что эта задача разрешима. При этом мы оставляем за собой полную свободу создавать гипотезы, а также отказываемся обсуждать сами по себе принципы или аксиомы, которые мы выставляем в качестве гипотез, ибо смысл их состоит как раз не в них самих, но в их эффективности применительно к фактам. Поэтому, если кто-нибудь отвергнет выставляемые нами гипотезы по «метафизическим» основаниям, то для нас отсюда не следует вообще ничего никакой обязанности дискутировать, ибо мы хотим лишь науки о человеке, а не влиять на чужие убеждения.

Обрисованный здесь образ действий, с которым мы немедленно начнем знакомиться вплоть до техники постановки проблем, не может быть назван «позитивистским», напротив, он является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим. Всякая практика предполагает задачу, волю к ее разрешению и общую разрешимость задачи, в то время как выбор средств, техники и методов совершенно неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Этот опыт систематической антропологии я предложил в своей книге «Человек. Его природа и его место в мире» (Берлин, 1940, 7-е изд. 1962). Для дальнейшей работы над намеченной там наукой, будет целесообразно рассмотреть теперь примененные в ней методы сами по себе (в книге они были связаны только с работой над материалом), а затем более подробно обосновать определенные позиции. При этом мы хотим действовать так, чтобы на этот раз методически развить, исходя из задачи, выдвигаемую нами многочленную гипотезу, пользуясь при этом удобным случаем для содержательных добавлений. Доказательство эффективности самой гипотезы проведено в названной книге и не нуждается в повторении: там оно составило собственно содержательную часть после введения.

Наше предположение, что решение нашей задачи построения совокупной науки о человеке возможно, уже заключает в себе первый член гипотезы, а именно, гипотезы о том, что «человек» есть предмет единый и доступный одной науке. При более близком рассмотрении это утверждение распадается на два тезиса: тезис о единстве вида «человек» и тезис о единстве или «целостности» в себе каждого отдельного человека. Конечно, первое утверждение не исключает разновидностей и видов внутри рода «человек», а означает только, что этот род отграничен в себе ясно и без переходов, по крайней мере в известные нам эпохи, и что это подлинно биологический род. Это можно считать надежно установленным, и точно так же, как есть общая анатомия «человека» — подлинная наука, логически предшествующая всякой специальной анатомии и морфологии рас, так и логически безупречна общая наука о человеке.

Гораздо труднее второй тезис о единстве, или целостности, человека в себе. Окажись он неправильным — и нам пришлось бы иметь дело с другим утверждением, что человек составлен, по меньшей мере, из двух различных «субстанций», тела и души. Эта теория может выступить в двух формах, в виде эмпирического высказывания или в виде некой «метафизической» теории. В первом случае она станет, как минимум, утверждать, что существуют две различные науки, которым следовало бы разделиться в исследовании человека: биология (морфология, физиология и т. д.) и психология, даже если и будет признано, что им надо как-то «сотрудничать».

Метафизические теории дуалистического рода мы можем вполне опустить, ибо в наши намерения входит именно эмпирическая антропология и мы не обязаны (см. выше) дискутировать устаревшие метафизические положения, тем более что метафизики обычно решают по своему разумению, где начинается та «глубочайшая истина», на которую они притязают, так что спор некому было бы рассудить.

Однако нашей гипотезе противостоит гипотеза эмпирического дуализма, простого сосуществования по меньшей мере двух наук о человеке, причем нет никакого сомнения, что понятия образуются в них совершенно по-разному. Тут мы добрались до решающего в методическом отношении места. В этом затруднении мы можем помочь себе только тем, что оставим в покое нашу гипотезу о «единстве» человека, равно как и противоположную ей, т. е. временно отложим в сторону всю проблематику дуализма. Но это означает нечто весьма определенное для нашего следующего шага: мы должны найти — и вывести отсюда все конкретные вопросы — точку отсчета, которая есть еще до всякого различения физической и психической сторон, т. е. «души» и «тела», и даже до всякой возможности их различения. Лишь тогда мы можем ожидать, что в процессе исследования будут даны нам основания для последующего самоопределения относительно оставленных в стороне вопросов. Противоположность тела и души — не только древняя и необычайно популярная, но и опирается на очевидные факты, однако мы все-таки отказываемся от того, чтобы сделать ее с самого начала обрамлением всей тематики, но не от того, чтобы вновь рассмотреть ее в каком-нибудь месте нашей системы, возможно, при совершенно изменившихся условиях.

Наша постановка проблемы влечет за собой следствие, имеющее значение даже для частностей формулировки: вплоть до выбора слов следует избегать какой-нибудь скрытой в том или ином выражении предрешенности относительно этого различия, поэтому все выражения, употребляемые в нашем исследовании, должны быть принципиально «психофизически нейтральными».

В практике редко встречаются примирение или сглаживание в приемлемом смысле первоначально очевидных различия или противоположности, с которыми к тому же связаны какие-то интересы. По большей части различие «нейтрализуют» или лишают важности, что возможно лишь через нахождение третьей точки зрения, оказывающейся достаточно плодотворной, чтобы выйти из этой противоположности мотивов, интересов и сил. Я не вижу другой возможности рассмотреть древнюю, окаменевшую во всех своих мыслимых вариантах проблему души и тела, кроме как растворить ее при весьма изменившихся условиях в некоей третьей теории, более близкой фактам.

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в своем реальном протекании, с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-проблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутреннего» и «внешнего», психического или физического, и самое большее — последующая рефлексия в отнюдь не деятельном состоянии может разделить «внутренние» фазы размышления, решения и т. д. и «внешнего» действия «как такового». Напротив, во время самого действия эта рефлексия неосуществима, условия ее осуществления уничтожены. При этом само реальное действие может протекать совершенно осознанно, но в этом «внутреннем бытии» действия нет никакой данности внутреннего в противоположность внешнему. Таким образом, если действие полностью происходит по ту сторону мыслимого различия, то оно находится и по ту сторону категории «выражение». Оно может, но отнюдь не должно быть «выразительным», как, например, жест, и тем самым мы избавились от побуждения с самого начала рассматривать тело как «поле выражения» «души» или нечто подобное. Под действием, впрочем, следует понимать не что-то особенное, но всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход.

Каждый новый шаг требует нового понимания задачи. Теперь ее можно обозначить следующим образом: построение всеобщей антропологии, идущее от действия, влечет за собой гипотезу и ее доказательство, что всю организацию человека можно понять исходя из действия.

Теперь нужно зафиксировать несколько значений: под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «средствами представления», так и «вещными средствами», — должно называться культурой. Это выражение всякий раз следует соотносить с конкретным человеческим продуктивным сообществом (Leistungsgemeinschaft). Такие выражения, как «народ», «государство», «общество» и т. п., не могут быть здесь определены, и мы используем весьма общее выражение «сообщество» всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть определяем его через действие. Тем самым определены эти три выражения, т. е. указан точный смысл, который мы намереваемся им придавать, а так как сами эти дефиниции — составные части гипотез, то в столь же малой степени они могут обсуждаться сами по себе: они могут быть верифицированы, то есть, сделаны истинными, только в силу их успешного применения к фактам при построении нашей науки. Понятия «действие», «культура» и «сообщество», как они здесь определяются, суть также психофизически нейтральные понятия, предшествующие любому различению внутренних и внешних фактов, качеств и т. д.

На популярном языке не употребляемого нами метода можно было бы сказать: действие и запланированные изменения мира, совокупность которых называется культурой, относятся к «сущности» человека, а это положение эквивалентно другому: исходя из действия как отправной точки и т. д., можно построить совокупную науку о человеке.

Нет такого человеческого сообщества, в котором не было бы «культуры», т. е. какого-нибудь предусмотрительного изменения фактов и обстоятельств, полезного человеку, будь то даже (в чем никогда не бывает недостатка) только производство оружия или защитных средств, каковы одежда и кров, или же техника заготовки продовольствия. Противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду нечеловеческая, стихийная и предоставленная себе самой природа в противоположность тем островкам методического изменения, которые внедряет в нее человек, чтобы принудить эту стихию поддерживать его. Конкретное человеческое сообщество существует только в «обезвреженном» и оборудованном для его целей окружении, которое включается этим сообществом в природу.

Мне возражали, что нельзя в буквальном смысле слова говорить о человеке как действующем существе[146]. Это возражение оспаривает либо необходимость борьбы за существование, либо ее всеобщность, и только в этом последнем случае оно отчасти оправдано. В сложных культурных связях имеются вынужденная или достижимая безработица, какие-то возможности высвобожденного и даже роскошного существования — но только за счет того, что бремя труда несут другие. Понятие действия с достаточным приближением можно было бы заменить понятием труда, и в любом человеческом сообществе есть, бесспорно, труд «в поте лица» — равно как и колоссальная аккумуляция мощности разнообразных продуктов и дел, которые, начиная с определенного уровня культуры, замещают собой или даже превосходят неумолимые требования природы.

Действия людей отчасти соотносятся с общей для них действительностью, отчасти же — друг с другом. Они предпринимают запланированные изменения по отношению друг к другу, и есть бесчисленное множество способов влиять, принуждать, вразумлять, подавлять и освобождать, дрессировать, убеждать и воспитывать: все это суть воздействия на взаимоотнесенное поведение. Наконец, каждый человек может и должен занимать позицию относительно себя самого, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т. д. и, таким образом, планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоей руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества. Наблюдаемая в том или ином сообществе «мораль» и представляет собой такие ориентации побуждений, обладающие весьма различной структурой. Итак, наша гипотеза об исследовании всей организации человека исходя из действия включает в себя понимание той или иной морали в общем контексте конституции человека как живого существа. Как говорил Гердер, человек «уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки»[147]. Это отличная формула для более точного понимания того явления, которое замечали и о котором говорили во все эпохи, — рискованной конституции человека, сущностной угрозы и вытекающей отсюда поставленности-на-себя-самого, что нашло свое выражение в различных мифологических образах: человек словно соскальзывает с вершин своего раннего, более совершенного состояния, которое называли золотым веком или раем, и не знает, на что решиться. Гердер высказывает то же самое без мифологических образов, а Шиллер в статье «О грации и достоинстве» говорит нечто сходное: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение»[148].

Смутные очертания того, что здесь намечено, нуждаются в тщательной постановке самой проблемы. Старые формулировки сводятся всегда к различию физической и моральной природы человека или же с самого начала подходят к делу метафизически. Относительно морали трудно достигнуть согласия в науке, если оставаться в области общезначимого, и именно потому, что отдельные моральные системы (или жизненные формы «нравственности») ведут себя взаимоисключающе. Поэтому необходимо отвлечься от содержания отдельных систем и сказать, что во всяком человеческом сообществе можно выявить определенные нормы взаимооценки и самооценки. Отсюда можно сделать вывод, что они относятся к условиям существования человеческих сообществ, а тем самым и самого человека, и как раз их необходимость в сочетании с их всегда сомнительной значимостью (здесь мы не можем заняться ею подробнее) очертила бы область всегда осознававшейся «ненадежности», рискованности. Но употребленное нами выражение «мораль» имеет столь дуалистическую окраску, что мы хотели бы совсем избавиться от него, а наилучшим заменяющим его выражением, к тому же психофизически нейтральным, является понятие дисциплины (Zucht). Воспитание и самодисциплина суть главные направления этого нормированного (планомерного) действования относительно друг друга, и все дело в том, чтобы зафиксировать как необходимость, так и ненадежность этих действий: существует принуждение к дисциплине, равно как и постоянная возможность неудачи. Я показал, как первая сторона объясняется исходя из избытка побуждений у человека, а вторая — исходя из исключительно человеческой осознанности жизненных побуждений, именно потому подверженных нарушениям.

Итак, неверно игнорировать, как это обычно делает физическая антропология, ту сторону, что человек есть «сам себе предназначение и цель обработки», неверно также, видя обе стороны, субстанциально разделять их, говоря: человек частично относится к миру физическому, частично — к миру духовному (моральному). Если мы захотим на мгновение воспользоваться понятием причины, которое нам скоро предстоит отбросить, то в противоположность последнему воззрению следовало бы сказать: та же самая причина, что делает человека действующим существом, делает его и вероятным «неудачником» — только так и надо было бы ставить проблему, а наша гипотеза должна сделать выводимой эту сложную ситуацию. Поэтому одно и то же, говорим ли мы, что наша антропология должна включить в тезис о человеке как действующем существе и проблемы морали, или же мы говорим, что эта «высшая ненадежность», которую предполагает проблема нравственности, должна заключаться в устроении и конституции человека. В одной формуле: человек есть действующее существо и тем самым существо дисциплины. Это задача, систематически до сих пор еще не решенная, и в том же самом смысле Ницше назвал человека «неустановленным животным»[149]. Это хорошая двусмысленность, ибо человек, во-первых, как-то «не готов», не остановлен в своем движении, еще является для себя самого предназначением и целью обработки, а во-вторых, еще не установлено, что, собственно, есть человек.

То, что человек есть существо дисциплины и что он — в выясненном теперь смысле — создает культуру, отличает его от любого животного и одновременно его определяет, ибо это имеет силу, без исключения, всегда и повсюду, куда только достигает наш опыт. Нет животных, живущих предусмотрительным деятельным изменением стихийной природы, нет животных, имеющих нравственность и самодисциплину.

Однако более конкретное понимание именно этих действий у нас пока отсутствует, и мы развернем относящуюся сюда проблематику.

Эмпирический метод исследования живых существ должен называться биологическим методом, а так как предмет, которым мы занимаемся, есть человеческое действие, то возникает вопрос о биологическом способе рассмотрения человеческого поведения. Этот вопрос может быть поставлен только в рамках другого, более широкого, поскольку задается как раз вопрос об эмпирических условиях, при которых существует соответствующий род. В эти условия следует включить и телесные, соматические свойства этого рода, и этот способ рассмотрения станет биологичен даже в том более узком значении, которое обычно имеется в виду. Если мы таким образом исследуем действия людей, то рассматриваем их как способы, какими сохраняет себе жизнь существо с данной соматической организацией, и притом ввиду внешних обстоятельств, подлежащих дальнейшему исследованию. Это единственная эмпирическая возможность ставить вопрос, и оба рассмотренных выше направления человеческого действия, т. е. культуросозидающая и дисциплинирующая деятельность, должны оказаться в этой совокупности условий.

Здесь сразу же предостерегающее замечание: понятие причины должно совершенно исчезнуть. Оно имеет определимый смысл лишь там, где можно изолировать отдельные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук. Во всех же неэкспериментальных науках причина является метафизическим понятием, и смысл его по большей части состоит в том, что абстрактно изолируют какой-то признак и полагают его в качестве «причины» всего комплекса признаков, из которого он был изолирован. Так говорят, например, что хозяйственный строй есть причина явлений культуры (Маркс), или же индустриальное развитие есть причина роста народонаселения, или, в нашем случае, использование рук есть причина сильного развития мозга, а оно в свою очередь — причина становления человека, или разрежение лесов в поздний третичный период есть причина схождения с деревьев, а тем самым — прямохождения и т. д. Все это — метафизика.

Равноценный подход, с самого начала предполагающийся нашей биологической постановкой вопроса и позволяющий избежать ошибочного «вопроса о причине», таков. Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выделяют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D… и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без N нет А, то, значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже одной-единственной причины.

Конечно, только этот метод адекватен нашей проблеме. Выясняя условия, при которых сохраняет себе жизнь человек, мы рассматриваем некую систему: наделенный такими-то свойствами организм, который при посредстве этих действий существует в данных обстоятельствах. Пустые места этой схемы (свойства… действия… обстоятельства…) всякий раз могут быть заполнены множеством конкретных признаков, но тотальное понимание достигается лишь тогда, когда все эти определения являются в описанной выше взаимозависимости.

Сразу же можно видеть, что если целостность человека существует, этот метод был бы единственно адекватен ей, и наоборот: эта целостность доказывается лишь при удаче этого метода. Он показывает, как далеко мы ушли от формул о «взаимодействии тела и души» и им подобных. И если пока он отрезает нам путь к вопросу о возникновении человека, то в этом только его преимущество: сначала надо ведь установить, что это за X, а уже потом задаваться вопросом о его возникновении. Быть может наши результаты, стоит только таковым появиться, прольют определенный свет на проблему происхождения человека.

Если эмпирическая наука о человеке должна подходить к нему с той же всеобщностью, с какой анатомия или физиология описывают «человека как такового», то она оказывается связанной с весьма абстрактными формулировками. Во всяком случае, можно показать, что «человек как таковой», дабы существовать, не может обойтись без определенных достижений, важнейшие из которых суть: предусмотрительное, планирующее преобразование наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, создание ориентации в мире и истолкование мира, равно как акты самоопределения по отношению к собственным побуждениям, включая сюда взаимный контроль и взаимное торможение, проникающие вплоть до сферы побуждений (см. мою книгу «Человек. Его природа и его место в мире»). Если назвать совокупность предусмотрительно измененных «стихийных» обстоятельств вместе с относящейся сюда деятельностью, «культурой», понимая под ней необходимые «вещные средства», равно как и «средства представления» (= истолкования, теории, мотивы контроля, запреты и т. д.), то под это понятие попадает и взаимная деятельность людей в смысле воспитания, руководства, господства, образования социальных связей, семьи и т. д. Тогда в самом общем виде можно сказать, что культура относится к физическим условиям существования человека. Это высказывание неприменимо ни к одному из животных.

В зоологии стало необходимым понятие «окружающего мира». Оно означает, что бесчисленные специфические «экологические ситуации», возможные в природе, «используются» определенными видами, которые к ним приспосабливаются или вписываются в них, безразлично, как себе представляют достижение этого. Поэтому во многих случаях по телесному строению животного можно заключить об особенностях его окружающего мира, и так объясняется определенность ареала, имеющая силу для подавляющего большинства видов, то есть возможность зоогеографии.

Поведение тоже позволяет исследовать приспособление к среде. Подрастающее животное может вести себя по отношению к характерным составляющим окружающего мира с врожденной уверенностью и точностью, что, конечно, никоим образом не исключает того, что оно с течением времени учится и накапливает опыт. В прекрасных исследованиях, которые, к сожалению, стали мне известны уже после публикации моей книги, К. Лоренц (Die Naturwiss., 1937, 19–21, Verh. dt. zool. Gesellschaft, 39)[150] на многих примерах показал, что инстинктивные действия — это управляемые из центра автоматизмы, которые могут смешиваться с таксиями, т. е. с формами реакции на внешние раздражители. Реакции могут быть вызваны «схемами». Так молодой серый гусь независимо от опыта и примера родителей реагирует на очертания орлана-белохвоста бегством. Сами эти инстинктивные действия суть результат приспособления, органически фиксированные, специализированные способы поведения применительно к определенным конфигурациям окружающего мира.

Впрочем, что касается приспособления к окружающему миру, то тут все равно, предпринимает ли животное действия по его изменению или нет, ибо эти действия опять-таки управляются инстинктами, как, например, витье гнезд у птиц или постройки бобров. Эта изменяющая деятельность никогда не планируется заранее, и «факт» ее свершения никогда не зависит еще и от планирования. Понятие окружающего мира и соответственно приспособления к нему стало необходимым для зоологии даже и тогда, когда некоторые роды, напр., мыши, кролики и воробьи демонстрируют высокий уровень приспособительного поведения в меняющемся окружающем мире. Если это назвать «умом», то он окажется тут связанным с определенными биологическими условиями: не случайно здесь говорится о неагрессивных, неприметных типах, стремительно размножающихся.

Теперь мы хотим воспользоваться хорошо продуманными определениями, которые предложил X. Вебер[151] (Die Naturwiss., 1938, 39)[152]. Тогда «средой» (Umgebung) оказывается совокупность связанных между собой естественными законами частей жизненного пространства, в котором мы наблюдаем организм, в которое мы его помещаем или считаем помещенным, а «окружающим миром» (Umwelt) является содержащаяся во всем комплексе среды совокупность условий, позволяющих определенному организму сохраняться в силу его специфической организации. Таким же образом Вебер говорит и о потенциальной среде, из которой определенный организм мог бы вычленить комплекс условий, которые нужны ему, чтобы сохраниться, и этот считающийся вычлененным комплекс условий был бы потенциальным окружающим миром. В этих прекрасных определениях четко выявляются признаки, игнорировать которые нельзя, не рискуя понятием как таковым. Я еще раз подчеркну следующие:

1. Окружающий мир есть «вырезка» из более широкой сферы (среды).

2. Он образует специфический, т. е. определенный комплекс.

3. Он соотнесен с видом или с индивидом, мыслимым как эквивалентный представитель вида.

4. Окружающий мир (Вебер специально этого не подчеркивает) нельзя «транспонировать», т. е. никакое животное не может «поместить себя» в окружающий мир другого или же вести себя, исходя из содержания этого другого окружающего мира, разве что содержание одного потенциально окажется и содержанием другого, как, например, при охранительных симбиозах.

Использование определенного таким образом понятия окружающего мира применительно к человеку сопряжено с трудностями, которые, как я предполагаю, носят принципиальный характер, т. е. не могут быть устранены путем введения дополнительных гипотез или увеличения степени общности теории.

А именно, если применить это понятие окружающего мира к «человеку», с той всеобщностью, которую мы предложили в начале, то нельзя будет указать типично человеческого, т. е. соотнесенного с этим родом комплекса условий, которые должны быть выполнены, чтобы этот род мог «сохраниться». Человек не живет в отношении органического приспособления к каким-либо определенным, выявляемым естественным «сферам», но его конституция делает необходимой и производит разумную, планирующую деятельность, которая позволяет ему при любом стечении естественных обстоятельств посредством их предусмотрительного изменения создавать себе средства и технику своего существования. Поэтому мы видим, что этот род живет «повсюду»: в пустынях, полярных областях, в горах, в степях, в топях и на воде, во всех климатических поясах, — поэтому невозможно назвать специфический, приуроченный ему окружающий мир или его среду в смысле предложенных выше определений.

Итак, биологическое понятие окружающего мира соотнесено с видом или с любым индивидом, выступающим как эквивалентный представитель вида. Однако к рассмотрению вида «человек» это добавление неприложимо. Верно, конечно, что человек существует во «всех возможных» условиях, но семья австралийских аборигенов, если поместить ее в большой город, не сумела бы выжить.

Теперь я хотел бы сказать: по тем же самым основаниям, по которым человек как таковой живет «повсюду», конкретный отдельный человек в действительности иногда незаменим. Ибо «вот этот человек» всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам, и в этой культурной среде он может быть в особых случаях (отнюдь не всегда) так укоренен в силу привычки или дисциплины, что действительно оказывается привязан к ней.

Мы хотели бы способность к культуре (в. вышеупомянутом смысле) символически именовать К. Это должна быть общечеловеческая переменная с разными значениями величин. В первом приближении она бы обозначала вариабельность мыслительных средств и форм деятельности, то есть и вещных средств. При малой величине К имеет место «прикованность к окружению» в традиционной культурной среде, при большой величине К у человека есть высокая способность приспосабливаться к самой разнообразной среде. Я не вижу возможности, на которую мне должны были бы указать оппоненты, установить необходимое соотношение этого фактора с биологическим понятием окружающего мира, ибо он означает как раз уровень способности оторваться от конкретных условий среды.

Поэтому перенесение понятия «окружающий мир» из сферы животного на человека наталкивается на принципиальные затруднения. Они заключаются, как мы видели, в том значимом только для человека (для человеческого рода и конкретного индивида) факте, что результаты его запланированной, изменяющей деятельности (вместе со всеми ее средствами) должны быть отнесены к физическим условиям существования. Так как для животного это не имеет силы, то всякое указание на совокупность условий существования (а это как раз и есть окружающий мир), полученную применительно к животному, для человека возможно лишь в двух смыслах. Когда рассматривают очень большую подчас «прикованность» к конкретной сфере культуры и обнаруживают здесь наличие специального и биологического отношения («способность жить только этим»), то понятие окружающего мира в точном смысле кажется тут уместным. Однако всякое указание на конкретное содержание, имеющее значение для одной группы (эти враги, этот ландшафт, эта пища и техника ее получения и т. д.), становится в случае другой группы ложным, так что и здесь нельзя указать сопряженную с родом констелляцию окружающего мира, ибо она должна охватывать «любое» содержание вместе с его противоположностью.

Итак, мы можем сказать: там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры, а Икскюль, сравнивший уверенность поведения животного в его окружающем мире с поведением человека в своей квартире, высказался более точно, чем сам предполагал. Обобщая зоологическое понятие окружающего мира так, чтобы оно охватывало и человека, мы окажемся перед следующей дилеммой:

а) Говорить осмысленно о понятии окружающего мира «человека» нельзя.

б) Если под окружающим миром понимать особые сферы культуры, вместе с их «фоном», то имеется много случаев, когда совершается «транспонирование», когда происходит новое приспособление к другим средствам культуры и экологическим ситуациям. Я упомяну лишь о двух таких случаях.

Согласно фон Айкштедту[153] (гл. сочинение, 1-е изд., с. 819), около 1700 г. областью проживания индейцев сиу и фокс был район произрастания дикого риса в Миннесоте. Это означает собирательство, охоту в лесах, использование каноэ. Будучи вытеснены индейцами оджибве, у которых были ружья, они перекочевали в прерию, а от европейцев получили лошадей. «Всего через несколько лет уже весь народ был на конях, и тем самым перед ним одним разом открылось огромное новое жизненное пространство в высокой прерии».

Другой пример — мы сами, в первую очередь северные и западные европейцы. Экспансия этих рас захватила три континента, а в силу несравненных культурных достижений удалось найти технику для хотя бы и временного пребывания в воздухе, даже в стратосфере, и под водой. Разделение южной полярной области на сферы интересов является уже перспективным политическим предприятием. В противоположность этой технике — которая, в определенном выше смысле, всегда есть культура — имеются только совершенно неспецифические границы биологических возможностей жизни, как, например, разрушительные температуры, абсолютное отсутствие воздуха и т. п.

Поэтому я бы сказал, что внутри мира и при любых условиях человек может выстоять в силу предусмотрительного и планирующего изменения таких условий, причем конкретная мера этой способности колеблется в широком диапазоне. Для понимания этого отношения не только не нужно понятие окружающего мира, оно может просто уводить нас на ложные пути.

Далее, «человек» как в целом, так и в отдельности обладает «миром» также и субъективно.

Планирующее, предусмотрительное изменение любых данных природных условий есть условие физического существования человека. Человек живет исключительно этим. Однако эта способность к планированию означает также, что любая частная данность может быть «в представлении» перемещена в пространстве и времени и перекрыта какой-нибудь другой. Так дикарь видит в дереве будущую лодку, так для мусульманина, где бы он ни был, на востоке всегда Мекка, так мы знаем, что за горою деревня, хотя она и не видна, так мы мысленно устраняем мешающий нам изгиб реки, а затем регулируем его, так ведут войну за будущие жизненные пространства для будущих поколений, хотя бы даже в других частях света. Как раз в случае человека нельзя отвлечься от того, что он является существом представляющим, равно как и воспринимающим, причем первым — в более высокой степени, и что этим он живет. Каждая воспринимаемая констелляция условий — а сами они произвольны — взрывается в представлении в непредвидимом и опять-таки произвольном направлении, а человек ведет себя, исходя из этих представляемых ситуаций, так же, как исходя из данных ситуаций. Существо, которому открыта вся полнота пространства и времени, имеет мир, а не окружающий мир.

Но тем самым сказано еще больше.

Содержание, воспринимаемое человеком, уже не ограничено биологически полезным или употребимым, но характеризуется совершенно бессмысленным биологически богатством. Так, сначала совершенно не нужно воспринимать бесчисленное множество звезд. Следствием этого является то, что человек — во всех известных обстоятельствах — знает не только свою сферу культуры и свое (потенциально заменимое) жизненное пространство, но что сферы эти расширяются до самых звезд. Иными словами, он рассматривает это жизненное пространство лишь как «часть» большого, неопределенно широко простирающегося целого, его мироориентация и истолкование полностью распространяется на это целое, и он, таким образом, истолковывает звезды как бивачные огни покойников (Австралия), если не использует их в качестве мировых точек для ориентации во время ночного плавания по морю, как это делают полинезийцы. В силу той же самой мыслящей и истолковывающей интерпретации он постигает данный ему мир как часть не данного. Таким образом, он «проламывает» воспринимаемый мир и «интерполирует» всюду невоспринимаемое, будь то демоны, демокритовы атомы, боги или что-то еще. Итак, он интерполирует в воспринятое воспринимаемое, в воспринимаемое — невоспринимаемое. А его поведение относится вообще ко всем этим классам.

Человек проламывает или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир, а именно, благодаря той же «технике», при помощи которой он вообще сохраняет существование. Подзорные трубы и микроскопы совершают это так же, как и «искусственный нос», сопровождающий его в образе охотничьей собаки, или как сигнальный барабан..

Все эти тезисы резюмируются в следующих словах: человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т. д.). Поэтому и субъективно у него есть мир, т. е. расширяемое, лишь отчасти сознательно им воспринимаемое, охваченное в представлении в пространстве и времени целое.

Наконец, следующее рассуждение носит уже не только логический характер: возможность понимать и познавать окружающий мир животных уже доказывает способность иметь мир. Биологическое понятие окружающего мира предполагало, что исследуемое животное живет и существует в «секторе» возможных содержаний, из которых однако лишь определенные содержания становятся физически, практически или чувственно значимыми для животного, образуя систему, а именно специфический окружающий мир. Белка и паук на одном и том же дереве незнакомы между собой и не существуют друг для друга. Эта особенность окружающего мира как сектора существенна для его определения и появляется поэтому в определении Вебера в соотношении окружающего мира и среды. Существенным было то, что окружающие миры не могут быть транспонированы, каждый вид оказывается в плену собственного окружающего мира. Из чего же должен быть, собственно, вырезкой окружающий мир человека? Я думаю, невозможно ответить на этот вопрос, не предположив, что у человека есть «мир». Если мы попытаемся определить человеческий окружающий мир, то нам придется охватить его в представлении и тем самым дать себе самим мир, или же нам придется транспонировать наш «окружающий мир» в иной, чтобы описать его с точки зрения этого иного окружающего мира. И то, и другое противоречит утверждению, что у человека есть окружающий мир в том же смысле, что и у животных.

Поэтому я ожидаю еще одного определения того, что должно содержать понятие человеческого окружающего мира в строгом смысле. Я думаю, будет видно, что это понятие взорвало бы все границы определений, ибо оно должно было бы содержать произвольные признаки вместе с их противоположностями. Не лежит ли в основе противоположного тезиса нечто вроде «биологической редукции» человека к его соматическому составу, так что, беря за точку отсчета животное, абстрагируются от «духовных свершений» человека, потому что трудно постигнуть их биологически и им присуща столь необычайная изменчивость? Это была бы неявно дуалистическая теория. Но при биологическом (т. е. попросту: эмпирическом) рассмотрении человека нельзя отвлечься от его поведения, а это конкретно касается не только воспринятого, но в гораздо большей степени — представляемого и даже «представляемого как не воспринимаемое». Не есть ли сфера культуры именно природная сфера человека и вырезка из области, данной как неограничимая, из мира?

Понятие окружающего мира есть понятие соотносительное, и оно требует конкретного определения через указание того зоологического вида, для которого значим данный окружающий мир или которое благодаря своим специальным органам «приноровилось» к этому окружающему миру.

Если у человека, как мы видели, нет окружающего мира, но есть «мир», то это должно было повлечь за собой и coответствующеe представление о том, что здесь «приноравливания» не происходит. Если, иными словами, рассматривать человека морфологически, то у него нет специализированных органов, составляющих субъект приноравливания, коррелят окружающего мира. Итак, человек есть существо неспециализированное и в этом смысле примитивное, причем примитивность означает, что все характерные органы и органические образования человека частично являются филогенетически изначальными или архаическими, частично же — онтогенетически примитивными, т. е. представляют собой фиксированные эмбриональные формы. Под специализацией следует понимать тенденцию или, точнее, конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере полноты возможностей, заключенных в неспециализированном органе, ради соответствующей окружающему миру высокой развитости некоторых из этих возможностей за счет остальных. Эти тезисы, касающиеся человека и важные в систематическом отношении, могут найти широкое эмпирическое обоснование, и всю 1-ю часть названной книги (с. 80-136) я посвятил соединению отдельных разрозненных доказательств этого, имеющихся в литературе по истории развития и морфологии, разработке непосредственно относящихся сюда теорий и характеристике гипотезы Болька[154] как самой плодотворной. В рамках этого короткого сочинения невозможно подробнее осветить все необходимые здесь детали.

Если еще раз остановиться на сравнении с животным, то человек окажется в этой перспективе «недостаточным существом», как это усмотрел уже Гердер. Это означает не только отсутствие волосяного покрова и естественной защиты от непогоды, вообще органов защиты от враждебной природы, будь то броня или специализированные возможности бегства, не только отсутствие органов нападения и естественного оружия, не только ограниченность остроты чувств, каждое из которых далеко уступает специалистам по соответствующему чувству среди животных, — это означает еще и опасный для жизни недостаток подлинных инстинктов, т. е. прирожденных эффективных фигур движения, настроенных на схемы-возбудители. Даже сосательный рефлекс, если он является инстинктивным действием, работает неуверенно. Все это означает общий «эмбриональный» облик, мастерски вычлененный теорией Болька, включая удивительно длинный период роста и развития и связанную с ним потребность в защите. В естественных стихийных условиях человек, если его рассматривать с точки зрения оснащенности органами только как потенцию биологического существования, был бы уже давно истреблен, живя на земле среди самых ловких пугливых животных и самых опасных хищников[155].

Вернемся теперь назад. Выше (в разделе III) мы рассмотрели действия человека как способы самосохранения существа с определенными соматическими характеристиками. Теперь звенья нашего взгляда разъясняются друг через друга: перед нами — недостаточное в отношении органов существо, лишенное в большой степени надежных инстинктов, предоставленное неопределенной полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспосабливанием. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, сделает возможным само существование этого существа. Здесь у нас замыкающийся круг условий и понятие «целостности» человека, а затем — возможность биологического понимания человеческого «интеллекта».

Тезис о «неустановленном» существе мы будем понимать в смысле данной в предыдущем разделе схемы. Это достигнутое нами теперь позитивное определение «рискованности» человека, его конституциональной ненадежности и тем самым «поставленности на-себя-самого». Это существо должно отвоевать условия своего существования у мира, который биологически совершенно правильно определяется как «поле неожиданностей», и при этом оно все время встречается с собой и постигает себя как задачу и проблему, будучи для себя самого «целью и предназначением обработки».

Мне приходилось выслушивать возражения, что если человек и является морфологически неспециализированным и примитивным, то как раз мозг его достигает максимума специализации: человек — это «специализированное мозговое существо». Но мозг как орган интеллекта плохо определен: если рассматривать его вне его темных вегетативно-регулирующих функций, то он скорее окажется органом предусмотрительного действования, если угодно, «психомоторным» органом, а потому, точно так же, как и руки, он являет, так сказать, сам материальный факт того, что человек есть организм, выстроенный в расчете на управляемое действие. Но почему? Ответ дан выше. Вместе с мозгом следует рассматривать органы чувств, способность к речи и мышлению и прежде всего, совершенно не животную чрезвычайную подвижность всего человеческого тела, колоссальное многообразие возможных, реагирующих друг на друга двигательных фигур, а затем следует задать вопрос, каков должен быть организм, который нуждается в этом. Это именно «эмбрионный», органически неспециализированный, бедный инстинктами организм, предоставленный всей полноте открытого мира. Это бесконечная пластичность поведения, репрезентированная в мозге, и в этом смысле мозг высоко развит, но он отнюдь не специализирован, когда вместе со специализацией теряется полнота возможностей: это орган «для любых целей».

Лишь на указанном пути возможно биологическое, т. е. эмпирическое и не-дуалистическое понимание «духа». Правда, это станет возможным только тогда, когда будет верифицирована необходимая теперь следующая крупная гипотеза: что все духовные свершения человека становятся понятными и видимыми, исходя из этой способности к действию. Но прежде чем мы перейдем к этому, здесь необходимо сделать еще одно содержательное и одно методическое примечание.

Последняя из выдвинутых гипотез состояла в том, что все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию. Доказательство этого может, конечно, касаться только больших, основополагающих классов свершений, и даже здесь оно потребовало бы специального и обширного исследования. Поэтому я подробно провел это доказательство для широких областей восприятия и языка, а затем вывел по меньшей мере фундамент теории науки (§ 41, 42), однако теорию искусства я дал лишь в зачаточном виде в рамках теории фантазии, которая во многих отношениях еще не удовлетворительна; наконец, проведя анализ высших «руководящих систем» — религий и мировоззрений, я разрешил эту задачу в столь широком масштабе, что это могло бы, в общем, гарантировать плодотворность выдвинутых принципов.

И если здесь я вкратце еще раз даю набросок первой части вышеупомянутой схемы — учения о восприятии, то это происходит по двум причинам: во-первых, чтобы показать на примере процесс, состоящий в приложении развернутой только что точки зрения к большим классам фактов, на которых она должна проверяться, а затем, чтобы зафиксировать рамки, в которых только и можно понять нижеследующее обсуждение двух заново введенных важных понятий.

Для человека, предоставленного «полю неожиданностей» мира и зависимого от его изменений, дело заключается в том, чтобы и ориентироваться в этом мире, и заполучить в свои руки что-то из него. Такая «теоретическая практика» представляет собой формулу для построения мира человеческого восприятия. Самое большее, что может дать восприятие, — это обеспечить своим повторением знакомство. Для человека же гораздо важнее узнать об изменениях вещей, т. е. об их возможных качествах, соответствующих направленным на них действиям и их изменениям. Это очевидно, поскольку человек создан для запланированного, предусмотрительного изменения ситуаций, ибо именно преднаходимая ситуация отнюдь не обязательно содержит необходимые жизненные условия, что является лишь другим выражением для отсутствия приспособления.

Итак, следует ожидать, что ориентация в мире восприятия тесно связана у человека физиологически с развитием его способности к действию, и для этого есть ряд оснований. Во-первых, его мир восприятия «открыт», в нем нет «схем-возбудителей» или сигналов для инстинктов: именно в этом состоит «переизбыток раздражений», которому подвержен человек, и надо будет ожидать, что только так станет необходимой определенная ориентация, а именно проработка всей полноты переживания, для того чтобы создать определенные расчленения, различения, предпочтение и игнорирование в полноте воспринимаемого. Эти биологически необходимые результаты окажутся затем «практическими» в том смысле, что в своем возникновении они будут связаны и сплетены с развитием способности к действию. А именно, лишь будучи включен в построение элементарных форм движения, этот опыт становится «необходимым», каковым он и должен быть в силу своего центрального биологического значения, и наоборот: лишь войдя в сквозную организацию поля восприятия, сами движения могут стать «разумными» и развить по меньшей мере значительную часть своей совершенно необъятной пластичности и способности к комбинациям.

С самого начала, однако, среди предпосылок оказывается не только опыт, касающийся преднаходимых качеств и вещественных ценностей, опыт «наличного обстояния», но и опыт возможного, зависимого от протекания собственных действий человека, так сказать, опыт «состава долженствования».

Этому соответствует то, что мир человеческого восприятия действительно есть продукт, результат, и в буквальном смысле содержит именно факты[156]. Чтобы убедиться в этом, надо исследовать структурные законы зрительного восприятия и прежде всего уяснить координацию глаз и рук, осязания и зрения, и тогда обнаружится, что зрительное восприятие не есть руководящее, но делается руководящим. Здесь обращают на себя внимание следующие процессы:

1. Речь идет о совершаемых годами движениях в игровом обиходе детей, которые можно рассматривать с нескольких точек зрения. Во-первых, это двигательные упражнения (см. ниже) с их объективными последствиями тактильного опыта, они опосредуют соподчинение зрительных и тактильных впечатлений, а также опыт их взаимного варьирования, проистекающий из изменения повседневных движений..

2. Решающим результатом этих сложных, но хорошо анализируемых процессов является то, что зрительное восприятие перенимает опыт осязательного восприятия, т. е. все больше исключает руку как орган познания, в то время как оптическое поле насыщается опытным знанием тяжести, консистенции, материальной структуры вещей и т. д., то есть становится видимой практическая ценность вещи. Символика зрительного восприятия содержит в конечном итоге в первую очередь указания относительно действительных и возможных обиходных качеств вещей. Но тем самым движения и действия внушаются чисто оптически, т. е. без всякого труда.

3. В самом зрительном восприятии внутренняя структура вычленяется таким образом, что опыт относительно изменений в его составе приобретается в ходе изменений всего состояния находящегося в движении человека. Так, один весьма простой пример этого — увеличение удаленных вещей при приближении видящего их человека; другой пример — то, как видимые вещи скрывают друг друга в зависимости от относительной величины и удаленности при собственном движении наблюдателя. Развитие направлено к тому, чтобы, в конце концов, воспринимались только важные и плодотворные изменения. Всегда отмечается различие между движениями, которые совершаются в пределах оптического поля нами самими и которые самостоятельно происходят в нем без нашего соучастия (собственные движения видимых вещей), напротив, изменения, которые практически или объективно не имеют значения, «не замечаются», нейтрализуются, как это, напр., обычно происходит с тенями вещей и сменой их направления, которая соответствует изменениям положения солнца и нашего собственного местоположения.

Во всяком случае, эти исследования (§ 13–20) доказывают, что сквозное членение оптического поля, его заряженность оптическими символами и разделение на передний план (значительное) и задний план (безразличное) совершается спонтанно и является результатом опыта соответствий между изменениями собственных движений человека и впечатлениями его восприятия. При этом чувственные даты, обычно упускаемые из виду, игнорируемые, могут быть актуализированы и даже, при изменении направления интересов и действий, стать направляющими ценностями, как это, напр., имеет место в случае с нюансами окраски поверхности воды, имеющими значение для моряка.

Это позволяет дать широкое эмпирическое подтверждение важному в систематическом отношении тезису, что «проработка» полноты раздражений в целях обзорной ориентации связана с развитием способности к действию, получающей завершение в легко обозримой символике зрительного восприятия, т. е. в расчленении ее поля сообразно ценностям обихода и опыта. Видимые вещи содержат не только случайные наличные обстояния, но одновременно признаки и намеки на возможные или вероятные обстояния, а тем самым — и указания для обихода и действия.

Посмотрим теперь с другой точки зрения на действия, входящие в этот процесс. Если наша гипотеза относительно человека верна и согласуется с фактами, то от существа действующего, предоставленного всей полноте открытого мира и живущего ее изменением, мы не можем ожидать инстинктивных форм движения. Ведь именно они врождены в качестве «правильных» и независимо от опыта целесообразно отвечают на определенные, отличные от других сигналы окружающего мира, каковы, например, движения бегства у маленьких серых гусей при виде очертаний орлана-белохвоста. Такие движения должны появиться как можно раньше, и мы, во всяком случае, можем ожидать найти их у человека в случае биологически важных стереотипных констелляций раздражений; но так обстоит дело лишь в самом раннем детстве. Элементарные движения, состоящие в перемещении, поиске пищи, убежища и т. д., принимают законченный вид у всех животных чрезвычайно рано, в пределах от нескольких часов до нескольких недель. У всех животных они остаются жизненно важными, и то, что они появляются как можно раньше, имеет большое значение, особенно если «стартовый» окружающий мир, в котором животное оказывается при рождении, продолжает существовать и далее, и нет переходного периода, когда животное было бы защищено, — ведь и он должен быть предельно коротким.

Движения человека подчинены совсем иной закономерности. Два условия можно заметить сразу: движения должны иметь совершенно исключительное, не-животное, не-специализированное богатство комбинаций именно для того, чтобы соответствовать безграничному многообразию обстоятельств и ситуаций, которым предоставлен человек и которыми он должен овладеть. Таким образом, они не должны быть приспособлены к определенным обстоятельствам, иметь особую фиксированную форму; далее, необходимо, чтобы они не были «прирожденными», ибо прирождены всегда особые комбинации движений. Но в позитивном смысле это значит, что человек развивает их и развивает в соответствии с опытом, т. е. они должны быть построены в связи с ориентацией опыта (см. выше) и на опыте изведать самих себя. Ибо тут намечаются произвольно многообразные комбинации движений, т. е. и такие, которые должны заново комбинироваться ввиду неких обстоятельств, включающих в себя опыт движения. Опыт движения всегда имеет две стороны, он включает в себя и опыт взаимных координаций, и опыт того, как они реализуются на деле. Природа достигает этого благодаря одному искусному приему, а именно за счет создания совершенно необычной подвижности тела, у которого вся внешняя поверхность обладает тактильной чувствительностью и которое в большой мере просматривается. Благодаря этому любое возможное движение рефлектируется, т. е. возвращается чувствам, и неизбежно испытывает как предметы, так и сопротивления в качестве себя самого[157]. К тому же природа отказывает человеку в прирожденных готовых координациях, предоставляет в его распоряжение несравненно более долгий, чем у животного, срок созревания и ставит его двигательное развитие под контроль его собственного зрения и осязания, связывая его к тому же преимущественно с самообнаружением тела, т. е. с взаимонаправленными движениями. Таким образом, каждый двигательный импульс становится импульсом к ожиданию, он должен открыть (и тем самым заставить ожидать) последствия ощущения в собственном теле или в вещах, в опыте координации и в результатах движения. Прибавьте к этому упомянутые процессы кооперации глаза с рукой, результатом чего является возрастающее обогащение оптическими символами, — и станет ясно, как человеческие движения все больше должны становиться руководимыми движениями, как они заново координируются виртуальными проектами движения перед лицом новых увиденных ситуаций, т. е. планируются, и, наконец, уже совершенно не могут сравниваться с прирожденными движениями. Мы открываем, таким образом, необычную область взаимных возможных изменений, сравнивая развитие восприятия с развитием движений, а оно биологически необходимо. Уникальная замедленность и инертность процесса созревания человека, являющаяся, по Больку, существенной чертой неспециализированности, оказывается поэтому, с другой стороны, «щадящим периодом», во время которого биологически беспомощное существо делает как себя самое, так и мир темой опыта, открытия и овладения.

В качестве достигнутой конечной цели можно выдвинуть следующее: в столкновении с вещами человек построил свои движения и развил их до такого многообразия, возможности которого не будут исчерпаны никем и никогда. При этом он включил эти вещи в свою деятельность и в процессе долгой работы дошел до такого знакомства с ними, которое, в конце концов «разрешает все сомнения». Все эти вещи получили характер объективности, а именно стали нейтральными при том, что потенциально они известны, т. е. они близко, интимно знакомы из собственного самоощущения в обиходе, но они в той же мере «еще не определены», как и «определены окончательно». Один только глаз без труда скользит по ним и только ему с одного взгляда они указывают, что они такое, чем бы они стали, если бы мы занялись ими, и что для этого надо было бы сделать. Так, они намекают человеку на возможность располагать ими, в чем находит свое выражение уверенный навык обихода, необычайный и, так сказать, взрывоопасный запас уверенных в успехе движений. Если человек просто спокойно сидит в одном из своих типичных положений покоя, в которых он все же сохраняет вертикальное положение, то он видит «мир», в котором он совершенно обжился и может действовать в любое время и в любом месте, совершая действия, которые он «смог» совершить, пройдя долгий путь опыта. Действия эти не должны быть внезапным ответом на внешние раздражения, но они могут дожидаться «знака», который умеет обнаружить предвидящий взгляд.

Обрисованной тут структуры восприятия и движения нет ни у одного животного, и особенность конституции человека можно указать уже в области сенсомоторных процессов, значительно ниже уровня «рассудка».

Если я воспользуюсь тут благоприятной возможностью, чтобы — выделить два существенных понятия, а именно «свободы от ситуации» и «разгрузки», то прежде всего надо заметить, что, говоря о «свободе», всегда нужно задавать вопрос: свобода от чего и свобода для чего. То, что человек свободен от ситуации, означает, что он независим от случайного наличного обстояния непосредственно преднаходимой ситуации. Независимость эта — столь же «теоретическая», как и «практическая», и это — на любом уровне для обоих выражений. Человек видит и познает, помимо непосредственно наличного материала или, точнее, проходя его насквозь, именно прорисовывающийся в нем горизонт возможностей и вероятностей изменения. Поэтому никакая ситуация не позволяет предсказывать с полной определенностью, исходя из ее «наличного состава», что может делать в ней человек и как он будет себя вести. Свобода «для» означает, конечно, что существует свобода использования заключающихся в этом составе возможностей, изменения ситуации в каком-либо направлении, в зависимости от круга объективных возможностей, имеющегося опыта и предпочитаемых интерпретаций и истолкований. Представления о пространстве и времени суть не что иное, как взятая in abstracto[158] принципиальная неисчерпаемость любого опыта, открытость любой ситуации, незавершенность в ней любого движения, изменчивость любого факта. Пространство и время мыслятся как априорные предпосылки, ибо если условия собственного его существования являют себя человеку, то они являют себя как безусловное: не только как пространство и время, но и как любовь и смерть, и «бремя жизни», как пот лица его.

К понятию «разгрузки», еще не вполне исследованному, но в основных чертах уже постижимому, можно, прийти от размышлений о том, что с биологической точки зрения, уже доказавшей свою плодотворность, сущностные признаки человека выступают как «недостатки» или «бремя»: это относится и ко всей совокупности его органов, обрекающих его на беспомощность, и к его незащищенности в неприспособленном для него мире — поле неожиданностей. Итак, задача самосохранения задается тут особенным образом: надо рассмотреть, как человек само это бремя обращает в средства продления и поддержания жизни. Тогда мы увидим, что он, так сказать, использует свою неприспособленность, чтобы обозреть и заполучить в свои руки и самого себя, и мир. Здесь — корень бесспорной правоты тех, кто говорил об «эксцентричности» человека, его «позиции вне жизни» и т. д. и по большей части тут же давал этому «метафизическую» интерпретацию.

От дуалистических формулировок, которые тут напрашиваются, можно уйти, показав, как проявляется особая человеческая «техника» самосохранения уже в структурах его сенсомоторной жизни, и через анализ языка продемонстрировав, что законы, найденные в этих структурах, остаются теми же самыми и для высших функций. Анализ этого, может быть, несколько растянутый, но в конечном счете удовлетворительный, я дал в своей книге; он не может обойтись без понятия разгрузки, которое, таким образом, выступает здесь в первом значении, предполагающем получение возможностей для жизни именно с помощью наличных ненормальных условий.

Здесь впервые следует задуматься над связью обозначения и обзора в оптическом поле: массы, доступные для возможного ощущения, отнюдь не проявляются в восприятии во всей их достижимой полноте. Напротив, поле восприятия стало в значительной мере символическим, и это, как мы видели, в ходе развития собственных движений человека. Например, блики, тени, орнамент на каком-нибудь предмете, допустим чашке, мы обыкновенно отчасти вообще не замечаем, отчасти же с их помощью восприятие указывает на пространственные и образные представления, и тем самым косвенно у него «имеются» оборотные стороны предметов и внеположные нам части пространства. Точно так же оцениваются пересечения. Напротив, материальная структура («тонкий фарфор») и вес видятся целиком, но иным и, так сказать, более предикативным образом, чем выступающий на переднем плане характер «сосуда», т. е. полого и круглого, и опять-таки иным образом даны определенные оптические даты, напр., ручка или «удобное для руки» место всей формы внушают определенные привычные движения. Все эти даты глаз охватывает одним взглядом. То есть поле восприятия построено так, что на фоне бесконечно многообразных, нейтрализованных и становящихся неактуальными, лишь потенциально воспринимаемых дат появляются определенные центры высокосимволического сгущения — располагающегося, со своей стороны, на различных уровнях, — то есть вещи, и что всю эту систему можно обозреть единым взглядом именно потому, что столь исключительно многое «не замечается» и не входит в значащие центры. Следует прямо сказать, что наш глаз необычайно безразличен к наличному составу ощущаемого и даже его фону, но он в высшей степени чувствителен к самым сложным обозначениям (Andeutungen).

Выше мы исследовали эту ситуацию с точки зрения ее возникновения, в то время как теперь достигнутое состояние интересует нас с точки зрения разгрузки. А об этом можно сказать следующее: непосредственность воздействия всей полноты раздражений разрушена, контакты с ними сведены к минимуму, но этот минимум обладает огромной потенцией к развитию. Таким образом, порядок восприятия настолько же соответствует опосредованному поведению человека, устремленному к будущим фазам действительности, насколько он порождается, со своей стороны, неприспособленным, неспецифическим, «пробующим» поведением. Вся эта жизненно важная в своих результатах структура предполагает, конечно, избыток неприспособленных, непрофильтрованных раздражений, и именно благодаря этому условию и удается та постепенная «зарядка» впечатлений символами, то упорядочивание и расчленение оптического поля, которое вырастает в процессе повседневной деятельности человека и предстоит нам как обозреваемый мир: оно зримо выражает достигнутую дистанцию, разрушение сферы непосредственности и возможность предусмотрительного поведения, предвосхищающего будущие впечатления и достигающего господства в широком кругу. Так именно из аномальных по меркам животного условий человек извлекает средства, чтобы вести человеческую жизнь, и эту непростую связь я называю «разгрузкой».

Далее, это выражение должно означать еще одну сторону той же ситуации, а именно прогрессирующий непрямой характер человеческого поведения, все более ослабленный и тем самым более свободный, более изменчивый контакт. Между действием и его целью вводятся промежуточные звенья, становящиеся, со своей стороны, предметом производного и побочного интереса, и человеческим поведением мы считаем не случайное использование находящегося рядом орудия для достижения ближайших целей, но обработку орудия для достижения отдаленных целей. Здесь можно заметить, что действия или, в самом общем виде, движения человека являются руководимыми и планируемыми движениями, ориентированными на предполагаемые, предвидимые ситуации. То, что извне выглядит как поведение изменчивое, лишенное непосредственности, то предстает изнутри запланированным, предусмотрительным, управляемым высшими центрами.

В этом последнем аспекте понятие разгрузки получает дополнительный смысл. Чтобы низшие функции могли вводится в качестве ведомых и направляемых, высшие должны перенять у них определенную, изначально присущую им деятельность, прежде всего, варьирование и комбинирование, но высшие функции совершают это в непрямой, только обозначающей, символической форме, т. е. они осознаны. Только этот механизм, собственно, и является той предпосылкой, которая позволяет разделить функции на высшие и низшие. Простейший пример — проект движения. Движения рук, первоначально обремененные задачами перемещения, теряют их с обретением вертикального положения. Во множестве игровых, обиходных, осязательных и хватательных движений они проиграли огромное количество комбинаций и вариаций в прямом контакте с самими вещами. Но это значит: они не совершили действий в собственном смысле слова, заранее запланированной работы. Только когда развернуто поле проектов фантазии, все вариации и комбинации могут быть спроектированы заново, «в представлении», в воображаемой картине движений и ситуаций, а само реальное движение становится направляемым, вторично вводимым рабочим движением. Итак, задачи вариаций и соподчинения движений, которые маленький ребенок годами разбирает по складам, перенимаются в дальнейшем виртуальным движением, реальное движение осуществляется простыми способами и может частично автоматизироваться. Но проект движения — это движение лишь «слегка намеченное», виртуальное и тем самым предусмотрительное, движение только возможное, но пережитое как таковое в направленности на будущее и будущие ситуации.

В этом смысле «разгрузка» означает, что центр тяжести человеческого поведения все больше перемещается на «высшие», то есть самые нетрудные, лишь обозначающие функции, а тем самым мы — в новом аспекте — встречаемся с упомянутой выше ситуацией: сфера непосредственности разрушена и поведение стало предвосхищающим, направленным на будущие фазы действительности.

Эта закономерность соответствует не только исследованной выше структуре поля восприятия, но она генетически вплетена в его построение, причем феномены достигают тут высокой степени сложности. Приведем хотя бы такой пример: значения в оптическом поле суть воплощение прежних, реально совершавшихся движений, например, когда мы вместе с дверной ручкой видим и нарисованный на ней указатель «повернуть вниз». Сами эти значения представляют собой точки опоры и вехи для ориентации потенциальных движений, которые сразу отправляются от этих символов и, руководствуясь ими, направляют или тормозят реальное движение. Итак, богатство обозначений в оптическом поле связано с возрастающим перевесом потенциальных движений и, следовательно, переходом реальных пробных движений в движения направляемые и планируемые. Таким образом, то, что человек «разгружает себя», есть обширная тема двустороннего рассмотрения, ибо, проходя мир восприятия, нагружая его символами, сосредоточивая в значениях и тем самым дистанцируя от себя, он одновременно пускает в ход более высокие, менее трудоемкие, только «намечающие» и потенциальные функции, и как раз благодаря этому движения становятся действиями, управляемыми и активно вводимыми действиями в расчете на дальние цели.

Впрочем, к последнему из рассмотренных аспектов можно приложить понятие разгрузки в том же самом, наиболее широком смысле, в каком оно употреблялось до этого, т. е. в смысле извлечения жизненных возможностей и техники самосохранения из наличных аномальных условий. Здесь они заключаются в необычной подвижности человеческого естества, в отсутствии у него прирожденных, специально приспособленных фигур движения, а весь трудный путь развития этого богатства движений есть одновременно путь разгрузки: пока не разовьется такая способность к потенциальным комбинациям, что реальные движения станут совершенно вторичными, а именно направляемыми или тормозимыми, в зависимости от того, какие значения охватываемой взглядом ситуации воспринимаются двигательной фантазией[159].

Здесь невозможно показать с какой поразительной убедительностью описанные структурные законы сенсомоторной жизни могут быть применены к языку (ук. соч., § 23–27, 29–36, 38–40). Легко предвидеть, что язык непосредственно продолжает эти процессы разгрузки. И если задуматься над тем, что символика, спонтанно распространяющаяся за пределы мира восприятия, ослабление непосредственного контакта с ним, все более изменчивое и только означающее поведение принадлежат к всеобщим законам этой жизни, то едва ли вызовет удивление, что эти законы снова и в самой четкой форме обнаруживаются в языке, если только сам язык принципиально понимают как сенсомоторную систему, обнаруживающую, конечно, особую специфику, которую можно анализировать. Во всяком случае, здесь язык делает последний шаг к освобождению от ситуации: адресуясь при помощи слова, нами самими созданного символа, к некоторой вещи, внимая ей в слове чувственно, слышимо и символически, располагая словом произвольно, мы становимся совершенно независимы от данной ситуации. Произвольно преступая границы «здесь-и-теперь», мир оказывается в нашем распоряжении в одних только значениях, чья интимная близость нам проистекает из нашей собственной жизненности, а слова одновременно замещают и представляют восприятия, перекрывая их в их фактичности и произвольно транспонируя их, что имеет чрезвычайно важное витальное значение в ориентации на удаленное и будущее.

«Мышление» как качество само по себе не может быть выведено. Интенция вообще есть самонаправленность, по-ведение-себя через указующий символ к проявляющемуся в нем целому, подобно тому, как кошка в шелесте предвосхищает мышь. Отчего интенция, несомая звуковым движением слова, обладает этим особым качеством — «мышлением», объясняется, видимо, тем, что только в звучании речи движение интенции уже содержит сам указующий символ: звук. Поскольку движение, ориентирующееся на вещь, и сама эта вещь (хотя и только символически, как слышимая) сведены здесь в одно единственное субъективное переживание, то понятно, что и по отношению к этой функции есть функция еще более косвенная, которая ею руководит и ее варьирует: предельно де-сенсуализированное мышление является разгружающей инстанцией по отношению к языку, и этим фантазмам, самым изменчивым, бесконтактным и загруженным, нужны для опоры лишь эфемерные, едва намеченные символы движений и представлений. Мышление есть представление представления, или символика второго порядка, оно зависит от сенсомоторной символики языка или движений руки.

Я упомянул это здесь лишь для того, чтобы показать решающее значение такого понимания для преодоления проблемы души и тела. Если рассматривать мышление, исходя из языка, а язык — исходя из элементарных движений и ориентаций, то с этой точки зрения отпадают любые причины для дуалистических допущений. Но только перестав сваливать все трудно разрешимые вопросы на понятие «души», можно четко прояснить проблематику этого понятия.

Тогда эта проблема касается уже только жизненных побуждений человека, а именно того обстоятельства, что человек переживает в себе свои побуждения, потребности, интересы и т. д. в неразрывной связи с иллюзиями их исполнения. Такая осознанность, «иллюстрированность» сферы побуждений является основанием того, что называют «внутренним миром», и у нас нет никаких оснований приписывать этот великий парадокс какому-нибудь животному. Само мышление приводится в движение либо отсюда, либо внешними поводами, и если дальше оно увлекается самим собою, находит свою тематику в себе самом, то и тогда его влекут интересы (конечно, весьма условные и высококультивированные). Я придаю большое значение тому тезису, что «автаркия» мышления имеет совершенно мнимый характер: будучи в себе самом, так сказать, только потенциальностью, мышление служит столь различным целям и поводам, что именно поэтому кажется независимым от каждой особой, конкретной цели, так что возникает ложная видимость самостоятельной сферы, лежащая в основе всякого дуализма. Каждое возможное движение, если только оно умышленное, каждое внешнее впечатление, каждый осадок в нас такого впечатления, каждое обращение и каждый приступ к чему-либо: каждый интерес и каждое побуждение могут сопровождаться мышлением, которое, таким образом, есть не что иное, как способность комбинировать любой из этих элементов с любым другим, вводя его в действие в качестве простого знака и повода для комбинации. Остается еще только понять образный мир «внутренних», данных самому человеку побуждений и желаний.

Если такова задача, то предначертан и путь ее решения. Он может заключаться только в том, чтобы поместить этот феномен в ряд условий, которые и дают в результате «действующее существо». Связать структурные законы внутренней жизни с уже полученными результатами надо таким образом, чтобы получить обозримый и замыкающийся в себе ряд условий: без А нет В, без В нет С, без С нет N, без N нет А. Тем самым и была бы продемонстрирована «целостность» человека, и не хватало бы только последнего шага: показа возможности того, как может возникнуть видимость дуализма, понимания потенциального разделения, которое должно выводиться из уже наличных результатов.

Законы жизненных побуждений человека образуют взаимосвязь, замыкающуюся с удивительной логикой, если ее рассматривать с точки зрения действия. Мы исходим из того, что человеческие побуждения, потребности и интересы (не ставя здесь вопроса об их различении) специфически «внутренне» даны самому человеку, а именно в оболочке фантазий и образов предметов или ситуаций исполнения этих побуждений. В процессе же действия, удовлетворяющего эти потребности, от этой внутренней сферы уже ничего не остается, она полностью растворяется в ситуативном сознании деятельности, направленном исключительно вовне. Но в случае сна, покоя, поверхностной механической деятельности мы переживаем внутреннее давление желаний и интересов в образах их надежд и опасений, и тогда мышление вращается вокруг этих образов. Итак, сначала положение дел таково, что наши побуждения не переходят в действие необходимым и самоочевидным образом, в этом случае они вообще бы не осознавались нами как таковые, но их отношение к действию, так сказать, проблематическое, поскольку они могут «прекратить связь» с действием или же нет. Первый случай я называю «зиянием» (Hiatus), и это слово должно означать, что человек в состоянии удерживать в себе свои побуждения, желания и интересы, прекратить связь с действием, что может происходить или (в состоянии покоя) само по себе, или же умышленно, поскольку он не отдается им деятельно и тем самым они только и получают значение «внутренних». Именно это «зияние» и составляет целиком то, что называют душой.

В «зиянии» мы переживаем побуждения в оболочке фантазий и образов ситуаций их исполнения, т. е. в образах внешнего мира. Голодному мерещатся яства, а тщеславному — ордена. Поэтому Новалис, назвавший душу «внутренним внешним миром», видел проблему столь же глубоко, как и Кант, говоривший, что мы наполняем душу именно представлениями внешних чувств. Ясно, что жизненные побуждения человека с такой их осознанностью, подвержены всем опасностям расстройств и заблуждений, которых лишено живущее инстинктами существо, и здесь возникает вопрос, какая же необходимость заставила смириться с этим риском.

Ответ на этот вопрос уже дан. Приспособленные инстинктивные движения, мгновенно реагирующие на избранные сигналы, у человека отсутствуют, более того, ему ничто не гарантирует, что и внешний мир исполнит его потребности. Вопрос о том, какова должна быть структура побуждений открытого миру и предусмотрительно действующего существа, допускает несколько взаимопересекающихся ответов: во-первых, что предметность его действования и поведения предполагает способность тормозить и откладывать на будущее удовлетворение потребностей. Только деятельность, умеющая объективно следовать общим законам обращения с предметами, сумеет вынудить у открытого мира условия для удовлетворения будущих потребностей, а потому актуальные потребности должны сдерживаться, чтобы не наделать от «жадности» ошибок. Лишь тот, кто видит в себе образы своих побудительных желаний, ибо вне себя он их не видит, окажется в состоянии так изменить этот мир, чтобы встретиться с ними завтра. Поэтому «зияние», которое мы называем душой, есть только бездна, еще раз являющая себя в человеке, бездна, отделяющая наши потребности от их исполнения, а «наполнение» жизни побуждений целевыми образами, которым это «внутреннее» только и дает свободу и делает возможным торможение, есть условие для того, чтобы удовлетворить эти побуждения завтра. Но это — лишь одна сторона дела, и отсюда нам понятно только, как направленная в будущее деятельность человека может все-таки побуждаться влечениями, как она может служить его устойчивому интересу, упорно «витает» перед ним. Но как происходит само это «наполнение души представлениями внешних чувств»?

Благодаря отсутствию прирожденной гармонии между прирожденными целесообразными инстинктивными движениями и схемами раздражений, то есть, выражаясь позитивно, благодаря тому, что согласование переживаемых потребностей, вспомогательных движений и образов исполнения происходит у человека эмпирически, есть дело опыта и должно быть выучено. У нас нет оснований предполагать, что голод дан маленькому ребенку как-то иначе, чем в качестве болезненного ощущения неудовольствия. Только ориентация этого чувства на повторяющиеся впечатления и картины избавления от него создает со временем направленную, конкретную, то есть слитную потребность, которая становится ощутимой и дает о себе знать в фантазиях исполнений, то есть постигается теперь как определенное побуждение, как жажда чего-то определенного. Для этого нам не надо предполагать ничего, кроме всеобщей способности воображения или проницающей фантазии, достигающей при этом именно сферы побуждений, — или же наоборот: открытости миру также и человеческих побуждений.

Эта их открытость миру или ориентируемость (не прирожденная ориентированность) имеет и более широкое значение. Ницше как-то описал то, о чем здесь идет речь, говоря о «представлениях, излитых на жизненную сферу влечений» и сопровождающих все ее проявления.

Конечно, сами эти представления изменчивы, и с этой точки зрения «иллюстрированность» жизненных побуждений является их пластичностью. Под этим следует прежде всего понимать способность потребностей и интересов вступать в связи друг с другом и разрывать их, находить новые ориентации, группироваться по принципу сходства и родства, то есть распространяться и, подобно самим представлениям, вплетать отсутствующее в присутствующее. Тут сразу же можно видеть, что пластичность в этом смысле есть не что иное, как открытость миру, то есть способность человеческих потребностей следовать за опытом, избегать давления необходимости или фиксировать счастливый случай, ориентироваться или переориентироваться сообразно опыту и воспроизводить этот опыт в воображении, чтобы снять его. Структура влечений существа, предоставленного открытому, не гармонирующему с ним миру, должна обнаружить в биологически понятной связи все свои характерные черты: потребности должны в известных границах содержательно меняться вместе с опытом и следовать за прогрессом в овладении миром и ориентации в мире, далее (как это было развито выше) они должны иметь возможность отделяться от действия и наличной ситуации, ибо в них должны содержаться дальние ценности, образы прошедшего, стремление к отсутствующему и заинтересованность в будущих ситуациях, и они должны быть подвижными (опять-таки в известных пределах) на уровне побудительной фантазии или самого «представления», так что мы можем комбинировать интересы и потребности в чисто мысленных ситуациях и целях. Все эти характерные особенности вытекают из конституции человека как взаимосвязи условий в указанном выше смысле: осознанность, возможность торможения, пластичность и открытость миру взаимно объясняют друг друга.

Если бы побуждения и потребности не становились целенаправленными интересами только под впечатлением обстоятельств своего исполнения, они бы не испытали и никакого содержательного наполнения фантазией цели. А без этого опять-таки не удалось бы сохранить содержания побуждений при изменении внешних обстоятельств, и не было бы никакой деятельности, служащей будущему исполнению побуждений. Если бы тут не было пластичности и способности к перенастройке, т. е. переориентации, что возможно опять-таки при сознательном исполнении, то мы оказались бы неспособны использовать вполне выносимое или даже благоприятное изменение внешних условий и столь же неспособны заинтересоваться планами и возможностями, набрасываемыми сознанием и выходящими за пределы наличного мира.

К этим закономерностям примешиваются и другие. Так как всякое побуждение осознанно, оно уже поэтому является предметом возможной оценки. Всякая потребность без исключения, даже голод, может отвергаться, тормозиться или допускаться иными интересами. Жизненную важность этой возможности можно увидеть сразу же, как только будет принято в расчет, что длительные интересы, ориентированные на будущее независимо от изменений ситуаций, могут быть прочно зафиксированы, только если им будут подчинены потребности момента, и, далее, что деятельная оценка средств для достижения целей с внутренней точки зрения означает «контролируемый», т. е. активизируемый по потребности интерес относительно средств, подчиненный интересу относительно целей, — и так же обстоит дело и в других случаях. Эта организация жизненных побуждений в иерархическую систему через совершаемые ими акты взаимного контроля, торможения, отсрочения, предпочтения и распределения должна соответствовать иерархии задач, стоящих перед человеческой деятельностью, и может достичь точного соответствия им. Кроме того, сама она еще является вынужденной, о чем будет сказано ниже, при рассмотрении проблемы «избытка побуждений».

Следующую фундаментальную закономерность мы открываем, отвечая на вопрос, что дало нам право уравнять потребности, побуждения и интересы. И на это можно ответить, если принять во внимание действие: для человека, спонтанно удовлетворяющего свои потребности, необходимо иметь «увлеченную» заинтересованность и в опосредованных и обусловленных действиях и обстоятельствах дела, и наоборот: различие между действиями, непосредственно вызванными «влечениями» и в буквальном смысле биологически целесообразными, и действиями, которые служат элементарным потребностям более косвенным и опосредованным образом, не должно быть жестко определенным различием. Это — другая сторона «пластичности» человеческих побуждений, способных расти вослед действиям и сплетаться с их содержанием, так что то и другое становится потребностью. Так, например, влечение голода совершенно невозможно отличить в конкретном переживании от интереса искать пропитание в этом определенном месте и от потребности отправиться в это место, а отсюда следует, что объективной границы между побуждениями и интересами, потребностями и привычками вообще не существует. Вне тиранических абстракций языка вообще невозможно переживать элементарные «влечения» к устранению затруднений, их нельзя отделить от потребности в средствах для этого и в средствах для этих средств, то есть это столь же влечения, сколь и компетентные и разумные деловые интересы, встроенные к тому же в структуру бодрствующих, превалирующих и длительно действующих интересов. Элементарные, органически представленные влечения также следуют у человека общей закономерности: даже если они абсолютны, они могут быть заторможены, исполнение их может быть в любой момент отложено, они соединяются с иными интересами любой степени обусловленности, могут быть сильно изменены по своему содержанию и тем самым вписываются в намеченные выше общие законы побуждений, которые оказываются, таким образом, в ряду условий существования открытого миру и действующего человека.

До сих пор я пользовался благоприятной возможностью объяснять методический процесс, который мне кажется необходимым при исследованиях такого рода. Читатель заметит, что при этом удалось избежать того, чтобы выхватывать отдельные черты человеческой конституции и соединять их с другими по типу причины и следствия, в чем и состоит один из важнейших источников ошибок при образовании антропологических теорий. Удалось и включение соматической стороны, без применения схемы, оперирующей понятием выражения, и старая проблема души и тела получила совершенно новый вид. Ибо, избирая психофизически нейтральную исходную точку, а именно действие, можно набросать такую картину человека, в которой отдельные признаки (безразлично, внутренние или внешние) вступают в соотношения друг с другом, зримые лишь отсюда и притом таким образом, что они образуют биологически понятную связь. Вся эта теория получит подтверждение, если ее удастся удостоверить данными отдельных наук, каждая из которых занимается одной из сторон целого. Это подтверждение должно быть по возможности именно таким, чтобы благодаря ему в самих этих науках были бы определены перспективные вопросы. Для меня очень важно прояснить эту методическую сторону, ибо только отсюда становится понятен каждый отдельный тезис. Далее, я воспользовался предлагаемой здесь возможностью, чтобы более подробно, чем раньше, рассмотреть проблему «человек и окружающий мир» и понятие разгрузки. В заключение здесь надо также показать по-новому тот важный комплекс фактов, который я обозначил как «избыток побуждений».

Итак, достаточно одного взгляда на историю и современность, чтобы увидеть интенсивность человеческой деятельности, полностью преобразующей облик Земли, настолько неописуемой, что и с этой стороны подтверждается впечатление, которое каждому знакомо на собственном опыте: эта деятельность далеко выходит за пределы того, что требовалось бы для простого продления и сохранения жизни. Человека прямо-таки влечет за пределы простого биологического минимума потребностей. Сюда добавляется, далее, то, что свершения, при помощи которых самосохраняется человек, имеют длительный характер, они не зависят от периодических ритмов природы, и, соответственно сделанному выше наблюдению, что органические потребности входят в побуждения к действиям, нет никакой специфически значимой периодической ритмики этих элементарных побуждений. Периодичность инстинктов внесла бы большую дисгармонию в постоянно деятельное существо.

К. Лоренц указал мне как-то на параллели, которые можно провести между избытком побуждений у человека и игровыми «избыточными движениями» у животных. Если вместе с Больком усматривать сущность человеческой конституции в «задержке» или «омоложении», в «эмбрионоподобном» облике, то эта аналогия оказывается значимой, если только упомянутую задержку не делают «причиной» избытка побуждений. Напротив, момент различия человека и животного состоял бы не только в том, что у первого сохраняется эта «избыточная активность», но в том прежде всего, что эти формы «несобственной» и косвенно связанной с потребностями, если угодно, игровой и избыточной деятельности создают условия, при которых постоянно удовлетворяются и органические потребности, в то время как у животного избыточные движения молодости переходят затем в движения упрощенные и целенаправленные. Даже органически представленная структура побуждений полового влечения и влечения к пище «рассчитана» у человека на исполнение через компетентные и варьированные действия, не прямо направленные на цель, но идущие окольным путем. В дополнение к упомянутому выше явлению, что сила побуждения далеко выходит за пределы того, что было бы необходимо для удовлетворения минимума потребностей, два этих признака, как мне кажется, в достаточной степени ограничивают сомнительное понятие.

Если Лоренц, далее, ссылается на интенсификацию влечений, всегда наблюдаемую при приручении животных, то я опять-таки убежден, что он увидел нечто большее, чем просто аналогию. Только и приручение нельзя делать «причиной», так как необходимое в случае с человеком понятие «самоприручения» уже предпосылает самому себе принцип объяснения. Можно сказать, что обратное воздействие, проистекающее из человеческой деятельности и ее созданий и в значительной своей части называемое словом «приручение», имеет тенденцию ко все большей выработке специфически человеческих черт, что можно констатировать и во многих других аспектах (Е. Фишер)[160].

В ином свете мы видим этот основной факт избытка побуждений с той стороны, что оно дает необходимую энергию торможения для построения важнейших функций. Значительная часть побудительных сил употребляется на то, чтобы удержать длительные интересы, т. е. зафиксировать их в противовес возможным контринтересам. Вся система взрослого характера есть дисциплинарная система, она основывается на подлежащем созданию равновесии подчинений, контролируемых допущений, окончательного отклонения и контроля одних побуждений со стороны других. Эта дисциплинарная система закладывается в воспитании, которое даже тогда не перестает быть взаимовоспитанием, когда позднее в дело вступает самодисциплина. Без этого была бы невозможна жизнь в сообществе и упорядоченная деятельность, а так как в этом опять-таки состоят условия существования отдельного человека, то эта система дисциплины побуждений, направляемый характер, является также и биологическим условием существования. Это следует зафиксировать однозначно, а подтверждается это и тем, что такое формирование жизненных побуждений само вынуждено, причем вынуждено как раз избытком, навязывающим переработку и фиксацию, которая сама является «внутренней потребностью», влечением. Если это формирование удалось, то результатом его является почти неисчерпаемая направленная деятельная энергия. Если оно не удается то пространство отдельных влечений может начать расширяться, болезненно разрастаясь и производя опустошения, наблюдаются маниакальные страсти (Süchte), быстро развивающиеся функции, чрезмерные усилия, затрачиваемые на внутреннее торможение, вытеснения, ведущие к фиктивной деятельности, к опьяняющим средствам, асоциальность и т. д. Пластичность, способность к отклонению и перестройке, к интеграции человеческих побуждений и потребностей, а также тот самый избыток побуждений, который нас тут занимает, требуют именно для своего телеологического, сообразно целям, применения такой дисциплинарной структуры, которая обусловлена торможением, так что это торможение само вынуждено. В этом, как мне кажется, и состоит та «высшая ненадежность» человека, которую мы упомянули раньше, и необходимость перекрывающих руководящих структур, охватывающих сообщества. В самых разных взаимоотношениях и формах такие структуры существуют в нравах, культах, религиях, мировоззрениях, нет известного нам человеческого сообщества, где бы их не было.

Результатом осознанности всех вообще изменчивых функций человека, начиная с внешних движений и внутренних побуждений и кончая представлениями и мыслями, является способность символически вводить какие-либо элементы каждой из этих сфер в другие сферы. Мы коротко назовем эти факты «трансформациями». Известно, что полнота возможностей едва ли обозрима: все эти функции могут взаимно соотноситься, символически переходя в другие. Это самая общая и потому самая абстрактная форма, в какой можно описывать человеческое поведение. Если мы представляем себе, а затем совершаем движение, перерабатываем в мышлении чувствуемую потребность, если мы ощупываем видимую вещь или сравниваем понятие треугольника с представлением о нем, то всякий раз содержание одной сферы транспонируется в содержание другой. Насколько я понимаю, эти трансформации можно разделить на следующие классы:

а) трансформации, завершающиеся действием. Простой пример: осознанное побуждение перерабатывается в процессе планирования и размышления о выборе средств, а цель достигается в деятельности. Или же комплекс интересов и убеждений ведет к поведению, которое удовлетворяет эти интересы и без объективного результата магические действия, жертвы и т. д.;

б) трансформации, не завершающиеся действием. Тут есть подклассы:

б1) уже зафиксированные, длительные или нестабильные интересы поддерживают определенные трансформации внутренних сфер. Напр., тот, кто ничем не занят, размышляет о своих желаниях, или же интерпретирует какое-либо впечатление сообразно существующим мнениям, или «ассоциирует» какие-либо восприятия с представлениями и мыслями и т. д.;

б2) наконец, есть и такие трансформации, в которых открывается способность к трансформации как таковой. Она развивается и делается мотивом своего собственного продолжения. Этот класс чрезвычайно важен, ибо развиваются особые потребности и побуждения к таким трансформациям. Здесь, далее, надо различать:

б2а) чисто сенсомоторные циклические процессы.

Ощупать видимый предмет, затем изменить его нажатиями так, чтобы в нем стало видно что-то новое, которое потом снова ощупают — это циклический процесс, довольствующийся самим собой. Его нельзя причислить к классу а), хотя в него и входят действия, ибо этот процесс «бесконечен», у него нет естественного завершения ни со стороны движения, ни со стороны ощущения. Если шимпанзе у Келера прерывают даже «занятие едой», чтобы «только разок скакнуть» с излюбленной палкой для прыжков, то они развивают тут специфическую потребность в таких сенсомоторных циклических процессах;

б2б) напротив, следующие подклассы суть чисто человеческие.

Такие «бесконечные» трансформации, довольствующиеся сами собой, могут быть в полной мере выдержаны в сфере сознания. Мы открываем «стимул к размышлению», т. е. способность развивать понятия и представления, соотнося их друг с другом. Трудности, которые тут все время возникают, могут сделать чисто игровой процесс желаемым, ставящим себе цели в самом себе. В точности так же, как было описано выше, и тут интересы выпадают в осадок, и класс этот оказывается тогда рядом с классом б1). Первые ступени развития наук, напр., многие раннегреческие досократовские теории имеют очень ощутимый игровой уклон, это род бесконечных в себе «интерпретативных игр», которые, однако, становятся «руководимыми», т. е. такими, в которых не только открывает и развивает себя способность к определенным трансформациям в представлении и мысли, но в которых и эта способность полагает себе цели в себе самой. Следствием этого является открытие законов или техники трансформации, так, например, логика есть не что иное, как техника трансформации понятий.

Конечно, потребность, которая тут удовлетворяется, может сливаться с иными потребностями и интересами. Такие занятия могут приобрести характер «священного», если, например, некоторые чувства, связанные с понятием «бесконечного», рассчитывают на самопостижение в математике и т. д.;

б2в) последний класс возникает тогда, когда рациональные действия класса а) ставятся на службу последнего из названных выше классов. Если уже в каменный век человек практически обрабатывал какой-то материал, чтобы с его помощью нарисовать свои наскальные рисунки, то действовал он как раз в этом смысле: он заготавливал для себя этот материал, чтобы с его помощью воссоздать более ранние созерцания, в которых он был заинтересован и которыми обладал как представлениями, так чтобы в этих картинах он в концентрированном и усиленном виде переживал свои интересы —. вероятно, уже достаточно сложные, даже магические[161]. Таково искусство, но так же действует и наука, если она экспериментирует, ибо тогда она развертывает практику «в направлении теории», она принимает меры и создает ситуации, чтобы установить связи между понятиями, то есть образовать теорию, которая, со своей стороны, ведет к новым экспериментам и т. д. Поэтому экспериментальная наука имеет в своем распоряжении всякое новое воззрение непосредственно как факт и может его технически применять.

Итак, в сфере внутреннего мира (фантазий, побуждений, представлений и т. д.) человек может, используя рациональные действия (класс а) как средство дать «трансформациям» свободный ход, развивать их и делать мотивами их собственного продолжения в сфере внутреннего мира. Обдуманно изготавливая опьяняющие средства и яды, он транспонирует повседневное внутреннее состояние в экстраординарное, создает себе грезы и видения, или же в качестве художника (как это описывал Кант) приводит душу в движение ради свободной игры воображения и рассудка, оживляя порыв своих способностей представления. Если эти возможности открыты и испытаны, они сами становятся потребностями, и тогда возникают настоящие навыки, сферы действия и технические приемы, находящие свое завершение не во внешнем мире, но во «внутреннем внешнем мире», и становится возможным грандиозное перемещение центра тяжести жизни. Сразу же видно, что классы б2б и б2в характерны лишь для человека и что отношение инверсии (Umkehrung) существует прежде всего между а и б2в: «внутренняя жизнь» может не только бесконечно продолжаться в самой себе на базе особых потребностей, которые сами себя и развивают, но может даже (при определенных, прежде всего социологических условиях) поставить действие на службу этому процессу. В какой-то форме речь идет здесь, видимо, об общечеловеческом факте, и я держусь того мнения, что различение внутреннего мира и внешнего мира, которое объясняется лишь особенностью открытой миру структуры человеческих побуждений и дано вместе с «зиянием» (см. выше), постепенно может быть развито до степени противоположности, но лишь при условии этой инверсии поведения. Проведение этой противоположности становится затем интересом или потребностью, и смысл религиозной практики зачастую состоит в том, чтобы тематизировать эту противоположность. Итак, здесь мы видим, как в совершенно новых условиях вновь всплывает дуалистическая противоположность, которая уже грозила нам выше (см. раздел II), а тем самым замыкается круг, внутри которого можно доказать поставленный выше тезис, а именно, что все духовные свершения человека можно понять исходя из его способности к действию.