Проблема человека в западной философии

1

Ernst Cassirer. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. London, 1945, p. 1–26.

2

Аристотель. Метафизика. Кн. А I 980а21 (Соч. в 4-х т., т. 1, с. 65).

3

Фрагмент 101 по Дильсу (см.: Материалисты древней Греции. М., 1955, с. 50. — Пер. М.А. Дынника).

4

Платон. Федр 230а (Платон. Соч. в 3-х т., т. 2, с. 163. — Пер. А.Е. Егунова).

5

Платон. «Апология Сократа» 37е (Соч. в 3-х т., т. 1, с. 108. — Пер. М.С. Соловьева).

6

На последующих страницах я не пытаюсь дать очерк исторического развития антропологической философии. Я лишь отобрал некоторые типичные стадии, чтобы проиллюстрировать общую линию мысли. Истории философии человека пока еще не существует. Если история метафизики, философии природы, этической и научной мысли детально исследована, то здесь мы находимся лишь в самом начале. В течение последнего столетия важность этой проблемы становилась все более ощутимой. Вильгельм Дильтей сосредоточил на ее решении все свои силы, но его глубокая впечатляющая работа осталась незавершенной. Один из учеников Дильтея, Бернхард Грётуизен, дал блестящее описание общего развития антропологической философии. Но даже это описание останавливается, к сожалению, перед последней и решающей стадией — перед нашим временем. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie. — Handbuch der Philosophie. München — Berlin, 1931. — III, 1-207. См. также статью: Groethuysen В. Towards an Anthropological Philosophy. — In: Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer. — Oxford: Clarendon Press, 1936, p. 77–89. (Прим. авт.)

7

Marcus Aurelius Antoninus. Ad se ipsum (eis heayton). 1. § 8. (Русский пер. см.: Марк Аврелий. Наедине с собой. — Пер. с греч. и примеч. С. Роговина. Вступ. очерк С. Котляревского. М., изд. М. и С. Сабашниковых, 1914. — LXI, 199 с.

8

Idem, V, 15 (с. 63–64).

9

Idem, IV, 8 (с. 42).

10

Idem, III, 6 (с. 30).

11

Idem, V, 11. Ср. перевод этого фрагмента С. Роговиным: «Какое употребление делаю я теперь из моей души? Вот вопрос, который следует тебе ставить во всяком положении и исследовать далее, что происходит с той частью моего существа, которую называют руководящей» (цит. изд., с. 62).

12

Idem, VIII, 41 (с. 118).

13

Idem, V, 14 (с. 63). Но logos kai hē logikē tekhnē dynameis eisin heaytais apkhoymenai kai tois kath’heaytas ergois.

14

Ho kosmos alloiōsis ho bios hypolēpsis. Кн. IV, § 3. Термины «убеждение» (affirmation) или «суждение» (judgement) кажутся мне гораздо более подходящими к мысли Марка Аврелия, чем «мнение» (opinion), хотя именно этот последний термин используется во всех мне известных английских переводах. «Мнение» (платоновское doxa) содержит момент изменчивости и неочевидности, не предусмотренный Марком Аврелием. В качестве терминов, эквивалентных hypolēpsis, он использует krisis, krima, diakrisis. (III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47). (Прим. авт.)

15

См. подробнее: Сassirer. Е. Descartes. — Stockholm, 1939, p. 215 ff.

16

Для различения геометрического и утонченного подхода ср. трактат Паскаля «О духе геометрии» и его «Мысли» (русск. пер.).

17

Паскаль Б. Мысли, гл. X, разд. 1.

18

Там же, гл. XII, разд. 5.

19

Там же, гл. XIII, разд. 3.

20

Там же, гл. X, разд. 1.

21

О стоической концепции провидения (pronoia) см., например: Марк Аврелий. Цит. соч., кн. II, § 3.

22

См.: Паскаль. Цит. соч., гл. XXV, разд. 18.

23

Монтень М. Опыты. Кн. II, гл. XII. Русск. пер.: Монтень М. Опыты: в 3-х кн. Кн. 1 и 2. М.: «Наука», 1979, с. 390 (пер. Ф.А. Коган-Бернштейн).

24

Там же, кн. I, гл. XXV, с. 68.

25

Подробнее см.: Cassirer Ε. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.

26

Galileо. Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, 1, VII, с 129. (Кассирер цитирует Галилея по национальному изданию. Соответствующие мысли в русском издании содержатся в конце Первого дня, с. 89–90. — Прим. перев.).

27

Дидро Д. Мысли к истолкованию природы. Соч. в 2-х т., т. I. М. «Мысль», 1986, с. 335. — Пер. П.С. Попова.

28

Дарвин Ч. Изменения домашних животных и культурных растений. Соч., т. 4. М.-Л., изд-во АН СССР, 1951, с. 777 (пер. М.Л. Бельговского).

29

Тэн И. История английской литературы. Спб., 1876 (пер. с фр.)

30

Шелер M. Положение человека в космосе (Sсheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag 1928 (см. стр. 31–95 наст. изд.).

31

Uexküll von J. Theoretische Biologie. Berlin, 1938 (2-е изд.): Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909 (2-е изд.). Berlin, 1921.

32

См.: Cassirer E. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921.

33

SсhеIer М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1928.

34

Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: «Вопросы: „Что есть человек и каково его место в бытии?“ — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос». Однако начало непосредственной подготовки посвященного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафизике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резонанс получает доклад «Особое положение человека», сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской «Школы мудрости», организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling H. Graf. Der Erdbeherrschende Geist / / Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichl, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напечатанный в ежегоднике «Школы мудрости», отличается от произнесенного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием последующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от «жесткой односторонности» (см.: Keyserlin g H. Graf. Vorbemerkung des Herausgebers / / Mensch und Erde. S. 1).

Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера «Бытие и время». «Для такого мыслителя, как Шелер, — свидетельствует X. Плеснер, — аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясенному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск. („Красочный отблеск“ — скрытая цитата из „Фауста“ Гете, ч. II, д. I. — А.Ф.) Здесь был, пожалуй, мир, но там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры — там отдельный человек был одинок. Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора». (Рlеßner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера американским философом М. Фрингсом: «Как только весной 1927 г. из печати вышло „Бытие и время“ Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр… Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в то время философом, осознавшим значение „Бытия и времени“». (Frings M.S. Max Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker. Pittsburgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, «тут-бытия» и т. д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: «Шелер считал „Бытие и время“ наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего „Бытие и время“ начальным пунктом нового пути мышления… Шелер намеревался подробно заняться „Бытием и временем“ в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата „Идеализм — реализм“». (Frings M.S. Op. cit., p. 25.)

35

В статье «Человек и история», написанной годом раньше, Шелер выделяет в «европейском культурном круге» пять «основных идей о человеке». Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д.X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

36

разумность (греч.).

37

мышление, разум (лат.).

38

Вероятно, имеется в виду так наз. «голубой трубач» (Stentor coeruleus).

39

Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

40

Учение о том, что психическое начинается лишь с возникновением «ассоциативной памяти» или только начиная с животных, — или даже только начиная с людей (Декарт), оказалось ложным. Но приписывать неорганическому психическое было бы произволом.

41

Это место плохо поддается переводу. Глагол innesein — понять, осознать — субстантивирован так, что внушает значение «внутреннего», «интимного» бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden — понимать, осознавать. Традиционно это «внутреннее» есть «душевное», т. е. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо- и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизированную форму — interiority, intériorité, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное «интериорность».

42

Впечатление, что у растений отсутствует внутреннее состояние (Innenzustand), проистекает только из-за медленности их жизненных процессов. Под увеличительным стеклом времени это впечатление полностью исчезает.

43

Фехнер Г.Т. (1801–1887) — нем. естествоиспытатель и философ, активно разрабатывавший проблему психофизического параллелизма.

44

Хаберландт Г. (1854–1945) — ботаник.

45

Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах «История животных» и «О частях животных» Аристотель формулирует закон «лестницы существ», т. е. ту самую схему, за использование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

46

Обращение назад, поворачивание (лат.).

47

Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания — на возрастающем страдании.

48

Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

49

См. мои сочинения: «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество» и «Проблемы реальности» (1929).

50

Йеннингс Г.С. (1868–1947) — американский зоолог.

51

Галлы — местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. «Гостями муравьев» (Ameisengäste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в муравейниках.

52

«Энтомологические воспоминания» (фр.).

53

Афферентные нервные волокна — центростремительные, передающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные — центробежные — от центральной нервной системы — к тканям.

54

Бюлер К. (1879–1963) — психолог, специалист по детской психологии и проблемам происхождения интеллекта.

55

Бейтендейк Фр. Й.Й (р. 1887) — голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес — специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

56

Реймарус Г.С. (1694–1768) — немецкий теолог и философ.

57

Херинг Э. (1834–1918) — нем. физиолог. Семон Р. (1859–1918) — нем. зоолог.

58

Скачка идей — психическое заболевание.

59

См. об этом мои работы «Социология знания» и «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество» (1926).

60

Шильдер П. — специалист по медицинской психологии. Основные его публикации приходятся на 20-е годы.

61

Тот же самый интеллект у человека может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью.

62

благоразумие; предвидение, предусмотрительность (лат.).

63

Келер В. (1887–1967) — один из основателей гештальтпсихологии, зоопсихолог.

64

Швальве Г. (1844–1916) — нем. анатом и антрополог.

65

человек-ремесленник (лат.).

66

Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

67

См. об этом статью «Происхождение понятия духа у греков» Юлиуса Штенцеля в журнале «Die Antike».

68

Одно из самых употребительных понятий философской антропологии — «окружающий мир» — восходит к теоретической биологии Я. фон Икскюля (1864–1944), различавшего внутренний мир животного и то, что доступно его восрпиятию и воздействию во внешнем мире — «окружающий мир». Специфическая для животного связь внутреннего и окружающего мира называется у него функциональной сферой. У Шелера понятие окружающего мира как ценностно фиксированного мировидения человека подробно рассматривается в одной из его главных работ «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (раздел III). Приводим сжатую формулировку из его работы «Ordo Amoris»: «Ибо структура окружающего мира каждого человека — в конечном счете расчлененная во всем своем содержании по своей ценностной структуре — не блуждает и не перемещается, как бы далеко ни забредал человек в пространстве. Она только всякий раз заново наполняется определенными отдельными вещами — но так, что и это наполнение происходит по закону образования, который предписывает ценностная структура среды». (Sсhеler М. Schriften aus dem Nachlaß. Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnistheorie. 2. Aufl. — Gesammelte Werke, Bd. 10. Bern, 1957, S. 348.)

«Положение человека в Космосе» — это решительное размежевание с более ранними взглядами, закладывающее основу для последующей философской антропологии.

69

душа, жизнь (греч.).

70

мышления (лат.).

71

идеи прежде вещей (лат.).

72

непрерывное творение (лат.).

73

сущность (лат.).

74

Итак, весьма вероятно, что у человека есть тот «intcllcctus archetypus» (интеллект-прообраз — лат.), в котором ему отказывал Кант, признававший его лишь как «предельное понятие», и который решительно признавал Гете.

75

самосущее (лат.).

76

Шелер часто цитировал эти строки Шиллера из стихотворения «Идеал и жизнь» (1795). Ср. в стихотворном переводе А. Кочеткова:

(Шиллер И.Χ.Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Т. I. М.-Л., 1937, с. 113).

77

зверь, алчущий нового (лат.).

78

грубая материя (лат.).

79

Бутервек Ф. (1766–1828) — нем. философ, эстетик, историк литературы.

80

Книга врача П. Альсберга «Загадка человечности» (Аlsberg Р. Das Menschheitsrätsel. Dresden, 1922) не была впоследствии забыта и другими основоположниками философской антропологии. См. прим. 157 к переводу статьи Гелена.

81

Шелер как бы предвосхищает последующую критику концепции Гелена.

82

Именно этот момент решительно осудил у Шелера Н.А. Бердяев, в целом очень высоко оценивавший его книгу: «Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь». (Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931, с. 53.) Там, где Шелер (не всегда последовательно) уходит от мистики, Бердяев прямо утверждает ее.

83

Социологически классическая теория класса есть одновременно классовая идеология, идеология высшего класса, бюргерства. См. мою «Социологию знания» в книге «Знание и общество».

84

еще-не-бытия (греч.).

85

первая материя (лат.).

86

См. об этом мои рассуждения в сочинении «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество».

87

Шелер имеет в виду известное высказывание Маркса в «Святом семействе»: «„Идея“ неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от „интереса“». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 2, с. 89.).

88

См.: К Римлянам, 7, 5-23 («Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв». — 7, 8 и т. д.). Но о «льве рыкающем» речи здесь нет.

89

В то время это была довольно популярная идея. Ее, например, активно развивал в работах 20-х гг. X. Дриш.

90

Одна из любимых идей Шелера, восходящая, впрочем, еще к стоикам. Вот что Шелер писал о своем сочинении «О смысле страдания»: «Исследование, предмет которого стал мне с годами тем дороже, что сам я научился выше ставить „искусство терпения“, чем силу активного сопротивления причинам страдания, хотело бы сообщить нечто большее, чем одно только трезвое теоретическое знание». (Sсhеler М. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 2. Aufl. (Gesammelte Werke, Bd. 6). Bern, 1963. S. 11.) Шелер говорит о «психотехнике», смирении, медитации «терпящего мудреца». Этот идеал, привнесенный в Европу с Востока, предсказывал он в своей знаменитой речи «Человек в эпоху выравнивания», послужит уравновешению западного идеала активного героя. Лишь тогда человек окажется способным к постижению мировой тотальности — так, согласно индийскому мифу, молодой бог Кришна лишь тогда освободился от «мирового змея», когда, вспомнив о своей божественной природе, полностью воспроизвел его изгибы своим телом. (См.: Sсhеler М. Philosophische Weltanschauung. Bonn, 1929. S. 68, 70.).

91

См. об этом мое сочинение «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество».

92

природа творящая (лат.).

93

божество, божественность (лат.).

94

Немецкое Gottheit, в отличие от латинизированных словообразований английского, французского и итальянского языков, воспроизводящих различение deitas / divinitas, означает и «божественную сущность» («божественность»), и божество. Шелер отождествляет Gottheit с deitas. Если держаться традиционного словоупотребления, то здесь следовало бы переводить «божественность», имея в виду эссенциальное, а не персональное в боге. Но для Шелера, как видно из его изложения, эссенциальное = духовное = личное. Поэтому мы даем перевод «божество».

95

От греч. anthropopatheia (человеческое чувство) — приписывание (обычно богу) человеческих страстей. — Прим. пер.

96

Чермак Э. (1871–1962) — ботаник; одновременно с двумя другими биологами заново открыл законы Менделя.

97

телесная форма (лат.).

98

См. мое сочинение «Труд и познание».

99

Дриш X. (1867–1941) — биолог и философ. Один из основателей (наряду с Э.Ф. Гартманом) новейшего витализма. Его учениками были X. Плеснер и А. Гелен.

100

человек-машина (фр.).

101

См. мое сочинение «Труд и познание» в кн. «Формы знания и общества».

102

См. мою критику исторического материализма в «Социологии знания» в кн.: «Формы знания и общество».

103

См. критику Фрейдовой теории любви в моей книге «Сущность и формы симпатии», 3-е изд.

104

Это одна из главных идей социологии знания Шелера: так наз. «реальные факторы» могут повлиять на актуализацию и оформление идей, но не на собственно их содержание.

105

Различие «духа» и «жизни» лежит уже в основе моей первой работы «Трансцендентальный и психологический метод», а затем и моей «Этики». Оно не совпадает с понятиями Клагеса, так как Клагес уравнивает «дух» с «интеллектом», «Я» с «волей».

106

Клагес Л. (1872–1956) — психолог и философ, особенно прославившийся своей «характерологией».

107

Теодор Лессинг в 4-м издании своей книги «История как придание смысла бессмысленному» (с. 28), следующим образом выражает основную идею этой теории: «Таким образом, все больше укреплялась моя основная идея, что мир духа и его нормы — всего лишь неизбежный суррогат заболевшей человеком, жизни, лишь средство для спасения этого сомнительного, впавшего благодаря науке в манию величия рода хищных обезьян, бесследно исчезающего в забытьи после краткой вспышки бодрствующего сознания».

108

Даке Э. (1878–1945) — палеограф и геолог; Фробениус Л. (1873–1938) — этнограф и культуролог; Принцхорн X. (1886–1933) — психолог и врач; Лессинг Т. (1872–1933) — философ.

109

Бахофен И.Я. (1815–1887) — швейцарский историк права. Его работа «Материнское право» была очень популярна в 20-е гг.

110

Пер. В. Микушевича. Этот же стих из стихотворения Гельдерлина «Сократ и Алкивиад» приводит и Г. Риккерт в конце своей работы «Философия жизни», в значительной мере посвященной полемике с Шелером. См.: Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922, с. 167.

111

От лат. contingere — случаться

112

Контингенция есть отсутствие необходимости, субстанциальной устойчивости, бытие не через себя, а через иное. В 20 в. это понятие, имеющее многовековую историю, использовалось, помимо философских антропологов, напр., Н. Гартманом, а затем стало употребительным и в теоретической социологии: его используют Т. Парсонс, Ю. Хабермас, Н. Луман.

113

Шелер здесь приводит еще и греческое thaymadzein, то самое удивление, которое, по Аристотелю, побуждает к познанию.

114

Сущее посредством себя (лат.).

115

Сущее благодаря себе (лат.).

116

Plessner Η. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1928. Kap. I–V, VII.

117

Судьба главного произведения одного из основоположников философской антропологии X. Плеснера оказалась не очень завидной. Как автор, уже в течение ряда лет публикующий философские работы и пользующийся определенной известностью благодаря книгам «Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа» (1923) и «Границы сообщества. Критика социального радикализма» (1924), он мог рассчитывать на значительный резонанс работы, заявленной еще за четыре года до выхода под названием «Растение, животное, человек. Элементы космологии живой формы». Однако вышедшая одновременно небольшая брошюра Шелера совершенно затмила этот многостраничный труд. Почти через 40 лет в предисловии ко второму изданию Плеснер писал: «Серьезной критики „Ступени“ так и не дождались… Что могло быть естественнее: посчитать тяжеловесный труд какого-то неизвестного изложением мыслей Шелера, тем более что, по первому впечатлению, он следовал той же модели ступеней. Правда, Т. Литт, Т. Херинг и прежде всего Н. Гартман очень скоро и энергично выступили против такого опрометчивого подозрения, но aliquid haeret (что-то не заладилось — лат.) и поначалу „Ступени“ оставались в тени Шелера как основателя философской антропологии.

Конечно, пяти лет до пресечения всякой возможности дискуссии в 1933 г. должно было хватить, чтобы изменить приговор, даже если книга была трудной. Однако в эти пять лет, насколько вообще можно говорить об интересе к философской антропологии, преобладало влияние Хайдеггера и Ясперса… Наибольшей помехой была сама книга. Кто еще осмеливается на философское рассмотрение биологического метериала? Философы, профессиональные философы редко связаны у нас с естествознанием, а если и связаны, то это физики-теоретики, занятые теорией познания квантовой физики… Философия органического? Времена Дриша миновали: проблема витализма потеряла свою актуальность, а мысль о воспроизводстве в реторте живых процессов — свой пугающий характер. Биохимия и теоретическая химия давно уже стали обычными средствами генетики и исследования вирусов. Ввиду таких тенденций биологических исследований книга „Ступени органического“ заставляла заподозрить ее автора в анахроничных симпатиях. Ступени? Может быть, автор враждебен эволюции и даже является сторонником идеалистической морфологии? Нет ли в „ступенях“ отзвука иерархии форм — растение, животное, человек. — модель которой дал уже Аристотель?» (Рlеβner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften, Bd. IV. S. 13–15.) Плеснер утверждает, что эти подозрения неосновательны, и уже в этом отношении дистанцируется от Шелера, «вдохнувшего новую жизнь» в эту модель. Свою книгу он рассматривает как «попытку — к чему Шелер чувствовал ужас и отвращение — рассмотреть ступенчатое строение органического мира с одной точки зрения. Заметьте: в намерении найти, избегая именно таких исторически отягощенных определений, каковы „чувства“, „порыв“, „влечение“ и „дух“, какую-то путеводную нить — и испытать ее, — которая делает возможной характеристику особых способов явления живых тел. Такая характеристика не может быть дана ни при помощи понятийного инструментария естественных наук, ни при помощи понятийного инструментария психологии, как это сделал Шелер по методу старого панпсихизма (и будучи очарован Фрейдом)… Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет». (Op. cit., S. 18–20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого издания Плеснер констатировал и другое: «У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у Мерло-Понти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли все-таки „Ступени“ известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствующие места». (Op. cit., S. 34.).

118

Бючли О. (1848–1920) и Хербст К. (1866–1946) — зоологи, профессора Гейдельбергского университета.

119

Conrad-Martius H. Metaphysische Gespräche. Halle, 1921.

120

Plessner H. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.

121

Полемика с Хайдеггером была для Плеснера актуальна на протяжении всей его философской деятельности. В предисловии ко второму изданию «Ступеней» он приводит следующие рассуждения К. Левита, к которым он затем присоединяет собственные возражения: «Зачатки философской антропологии были отодвинуты на второй план хайдеггеровской онтологической аналитикой тут-бытия. Под впечатлением изречения, что экзистирующее тут-бытие преимущественно отличается от только наличного бытия и сподручного бытия и что способ бытия жизни доступен лишь отрицательному определению (privativ), исходя из экзистирующего тут-бытия, стало казаться, будто у человека рождение, жизнь и смерть можно свести к „заброшенности“, „экзистированию“ и „бытию к концу“. Равным образом, мир стал „экзистенциалом“. Живой мир, с огромными жертвами, вновь открытый Ницше…, в экзистенциализме вновь утерян вместе с телесным человеком… Бесплотное и бесполое тут-бытие в человеке не может быть ничем первичным…»

«Без сомнения, — продолжает вслед за Левитом Плеснер, — Хайдеггеру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий „экзистенции“, если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под „бытием“. Но это отвлечение от физических условий — тут-то и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тут-бытия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен немецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх». (Op. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, которая не может релятивировать телесность человека, и фундаментальной онтологии: «Что имплицировано, напр., в способности быть настроенным или иметь страх? Пожалуй, все-таки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности». Проблема состоит именное том, «может ли „экзистенция“ быть не только отличена, но именно отделена от „жизни“, и насколько жизнь фундирует экзистенцию… Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возникнет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху подвержены даже животные… Поэтому нет пути от Хайдеггера к философской антропологии…» (Op. cit, S. 21–22.).

122

В позднейшем дополнении к книге Плеснер еще раз объясняет этот момент: «Явления жизни автономны как явления, что отнюдь не предполагает недооценки подлинной или более глубокой действительности, которая, например, открылась бы оперативному анализу… Ибо явление не есть видимость…. Речь все время идет о феномене как таковом, без рефлексии относительно горизонта сознания, внутри которого это явление конституируется, и без учета трансфеноменального „бытия“, то есть онтологии некоего „в-себе“, все равно, считают ли ее возможной или нет. Исследование занято именно изложением тех условий, при которых становится возможна жизнь как явление. Ее действительные условия сообщают естественные науки». (Op. cit., S. 428–429.).

123

Вещь протяженная и вещь мыслящая (лат.).

124

Проблема «образа», «гештальта» живого исследуется Плеснером в связи с примечательной дискуссией Келера и Дриша. Дриш как философ-витал ист и одновременно естествоиспытатель должен был выставить какие-то доказательства суверенности живого, которые имели бы не только философски-умозрительный, но и очевидный характер. Признавая ограниченную значимость принципов механической каузальности для объяснения физико-химических процессов в живых телах, он в то же время указывает на ряд необъяснимых таким способом явлений, обусловленных, как он говорит, «каузальностью целостности». Проблема тогда переносится в иную плоскость: не обладают ли целостностью и неорганические образования? Как раз это и утверждала теория «гештальтов» В. Келера. При этом значительная часть аргументов, выдвинутых Дришем еще на рубеже веков, оказалась несостоятельной (таким образом, Берталанфи с его знаменитым доказательством общесистемного характера эквифинальности забивал уже последние гвозди в гроб витализма). Недаром Плеснер писал: «Быть может, Дриш защищает неразрушимое сущностное своеобразие живого таким оружием, которое бессильно против теории физических гештальтов». (Op. cit., S. 148.) Поэтому Плеснер, не принимая теории гештальтов и не соглашаясь с Келером, по-своему обосновывает суверенность живого.

125

В точном смысле (лат.).

126

Здесь сложность, связанная с тем, что тут и образная конструкция (ведь речь идет о созерцаемом феномене), и игра слов. То, что отличено от субстанциального ядра, есть как бы «над» ним. И выражение «через нее вовне» может быть также переведено и как «сверх нее, вовне». Тогда «полагание» (кстати, одно из основных понятий философии Дриша, относящееся, правда, лишь к знанию), наряду с философским содержанием, включает в себя и наглядный образ опускания приподнятого.

127

Плеснер просто пользуется латинской формой, чтобы обозначить «полагабельность» живого. Ср.: setzen, Setzung (нем.) и pono, positio (лат.). Позициональность — это самоутверждение живого в им же самим положенных границах.

128

уход в бесконечность (лат.).

129

Субстантивированная возвратная частица первого лица и одновременно винительный падеж личного местоимения я.

130

Ср. ниже о «зиянии» у Гелена.

131

По существу, это изложение концепции Дриша.

132

своего рода (лат.).

133

т. е. другим лицом.

134

Как библейский Саул (1-я кн. Царств, гл. 9 и ел.). Этот сюжет всплыл явно не без влияния Гёте. Ср.: Эккерман И.П. Разговоры с Гёте. М., 1986, с. 146.

135

Плеснер имеет в виду знаменитое противопоставление «общины» («сообщества») и «общества», восходящее к главному социологическому труду Ф. Тенниса. В самом общем смысле здесь противопоставляются эмоционально-непосредственные и формально-рациональные виды социальной связи. В сообществе люди чувствуют себя членами и представителями органического целого (например, семьи), а в обществе — формально-юридическими «лицами». В 20-е гг. в концепции Тенниса вопреки его собственным оценкам) искали подтверждения консервативно-романтическим идеям. Сообщество представало чем-то вроде идеала «консервативной революции». Против этого Плеснер и написал в 1924 г. упомянутую выше книгу «Границы сообщества».

136

Это иная, более подходящая в данном случае транскрипция того же слова, что и «контингенция». См. прим. 112 к переводу Шелера.

137

Эти идеи были потом развиты в работах по истории понятий модальности ученицей Плеснера И. Папе. См.: Pape I. Von den «mögIchen Welten» zur «Welt des Möglichen»: Leibniz im modernen Verständnis / / Studia Leibnizeana Supplementa I. Wiesbaden, 1968. S. 266–287.

138

Маркион — христианский мыслитель 2 в., гностик, учивший о «чуждом» милосердном боге (в отличие от «справедливого» бога Ветхого завета). На Плеснера тут явно повлияла знаменитая книга А.ф. Гарнака «Маркион. Евангелие чуждого бога», вышедшая 1-м изданием в 1920 г., а 2-м — в 1924 г. Вот что пишет современный исследователь: «Маркионов „чуждый бог“ изначально ничего не имеет общего с человеком, который целиком и полностью есть создание творца мира и, в противоположность более поздним гностическим системам, не обладает даже пневмой как долей участия в потустороннем мире. Таким образом, новый бог сострадает ему из непостижимой милости, из того самого милосердия, которое в евангельской притче отличало чужестранца, самаритянина». (Blumenber g H. Arbeit am Mythos. Frankfurt a. M., 1979, S. 210.)

139

Gehlen A. Zur Systematik der Anthropologie. — In: Gehlen A Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied am Rhein u. Berlin: Luchterhand, 1963. S. 11–63.

140

Главным антропологическим исследованием Гелена является объемистая книга «Человек. Его природа и его положение в мире». До того как выпустить ее (1940 г.), он проделал довольно сложную духовную эволюцию, в ходе которой решительно размежевался со всей немецкой традицией метафизической спекуляции. Уже его учитель Дриш называл постижение «абсолютного», «в-себе» «гипотетическим знанием» (что не мешало ему строить в этой области развернутые теории — например, так называемое «учение о действительности»). «Гипотетичность» знания Гелен пытается преодолеть при помощи некоей «абсолютной феноменологии», проходит искус классическим немецким идеализмом (не только Фихте и Гегелем, но и Гербартом). В духе этих поисков выдержаны его работы начала 30-х гг., в частности крупные сочинения «Действительный и недействительный дух», 1931 г., и «Теория свободы воли», 1933 г. С середины 30-х гг. начинается (не в последнюю очередь под влиянием английского эмпиризма и американского прагматизма) новый этап в его развитии, когда антропологическая проблематика, постоянно присутствовавшая в его сочинениях, рассматривается все менее спиритуалистически. Этапные работы на этом пути — его статьи «О понятии опыта», 1936 г., и «Результаты Шопенгауэра», 1938 г. Через два года после этого вышла книга «Человек» и сразу имела такой успех, что в том же году была переиздана. Всего на протяжении жизни Гелена (дважды, в 4-м и в 7-м издании предпринявшего существенную переработку книги) она вышла по меньшей мере 12 раз, что является рекордом для трудов по философской антропологии. К сочинению Гелена сразу отнесся с большим интересом Н. Гартман. В 1942 г. он предпринял издание сборника «Систематическая философия», для которого Гелен и написал данную статью, дающую хоть и неполное, но четкое представление о его философской антропологии, достаточное для первоначального знакомства с ней.

141

Им. Герм. Фихте (1796–1879) — сын И.Г. Фихте, немецкий философ, из работ которого наиболее известна была именно цитируемая Геленом «Антропология».

142

Тревиранус Г.Р. (1776–1837) — немецкий естествоиспытатель и врач, создатель слова «биология».

143

См.: Гегель. Сочинения. Т. IV, с. 165187. Здесь же Гегель приводит и слова Лихтенберга, цитируемые Геленом.

144

Название главного труда Л. Клагеса.

145

Отвечая критикам, осуждавшим его решительно антиметафизическую ориентацию, Гелен писал: «Пока еще нет надежного критерия того, какие духовные образования просто претендуют на метафизическое значение, а какие его имеют… Не обладая этим критерием, я не могу в каждом любом деянии или говорении некоего человека опознать способность человека как такового к трансценденции, в которую верю и я». (Gehle n Α. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied u. Berlin, 1963, S. 144.).

146

Одно из таких существенных возражений представил впоследствии Плеснер в Предисловии ко 2-му изданию своего главного труда: Плеснер доказывает, что Гелен довел данный тезис «до границ его объяснительной способности». (Op. cit., S. 27.) Подробно аргументацию Плеснера мы приведем ниже. См. прим. 155.

147

Это высказывание Гердера содержится в его сочинении «О происхождении языка». Приведем его в контексте, показывающем степень зависимости Гелена от Гердера (в книге «Человек» одна из главок так и называется — «Гердер как предшественник»): «Человек уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки. Называйте, как хотите, все это расположение его сил: рассудком, разумом, сознанием и т. д. — мне все равно, если только эти названия берут не для обозначения обособленных слили простого повышения уровня животных сил. Это именно совокупное устройство всех человеческих сил, совокупное хозяйство его чувственной и познающей, его познающей и волящей природы, или, напротив, это единственная позитивная сила мышления, которая, будучи связана с известной организацией тела, таким же образом называется у человека разумом, как у животных она становится ловкостью; которая у него называется свободой, а у животных становится инстинктом. Различие состоит не в уровне или прибавлении сил, а в совершенной разнородности направления и развертывания всех сил». (Über, den Ursprung der Sprache / / Herders Werke. In fünf Bänden. Bd. 2. 6. Aufl. erli u. Weimar, 1982. S. 110.).

148

Пер. А.Г. Горфельда. См.: Шиллер И.Χ.Ф. Собрание сочинений. В восьми томах. Т. VI. М., 1950, с. 174.

149

Это высказывание Ницше содержится в его работе «По ту сторону добра и зла», Афоризм 62. Поскольку эта формула Ницше, часто встречающаяся в сочинениях Гелена, имеет для последнего ключевое значение, приведем ее также в контексте: «У человека, как и во всяком другом зоологическом виде, имеется избыток неудачных, больных, выродившихся, дряхлых, крайне страдающих; и у человека, удачные случаи всегда суть исключение и даже, в аспекте того, что человек — еще не установленное животное, — редчайшее исключение». (Nietzsche F. Werke in vier Bänden. Bd. 4. Salzburg, 1985. S. 195.) Отсюда видно, какие опасные заключения можно было сделать и из рассуждений Гелена.

150

«Естественные науки», 1937, № 19–21, «Вестник немецкого зоологического общества», 1939.

151

Вебер Χ. (1899–1956) — зоолог.

152

«Естественные науки», 1938, № 39.

153

Айкштедт Э.Ф. (1892–1965) — этнолог и антрополог. См. также примечание самого Гелена в конце статьи.

154

Больк Л., которого впоследствии сам Гелен называл «гениальным амстердамским анатомом», доказывал, что некоторые фундаментальные внешние свойства человека представляют собой стабилизированные на всю жизнь свойства эмбриона: сводчатость черепа, подчиненность челюстной части мозговой части, отсутствие волосяного покрова, строение таза, являющееся причиной прямохождения.

155

Здесь особенно очевидно, что Плеснер недаром, рассматривая концепцию Гелена, вспомнил о книге П. Альсберга «Загадка человечности». Критика Шелером Альсберга тоже имеет силу и для концепции Гелена.

156

Русское «факт» от лат. «factum» из «facio» (делаю) примерно соответствует немецким «Tatsache» и «Tatbestand», которые тут употребляет Гелен.

157

О понятиях «предмет» и «сопротивление» см. выше у Шелера.

158

Отвлеченно (лат.).

159

По поводу концепции человека как «недостаточного существа», «разгрузки» и «действия» как принципа анализа Плеснер, напоминая о книге Альсберга, писал: «Изобретение инструментов и язык тут сближаются, но инструментальный эффект языка отличается тем, что ничего не меняет при активном обращении к требуемым вещам. Благодаря изобразительной функции слов конституируется промежуточный мир, имеющий, я бы сказал, институциональный характер, нуждающаяся в нормах объективная система „значений“, чья полезная разгрузка — и это снова ограничивает рассмотрение — ведет к новой нагрузке на другом уровне.

Это не упрек. Однако понимание языка как действия ведет не так уж далеко. Всякой разгрузке через сбережение затрат телесного труда противостоит прирост нагрузки из-за усиления опосредованности ведомого языком поведения. Что же чему дает разгрузку? Тот, кто может беседовать с другим в силу понимания языка, получает преимущество значимой для обоих взаимности перспектив. При всей раздельности каждый есть часть другого. Но это достается ему трудом точной артикуляции, которая, будучи постоянно подвержена опасности ложного истолкования, создает со своей стороны, в качестве выражения, отличение от говорящего, от актера языка. Выражение как овнешнение вызывает овнутрение и возможно только на основе овнутрения, углубления и замыкания действующего субъекта „в себе“. Преимущество опосредованного понимания через слова не уравновешивает его явного недостатка.

Понимание благодаря словам возможно — это хорошая и верная мысль — лишь для тех живых существ, моторика которых обладает высокой степенью пластичности, а не идет по, в основном, унаследованному пути, соответствующему опять-таки определенным инстинктам, как моторика животных. Разгрузка инстинктов на основе далеко идущей редукции инстинктов, замена, как говорил зоолог О. Шторх, наследственной моторики моторикой благоприобретенной и речь относятся таким образом к совокупному проекту так называемого открытого миру существа. Но редукция инстинктов и освобождение моторики имеют границы. Есть остатки инстинктов, пережитки родовой истории человека, которые еще вступают в дело по ряду поводов: восприятие мимики, реакция на признаки, характерные для представителей другого пола, а также на определенные исконные возбуждающие качества: четкость, симметричность и резкость очертаний, выпадающие из привычного вида вещей. От всех возбуждающих качеств (понятие ввел К. Лоренц) исходит загадочное очарование: непосредственное понимание в случае элементарных мимических жестов, ослепление при эротических и бросающихся в глаза проявлениях необычных качеств.

При помощи такого арсенала понятий можно представить человеческое поведение как наблюдаемый процесс. Поворот „внутрь“, точнее говоря, раскрытие внутренней сути имеет, помимо языка, еще одну точку приложения: побуждения человека, оторванные от моторики, переводят ответ в чувственный импульс. Он „создает зияние, пропасть между актуальным возбуждением и отложенным действием, которую мгновенно занимает сознание“ (цитата из Альсберга. — А.Ф.). Если спроецировать это положение дел на опять-таки тождественную редукции инстинктов де-дифференциацию влечений, соответствующую наличию избытка побуждений, то отсюда сама собой получается единообразующая внутренняя жизнь, основанная не только на регулирующей системе мозга, но и — равным образом — на структуре побуждений вплоть до глубин вегетативной тьмы бессознательного. Фрейд оправдан, ибо панэротизм изображается как свойство определенного состояния человеческих побуждений, достигнутое вместе с де-дифференциацией влечений, изначально связанных с физиологическими органами. Более того: в поле зрения попадают духовные возможности и не-речевой сферы; ибо освобождение побуждения от преформированной моторики означает ослабление биологической однозначности поведения, которая должна привести к полной эмансипации от его полезного эффекта, убыванию и формализации, например, схем раздражителей в восприятии, к высвобождению чистых качеств явления (следует отсылка к Альсбергу — А.Ф.).

Иными словами, благодаря своей открытой структуре побуждений, благодаря опять-таки языку, который ей соответствует, человек эмансипирован от биологической однозначности поведения, которую сплошь и рядом выказывают животные, эмансипирован для биологической многозначности. Прагматическая одежка по бихевиористской мерке ему не подходит. Человеческое поведение нельзя свести ни к схеме, ни к цепочке рефлексов, ни к целенаправленному действованию. Эта эмансипация человеческого поведения от биологически однозначного действования, установленная самим Геленом, как раз благодаря сохранению прагматической точки зрения, уполномочивает антропологию именно от этой, рекомендуемой Геленом точки зрения отказаться. Не беда. В конце концов, в этом — смысл всякого экспериментального введения какой-либо модели или „ключевой темы“». (Op. cit., S. 25–27.).

160

Фишер Ε. (1874–1967) — антрополог.

161

Это рассуждение перекидывает мостик от самых ранних философских работ Гелена к его поздней антропологической концепции социальных институтов, развитой в книге «Первобытный человек и поздняя культура» (1956 г.).

162

Ortega y Gasset J. Sintomas nuevos. — In: Ortega y Gasset. El tema de nuestro tiempo. Obras comletas. T. III, Cap. 10, Madrid, 1950, p. 192–196.

163

Помещаем характерный и непосредственно увлекательный отрывок из третьей части («Бытие-для-другого») пространного трактата Сартра «Бытие и ничто» (1943). Трактат возник как свободное психодраматизирующее освоение гуссерлевской и хайдеггеровской мысли на почве французского персонализма. Вынесение феноменологического и фундаментально-онтологического анализа в плоскость индивидуального сознания и прояснения отношений между личностями было предопределено антропоцентризмом Сартра. Для него в мире нет ничего весомее человеческого существа, которое мучительным усилием творит бытие из ничто, чтобы не задохнуться в пустоте этого последнего. Для Хайдеггера, наоборот, сфера усиленного сознания с его потугами взогнать себя к творческой экзистенции кажется удушающе тесной рядом с бездонным простором Ничто, в «светлой ночи» которого таится Бытие. Перспективе вступить в жаркие послевоенные споры о человеке, его гуманизме, его творчестве и его проблемах Хайдеггер предпочел демонстративный отказ от самих этих терминов. Косвенным ответом Хайдеггера на сартровскую версию экзистенциальной аналитики явилось «Письмо о гуманизме» (1946), см. в данном сборнике.

Перевод по изданию: Sartre J.-P. La première attitude envers autrui: l’amour, le langage, le masochisme. — In: Sartre J.-P. L’être et le néant. P.: Gallimard, 1966, p. 431–447.

164

Первый «эк-стаз (выступание из себя. — В.Б.) самости» — это наивное «желание быть», сразу поневоле уличающее ее в отсутствии у нее собственного бытия. Расставаясь с прошлым ради настоящего, целиком растрачиваемого на «проект» погони за бытием, самость лишается вдобавок и будущего, которое авансом расходуется как материал для достижения той же цели. Второй «экстаз самости», отброшенной назад в первом непосредственном тяготении к бытию, — это попытка самоутвердиться через напряженное осознание своей ситуации, через отождествление себя с саморефлексией. Это предприятие кончается еще несчастнее, чем первое: самость не только опустошает себя, отмежевываясь от собственного содержания, но она подвергает отстраняющей рефлексии даже свое стремление к бытию, свою трансценденцию. Путем рефлексии самость, правда, достигает с грехом пополам самостоятельности, решительно обособляясь и от самой себя, и от всего окружения вообще, которое становится для нее лишь предметом, — это третий «экстаз самости». Но он подводит ее к самому крупному провалу: в самом деле, опредметив было весь мир, замкнувшаяся в саморефлексии самость ошеломленно обнаруживает, что извне «другой» тоже смотрит на нее как на предмет. Тогда перед самостью, желающей сберечь хотя бы кроху надежного, обеспеченного личностного бытия, вырастает сверхзадача покорения или ассимиляции Другого (см.: Sartre J.-P. L’Être et le néant, p. 174–175, 179, 194, 204, 267, 359–360 и др.).

165

«Бытие онтологического доказательства» — здесь подлинное бытие, якобы долженствующее следовать из строя логических доводов, имеющих характер индукции. Например, от наблюдаемых фактов иерархии в мире восходят к предполагаемой вершине бытийной лестницы, к творцу. В данном случае способность вобрать в себя другого указывает на способность вобрать в себя любого другого и в конечном итоге — на способность вобрать в себя все. Сартр, конечно, не предполагает, что онтологическое доказательство возможно; скорее наоборот.

166

Т. е. признание мною другого как личности требует признать тем самым, что он имеет право видеть во мне просто объект среди объектов мира. Признание за ним такого права — первая «негация» мною самого себя перед лицом другого. Вместе с тем я не могу желать полного отказа от самостоятельности в слиянии с другим, потому что утрачу тогда собственную личность. Этот самозапрет — вторая постоянно действующая в моем отношении к другому «негация». Обе «негации» составляют необходимое (но не достаточное) условие моей любви к другому с надеждой на ответную любовь.

167

«Тесные врата» — роман Андре Жида (1909), героиня которого, пуританка, жертвует своей любовью сначала ради счастья сестры, потом — из тотальной преданности Богу, служение которому, по ее убеждению, отнимает у человека право на земные привязанности.

168

Любимый сравнивается здесь, по исключительности своего статуса в глазах любящего, с «мудрецом», о котором античные стоики говорили, что он, словно атлет-панкратиаст, способен выполнить любые задачи, безупречно довершает все, за что берется, ибо идет путями «правого разума» и «добродетели»; он в силах управлять и семьей, и государством, подобен хорошему актеру, одинаково сильному в роли Агамемнона и Ферсита, и т. д. См.: Stoicorum veterum fragmenta, ed. Arnim, III 204; 351; 360; 362 A; 557–567 Α.

169

См. Sartre J.-P. L’Être et le néant…, p. 132: «Человеческая реальность есть выход за собственные пределы в направлении того, чего ей не хватает; она выходит за свои пределы в стремлении к тому специфическому бытию, которым она стала бы, если бы была тем, что она есть». Принципиальное «небытие» человека перед лицом желанного бытия Сартр иллюстрирует случаем очарованности (fascination), когда для околдованного сознания «уже не существует ничего, кроме одного гигантского объекта в пустынном мире» (там же, с. 226).

170

Формула принадлежит А. де Велану. Wаеhlens A. de (Philosophic de Martin Heidegger. Louvain, 1942, p. 99). Ср. также цитируемый им текст Хайдеггера: «Это порождение обозначает здесь не косвенное и побочное выражение человеческого бытия, но оно составляет само вот-бытие человека» («Гёльдерлин и существо поэзии»).

171

Мазохизм, как он описан здесь, представляет собой по крайней мере одну из форм экзгибиционизма, который следует относить к числу мазохистских установок. Таков экзгибиционизм Руссо, показывающего прачкам «не неприличный объект, но смехотворный объект» (см. «Исповедь», гл. III).

172

Данная статья и следующая за ней представляют собой третью и пятую главы книги Ж. Маритена «Краткий очерк о существовании и существующем» (см.: Maritain J. Court traité de l’existence et de l’existant. 2^e édition. Paris, 1964. p. 101–138).

173

Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает в данном случае субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство сущности и существования в сотворенных богом образованиях материального мира. — Прим. перев.

174

См.: Maritein J. Les Degrés du Savoir, 7^e éd., Annexe IV, deuxième rédaction. «Существование не просто дано, как если бы бытие лишь извлекало сущности из небытия, подобно картинам на стене, — существование не просто дано, но и осуществляется. И это различие между существованием как данным и существованием как осуществляемым весьма важно для философской теории бытийствования».

Сущность взывает к существованию, но существование не является чем-то детерминированным ею; существование не задано сущностью, оно не представляет собою фрагмент линии сущности; в виде уникального парадокса существование актуализирует сущность, и оно — не просто актуализация того, чем сущность может быть как таковая. «Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме сущности, нечто другое, необходимо основание или личность — actiones sunt suppositorum (действия обнаруживают основания) и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существования», короче говоря, для осуществления существования сущность должна быть дополнена бытийствованием и стать таким образом основанием. Сущность, следовательно, полагается завершающим ее актом, осуществляющим существование за рамками простой возможности. Сущность полагается за пределами простой возможности, при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта или основания, способного осуществить существование.

Следовательно, по своей сути бытийствование призвано перевести сущность «в состояние осуществления существования с присущей ему некоммуникабельностью индивидуальной природы. Благодаря бытийствованию индивидуальная природа, предстающая в существовании как субъект или основание, способное осуществить существование, обретает способность перевести в экзистенциальный порядок, в область существования даже некоммуникабельность, которая характеризовала ее в сфере сущности и как индивидуальную природу, отличную от всех иных. Бытийствование делает сущность (ставшую основанием) способной к существованию per se separatim (самой по себе), поскольку оно дает индивидуальной природе (ставшей основанием) возможность осуществить существование.

Следовательно, бытийствование конституирует новое метафизическое измерение, актуализацию или позитивное улучшение, но как состояние (насколько „состояние“ противоположно природе) или модус завершенности. Таким образом, мы понимаем — не без некоторых серьезных видоизменений — позицию Каэтана. Отметим, что рассматриваемое состояние есть состояние активного осуществления, посредством которого сущность выходит за рамки сущностного порядка (завершая его в этом смысле) и вводится в порядок экзистенциальный, — состояние, благодаря которому завершенная таким образом сущность обращена к существованию не только для его получения, но и для его осуществления, и составляет отныне центр экзистенциальной и действенной активности, субъект или основание, который осуществляет одновременно присущее ему субстанциальное бытие (l’esse) и различные типы акцидентального бытия (esse), свойственного действиям, которые производятся его возможностями и способностями».

«И когда субъектом или основанием является личность, бытийствование, в силу того что „завершаемая“ или „в высшей степени законченная“ природа интеллектуальна — будь то чистый дух или дух, оживляющий тело (в этом случае тело бытийствует с помощью бытийствования духа), — приносит с собой самое высокое позитивное совершенство; можно сказать, что тогда оно есть состояние активного и автономного осуществления, присущего самодостаточной целостности (в том смысле, что тотальность присутствует в каждой из частей), заключающейся в самой себе и владеющей собой. Владея собой, такая целостность присваивает себе — в смысле наивысшей полноты или повторения — существование и производимые ею действия; они существуют не только в ней, но и для нее — для нее, ибо они есть составная часть характерного для личности владения собой. Все отмеченные нами черты — онтологического порядка, они сопряжены с онтологическими глубинами субъективности. Здесь мы имеем онтологические основания свойств личности в моральной сфере, овладения ею собственными действиями в акте свободного выбора, стремления к свободной автономии, правам, которыми она обладает, — ко всему, что касается благ, которые она должна получить как принадлежащие к упомянутой нами сфере овладения собою, самоусмирения или самодетерминации». (Прим. авт.).

175

См.: Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin. P., 1947, chap. VI («Spontanéité et Indépendance»).

176

См.: Maritain J. Quatre Essais sur l’Esprit dans sa condition charnelle. P., 1956, chap. III («L’Expérience mystique naturelle et le Vide»).

177

См.: Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin, p. 160–161.

178

См.: Maritain J., Maritain R. Situation de la Poésie. 2^e éd. P., 1947.

179

См.: Maritain J. Les Degrés du Savoir, p. 432–447.

180

Необходимо отметить, что, употребляя слово «субъект» применительно к Богу, мы употребляем его не в том смысле, в каком это слово означает получение форм или случайных характеристик, — в этом смысле Бог, очевидно, не является субъектом (см.: Sum. theol., I, q. 3, a. 6, 7), — но делаем это в духе современного применения, когда оно означает бытийствование «Я». В этом смысле слово «субъект» подобно слову «hypostase», имеющему ту же этимологию и формально приписываемому Богу (см.: Sum. theol., I, q. 29 a. 3).

181

Единородный сын, сущий в недре Отчем, он явил. — Иоанн, I, 18.

182

См.: Maritain J. Les Degrés du Savoir, p. 478–484

183

Моэм Сомерсет. Избранные произведения в 2-х томах, т. 1, с. 383. — «Подводя итоги».

184

«„Вы все более и более ухудшаете свое положение, — говорит главарь. — Если мы захотим поверить вам, то следует забыть все вами ранее сказанное…“

„Нет средства защитить себя, если у других нет на то доброй воли“, — подумал Карл, ничего не ответив главарю.

Он знал, что все, что он скажет, покажется совсем иным окружающим и, будут ли приписаны добрые или дурные намерения его действиям, зависит только от настроя спрашивающих» (Kafka F. America. N.Y., 1946, p. 214–215).

185

См.: Maritain J. La Personne et le Bien commun. P., 1947, p. 34

186

Une nouvelle Approche de Dieu. — In: «Nova et Vetera», avril-juin, 1946 (Maritain J. Raison et Raisons. P., 1947, chap. VII).

187

Се в мире (лат).

188

Fondane Benjamin. Le Lundi existentiel et le Dimanche de L’histoire. — Dans: L’Existence. P., 1945, p. 35.

189

К римлянам Послание святого апостола Павла, VII, 14–15, 24.

190

См.: Brod M. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. — In: «L’Arche», 1946, novembre.

191

«Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение» «в-себе» по отношению к себе, благодаря которому идет становление «для-себя» (Sartre J.-P. L’Etre et lee néant, p. 121). «Для-себя» связано, таким образом, с освобождающей деструкцией «в-себе», и «в-себе» уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, по отношению к которой «для-себя» было бы атрибутом и производило бы мысль без того, чтобы быть поглощенным самим этим продуктом. Оно остается простонапросто в «для-себя» как воспоминание о бытии, как свое неоправданное присутствие в мире. «В-себе-бытие» может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в «собственной декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в „для-себя“, которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как „в-себе“ остается за границами схватывания» (ibid., p. 127).

192

Coopération philosophique et justice intellectuelle. — In: «Revue Thomiste», 1946, sept. — déc. (Raison et Raisons. P., 1947, ch. IV).

193

Gen., XXXII, 29.

194

См.: Первое Послание к коринфянам святого апостола Павла, I, 28. «И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…»

195

Thomas Aquinas. De Veritate, 5, 2.

196

См. с. 17, примечание 1. (Здесь Маритен отсылает читателя к вводной части своей работы, которая не включена в настоящее издание. — Прим. ред.).

197

См.: Maritain J. Science et Sagesse. P., 1935, ch. III et Eclaircissements.

198

См.: Maritain J. De la Philosophie chrétienne. P., 1932; его же: Science et Sagesse. P., 1935.

199

См.: Maritain J. De Bergson à Thomas d’Aquin, p. 317.

200

См.: ibid., p. 316.

201

См.: ibid., p. 133–134.

202

См.: Saint-Thomas Jean de. Les Dons du Saint-Esprit, trad, par R. Maritain. P., 2^e éd., 1950, p. 124.

203

Иеремия, III, 23, 22.

204

Heidegger M. Der europäische Nihilismus. Pfullingen: Neske, 1967, S. 111–178.

205

Исследование «Европейский нигилизм» (Heidegger M. Der europäische Nihilismus. Pfullingen: Neske, 1967) является извлечением из двухтомника «Ницше» (Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen: Neske, 1961, S. 31-256), который возник из соответствующего курса лекций (1936–1940) во Фрейбургском университете, дополненных рядом разработок 1940–1946 гг. на ту же тему. Обзор этого исследования в целом, из которого у нас переводятся срединные главы, см. в сб.: Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий (Европейский нигилизм). М.: ИНИОН, 1981, с. 10–174.

206

Это знаменитое еще в древности начало сочинения Протагора «Ниспровергающие речи» сохранилось в нескольких передачах: Платон. «Теэтет» 152а и 166д; Аристотель. «Метафизика» IV 5, 1009 а 6; X 1, 1053 а 31 слл; XI 6, начало; Секст Эмпирик VII 60–61; Диоген Лаэрций IX 8, 51.

207

Платон. «Теэтет» 152 ab.

208

Характером установки по каждому из четырех пунктов определяется тип метафизической позиции. Сам факт наличия по этим пунктам установок — все равно каких — говорит о метафизичности занятой позиции. См. с. 273.

209

Ср.: Хайдеггер М. Преодоление метафизики XVIII: Новое время способно понять человеческое Я уже только как субъективность, т. е. признает его лишь постольку, поскольку оно служит самообосновывающей и самообеспечивающей деятельности субъекта.

210

Т. е. усредняющее приравнивание, заранее толкающее историографа к оценке фактов в свете аналогий и в принципе не дающее ему увидеть уникальную суть события.

211

См.: Heidegger M. Der europäische Nihilismus…, S. 205–211 (раздел «Истолкование бытия как „идеи“ и идея ценности»): «Когда „условия“ (возможности сущего. — В.Б.) становятся чем-то взвешиваемым и измеряемым, высчитываемым, т. е. ценностями? Лишь тогда, когда пред-ставление сущего как такового становится тем пред-ставлением, которое ставит себя исключительно на себе самом и начинает от себя и для себя устанавливать все условия бытия» (S. 210).

212

См. статью Хайдеггера «Что называется мышлением?» (первая публикация: Merkur, München, 1952, № 6, S. 601–611) и одноименную книгу лекций (Heidegger М. Was heißt Denken. Tübingen: Niemeyer, 1954), начинающуюся словами: «В то, что называется мышлением, мы попадаем, когда беремся думать сами. Чтобы подобная попытка удалась, мы должны быть готовы учиться мысли».

213

Т. е. акт представления (устанавливания) предшествует поляризации представляющего и представляемого.

214

Т. е. сущность ratio исторична: основа новоевропейского рационализма — проект глобального удостоверения опредмечиваемой данности, не наоборот.

215

Т. е. в тезисе cogito ergo sum существование (бытие) не выводится из акта представления, а отождествляется с ним: тезис есть манифест, провозглашающий, как отныне новоевропейская мысль будет понимать бытие.

216

Т. е. бытие становится сертификатом, который выдается предмету, удостоверенному деятельностью представления.

217

См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике (в сб.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 53–54): «Человек… сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще изначальнее, чем природа, — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как „человеческий материал“, как „личный состав“ какого-либо учреждения, говорит об этом…» Ср.: Хайдеггер М. Наука и осмысление (там же, с. 78): «Субъект-объектное отношение… становится подлежащей поставлению наличностью».

218

Т. е. планетарная техника требует себе такого «человечества», которое готово расходовать себя как материал для выполнения своих проектов. «Постай» (установка, заставляющая человека «выводить действительное из его потаенности способом поставлен и я его как состоящего в наличии», см. «Вопрос о технике», с. 55) мобилизует массы, как декартовское «когито» мобилизовало человеческое Я, сделав его субъектом, «подкладкой» деятельности обеспечивающе-удостоверяющего устанавливания.

219

См. выше с. 233 и прим. 176.

220

Die Seiendheit des Seienden, букв, «то, что придает сущему его характер сущего».

221

Здесь высказана суть хайдеггеровского традиционализма: верность делу прежних мыслителей требует не согласия, а спора с ними в усилии яснее вглядеться в то самое, что они пытались увидеть.

222

Хайдеггер называет прошлый век «самым темным веком» европейской истории из-за утраты, после Гегеля и Шеллинга, навыка сущностной мысли, которую исподволь вытеснили технические приемы позитивизма и историзма.

223

См.: Аристотель, «Физика» II 1, 193 а 3–6: «Пытаться доказывать, что природа существует, смешно… Доказывать очевидное из неочевидного свойственно человеку, не способному различать, что известно само по себе и что не само по себе» (пер. В.П. Карпова).

224

См.: Ницше Ф. Воля к власти, § 12 В: «Все ценности, посредством которых до сих пор мы пытались сделать мир ценным для нас, а в конце концов именно этим самым обесценили его, когда они оказались неприложимыми, — все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты определенных перспектив их полезности для поддержания и усиления образований человеческого господства, и лишь ложно спроецированы в сущность вещей» (цит. по: Работы Хайдеггера по культурологии…, с. 58, перевод наш. — В.Б.). Комментарий Хайдеггера к этим формулам Ницше: «Психологически пересчитать значит: все уценить до ценности (для человека. — В.Б.), а ценности вычислить из базовой ценности, воли к власти» (Der europäische Nihilismus…, S. 62). Мнимый «психологизм» ницшевской «воли к власти», по Хайдеггеру, — эпизод перехода новоевропейской метафизики в метафизическую антропологию.

225

См.: Ницше Ф. Воля к власти, § 484: «„Мыслят: следовательно, существует мыслящее“: к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции „истинной уже a priori“: — ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто, „что мыслит“, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля. Короче говоря, здесь уже выставляется логико-метафизический постулат — не только нечто констатируется… По пути Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного, но приходим лишь к факту очень сильной веры» (Ницше Ф. Полн. собр. соч., т. 9. М., 1910, с. 225. — Перевод Е. Соловьевой).

226

Т. е. первичен акт представления, распределяющий роли между представляющим и представленным. Ср. выше прим. 213.

227

«Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» (франц.). Первоначальное заглавие: «Проект универсальной науки, которая могла бы возвысить нашу природу до ее наивысшей степени совершенства».

228

Начиная с данного подзаголовка следует не перевод, а краткое изложение заключительных разделов «Европейского нигилизма»: Внутренняя связь принципиальных позиций Декарта и Ницше; Сущностное определение человека и существо истины; Конец метафизики; Подход к сущему и отношение к бытию; Онтологическое различие; Бытие как априори; Бытие как «идея», как «благо», как обусловление; Истолкование бытия как «идеи» и идея ценности; Проект бытия как воли к власти; Различение бытия и сущего и природа человека; Бытие как пустота и как богатство (Der europäische Nihilismus…, S. 165–232).

229

Христианско-платоническая «справедливость», по Ницше, — хилая добродетель слабых. Ей противоположна кипучая «справедливость» силы, которая сама себя оправдывает (см. «Человеческое, слишком человеческое» I 26; 238; «Воля к власти», § 259), — суровая «праведность» воли к власти, поднимающаяся над добром и злом, пренебрегающая «мелочным» различием между истиной и ложью ради торжества «самой жизни». Справедливость тут — праведная страстная несправедливость, см. «Предисловие» 1886 г. к «Человеческому, слишком человеческому» (§ 6): «Тебе следовало бы научиться понимать необходимую несправедливость во всяком За и Против, несправедливость как неотделимую от жизни, саму жизнь — как обусловленную перспективой (возрастания жизни. — В.Б.) и ее несправедливостью».

230

См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине: «То agathon переводят поверхностно толкуемым выражением „добро“. Понимают под ним обычно „нравственное добро“, которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платон, включив agathon в число идей, дает повод мыслить „добро“ „морально“ и в конечном счете причислить его к „ценностям“. Возникшая в 19 в. на почве господствующего в Новое время представления об „истине“ категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок понятия agathon. Поскольку „ценности“ и разложение на „ценности“ несут на своих плечах метафизику Ницше, и именно в категорической форме „переоценки всех ценностей“, этот философ, для которого всякое знание исходит метафизически из „ценностей“, является самым разнузданным платоником во всей истории западной метафизики. Понимая ценность как из „самой жизни“ исходящее условие возможности „жизни“, Ницше меньше исказил сущность agathon, чем те, что охотятся за бесплотным призраком „самоценных ценностей“» (в сб.: Работы М. Хайдеггера по культурологии…, с. 193–194. Перевод наш. — В.Б.).

231

Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, S. 5-47.

232

Настоящая работа — просмотренный для публикации и в некоторых местах расширенный текст письма, отправленного Хайдеггером осенью 1946 г. французскому философу Жану Бофре, который в связи с выходом брошюры Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм есть гуманизм» (Sartre J.-P. L’existentialisme est une humanisme. P., 1946) спрашивал Хайдеггера о перспективах обновления смысла этого стертого понятия. Первая публикация — Hеidеgger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus. Bern, 1947, S. 53-119. Наш перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Über den Humanismus. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1975.

233

Хайдеггеровское «бытие» таково, что воздействовать на него или распоряжаться им невозможно; хотя всякое человеческое действие идет от полноты или, наоборот, от пустоты бытия, но направлено оно всегда только на сущее.

234

«Захваченность Бытием для Бытия» (франц.).

235

«Мысль есть захваченность бытия» (франц.).

236

«Вовлеченность в действие» (франц.).

237

Историк философии захочет уличить здесь Хайдеггера в некорректности; действительно, у Платона есть места, где он ясно говорит, что философия есть противоположность практическому «искусству», техне (см., например, диалог «Соперники» 137 ab). Но само это противопоставление показывает, какому контексту принадлежит платоновское понимание философии. А с другой стороны, подлинная философия, по Платону, есть опять же «техне» особого рода, занятое чистой истиной и приносящее мало практической пользы (Филеб 58 с). У Аристотеля философия — тоже «техне» (Метафизика XII 8, 1074 b 11; Этика Никомахова I 1, 1094 а 7; 18; Политика III 12, 1282 b 14), и мышление рассматривается в контексте «пойэсиса», художественно-технического изготовления, и «праксиса», действий и поступков (Метафизика VII 7, 1032 b 15 слл.; Этика Евдемова II 11, 1227 b 30).

238

«Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову „гуманизм“?» (франц.).

239

Vermögen, спонтанная возможность, способность (нем.). Ср. имя первого начала у Николая Кузанского — posse, «могу» (Николай Кузанский. О вершине созерцания. — Николай Кузанский. Сочинения. Т. 2. М., 1980, с. 419 слл.).

240

В «Бытии и времени», § 39 Хайдеггер предлагает считать заботу исходной чертой человеческого бытия-в-мире.

241

«Что такое матафизика?» — название программного выступления Хайдеггера (см.: Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, с. 31–44).

242

Ср. «метафизический вопрос» о Ничто, развертываемый в выступлении «Что такое метафизика?». Привязка к метафизике необходима хайдеггеровской «бытийно-исторической мысли», преодолевающей метафизику, для того чтобы «сделать себя понятной». См. ниже с. 313, а также: Heidegger M. Die Überwindung der Metaphysik. — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1959, S. 71.

243

«Ничто есть „нет“ сущего и, таким образом, бытие, каким оно видится со стороны сущего. Онтологическое различие есть это „нет“ между сущим и бытием. Но как бытие в качестве „нет“ сущего не есть ничто в смысле nihil negativum (отрицательного пустого ничто. — В.Б.), так и онтологическое различие в качестве „нет“ между сущим и бытием не есть лишь формула рассудочного различения (ens rationis)» (Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 9. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1976, S. 123. «Бытие — не сущее — „имеется“ лишь поскольку есть истина. А она есть лишь постольку и до тех пор, пока есть присутствие (Dasein). Бытие и истина равноизначальны. Это означает: бытие „есть“, хотя его, тем не менее, следует отличать от всего сущего» («Бытие и время», § 44).

244

О том, что сцена, на которой субъект ведет свою охоту за сущим, устроена не субъектом, см. в данном сборнике с. 234; ср. также «Вопрос о технике» (Новая технократическая волна…, с. 54): «Когда бы человек ни раскрывал свой взор и слух, свое сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду, мольбе и благодарности, он всегда с самого начала уже обнаруживает себя вошедшим в круг непотаенного, чья непотаенность уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего раскрытия».

245

Аристотель, «Метафизика» IX 10, 1051b17-1052а11: первое простейшее (несоставное) бытие не подлежит рациональному анализу, к нему можно только «прикоснуться» и «сказать» его (thigein kai phanai), но о нем ничего нельзя высказать; кто не «прикоснулся», тот его не знает.

246

Ср.: Хайдеггер М. Наука и осмысление (Новая технократическая волна…, с. 74): теория есть «рассмотрение», исследующе-устанавливающе-обеспечивающая обработка действительности.

247

«Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа» (франц.).

248

«Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие» (франц.).

249

«„Исторические даты“ — это всего лишь пристегнутые помочи, на которые человеческий расчет нанизывает происшествия. Происшествия загромождают всегда только передний план истории, единственно доступный для разузнавания (historein). Эта „историография“, однако, никогда не есть сама история. История редка. История есть только там, где выносится изначальное решение о существе истины». Авторская маргиналия: «О самом Бытии» (Heidegger M. «Wie wenn am Feiertage…» — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1981, S. 76).

250

«Оно» в данной фразе можно отнести и к «событию», и к «бытию».

251

«Непреходящее готовит то историческое место, в котором человечество немцев должно сперва научиться узнавать свой дом, чтобы, когда настанет пора, оно смогло пребыть в пребывании уравновешенной судьбы» (Heidegger M. «Andenken». — In: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 4…, S. 150).

252

См.: Аристотель, «Этика Никомахова» VI 3, 1139b 15–17: «будем считать, что наша душа истинствует в своем утверждении или отрицании, полагаясь на пять вещей; это — искусство (техне), наука, разумение, мудрость, ум».

253

Старый этимологический парадокс: слово lucus «роща» якобы происходит от lucere «светиться», см. Сервий, Комментарий к «Энеиде» 1 445: «Считают, что так говорится „по антифрасису“ (стилистический прием, употребление слова в противоположном смысле. — В.Б.), потому что роща вовсе не светится».

254

См. абзац, к которому относится процитированное Хайдеггером примечание: «Сущее, скажем, природа в самом широком смысле, никоим образом не могло бы открыться, если бы не нашло случая войти в мир… И лишь когда совершается эта пра-история, трансценденция, т. е. когда в среду сущего вторгается определенное сущее, имеющее характер бытия-в-мире, лишь тогда имеется возможность откровения сущего (в том числе Бога, — В.Б.)» (Heidegger M. Vom Wesen des Grundes…, S. 55).

255

«Что я пытаюсь сделать уже в течение долгого времени, так это уточнить отношение онтологии к возможной этике» (франц.).

256

Die Sage. Ср.: Хайдеггер М. Слово (Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. М.: ИФ АН, 1975, ч. I, с. 103–104): «Сказ и бытие, слово и вещь неким прикровенным, еще лишь поверхностно продуманным и непомыслимым образом совпадают. Всякая сущностная речь вслушивается в истоки этого скрытого совпадения сказа и бытия, слова и вещи».

257

«Как спасти элемент приключенчества, присущий всякому философскому исследованию, не превращая философию в простую авантюристку?» (франц.).

258

«Приключение», «предприятие», «авантюра» (ср. англ. adventure). Хайдеггер слышит в этом французском слове родство с l’avenant, «наступающее», «захватывающее».

259

Eugen Fink. Grundphänomene des menschlichen Daseins. München, 1979.

260

«Пир», 207c-209a.

261

Ср.: R.M. Rilkе: SW 1, 691.

262

Аналогия сущего (лат.).

263

удел человеческий, человеческая природа (фр.).

264

Ср. «Феноменология духа». — Гегель. Соч., т. 4, М., 1959, с. 16.

265

Nietzsche F. Werke (Colli/Montinari). Berlin, 1969, Bd. VI, 3, 379f.

266

Nietzsche F. Werke (Colli/Montinari) Berlin, 1968, Bd. VI, 2, 99 (150).

267

Hegel G.W.G. Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Heidelberger Niederschrift (Hoffmeister). Hamburg, 1966, S. 6.

268

Nietzсhe F. Werke (Colli/Montinari). Berlin, 1968, Bd. IV, 1, 362.

269

Marcel G. Pour une sagess tragiqie et son au-delà. — In: Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p. 291–310.

270

Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике (Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p. 291–310) французского католического философа и драматурга Габриэля Марселя содержит мысли, образующие, по его словам, фон всего написанного им, включая драматургию (см. ниже прим. 284). Как мыслитель и художник вдумываясь в современного человека, он видит, что самодовлеющий индивид Нового времени гибнет, раздавленный дурной бесконечностью научно-технического прогресса, становится рабом промышленной и социальной инженерии, распадается на производственные и социальные функции — «децентрируется». Мудрость человека, отваживающегося даже и в такой ситуации жить сознательным замыслом, «проектом», и следовать своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы согласиться с гибелью индивидуальности, однако вместо подчинения человеческого Я обществу и техническому производству вернуться к такому «децентрированию» и «полицентрированию» этого Я, когда центр тяжести смещается от него к бытийному Свету и к ближним (любимым). Вверившись этим двум, по Марселю, реальнейшим реалиям, современный искатель мудрости порывает связь с сегодняшним миром. Но тут оказывается, что за истертыми фигурами плоской действительности мудрость обнаруживает очертания подлинного, многомерного мира.

271

«Метатехника» — область свободного решения, откуда (путем личностного открытия и изобретения) идет сама техника и откуда при нормальном положении вещей должно было бы определяться также и ее практическое применение (Marcel G. Pour une sagesse…, p. 226).

272

«У-себя-(самого) — бытие» (термин немецкого классического идеализма). «Я… возвращается к единству с самим собой. Это у-себя-самого-бытие Я…, есть его бесконечность, или идеальность… Бесконечным многообразием своих представлений дух… не только не вовлекается в пространственную внеположность… но… его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через всё это многообразие» (Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977, с. 20).

273

«Мировоззрение» (нем.), здесь — в раннеромантическом смысле интуитивного, бессознательного интеллектуального ощущения цельности мира (см.: Sсhеlling F.W.J. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Jena — Leipzig, 1799).

274

Teilhard de Chardin. Hymne de l’Univers. — In: Τeilhard de Сhardin. Oeuvres. P., 1963, t. 5, p. 117–118.

275

«Отвращение к жизни» (лат.).

276

Teilhard de Chardin. Oeuvres. P., 1963, t. 5, p. 100.

277

См.: Платон, «Федон» 63 с слл.: вопрос о смерти ставится в терминах бессмертной души, смертного тела и их временной связи; Спиноза, «Этика», часть V (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. I, с. 613–614): проблему смерти мудрец снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своей души.

278

Разбирая хайдеггеровское понятие «бытия-при-смерти» (zum Tode sein) в статье «Моя смерть и я» (Marcel G. Pour une sagesse…, p. 175–191), Марсель находит в этом понятии солипсистскую завороженность человека собственной смертью и упущение того факта, что смерть любимого существа для нас страшнее, чем собственная. Он предлагает альтернативное понятие «бытие-против-(вопреки) — смерти». Ср. ниже прим. 289.

279

«Морское кладбище» (1922) — лирико-метафизическая поэма Поля Валери. Цитируется конец VII строфы («…но воссияние света предполагает темную половину мрака») (Vаléri P. Poésie. Р., 1966, p. 102).

280

Здесь Марсель, по-видимому, вольно излагает одну из любимых мыслей М. Горького. Ср., например, поэму Горького «Человек».

281

Сонет «Золотые стихи», последний в цикле из 12 сонетов «Химеры» французского романтического поэта Жерара де Нерваля (1808–1855) (Nerval G. de. Présentation de M. Alyn. P., 1965, p. 465–466). (Перевод наш. — В.Б.).

282

По мысли Марселя, истина тождественна мудрости, если понимать первую не в научном и интеллектуалистском, а в бытийном и жизненном смысле.

283

Simmel G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. München; Leipzig, 1922, p. 94.

284

Связи между «Жизнью и Святым», затрагиваемой во многих сочинениях Марселя, специально посвящена одноименная статья (MarсeI G. Pour une sagesse…, p. 154–174), кончающаяся словами: «Пожалуй, можно сказать, что смысл моего творчества, в том числе и прежде всего драматического творчества, которое ни в коем случае нельзя отделять от моих философских сочинений, заключается именно и главным образом в попытке возвратить всё и всех к этому живому центру, к этому сердцу человека и мира, где всё таинственным образом оказывается в порядке и где слово „святое“ само напрашивается на уста хвалой и благословением».

285

«Благо, исцеление, спасение» (этимологически родственно русскому слову «целый»).

286

Неточность Марселя: это слова не Просперо из «Бури», а Эдгара из «Короля Лира» (V 2, 11: «Что, вновь дурные мысли? Муж, стерпи Уход из мира, как стерпел приход. Зрелость есть всё. — Вперед»).

287

Симона Вейль (1909–1943), французский философ и мистик, исповедовала и осуществляла в жизни отказ от самости в сопереживании трудящимся и страдающим.

288

Как «совокупность (всеединство) потенций» у Шеллинга определяется прежде всего абсолют, а затем — вообще всякая цельность в меру своей причастности к абсолюту. В этом свете Я есть самосознание, формирующееся в интуитивном опыте абсолюта и полностью осуществляющееся лишь в «искусстве» как творческом воссоздании цельности.

289

Agapē — жертвенная любовь к ближнему (греч.) в отличие от philia — симпатии и eros — страстного влечения. Марсель придерживается специфической трактовки хайдеггеровского Dasein, человеческого бытия, приравнивая его к индивидуальному существованию, целиком замкнутому на своих личных заботах. Вместе с тем Dasein у Хайдеггера — не человеческий субъект, а существо человека, то, в чем человек осуществляется, а к способам осуществления человека у Хайдеггера относится и самоотверженность.

290

Бинсвангер Людвиг (р. 1881) — швейцарский психиатр, сочетающий психоанализ с методами феноменологии и экзистенциализма. Дополняя хайдеггеровское «бытие-в-мире» фактором «любви», он строит концепцию «бытия-над-миром».

291

Drang — психобиологический импульс; здесь, возможно, как термин фрейдистского психоанализа, от которого Марсель отмежевывается.

292

Понятие «призвания», складывающееся у Г. Марселя как своеобразный сплав между христианской «благодатью» и хайдеггеровским «зовом», означает не неопределенную, как в атеистическом экзистенциализме Сартра, а наполненную любовью и светом свободу, в пространство которой человек творчески «выступает» из своей природной данности, когда решается думать и действовать.

293

Williams Bernard. Problems of the Self. Cambridge University Press, 1973, p. 82–100.

294

Лекция была прочитана в Калифорнийском университете (Беркли) в честь Эгнес и Констентайна Форстеров. Я благодарен Организационному комитету за приглашение выступить в 1972 г. с лекцией в этой серии. (Прим. авт.).

295

В русском переводе пьеса вышла под названием «Средство Макропулос». — Прим. ред.

296

Неточность автора. К. Чапек указывает другой возраст своей героини — 337 лет. — Прим. ред.

297

Речь, очевидно, идет о том, что большинство верующих в бессмертие действительно «статистически» получает утешение. — Прим. перев.

298

См.: Лукреций. О природе вещей. М., 1945, с. 193 (III, 870 и сл.), с. 195 (III, 898 и сл.).

299

Там же, с. 205 (III, 1091–1094).

300

Там же, с. 191 (III, 830).

301

Очевидно, у этого принципа могут быть исключения. Человек, например, может хотеть умереть: содержание такого желания может быть смутно-неясным, но как бы то ни было через умирание, вероятно, нельзя предотвратить обретения человеком этого желания. В общем же виде данный принцип не применим к тому, что я в другой работе назван желаниями «не-Я» (подробно об этом см. статью: «Egoism and Altruism». — In: WiIliams В. Problems of the Self. Cambridge, 1973, p. 250–265. Такие желания не затрагивают настоящего обсуждения, которое ограничено пределами эгоистической рациональности. (Прим. авт.).

302

Софокл. Эдип в Колоне. — Софокл. Трагедии. М., 1979, с. 118 (1275–1276). (У автора ошибочно указана строка 1224 и сл. — Прим. ред.).

303

См.: Nagel Thomas. Death. — Nous 1970, vol. IV, № 1, p. 73 seq. Воспроизведено с некоторыми изменениями в сборнике «Moral Problems» (ed. Rachels).

304

Хотя моя аргументация ни в коем случае не подразумевает утилитаризма; о некоторых дальнейших выводах см. последнюю главу этой работы. (Автор отсылает нас к главе «Эгоизм и альтруизм». В настоящий сборник она не включена. — Прим. ред.).

305

Аристотель. Никомахова этика. — Аристотель. Соч., т. 4. М., 1983, с. 60 (1096b4).

306

См. примечание 296.

307

Одно из возможных решений этой дилеммы обсуждается в главе «The Self and the Future» моей книги — Williams В. Problems of the Self. p. 466–63. Что касается проблемы, затронутой ниже, — о независимости физической боли от психологических изменений, см. о ней с. 54. Автор ссылается на свои рассуждения в четвертой главе книги «Проблемы личности». Эта глава («Личность и будущее») не включена в настоящий сборник. — Прим. ред.).

308

Более детальное обсуждение тесно связанных с этим вопросов, хотя и в другом разрезе, см.: Parfit t Derek. Personal Identity. — «Philosophical Review», 1971, LXXX, p. 3–27.

309

См.: Spinoza and the Idea of Freedom, перепечатано в сборнике: «Freedom of Mind». Oxford: Clarendon Press, 1972, p. 183 f; приведенные цитаты см. на с. 206–207.

310

См.: Disposition and Memory. — In: Hampshire Stuart. Freedom of Mind, p. 160 f; см. особенно с. 176–177.

311

«Del sentimiento trégico de la vida», переведенная J.Ε. Crawford Flitch (London, 1921). Страницы приводятся по изданию: Fontana Library edition, 1962.

312

Ibid., p. 60.

313

Ibid., p. 79.

314

Ibid., p. 28.

315

Утверждение, которое приобретает особое достоинство ретроспективно, в свете его смерти, последовавшей вскоре после его смелой речи против Миллана Эстерея и непристойного призыва «Да здравствует смерть!» См. Hugh Thomas. The Spanish Civil War. Harmondsworth: Pelican, 1961, p. 442–444. (Прим. авт.).

316

Fromm Erich. Wege aus einer kranken Gesellschaft. Eine sozialpsychologische Untersuchung. Ullstein Materialien. Frankfurt/M. — Berlin — Wien. Ullstein, 1981, S. 29–70.

317

В этой полярности я вижу суть гипотезы Фрейда о существовании побуждения к жизни и побуждения к смерти. Различие относительно теории Фрейда заключается в том, что устремленный в будущее и регрессивный импульсы не обладают одинаковой биологически обусловленной силой. Обычно устремленное в будущее побуждение к жизни сильнее, и его сила относительно увеличивается по мере его роста.

Все примечания к Э. Фромму принадлежат автору.

318

ср.: Fromm E. Escape from Freedom. N.Y., 1941.

319

ср.: Fromm E. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. N.Y., 1947.

320

ср.: Piaget J. La construction du réel chez Tentant. Neuchâtel, 1937.

321

см.: Sullivan H.S. Interpersonal Theory of Psychiatry. N.Y., 1953, p. 49 ff.

322

Эту любовь ребенок первоначально, как правило, испытывает к своим сверстникам, а не к родителям. Приятное представление, что дети «любят» своих родителей раньше, чем кого-либо другого, еще следует причислить к многочисленным иллюзиям, которые желаемое выдают за действительное. Для ребенка в этом возрасте отец и мать являются скорее объектами его зависимости и страха, чем любви, которая по своей природе основывается на равенстве и независимости. Если мы отличаем любовь к родителям от нежной, но пассивной привязанности к ним, от инцестуальной привязанности и от обычного или даже трусливого подчинения, то она развивается — если дело вообще доходит до этого — только в более позднем возрасте, а не в детстве, хотя при счастливом стечении обстоятельств ее зачатки можно обнаружить уже и в раннем возрасте. (Аналогичная точка зрения, но в более жестких формулировках представлена в упомянутой выше книге X.С. Салливана.) Многие родители, однако, не готовы признать данный факт и реагируют на первое действительно любящее отношение своего ребенка тем, что они либо открыто обижаются, либо, что еще хуже, смеются над ним. Их сознательная или неосознанная ревность — одно из сильнейших препятствий для развития у ребенка способности любить.

323

Эта формулировка не противоречит утверждению, которое я сделал в своей книге «Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics» (N.Y., 1947), о том, что деструктивность является следствием непрожитой жизни. В изложенной здесь точке зрения я пытаюсь точнее показать, какой аспект непрожитой жизни ведет к деструктивности.

324

Это выражается, например, в сновидениях, когда спящий находится в пещере и боится задохнуться в ней, после чего он вступает в половые сношения со своей матерью. Данный поступок приносит ему чувство облегчения.

325

Freud S. Das Unbehagen in der Kultur, 1930, S. 430. Курсив мой. — Авт.

326

цит. по: Jones. The Life and Work of Sigmund Freud. N.Y., 1957, U. 1, p. 324.

327

Устранением фигуры матери Фрейд совершил в психологии то же самое, что Лютер совершил в религии. Фрейд является как бы протестантским психологом.

328

Интересно проследить, как в течение последнего столетия оба эти аспекта матриархальной структуры были подхвачены двумя противоположными мировоззрениями. Марксистская школа с большим воодушевлением приветствовала теории Бахофена, поскольку в матриархальной структуре содержался элемент свободы и равенства (см.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 34–85). После того как на протяжении многих лет теориям Бахофена почти не уделялось никакого внимания, их с тем же воодушевлением подхватили нацистские философы, хотя и в силу совсем других соображений. Их привлекла иррациональная привязанность к крови и почве, составляющая другой аспект матриархальной структуры, как она представлена у Бахофена.

329

Эти негативные аспекты ярче всего выражены в образе Креона в «Антигоне» Эсхила (см.: Fromm E. The Forgotten Language. An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales and Myths. N.Y., 1951).

330

В своей книге «Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics» (глава IV, § 2) я рассматривал релятивистский характер Фрейдовой концепции «сверх-Я» и делал различие между авторитарной и гуманистической совестью. Последняя и является тем голосом, который взывает к нам самим.

331

Интересно проследить соответствующее влияние отцовского и материнского принципа в еврейских и христианских представлениях о Боге. Бог, который насылает всемирный потоп, потому что все, кроме Ноя, порочны, представляет отцовскую совесть. Бог, который говорит Ионе: «Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (Иона, 4, 11), говорит голосом всепрощающей матери. Та же полярность между функцией Бога по отцовской и материнской линии ясно прослеживается в дальнейшем развитии еврейской, а также христианской религии, особенно в мистике.

332

ср.: Radin Р. Gott und Mensch in der primitiven Welt. Zürich, 1953, S. 30.

333

Во время просмотра рукописи я нашел у А. Вебера (см.: Weber А. Der Dritte oder der Vierte Mensch. München, 1953, S. 9 f.) схему исторического развития, имеющего известное сходство с моей. А. Вебер предполагает существование «хтонического периода» с 4000 до 1200 г. до н. э., который характеризуется привязанностью народов, занимавшихся земледелием, к почве.

334

В этой неортодоксальной датировке я примыкаю к Л. Сежурне (см.: Séjournée L. El Mensaje de Quetzalcoatl. — In: Cuardernos Americanos, 5 (1954)) и сведениям, полученным от нее непосредственно.

335

Изменение общественной роли и функции христианства шло вместе с изменением его духа: церковь превратилась в иерархическую организацию. Акцент все больше смещался с ожидания второго пришествия Христа и установления нового царства любви и справедливости на факт его исторического появления и апостольского возвещения об искуплении человека от первородного греха. Первоначальное восприятие Христа соответствовало адептской догме, согласно которой Бог усыновил человека Иисуса, то есть бедный страждущий человек стал богом. В этой догме нашли свое религиозное выражение революционные надежды и устремления бедных и униженных. Год спустя после провозглашения христианства государственной религией Римской империи официальное признание получила догма, согласно которой Бог и Иисус идентичны, едины в своей сущности, Бог лишь воплотился в человека. В этом новом восприятии революционная идея возвышения человека до божества была заменена актом любви Бога, который «снизошел» до человека и таким путем избавил последнего от его порочности.

336

ср. в этой связи основательный и подкупающий анализ: Roy М.N. Reason, Romanticism and Revolution. Calcutta, 1952.

337

Относительно проблемы национализма см.: Rocker R. Nationalism and Culture. Los Angeles, 1937.

338

Элиас Канетти — немецкий писатель, философ, публицист, лауреат Нобелевской премии по литературе за 1983 год. Родился 25 июля 1905 года в Рущуке, ныне Руса, в Болгарии. В 1913 году, после смерти отца, семья Канетти переехала в Вену. В 1929 году закончил Венский университет, защитил диссертацию (доктор философии), после чего целиком посвятил себя литературной деятельности. В 1938 году в связи с «аншлюсом» Австрии повторил путь многих эмигрантов, уехав в Париж, а затем — в Лондон, где и живет до сих пор.

Литературную славу Канетти принёс роман «Ослепление», написанный в конце 20-х годов, многократно с тех пор переиздававшийся, переведённый на многие языки мира. Затем последовали ряд пьес, философско-литературоведческие работы («Другой процесс. Письма Кафки к Фелице»), несколько книг наблюдений, максим и афоризмов, три тома воспоминаний, несколько сборников публицистических работ.

«Масса и власть» (Canett i Ε. Masse und Macht. Classen verlag, München, 1960) — книга Канетти, из которой взят публикуемый здесь отрывок, — увидела свет в 1960 году. Это огромный, шестисотстраничный философско-социологический трактат — «труд целой жизни», по словам самого автора. В нём на основе гигантского массива исторических, этнографических, психиатрических данных, осмысленных в неповторимо парадоксальной манере Канетти, складывается оригинальная философская антропология — учение о человеке и его исторической судьбе. Публикуемый отрывок посвящен способности превращения — одному из важнейших, по мнению Канетти, качеств, характеризующих человеческое существование. Он дает общее представление о творческой манере и своеобразной методологии писателя.

Ранее на русском языке было опубликовано эссе Канетти «Гитлер по Шпееру» (Социологические исследования, № 4, 1986). В статье, сопровождающей указанную публикацию, дан общий очерк философско-социологической концепции Канетти.

339

Canetti Ε. Masse und Macht. Classen Verlag. Düsseldorf, 1960, p.

340

Bleeck W. Lloyd L. Speciman of Buchman Folklore. London, 1911. Перевод отдельных разделов этой книги см.: Легенды и сказки бушменов. M., 1983¹.

341

Verstellung (нем.).

342

Речь идет о примерах из мифологии, приводившихся в опущенном при переводе разделе главы.

343

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 537–539.

344

Подорога В.А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера. — В кн.: Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986, с. 34.

345

См.: Давыдов Ю.Н. Личность и культура в эпоху крушения буржуазного гуманизма. — В кн.: Личность в XX столетии. М., 1979, с. 94–114.

346

См.: От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. М., 1969.

347

Верченов Л.Н. Социальная теория Эриха Фромма. М., 1980; Гуревич П.С. Антропологизм Фромма как эстетическая проблема. — В кн.: Художественное произведение и личность. М., 1979, с. 173–226; Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках «истины»: Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма. М., 1974, и др.

348

Вдовина И.С. Французский персонализм: Крит, очерк философского учения. М., 1977; Зыкова А.Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. М., 1978; Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977; Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977; Руткевич А.М. Социальная философия Мадридской школы. М., 1981; Григорьян Б.Т. Философская антропология, М., 1982; Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985; Коваленко Ε.М. Проблема человека в западногерманском экзистенциализме. Харьков, 1985.

349

Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986; Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987.

350

Проблема человека в современной философии. М., 1969; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Личность в XX столетии. М., 1979; Критика современной буржуазной философской антропологии. Л., 1980; Буева Л.П. Человек, деятельность, общение. М., 1978; Какабадзе 3.М. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970; Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. М., 1972; Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973; Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1985; Корнеев Л.В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. М., 1981; Буржуазная философская антропология XX в. М., 1986; Современные аспекты философской проблемы человека. Новосибирск, 1985; Гордиенко А.Т., Курганецкий В.Α., Лях В.В. Современная буржуазная философия человека. Киев, 1985; Григорьян Б.Т. Человек: его положение и призвание в современном мире. М., 1986; Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. М., 1988.