Проблема человека в западной философии

Тезис Протагора

Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика): pantōn khrēmatōn metron estin anthrōpos, tōn men ontōn hōs estin, tōn de mē ontōn hōs oyk estin (cp. Платон, Теэтет, 152).

В распространенном переводе это значит: «Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, не-сущих — что они не существуют». Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе, действительно, с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм», который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при интерпретации этого изречения не дать себя запутать обертонами новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой «перевод» уже содержит в себе, конечно, и какую-то интерпретацию.

«Для всех, „вещей“ (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — khrēmata, khrēsthai) человек (каждый конкретный) является мерой, для присутствующих (пребывающих) — что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым отказано в присутствии, — что они не присутствуют»[206].

Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается сущее, само собою присутствующее (пребывающее) в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? Что значит здесь anthrōpos? На этот вопрос нам отвечает Платон, в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющий Сократа спросить (в смысле риторического вопроса): «Не говорит ли он (Протагор) нечто в роде того, что каким всё кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?»[207]. «Человек» здесь, таким образом, — «каждый» человек (я, и ты, и он, и она); всякий может сказать «Я»: каждый человек — это любое «Я». Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идёт о «самостно» понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерою самоопределяющегося таким путём человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами «эго».

И всё же мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали здесь вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известное сходство употребляемых слов и понятий, содержание которых в ходе привычного историографического сравнения мнимых «философских взглядов» стерлось и расплылось до неопределенности самых общих «философских понятий».

Раз уж мы дошли до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека в рамках этого отношения, то нам обязательно надо очертить аспекты, позволяющие корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:

1) способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого себя;

2) проекцией сущего на бытие;

3) ограничением существа истины сущего;

4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задаёт «меру» истине сущего[208].

Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строение самого сущего — задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь её средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырёх моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.

Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что «все» сущее отнесено к человеку как «эго» (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность сущего к «Я», — при условии, что, осмысливая Протагорово изречение, мы будем думать по-гречески и нечаянно не вложим в него идею человека как «субъекта»? Человек воспринимает то, что присутствует (пребывает) в круге его восприятия. Это присутствующее заключено как таковое с самого начала в круге доступного, поскольку этот круг есть область непотаенного. Восприятие присутствующего опирается на его пребывание в круге непотаенности.

Мы, теперешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге непотаённости сущего, и всё равно мы неизменно зависим от него. Мы, правда, воображаем, будто сущее становится нам доступно просто благодаря тому, что наше Я в качестве субъекта получает представление о некоем объекте. Как если бы для этого не требовалось сначала воцарения того открытого пространства, внутри открытости которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность — сначала допустить до себя! Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, о сфере непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая словно приносит сущее с собою. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы всё-таки способны вспомнить об этом круге непотаённости и ощутить в нем пространство, в котором движется наше человеческое бытиё. Достаточное внимание к непотаенности мы в силах проявить и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаённости человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заодно проводится граница, отделяющая от не-присутствующего. Таким образом, самость человека становится здесь тем или иным «Я» через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в «эго» через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. «Я» для греков — название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою.

Человек, характеризующийся по-гречески понятым принципиальным отношением к сущему, есть metron, мера, постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного, — ограниченному для каждой человеческой самости, — быть определяющей чертой своего существа. Сюда входит и признание потаенности сущего, и вместе примирение с невозможностью решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его «виде». Не случайно Протагор говорит (Дильс, «Фрагменты досократиков», Протагор В, 4): «Знать (eidenai, т. е., по-гречески, видеть лик непотаенного) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, — ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду; ибо много помех восприятию сущего как такового — и неявность (т. е. потаенность) такого сущего, и краткость человеческого бытия».

Приходится ли удивляться тому, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): eikos mentoi sophon andra mē lērein. «Надо думать, он как муж рассудительный не попусту бредит» (в своем изречении о человеке как metron pantōn khrēmatōn). Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта. Этим ограничением заранее предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды пережита как таковая и осознана в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западноевропейской философии: у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой причисляют Протагора на правах ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и в качестве разновидности «софии», т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и грёческого определения существа истины как «алетейи» (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия. Нигде здесь нет и следа той мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, что этот субъект — судья всего сущего и его бытия и что он в силу этого своего судейства, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если мы вспомним о четырёх «моментах», определяющих существо метафизической позиции, то об изречении Протагора можно будет сказать следующее:

1) «Я» определяется для Протагора своей конкретно ограниченной принадлежностью к сущему как непотаенному. Бытие человеческой самости опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2) Бытие имеет сущностный характер присутствия (пребывания).

3) Истина ощущается и осмысливается как непотаенность.

4) «Мера» имеет смысл соразмерения с непотаенностью.

Для Декарта и его принципиальной метафизической позиции все эти моменты имеют другой смысл. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно далека от нее. Поскольку эта зависимость и эта далекость никем до сих пор отчетливо не разграничивались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор это как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому, как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля за ее Фому Аквинского.

Господство субъекта в новое время

Толкуя изречение Протагора о человеке как мере всех вещей «субъективно», т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их «субъекта», мы помещаем греческий смысл изречения в рамки метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе, чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как «субъекта» тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».

Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения «субъекта»? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос не лишен смысла, ведь вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно сущее, понималось как sub-iecium. Sub-iectum есть латинский перевод — и истолкование — греческого hypo-keimenon, оно означает под-лежащее и лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Благодаря Декарту и со времен Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект опирается на «Я», так что субъективность становится тут равнозначна сфере «Я»? Субъективность ли обусловливается сферой «Я» или наоборот?[209]

«Subiectum» по существу своего понятия есть то, что в каком-то исключительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из чистого понятия «субъекта» следует, собственно говоря, исключить понятие «человек», а тем самым и понятия «Я», «самость». Субъект — т. е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: если в начале новоевропейской метафизики «субъектом» в подчеркнутом смысле становится человек, то лежащим-в-основе чего оказывается такой человек?

Мы снова впадаем тут в русло уже затронутого нами выше вопроса: поисками какой почвы и какого основания занята новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики «что такое сущее?» превращается на пороге новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос «что такое сущее?» превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis — о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, в силу которого эпоха становится новой, а последующее время — Новым временем.

Из наших вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что стремление человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины коренится в том «освобождении», в котором он развязывает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Но всякое подлинное освобождение это не просто срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение существа свободы. Теперь свобода заключается в том, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на «языке» и в представлениях того, что оставляется ею позади. И наоборот, при попытке недвусмысленно обозначить эту перемену мы невольно говорим на языке того, чтó было достигнуто лишь позднее благодаря ей. Если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает им себя, то мы будем говорить на языке Канта и все-таки уловим существенные черты начала Нового времени, когда пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода приобретает своеобразную существенность (см. Декарт, Meditationes de prima philosophia, размышление IV). Голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона — апелляция к Необходимому как обязывающему и обосновывающему. Обе «стороны», конечно, не исчерпывают существа свободы и даже не угадывают ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в чудо Откровения, не просто вообще апеллирует к Необходимому, но апеллирует к нему так, что это Необходимое и обязывающее каждый раз полагается человеком в опоре на самого себя. Это Необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. устремленностью и высотой, а также тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо. Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью.

Дело поэтому обстоит не так, будто власть существовала уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ее оценили непомерно высоко и она однобоко разрослась; нет, «власть» в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые получает метафизическую значимость лишь в образе новоевропейской истории. Раньше историей правило что-то по своему существу другое. Но точно так же, как люди принимают «субъективизм» за нечто само собой, разумеющееся и после этого обследуют всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей «субъективизма», точно так же они историографически прослеживают судьбу свободы, власти и истины. Историографическое с-равнение[210] загораживает доступ к историческому событию.

То, что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, способствует ее развертыванию, выступая в образе протестантизма, дает о себе знать в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется каждый раз с господствующей эпохой и каждый раз использует новые достижения на пользу церкви, — это яснее всего доказывает, как бесповоротно христианство утратило свою средневековую судьбоносную силу. Его историческое значение заключается уже не в том, чтó оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе освобождение для такой достоверности, в опоре на которую человек сам получает возможность надежно обеспечивать себя предназначением и задачей.

Обеспечение высшего и неограниченного саморазвития всех сил человечества ради безусловного господства над Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые прорывы и заставляет его связывать себя такими идеалами, которые обеспечивали бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих образованиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (классицистский гуманизм). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или «пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: «ростки новой эпохи», развитие «личности», организация масс или то и другое вместе; наконец, создание человечества, ориентирующегося не на образ «индивида» и не на образ «массы», а на «тип». Тип объединяет в себе, видоизменяя их, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, которых требует общество. Неповторимость «типа» заключается, однако, во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего при всем том никакой однообразной уравниловки и нуждающегося в особого рода иерархичности. В ницшевской мысли сверхчеловек — не частный «тип» человека, но человек, впервые задуманный в сущностном облике «типа». Прообразом тут служат прусское офицерство и иезуитский орден, препарированные с целью своеобразного объединения их сущности, при каковом объединении содержание, с которым были первоначально связаны их исторические истоки, удается в значительной мере отбросить.

Внутри истории Нового времени человек пытается — и эти попытки составляют историю новоевропейского человечества, — во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господствующее положение, иначе говоря — обеспечить надежность такого своего положения. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Некоторые явления Нового времени можно поэтому истолковать как «секуляризацию» христианства. По существу, однако, разговоры о «секуляризации» происходят от бездумия и заводят в тупик; ибо «секуляризация», «обмирщение» заранее предполагает мир, к которому двигалось бы и в который вступало бы обмирщаемое. Но saeculum, «мир сей», через который происходит обмирщение при пресловутой «секуляризации», не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при нашем выходе из христианского мира. Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее сущности. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт первым продумал эту основу в подлинном смысле философски, т. е. из ее сущностной необходимости, — не в смысле пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно первым про-думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для последующего. Прорицание не дело философии — но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Поверхностный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, согласно которому философия имеет лишь задачу задним числом «осознать» эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее э так называемых «понятиях», а то и, глядишь, привести, в «систему». Люди думают, будто, поставив перед философией такую задачу, они еще оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия. Что это столетие заняло позицию отталкивания от Гегеля на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма), есть, в метафизическом осмыслении, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, только благодаря Ницше превратившейся в новую ступень освобождения.

Cogito Декарта как соgito me cogitare

Декарт первым продумал метафизическую основу Нового времени — что не означает, будто вся последующая философия есть просто картезианство. Тогда в каком же, однако, смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта основа? Такого рода, чтобы человек мог всегда обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы успешное развитие всякому человеческому представлению и предприятию. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т. е. обеспечить себя возможностями осуществления своих предприятий и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем иным, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, в отношении которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и благодаря которому им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы перечисленным принципиальным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito (ergo) sum. Декарт предлагает его как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т. е. первую по рангу и высшую истину, на которой стоит всякая вообще «истина». Люди сделали отсюда вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его подлинном содержании. Они забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно лишь, если мы поймем заодно, чтó здесь подразумевается под знанием, и если мы заметим, что этим тезисом заново переопределяется существо познания и истины.

«Новизна» нового определения существа истины состоит в том, что истиной теперь стала «достоверность», природа которой для нас вполне прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Но поскольку люди снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем мыслимым лжеинтерпретациям.

Антидекартовская позиция Ницше тоже запутана этими лжеинтерпретациями, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под знаком этого законодательного тезиса и тем самым метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным «учением», что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.

Мы, впрочем, тоже не хотим сказать, будто у Ницше с Декартом одинаковые учения, но мы утверждаем прежде всего нечто гораздо более существенное, — что он продумывает то же самое, только уже в плане сущностного исторического завершения. Чтó имело свое метафизическое начало у Декарта, то в метафизике Ницше начинает историю своего завершения. Восхождение Нового времени и начало истории его завершения, разумеется, между собою полярно различны, так что для историографического исчисления как бы само собою должно казаться, — как оно в определённом смысле и есть, — будто с Ницше, в сравнении с истекшим Новым временем, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно, и это говорит лишь о том, что историографически, т. е. извне констатируемая разница принципиальных метафизических позиций у Декарта и Ницше для бытийно-исторического осмысления, т. е. рискующего вдумываться в судьбоносные повороты истории, есть отчетливейший признак их сущностного тождества.

Выступление Ницше против Декарта имеет свою метафизическую причину в том, что лишь на почве декартовской принципиальной позиции Ницше может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, а потому неизбежно ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Ошибочное истолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим причинам было просто неизбежностью. Не будем, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не должен бы был пропускать тематический анализ принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель — лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам заглянуть потом в метафизический источник идеи ценности[211].

Ego cogito (ergo) sum — «я мыслю, следовательно, я существую». Перевод дословный и правильный. Этот правильный перевод как будто бы дает нам уже и правильное понимание декартовского «тезиса». «Я мыслю» — в этом высказывании констатируется некий факт; «следовательно, я существую» — в этих словах из констатированного факта делается вывод, что я существую. Теперь на основании этого логически правильного вывода можно удовлетвориться и успокоиться: мое существование таким способом «доказано». Правда, ради получения подобного результата нет никакой нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Да, впрочем, Декарт хочет сказать что-то совсем другое. Чтó он хочет сказать, мы сумеем продумать, разумеется, только когда выясним, что Декарт понимает под cogito, cogitare. Переводя cogitare через «мыслить», мы внушаем себе, что тем самым уже ясно, чтó под cogitare подразумевает Декарт. Как будто мы заранее знаем, что называется «мышлением»[212], и, главное, как будто с нашим понятием «мышления», извлеченным скорее всего из какого-нибудь учебника «логики», — мы заранее уже попадаем в самую суть того, чтó Декарт хочет сказать словом «cogitare». Декарт употребляет в важных местах вместо cogitare слово percipere (percapio) — схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно в смысле предоставления ее себе, в данном случае — способом поставления-перед-собой, «пред-ставления». Поняв cogitare как пред-ставление в этом буквальном смысле, мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio. Наши словá на «-ние» означают часто две взаимосвязанные вещи: представление в смысле «акта представления» и представление в смысле «чего-то представленного». Ту же самую двузначность подразумевает и perceptio в смысле percipere и percertum: акт установления чего-либо мною и установленное мною в самом широком смысле выставленного на «виду». Поэтому вместо perceptio Декарт часто употребляет также слово idea, что в соответствии с таким словоупотреблением означает не только представленное актом представления, но и само это представление, самый его акт, его совершение. Декарт различает три рода «идей»:

1) ideae adventitiae: представленное, которое предстает нам; воспринимаемое нами в вещах;

2) ideae a me ipso factae: пред-ставленное, которое произвольно образуется исключительно нами самими (образы воображения);

3) ideae innatae: пред-ставленное, которое дано человеческому представлению вместе с его сущностной структурой.

Понимая cogitatio и cogitare в смысле perceptio и percipere, Декарт хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит презентация, преподнесение. Cogitare есть пре-доставление себе пред-ставляемого. В таком предо-ставлении есть нечто от задания меры, а именно необходимость, чтобы существовал какой-то признак того, что пред-ставляемое не просто вообще пред-дано, но предоставлено мне как нечто имеющееся в распоряжении. Человеку что-то предо-ставлено, получено им в пред-ставлении — cogitatum — поэтому только тогда, когда оно ему надежно обеспечено и чем он самостоятельно, внутри им контролируемой сферы, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения, распоряжаться. Cogitare — не просто вообще какое-то неопределенное представление, а такое, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало бы уже впредь никакого сомнения относительно того, чтó оно есть и каково оно.

Cogitare есть всегда некое «раздумье» в смысле со-мнения, а именно такого сомнения, которое думает признавать значимым только несомненное как достоверно установленное и в собственном смысле пред-ставленное. Cogitare есть по своему существу сомневающееся пред-ставление, перепроверяющее, не желающее просчитаться предоставление: cogitare есть dubitare. Поняв это «буквально», мы легко можем впасть в ошибку. Мыслить — не значит «сомневаться» в таком смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения, любую позицию объявлять подозрительной и никогда не давать ничему согласия. Сомнение тут понимается, наоборот, как принципиальная ориентация на несомненную, недвусмысленную истину и на ее надежные гарантии. На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на прочную установленность представляемого внутри круга контроля и расчета. То, что всякое cogitare есть в своем существе dubitare, означает не что иное, как тождество предоставления и обеспечения. Мышление, по своему существу равное сомнению, не признает в качестве установленного и удостоверенного, т. е. истинного, ничего, что не удостоверено им же самим как нечто имеющее характер несомненности, — с чем мышление, равносильное сомнению, уже «справилось», над чем оно закончило свои расчеты.

В понятии cogitatio акцентируется каждый раз то обстоятельство, что акт пред-ставления презентирует пред-ставленное пред-ставляющему, т. е. что этот последний в качестве представляющего «устанавливает» пред-ставляемое, принимает его в свои расчеты, т. е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, «обеспечивает» себе. Ради чего? Ради дальнейшего представления, задуманного всегда как обеспечение и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного. Но что и для чего подлежит обеспечению, надежному гарантированию?

Мы узнаем это, если еще настойчивее зададимся вопросом о сути декартовского понятия cogitatio; ибо мы пока еще не уловили одну сущностную черту cogitatio, хотя в принципе уже коснулись и называли ее. Мы натолкнемся на нее, когда заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое «я пред-ставляю нечто» одновременно выставляет вперед «меня», представляющего (выставляет передо мной, в моем пред-ставлении). Всякое человеческое представление есть, если воспользоваться легко обманывающим оборотом речи, «само»-представление.

На это могут возразить: если мы сейчас «представим» себе Мюнстер, т. е. в нашем случае восстановим его в своей памяти, поскольку в данный момент не воспринимаем его телесно, или если мы, непосредственно встав перед ним, пред-ставим его в смысле восприятия, то в обоих случаях мы представим себе Мюнстер и только Мюнстер. Он — наше пред-ставленное. Но себя самих мы вместе с ним не представляем, иначе мы никогда не смогли бы представить сам Мюнстер в чистом виде как таковой и углубиться в то, что тут ставит перед нами наше представление, в пред-мет. На самом деле Декарт, определяя cogito как cogito me cogitare, тоже не думает, будто при каждом представлении предмета сам «Я», представляющий, тоже превращаюсь в предмет представления. Иначе всякое представление должно было бы, в принципе, постоянно метаться взад-вперед между своими двумя предметами, между представлением собственно представленного и представлением представляющего (эго). Стало быть, Я представляющего представляется лишь смутным и побочным образом? Нет.

Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым образом пред-ставляется в каждом «я представляю» и вместе с ним, а именно как то, при чём, около чего и перед чем выставлено всякое представляемое. Тут не требуется никакого специального обращения и возвращения ко мне, представляющему. В непосредственном созерцании чего-либо, в каждой репрезентации, при каждом воспоминании, в каждой экспектации такого рода пред-ставляемое актом представления пред-ставляется мне, ставится передо мной, причем так, что сам я при этом, собственно, предметом представления не становлюсь, но все равно оказываюсь как бы преподнесен «себе» вместе с предметным представлением, и больше того, только благодаря ему. Поскольку всякое пред-ставление предо-ставляет представляемый и представленный предмет представляющему человеку, представляющий человек тоже оказывается «сопредставлен» таким вот своеобразно неприметным образом.

Но такая характеристика пред-ставления, — что в нем «вместе» и «заодно» с самим представлением пред-ставлено и представляющее Я, — останется двусмысленной, пока мы четче не выделим здесь суть того, вокруг чего все вращается. Поскольку в каждом представлении пред-ставленное актом представления преподносится представляющему человеку, постольку этот последний в каждом представлении «устанавливает» вместе и самого себя, — не задним числом, а заранее, раз он, пред-ставляющий, всегда относит представление к себе. Поскольку представляющий человек заранее и с необходимостью уже обнаруживает себя рядом с пред-ставленным внутри акта представления, то во всяком представлении заложена сущностная возможность того, чтобы сам акт представления совершался в поле зрения пред-ставляющего. Со-представленность предмета представления и представляющего внутри человеческого пред-ставления имеет по-настоящему не тот смысл, будто Я и его пред-ставление как бы встречаются еще сами по себе где-то вне представления в ряду других предметов этого представления и потом задним числом вводятся в круг пред-ставленного[213]. Несколько двусмысленные слова о со-представленности представляющего и его представления во всяком акте представления призваны на деле выразить именно сущностную принадлежность представляющего к структуре представления.

Это видно прежде всего из тезиса: cogito есть cogito me cogitare. Теперь — после истолкования — мы можем переформулировать его и так: человеческое сознание есть по своей сути самосознание. Сознание меня самого не привходит в мое осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть по существу и в своей основе прежде всего само-сознание, и лишь в качестве такового становится возможным сознание пред-метов. Пред-ставлению, о котором идет речь, присуща самость человека как лежащее-в-основе. Самость есть subiectum.

И до Декарта уже было ясно, что представление и представленное в нем отнесены к представляющему Я. Решающая новизна Декарта в том, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым этот последний как таковой берет на себя принципиальную роль меры всего того, чтó выступает и должно выступать в представлении как по-ставлении сущего.

Между тем мы еще не до конца измерили содержание и траекторию дефиниции «cogito есть cogito me cogitare». Всякое воление и всякая установка, всякие «аффекты», «эмоции» и «ощущения» соотнесены с желаемым, ощущаемым, воспринимаемым. Причем то, с чем они соотнесены, в самом широком смысле слова пред-ставлено и предо-ставлено. Все названные виды поведения, а не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим пред-ставлением. Все виды поведения имеют свое бытие в таком пред-ставлении, они суть представление, суть представленное — они суть cogitationes. Виды поведения человека в акте представления осознаются как принадлежащие ему, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт (Principia philosophiae I 9) на вопрос: quid sit cogitatio, что такое cogitatio? Он гласит:

Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare. «Под названием „cogitatio“ я понимаю все то, что происходит при нас, сознающих притом самих себя, и в нас постольку, поскольку мы сознаем это в нас. Так что не только познание, воление, воображение, но и ощущение есть здесь то же самое, что мы называем cogitare».

Бездумно переводя тут cogitatio через «мышление», люди невольно склоняются к мнению, будто Декарт истолковывает все способы поведения человека как мышление и формы мышления. Это мнение хорошо вяжется с расхожим взглядом на философию Декарта, а именно что она есть «рационализм». Как будто не нужно сначала определить, что такое «рационализм», исходя из установления сущностных пределов ratio и мышления; как будто не нужно сперва прояснить существо ratio, исходя из существа cogitatio, которое само еще нуждается в прояснении![214] Что касается последнего, то сейчас мы показали: cogitare есть пред-ставление в том полновесном смысле, что вместе с ним должны мыслиться как равносущественные ему отношение к пред-ставляемому, предоставленность представленного, самовыявление и самоустановление представляющего перед представленным, причем именно внутри пред-ставления и через него.

Нас не должна смущать обстоятельность, с какой здесь обрисовывается сущность cogitatio. То, что выглядит подробным перечислением, есть попытка уловить простую и единую суть пред-ставления. Если смотреть от этой сути, то оказывается, что пред-ставление и само себя выставляет в открытое пространство, измеряемое им как представлением, отчего можно — правда, с риском неверного истолкования — сказать также: представление есть само-со-пред-ставление. Прежде всего, однако, мы должны констатировать, что для Декарта эта суть представления перекладывается своей основной тяжестью на предо-ставление представленного, причем представляющий человек заранее и всегда сам от себя решает, что может и должно считаться установленным и по-стоянным.

Если мы не упустим из виду сущностную полноту равно существенных соотношений, усматриваемых и бросающихся в глаза как единое целое внутри cogitatio и cogito у Декарта, то уже благодаря этому прояснению сути cogitare даст о себе знать основополагающая роль пред-ставления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект, — а именно представление, — и для чего субъект есть subiectum — а именно для существа истины. Основополагающая роль пред-ставления, т. е. cogitatio, выражена Декартом, собственно, в его тезисе, который служит для него законом всех законов и первоначалом метафизики, — в тезисе: ego cogito, ergo sum. Об этом тезисе он говорит (Principia I 7): «Наес cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cui libet ordine philosophanti occurrat». «Это познание, „я представляю, следовательно, я существую“, есть среди всех познаний первое (по своему рангу) и достовернейшее, бросающееся в глаза всякому, кто ведет упорядоченное (верное сути вещей) метафизическое рассуждение».

Тезис «ego cogito, ergo sum» есть первый и достовернейший не вообще и не все равно для какого мнения и представления. Он первый и достовернейший только для такого мышления, которое мыслит в смысле метафизики и ее первоочередных и подлинных задач, т. е. спрашивает, чтó есть сущее и на какой непоколебимой основе покоится истина о сущем.

Декартово cogito sum

Попробуем теперь соответственно данному прояснению существа cogitatio истолковать тезис, составляющий для Декарта первоначало метафизики. Восстановим в памяти сказанное выше о cogitatio: cogitare есть per-cipere, cogitare есть dubitare; cogito есть cogito me cogitare.

Самой большой помехой для правильного понимания тезиса встает форма, которую ей придал Декарт. Из-за нее — из-за этого ergo («следовательно») — начинает казаться, будто тезис есть умозаключение, которое в полностью развернутом виде строится из большей, меньшей посылок и вывода. Будучи эксплицирован в каждой своей части, тезис должен тогда звучать следующим образом: большая посылка: is qui cogitat, existit; меньшая посылка: ego cogito; логический вывод: ergo existo (sum). В довершение путаницы сам Декарт называет свой тезис «conclusio», выводом. Вместе с тем нет недостатка в наблюдениях, ясно говорящих, что тезис нельзя понимать в смысле логического вывода. Многие толкователи тоже сходятся на том, что «по-настоящему» тезис вовсе не логический вывод. Правда, с таким «негативным» утверждением мы недалеко уходим; ибо после допущения, что наш тезис — никакой не вывод, а все и без того достаточно ясно, возникает всего лишь противоположный, равно несостоятельный, взгляд.

Это допущение, конечно, может само напрашиваться постольку, поскольку тезис имеет характер высшего первоначала, а «первые начала» и не нуждаются в доказательствах, и не доступны никаким доказательствам. Они, как говорится, обладают самоочевидностью. Только откуда в таком случае спор о декартовском тезисе? Почему эта его «самоочевидная достоверность» так недостоверна и сомнительна в своем содержании? Может, дело в том, что Декарт мыслил слишком туманно и, выставляя свое «первоначало», не проработал его с достаточной тщательностью? Или проблема в истолкователях? А ведь люди между тем собрали все, что говорилось и самим Декартом, и его противниками, и снова Декартом в его возражениях им, все это не раз и не два проштудировали, и, тем не менее, с нашим тезисом дело пока еще неясно.

Причина тому, надо думать, все та же самая, которая загораживает нам подступы к сущностным философским тезисам: недостаточная простота и бытийность нашей мысли, легковесная поспешность наших расхожих предвзятых мнений.

Так, люди считают «положение о противоречии» вневременно значимым «первопринципом» («аксиомой»), не задумываясь над тем, что это положение для метафизики Аристотеля имеет принципиально другое содержание, играя в ней другую роль, чем для Лейбница, и обладает опять же одной истинностью в метафизике Гегеля и другой — в метафизике Ницше. Это положение в каждом случае говорит нечто важное не только о «противоречии», но и о сущем как таковом и о роде истины, в свете которой воспринимается и размечается сущее как таковое. То же относится и к декартовскому ego cogito-sum. И здесь мы поэтому тоже не можем надеяться, будто с волшебной палочкой «само собой разумеющегося» сразу же выведем все на чистую воду. Мы должны попытаться, опираясь на нашу предварительную интерпретацию понятия cogitatio, мысленно измерить тезис ego cogito-sum его собственной мерой. В своем словесном звучании тезис нацелен на sum, «я есмь», стало быть, на познание факта моего существования. Но если тут вообще требуется в каком-то определенном аспекте доказать, что я, т. е. «Я», ego как осуществляющий свое пред-ставление, существую, то для этого не нужно умозаключений, которые из удостоверенного наличия чего-то известного делают вывод о наличии чего-то прежде неизвестного и неудостоверенного. Ведь в человеческом пред-ставлении предмета благодаря этому последнему как пред-стоящему и представленному к нему уже при-ставлен тот, «перед кем» стоит предмет, а именно сам пред-ставляющий, так что человек в силу этой своей при-ставленности к предмету вправе, в качестве представляющего, сказать о себе: «Я». «Я» в своем «я есмь» — а именно: представляющий — изнутри представления известно этому представлению ничуть не меньше, чем представляемый предмет. Я — в качестве представляющего Я — с такой достоверностью при-ставлено к представлению, что никакое самое логичное умозаключение никогда не сравняется по своей достоверности с этой приставленностью представляющего к себе самому[215].

Отсюда только мы начинаем видеть, почему декартовское «ergo» нельзя принимать за скрепу между двумя посылками одного умозаключения. Мнимая большая посылка — is qui cogitat, est — никогда не сможет служить основанием для cogito-sum, потому что сама бóльшая посылка извлечена задним числом из cogito-sum, причём таким способом, что cogito-sum оказалось искажено в своем принципиальном содержании. Не «я есмь» впервые выводится из «я представляю», а «я представляю» есть по своей сути то, что заранее уже при-ставило ко мне это «я есмь» — в смысле: пред-ставляющий. Мы имеем теперь право выбросить из формулировки декартовского тезиса сбивающее с толку ergo. А если будем все-таки его употреблять, то должны толковать его в другом смысле. Ergo не может означать: «следовательно». Тезис есть conclusio, вывод, но не в смысле вывода умозаключения, построенного из большой, малой и заключительной посылок. Он — conclusio в смысле непосредственного смыкания двух по своей сути взаимопринадлежных и в этой своей взаимопринадлежности устанавливаемых вещей. Ego cogito, ergo: sum; я пред-ставляю, «и здесь заключается», «здесь самим фактом представления заранее уже заложено» наличие Я как сущего. «Ergo» не выражает следования, оно указывает на то, чем cogito не просто «является», но в качестве чего оно себя также и знает — сообразно своей сущности, как cogito me cogitare. «Ergo» здесь значит все равно что: «и этим само собой уже подразумевается…». Мы всего отчетливее выразим то, что сказано словом «ergo», если опустим его, а кроме того, снимем местоимение ego, ставящее акцент на «Я», поскольку Я тут малосущественно. Тезис Декарта будет тогда гласить: cogito sum.

Что говорит тезис cogito sum? Он выглядит почти как «уравнение». Но здесь нам грозит новая оплошность, перенос форм высказывания определенной области знания — математических уравнений — на высказывание, исключительность которого такова, что оно не сравнимо ни с каким другим, причём ни в одном аспекте. Математическое истолкование тезиса в смысле уравнения напрашивается потому, что «математическое» задает тон в декартовской концепции познания и науки. Однако остается еще спросить: берет ли Декарт просто готовый и привычный метод «математического» познания за прообраз всякого знания — или наоборот, заново, причем метафизически, переопределяет существо математического? Имеет место второе. Поэтому нам придется еще раз попытаться поточнее определить содержание декартовского тезиса и, главное, ответить на вопрос, чтó полагается «посредством» этого тезиса в качестве «субъекта».

А не сам ли этот тезис и есть subiectum, лежащее-в-основе всего? «Cogito sum» не говорит ни о том лишь, что я мыслю, ни о том лишь, что я существую, ни о том, что из факта моего мышления следует мое существование. Тезис говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я существую как представляющий, что не только мое бытие по существу определено этим представлением, но что мое представление как всеопределяющая «репрезентация» выносит решение о наличии, praesentia, всего представляемого, т. е. в присутствии того, что в нем (представлении) подразумевается, т. е. о бытии этого подразумеваемого в качестве сущего[216]. Тезис говорит: пред-ставление, представившее в сущностном смысле само себя, полагает бытие как пред-ставленность, а истину — как удостоверенность. То, на что все опирается как на непоколебимое основание, — это представление в своей сущностной полноте, поскольку им определяется существо бытия и истины, а также существо человека в качестве представляющего и самый способ такого основополагания.

Положение cogito sum, поскольку оно высказывает и содержит в себе сущностную полноту cogitatio, заодно с существом cogitatio полагает и собственно subiectum, конституирующийся в области того же самого cogitatio и только его посредством. Поскольку в cogitare, представлении, заложено me cogitare, самопредставление, поскольку существу представления присуща и отнесенность к пред-ставляющему и на нём сходится всякая представленность всего представляемого, постольку представляющий, могущий называть себя при этом Я, оказывается субъектом вдвойне, как бы субъектом в субъекте, — тем, к чему восходит все еще и внутри того, что лежит-в основе представления. Поэтому Декарт получает возможность дать тезису cogito sum еще и другую формулировку: sum res cogitans.

Эта формула, правда, так же вводит в заблуждение, как и первая. В дословном переводе формула гласит: я есмь мыслящая вещь. Т. е. человек тут вроде бы определяется как наличный предмет, разве что ему приписывается еще в виде отличительной черты способность «мышления». Но при таком восприятии фразы окажется забытым то, что, «sum» определяется как ego cogito. Окажется забытым, что res cogitans, согласно понятию cogitatio, означает одновременно: res cogitata: вещь, пред-ставляющая сама себя. Будет забыто, что представление-самой-себя составляет бытие этой «мыслящей вещи». И снова сам же Декарт подталкивает к поверхностному и неполному истолкованию своей «мыслящей вещи», потому что, менторски говоря на языке средневековой схоластики, он подразделяет сущее в целом на substantia finita и substantia infinita. Substantia — традиционная и главная рубрика для hypokeimenon, «субъекта» в метафизическом смысле. Бесконечная субстанция, substantia infinita есть Бог, Deus: summum ens: creator, верховное сущее, творец. Область конечной субстанции, substantia finita — сотворенное бытие, ens creatum. Декарт подразделяет его на мыслящие вещи, res cogitantes, и протяженные вещи, res extensae. Все сущее рассматривается тут под знаком творца и твари, и новое определение человека через cogito sum словно бы просто вписывается в старые рамки.

Мы имеем здесь нагляднейший пример наложения старого начала метафизической мысли на новое. Установлением этого пусть займется историографический репортаж об учении и способе его преподнесения у Декарта. Историко-бытийное осмысление заданных им вопросов обязано вместо этого пробиваться к продумыванию смысла, самим Декартом вкладывавшегося в его тезисы и понятия, даже если ради этого придется перевести его собственные высказывания на другой «язык». Sum res cogitans означает соответственно не «я есмь вещь, наделенная мыслительной способностью», а другое: я есмь сущее, чей способ бытия заключается в представлении таким образом, что это пред-ставление выставляет в представленность заодно и самого пред-ставляющего. Бытие сущего, каким я сам являюсь и каким является любой человек как таковой, имеет своим существом пред-ставленность и присущую представленности удостоверенность. Этим, однако, не сказано: я есмь «чистое представление» — якобы пустая мысль, а не что-то по-настоящему действительное; этим сказано: устойчивость меня самого как «мыслящей вещи», res cogitans, состоит в надежной установленности представления, в достоверности, с какою самость пред-носится самой себе. Поскольку же ego cogito, «я представляю», мыслится не как изолированный процесс в обособленном Я, поскольку «Я» понимается как та самость, на которой стоит в своем существе пред-ставление как таковое, чтобы быть тем, что оно есть, постольку cogito sum говорит всякий раз о чем-то существенно большем. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего пред-ставляемого как такового. Соответственно всякое сущее по необходимости измеряется этой мерой бытия — в смысле удостоверенной и само-удостоверяющей представленности.

Достоверностью положения cogito sum (ego ens cogitans) обусловливается существо всякого знания и всего познаваемого, т. е. «матесиса», т. е. математичности. А потому в качестве сущего тут может быть засвидетельствовано и установлено только то, предо-ставление чего допускает подобную же удостоверенность, — а именно то, путь к чему ведет через математическое и «математикой» обоснованное познание. Математически постигаемое, достоверно исчислимое в том сущем, каким сам человек не является, в неживой природе — это протяжение (пространственность), extensio, куда можно причислить пространство и время. Декарт, однако, ставит между протяжением, extensio, и пространством, spatium, знак равенства. Соответственно вся внечеловеческая сфера конечного сущего, «природа», оказывается понята как «протяженная вещь», res extensa. За такой характеристикой природной предметности стоит положение, высказанное в формуле cogito sum: бытие есть пред-ставленность. Сколь бы однобоким и во многих аспектах недостаточным ни было истолкование «природы» как «протяженной вещи», оно тем не менее, будучи продумано в своем метафизическом содержании и измерено во всем размахе своего метафизического проекта, есть тот первый решительный шаг, который сделал метафизически возможными новоевропейскую машинную технику и с нею — новый мир и его человечество.

В эти дни мы стали свидетелями того таинственного закона истории, что народ оказывается однажды не на уровне метафизики, выросшей из его собственной истории, причем как раз в момент, когда эта метафизика достигает безусловного господства. Сейчас обнаруживается то, что Ницше уже метафизически понимал, — что новоевропейская «механическая экономика», сплошной машиносообразный расчет всякого действия и планирования, в своей безусловной форме требует нового человечества, выходящего за пределы прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать; недостаточно даже просто овладеть техникой, словно она есть нечто в себе безразличное, потустороннее пользе и вреду, строительству и разрушению, применимое кем угодно для любых целей[217].

Требуется человечество, которое в самой своей основе соразмерно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т. е. которое дает существу техники целиком овладеть собою, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы и возможности[218]. Безусловной «механической экономике» соразмерен, в смысле ницшевской метафизики, только сверх-человек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей.

Дверь в сущностную область этого метафизически понятого господства распахнул Декарт своим тезисом cogito sum. Положение о природе как «протяженной вещи», res extensa, есть лишь необходимое следствие того первого тезиса. Sum res cogitans, «я есмь мыслящая вещь», — это основа, лежащее-в-основании, subiectum для определения вещественного мира как «протяженной вещи».

Так что тезис cogito sum и есть «субъект», — «тезис», взятый не как сочетание слов и грамматически связная структура, равно как и не в своем якобы произвольно и имманентно осмысляемом «семантическом содержании», но «тезис» в свете того, что само говорит о себе как подлинно существенное и на чем он держится в самой своей тезисности. Что же это такое? Ответ: полностью развернутая сущность представления. Пред-ставление сделалось в самом себе вы-ставлением и у-становлением сути истины и сути бытия. Пред-ставление устанавливает тут само себя в пространстве своей собственной сущности и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предо-ставления, т. е. удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле этой удостоверенности, постольку человек, сообразно своей роли в таком осново-полагающем представлении, становится исключительным субъектом. В сфере господства этого субъекта сущее, ens — уже не сотворенное сущее, ens creatum, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: «cogitatio».

И теперь впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть «основоположение» и «первопринцип». Вследствие некоего, приблизительно верного, ощущения, что в мысли Декарта «математическое» играет «неким образом» особенную роль, люди вспоминают о том, что в математике имеют место известные верховные основоположения, «аксиомы». Эти верховные основоположения люди отождествляют потом еще с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит ведь «дедуктивным» образом. Отсюда без дальнейших раздумий люди берут за основу, что положение cogito sum, которое сам же Декарт характеризует как «первое и достовернейшее», должно будто бы быть верховным основоположением и «первопринципом» в привычном смысле, как бы главнейшей среди главных посылок всех умозаключений. В этом формально правильном и высказываниями самого Декарта отчасти подкрепленном соображении люди, однако, упускают из виду существенное: тезисом cogito sum впервые только и задается новое определение существа «основы» и «принципа». «Основа» и «принцип» теперь — subiectum в смысле само-пред-ставляющего представления. Тем самым заново определяется, в каком смысле это положение о «субъекте» есть основное осново-положение. Существо осново-положности определяется теперь исходя из существа «субъективности» и через нее. «Аксиоматическое» получает теперь другой смысл по отношению к истине той «аксиомы», axiōma, которую Аристотель обретает в «положении о противоречии», служащем ему для истолкования сущего как такового. «Принципиальный» характер тезиса cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, и именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь одновременно означает: как к сущему в собственном смысле.

Правда, сам Декарт специально не говорил об основополагающем характере своего положения как основоположения. Он при всем том обладал ясным сознанием его уникальности. Но в ходе многократных попыток сделать понятной для современников новизну своего обоснования метафизики и разобраться в сути их сомнений Декарт был вынужден отправляться от предшествующей ступени и тем самым разъяснять свою принципиальную позицию извне, т. е. всегда неадекватно, — образ действий, на который обречена, конечно, всякая сущностная мысль, образ действий, сам являющийся уже следствием какого-то потаенного положения дел. Ему соответствует свое собственное ограничение, накладываемое мыслью на ту самую изначальность, к которой эта мысль прорывается.

Принципиальные метафизические позиции Декарта и Протагора

Теперь мы в состоянии охарактеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта в четырех вышеназванных аспектах[219] и сопоставить ее с принципиальной метафизической позицией Протагора.

1. Как в декартовской метафизике осуществляет себя человек и качестве чего он себя знает?

Человек есть исключительное, лежащее-в-основе всякого представления о сущем и его истине, основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление со всем пред-стоящим ему, чтобы оно могло обладать статусом и постоянством. Человек есть «субъект» в этом исключительном смысле. Имя и понятие «субъект» в новом значении начинает теперь становиться собственным именем человека и названием его сущности. Это значит: всякое всечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне subiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

2. Какая проекция сущего на бытие присуща этой метафизике? Если спросить иначе, как определяется бытийность сущего?[220]

Бытийность означает теперь пред-ставленность представляющим субъектом. Этим вовсе не подразумевается, будто сущее есть «голое представление», а представление — процесс в человеческом «сознании», так что все сущее истончается до воздушных структур голой мысли. Декарт, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Остается, однако, вопрос, что тут означает бытие и как сущее достигается и обеспечивается человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая исчисляющим пред-ставлением пред-ставленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается продвижение в среде сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам своими силами способен поддерживать себя как организатора своих собственных обеспечения и обеспеченности.

3. Какими границами очерчено в этой метафизике существо истины?

Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит выражение в тезисе, оценивающем истину как соответствие познания с сущим: истина есть тождество понятия и вещи, veritas est adaequatio intellectus et rei. После сказанного выше, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая «дефиниция» истины каждый раз изменяется смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласоваться познание, а также и познание, долженствующее находиться в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле отличается тем, что допускает в качестве познанного только то, что предоставлено субъекту представлением как несомненное и что, будучи так поставлено, в любой момент может быть вычислено заново. Познание и для Декарта тоже ориентируется на сущее, но сущим считается только то, что удостоверено по способу вышеописанного само-предо-ставляющего представления. Сущим считается только то, в чем субъект может быть уверен, в смысле обладания достоверным представлением. Истинное — только обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности остается решающим то, что человек как субъект благодаря ей каждый раз удостоверяется в самом себе и обеспечивает себя самому себе. Поэтому для обеспечения истины как достоверности заранее в существенном смысле необходим под-ход, опережающее обеспечение. «Метод» приобретает теперь метафизический вес, как бы взвешенный в самой сути субъективности. «Метод» теперь — уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов созерцания, доказательства, изложения и сопряжения познаний и учений на манер схоластической «суммы», имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. «Метод» теперь — название обеспечивающего, завоевательного подхода к сущему как противостоящему с целью удостоверить его в качестве объекта для субъекта. О methodus в этом метафизическом смысле идет речь, когда в опубликованном лишь после его смерти важном трактате «Правила для руководства ума» (Regulae ad directionem ingenii) Декарт выставляет в качестве правила IV:

Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». В смысле так понятого «метода» все средневековое мышление по своей сути безметодично.

4. Где человек в этой метафизике берет и как задает меру для истины сущего?

Ответ на этот вопрос уже виден из предыдущего. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, бытийность — эквивалентом пред-ставленности, а истина — достоверностью, постольку человек теперь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо сам задает меру бытийности всякого сущего. От человека как субъекта зависит теперь принципиальное решение о том, что вообще может быть установлено в качестве сущего. Сам человек есть то существо, которому заведомо и в качестве задачи надлежит располагать сущим. Субъект «субъективен» в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех отношениях раскованы. Отношение к сущему становится наступательным «подходом», нацеленным на покорение мира и мировое господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, чтó вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерена с намерением человека как субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта залегает неизбежность того, что дело открытия и покорения мира и прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как «гения» имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Наоборот, культ гения и его вырожденная форма — не самое существенное в новоевропейском человечестве, как не самое существенное в нем ни «либерализм», ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Чтобы греки когда-нибудь увидели в человеке «гения», настолько же непредставимо, насколько совершенно неисторично мнение, будто Софокл был «гениальным человеком». Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский «субъективизм» — и только он — открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких Средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное можно теперь прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам принципиальные метафизические представления Протагора и Декарта. Во избежание повторов сделаем это в форме монтажа кратких главных тезисов.

1. Для Протагора человек в своем самостном бытии обусловлен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется проекцией мира на человеческое представление.

2. Для Протагора бытийность сущего есть — в смысле греческой метафизики — присутствие в непотаенности. Для Декарта бытийность означает: представленность субъектом и для субъекта.

3. Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность представляющего и удостоверяющего само себя представления.

4. Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле его соразмерения с всегда ограниченным кругом непотаенного и с границей потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле его намерения снять все ограничения с представления ради обеспечения последним самому себе достоверности. Приложением такой меры все, что может считаться сущим, подчиняется исчисляющему пред-ставлению.

Если мы по-настоящему осмыслим выходящее так на свет различие этих двух принципиальных метафизических позиций, то сможет зародиться сомнение, сохраняется ли тут вообще что-то тождественное и для них обеих одинаково существенное, что дает нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же самое[221] и с ним — потаенную единую суть метафизики, добыв на этом пути более изначальное понятие метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. обусловленному ценностной идеей, истолкованию метафизики у Ницше.

Прежде чем мы, однако, попробуем шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет бытийно-историческая связь — не историографически зафиксированная зависимость — между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.

Позиция Ницше в отношении Декарта

Указывая на позицию, занятую Ницше в отношении ведущего тезиса Декарта, мы не стремимся поставить на вид Ницше недочеты в истолковании этого тезиса. Наоборот, нам предстоит увидеть, что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и с какой неизбежностью он на нем стоит. Нельзя отрицать, что Ницше отклоняет изменение, внесенное Декартом в метафизику, но остается все-таки еще спросить, почему и как Ницше отвергает Декарта.

Важнейшие заметки Ницше, касающиеся руководящего тезиса Декарта, относятся к заготовкам, предназначенным для запланированного им главного произведения «Воля к власти». Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что лишний раз проливает свет на бездумность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Ницше к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Этим отношением определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отклонением декартовского cogito у Ницше стоит еще более строгая привязка к утвержденной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главный корпус высказываний Ницше о Декарте находится в томах XIII и XIV издания ин-октаво, в этих томах содержатся те записи, которые по непостижимым причинам были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала поверхностно перечислим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV, 1-й полутом, №№ 5, 6, 7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); кроме того, из «Воли к власти» № 484 (весна-осень 1887), № 485 (весна-осень 1887), № 533 (весна-осень 1887); ср. также XII, ч. 1, № 39 (1881/1882). Из записей лишний раз явствует, что размежевания Ницше с великими мыслителями предпринимаются большей частью на материале философских работ об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор во многих отношениях нецелесообразен.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и всестороннее привлечение точных текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей будет воссоздана, осмыслена, как подобает мысли, и понятна более изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историки философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об «исследованных» ими мыслителях и что, с другой стороны, настоящий мыслитель на материале подобного неудовлетворительного историографического сообщения все равно может узнать существенное, по той простой причине, что он как мыслящий и вопрошающий с самого начала близок мыслящему и вопрошающему — в такой близости, какой никогда не достигнет ни одна сколь угодно точная историография. То же можно сказать и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь лжеинтерпретаций и сущностного прозрения. Это и тот факт, что Ницше отрезан почти непроглядным XIX веком[222] от великих мыслителей и что тем самым простая линия бытийно-исторической связи потеряна, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.

Ницше согласен, прежде всего, с расхожим истолкованием декартовского тезиса, принимающим его за умозаключение: я мыслю, следовательно существую. Это умозаключение подсовывается в качестве окончательного доказательства того, что «я» есмь: что «субъект» существует. Ницше полагает, будто Декарт принимает за само собой разумеющееся, что человек в качестве «я» и это последнее в качестве «субъекта» суть определенные величины. Он, однако, привлекает против возможности такого умозаключения все то, что отчасти уже во времена Декарта и с тех пор снова и снова ставилось ему на вид: чтобы выставить умозаключение, а именно данный тезис, я должен уже знать, что такое «мыслить» — cogitare, что такое «существовать» — esse, что такое «следовательно» — ergo, что означает «субъект». Поскольку это знание, согласно Ницше и другим критикам, для данного тезиса и в данном тезисе — при условии, что он есть умозаключение, — заранее предполагается, этот тезис не может сам быть первой «достоверностью», тем более основанием всякой достоверности. Тезис не дает того, что от него ожидает Декарт. На это соображение сам Декарт уже ответил в своей последней, подытоживающей работе «Principia philosophiae» («Les principes de la philosophie») I, 10 (1644 на латинском языке, 1647 во французском переводе одного друга; ср. «Oeuvres de Descartes», изданные Адамом и Таннери, Париж 1897–1910, VIII, 8). Место имеет непосредственное отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как «первого и достовернейшего знания», prima et certissima cognitio:

«Atque ubi dixi hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium prirnam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentia, quid certitude; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existât et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse enumerandas».

«Если же я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и достовернейшее, представляющееся всякому, ведущему упорядоченное философское рассуждение, то я не отрицаю тем самым необходимости прежде этого положения „знать“ (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; но поскольку все это простейшие понятия и такие, которые одни сами по себе дают некое знание, пусть даже названное в них и не существовало бы как сущее, поэтому я счел, что эти понятия здесь, собственно, не подлежат перечислению (т. е. не привлекаются к рассмотрению)».

Декарт, таким образом, недвусмысленно признает, что «прежде» этого «достовернейшего знания» необходимо знание о бытии, познании и тому подобное. Однако дело требует спросить, как надо понимать это «прежде», на что опирается это пред-знание известнейшего и чем определяется известность известнейшего в своей сути. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, выставляемый как «принцип» и первая достоверность, пред-полагает собою сущее в качестве достоверного (понимая достоверность как существо представления и всего содержащегося в нем) таким образом, что как раз этим тезисом и вместе с ним впервые устанавливается, что означают существование, достоверность, мысль. Вхождение этих понятий в понимание всего тезиса означает только одно — что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но не как нечто такое, на что тезис вместе со всем, что им устанавливается, обязан сначала опереться. Ибо лишь этим тезисом — впервые только им — обусловливается, какими чертами должно обладать notissimum (наиболее доступное уразумению и познанию).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее принципиальное замечание Декарта, звучащее совершенно в смысле Аристотеля («Физика» II 1[223]) и, тем не менее, в особенном новоевропейском тоне:

«Et saepe adverti Philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant».

«И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они пытаются сделать более ясным посредством логических понятийных определений; ведь таким путем они лишь делают самопонятное более темным».

Декарт говорит здесь, что «логика» и ее определения — не высший суд ясности и истины. Ясность и истина покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том, которое полагается его осново-положением, его тезисом. Преимуществом перед всем обладает обеспеченное и достоверное, включающее, конечно, наиболее всеобщие определения бытия, мышления, истины, достоверности.

Декарта можно было бы упрекнуть только в том, что он не говорит с достаточной ясностью, что — ив каком смысле — входящие в его тезис общие понятия получают свое определение через этот тезис и что предварительное определение этих понятий невозможно, если оно не покоится на основополагающей достоверности этого тезиса. Но этот упрек — будучи продуман во всей своей весомости — оказался бы упреком, задевающем всякую принципиальную метафизическую позицию, потому что к ведущему способу метафизического мышления принадлежит принятие концепции и сущности бытия за самое известное, после чего сразу ставится вопрос, какое сущее подлежит познанию и как это сущее надо познавать, чтобы так-то и так-то интерпретировать его в свете его бытия.

То, что Декарт хочет сказать в своем ответе на предъявленные ему упреки, мы можем в более принципиальном смысле и предваряя последующее сформулировать еще и так: сперва нужно фиксировать в его истине определенное сущее, исходя из которого затем уже понятийно очерчиваются также и бытие с его истиной. Тезис Декарта — того уникального рода, что он сразу и заодно высказывает и определяет внутренние соотношения существования (бытия), достоверности и мысли. Здесь заключается его существо в качестве «принципа».

Если мы вспомним, кроме того, что в согласии с собственными декартовскими решающими истолкованиями его тезиса последний нельзя принимать за умозаключение, то и без сказанного выше будет ясно, как обеспечиваемое им сущее — представление в своей полной сути — соответственно основополагающему характеру этого тезиса дает одновременно уверенность относительно бытия, истины и мысли. То, что сам Декарт опять же, как кажется, недостаточно подчеркивает, — что его тезис как «принцип» надо и мыслить тоже «принципиально», т. е. философски, — на это он все-таки намекает неоднократно привлекаемым оборотом: ordine philosophanti, «ведущий упорядоченное философское рассуждение». Декартовский тезис может быть осуществлен и исчерпан в своем полном содержании, только если мысль движется в том единственном направлении, в котором идут поиски «абсолютного непоколебимого основания истины», fundamentum absolutum inconcussum veritatis. В этих поисках мысль неизбежно движется к fundamentum, к absolutum, к inconcussum, к veritas, охватывая все это в определенном смысле заодно с тем, чтó удовлетворяет ее в качестве достоверного сущего и что поэтому непоколебимо установлено. В смысле этого достоверного и известнейшего выстраиваются и предварительные понятия бытия, познания и пред-ставления. Тезис cogito sum лишь констатирует, что они уже представлены таким образом. Упрек Ницше, что тезис Декарта опирается на недоказанные предпосылки и потому не есть основополагающий тезис, промахивается в двух отношениях:

1) декартовский тезис вообще не есть умозаключение, которое зависело бы от своих посылок;

2) а главное, декартовский тезис по своей сути как раз и есть то самое пред-посылание, которого не хватает Ницше; в этом тезисе, собственно, заранее устанавливается в качестве предпосылки то, на что ссылается как на свое сущностное основание всякое высказывание и всякое познание.

Более существенным кажется другое соображение, выдвигаемое Ницше против декартовского тезиса. Правда, и оно тоже покоится на все том же предвзятом мнении, будто тезис есть умозаключение. Но если отвлечься от несостоятельности такого мнения, то окажется, что Ницше так или иначе затрагивает что-то важное. При всем том его размежевание с Декартом остается в решающих чертах непрозрачным, потому что там, где его упреки могли бы достичь весомости, если продумать их с достаточной глубиной, они обращаются как раз против самого Ницше. Заранее можно догадываться, что в подлинно решающем пункте Ницше видит декартовскую принципиальную позицию под углом своей собственной, что он идет в ее интерпретации от воли к власти, т. е., согласно говорившемуся выше, ведет ее «психологический пересчет»[224]. Поэтому нечего удивляться, если, следя за этим психологическим истолкованием принципиальной позиции, которая и сама по себе уже «субъективна», мы попадаем в лабиринт оценочных суждений, в которых на первый взгляд нельзя сразу разобраться. Мы все же должны в них разобраться, потому что все дело в том, чтобы понять философию Ницше как метафизику, т. е. в сущностной связи истории метафизики.

Ницше думает, что декартовский тезис призван утвердить и обеспечить «я» и «субъекта» в качестве условия «мысли». Вопреки этому намерению Декарта, говорит он, теперь в результате скептического движения новейшей философии стало более правдоподобным, что, наоборот, мысль есть условие «субъекта», иначе сказать — понятий «субъект», «объект» и «субстанция». Ницше ссылается на «скептическое движение» новейшей философии и думает при этом об «английском эмпиризме», согласно учению которого «сущностные понятия» (категории) зарождаются из ассоциаций и мыслительных привычек.

Ницше понимал, конечно, что учения Локка и Юма представляют собой лишь огрубление принципиальной позиции Декарта в направлении разрушения философской мысли и коренятся в непонимании заложенного Декартом начала новоевропейской философии. Приведенное замечание Декарта об общих «понятиях», которые мыслятся cogito sum и вместе с ним, включает в себя еще и то, что наиболее всеобщие и общеизвестные понятия не только, подобно каждому понятию как таковому, создаются посредством мысли, но и добываются и определяются в своем содержании в плане мысли и высказывания. Для Декарта решено, что бытийность означает: представленность: что истина как достоверность означает: фиксированная установленность в представлении.

То, что Ницше считает необходимым выставить против Декарта в качестве якобы новой перспективы, т. е. что «категории» возникают из «мысли», есть все-таки решающий тезис самого Декарта. Правда, Декарт еще трудился над единым метафизическим обоснованием существа мысли как cogito me cogitare, тогда как Ницше на помочах английского эмпиризма впадает в «психологическое объяснение». Вместе с тем, поскольку Ницше тоже объясняет категории из «мысли», он совпадает с Декартом как раз в том, в чем, по его мнению, следует отойти от Декарта. Только способ объяснения того, как бытие и истина берут исток в мысли, отличен: Ницше дает тезису cogito sum другое истолкование.

Ницше, сам этого как следует не видя, единодушен с Декартом в том, что бытие (существование) означает «представленность», фиксированную установленность в мысли; что истина означает «заведомую достоверность». Ницше мыслит в этом направлении совершенно по-новоевропейски. Однако Ницше считает себя выступающим против Декарта, когда он спорит с тем, что тезис Декарта есть непосредственная достоверность, т. е. добывается и гарантируется простым принятием к сведению[225]. Ницше говорит, что Декартово искание непоколебимой достоверности есть «воля к истине»: «„Воля к истине“ как „я не хочу быть обманутым“ или „я не хочу обманывать“ или „я хочу удостовериться и утвердиться“, — в качестве форм воли к власти» (XIV, 2-й полутом, № 160).

Что тут происходит? Ницше возводит ego cogito к ego volo и истолковывает это volo как волнение в смысле воли к власти, осмысливаемой им в качестве основной черты сущего. А что если выдвижение этой основной черты могло стать возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? Тогда ницшевская критика Декарта окажется слепотой к существу метафизики, способной привести в изумление только того, кто еще не заметил, что это неопознание метафизикой самой себя на стадии ее завершения стало необходимостью. Как далеко уже выброшен Ницше из колеи сколько-нибудь изначального метафизического осмысления, показывает следующий тезис: «Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!» («Воля к власти», № 485: 1887). «Субъект» понимается здесь в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. Понятие субстанции никогда не есть следствие понятия субъекта, как думает Ницше. Понятие субъекта вместе с тем тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как oysia, hypokeimenon и subiectum, за счет того, что на основании принципа cogito sum человек становится собственно «лежащим в основании», тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении фиксируются представленное и представляющий[226] в их взаимопринадлежности. Ницше не видит источник «понятия субстанции», потому что, несмотря на всю критику в адрес Декарта, он без достаточного знания о существе принципиальной метафизической позиции считает новоевропейскую основополагающую метафизическую позицию безоговорочно обеспеченной и кладет все под ноги человеку как субъекту. Правда, субъект теперь понимается как воля к власти; соответственно иначе истолковывается и cogitatio, мышление.

Это видно из высказывания Ницше о сущности «мышления», записанного не в первом попавшемся месте, а в связи с истолкованием декартовской достоверности как одной из форм воли к власти (XIII, № 123):

«Мышление для нас средство не „познавать“, но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления: так мыслим мы сегодня о мышлении; завтра, возможно, иначе».

Мышление истолковывается здесь чисто «экономически», в смысле «механической экономии». То, что мы мыслим, «истинно» в качестве помысленного лишь постольку, поскольку служит поддержанию воли к власти. Но и то, как мы мыслим о мышлении, измеряется только той же мерой. От этой концепции мышления Ницше с необходимостью приходит к утверждению, что Декарт обманывается, думая, будто достоверность его тезису обеспечивается осознанием его очевидности. Тезис ego cogito, ergo sum есть, но Ницше, лишь «гипотеза», принятая Декартом потому, что она «давала ему в наибольшей мере ощущение силы и уверенности» («Воля к власти», № 533; 1887).

Теперь вдруг тезис Декарта оказывается гипотезой, предвзятостью, а даже и не умозаключением, как следовало из упреков, приведенных нами в первую очередь! Ницше в своей критике Декарта не имеет единой связной позиции. Она становится однозначной только там, где Ницше уже не пускается в разбор предметного содержания тезиса, а берет его в «психологическом» пересчете, т. е. понимает его как способ самообеспечения человека, движимого волей к власти.

Было бы, конечно, слишком поспешной догадкой, если бы мы вывели из позиции Ницше, будто он хотя бы в малейшей мере оставил или преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, определение истины как убежденности, определение человека как «субъекта». На почве своего учения о воле к власти Ницше принимает Декартово истолкование бытия. Приятие это заходит так далеко, что Ницше, не спрашивая о законности оснований для этого, приравнивает бытие к «представленности», а «представленность» — к истине. В явствующем уже из № 12 приравнивании «бытия» и «истины» Ницше всего недвусмысленнее обнаруживает укорененность своей принципиальной метафизической позиции в cogito sum. «Истина» и «бытие» означают для Ницше одно и то же, а именно то, что установлено и зафиксировано представлением.

Но Ницше не признает «бытие» и «истину» со знаком равенства между ними за основополагающую истину, т. е. — в его истолковании — за «высшую ценность», он терпит истину только как ценность, необходимую для поддержания воли к власти. Показывает ли представленное в пред-ставлении что-либо из действительного, это очень сомнительно, даже прямо неверно; ведь все действительное есть становление. А всякое пред-ставление как у-станавливание сковывает становление и показывает становящееся в остановке, стало быть таким, каково оно не «есть». Представление дает только видимость действительного. Истинное и принимаемое в представлении за сущее есть поэтому, будучи примерено к действительному как становящемуся, по своей сути заблуждение. Истина есть заблуждение, но необходимое заблуждение. «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ [а именно человек] не мог бы жить. Решает в конечном счете ее ценность для жизни» (№ 493; ср. Паскаль, «Мысли», № 18).

Ницше полностью перенимает принципиальную метафизическую позицию Декарта, перетолковывая ее психологически, т. е. он укореняет уверенность, как «волю к истине» в воле к власти. Однако разве Ницше не оспаривает понятие «субъекта», как его мыслит Декарт? Конечно; Ницше говорит: понятие «я» как субъекта есть изобретение «логики».

А что такое «логика»?

Логика есть «императив, не для познания истины, но для полагания и упорядочения такого мира, который должен считаться для нас истинным» (№ 516; 1887). Здесь логика понимается как повеление и повелительная форма, т. е. как «орудие» воли к власти. И еще решительнее (№ 512; 1885): «Логика вырастает не из воли к истине». Мы столбенеем. Истина есть ведь, по исконнейшему понятию Ницше, твердо установленное; а логика, стало быть, происходит не из этой воли к устанавливанию и фиксации? Она может, в подлиннейшем понимании самого Ницше, вырастать только из воли к истине. Когда Ницше тем не менее говорит: «Логика вырастает не из воли к истине», то он внезапно понимает здесь истину в другом смысле: не в своем, согласно которому она есть род заблуждения, а в традиционном смысле, согласно которому истина означает: согласованность познания с вещами и с действительностью. Это понятие истины есть предпосылка и стимул для истолкования истины как видимости и заблуждения. Не оказывается ли тогда видимостью само ницшевское истолкование истины как видимости? Оно оказывается даже не просто видимостью: ницшевское истолкование «истины» как заблуждения со ссылкой на сущность истины как согласования с действительным оборачивается извращением собственной мысли и тем самым ее распадом.

Между тем мы слишком облегчили бы себе задачу разбора принципиальной метафизической позиции Ницше и ничего не довели бы до конца, если бы решили прослеживать этот распад бытия и истины только в названном направлении. Прежде всего путаница, из которой Ницше уже не может выбраться, перекрывается тем основным настроением, что все держится на воле к власти, благодаря ей становится нужным и потому оправданным. Это выражается в том, что Ницше может одновременно говорить: «истина» есть видимость и заблуждение, но в качестве видимости она все же «ценность». Мышление в ценностях набрасывает покров на крушение существа бытия и истины. Ценностное мышление само есть «функция» воли к власти. Когда Ницше говорит: понятие «Я» и тем самым «субъекта» есть изобретение «логики», то он должен был бы дать отвод субъективности как «иллюзии», по крайней мере там, где она задействуется в качестве основополагающей действительности метафизики.

Однако оспаривание субъективности в смысле «Я» мыслящего сознания уживается в ницшевской мысли с безоговорочным принятием субъективности в метафизическом — правда, неопознанном — смысле «субъекта», subiectum. Это «лежащее в основе» для Ницше — не «Я», а «тело»: «Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу» (№ 491); и еще: «Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен, методически подлежащий выдвижению на первое место, без какого-либо предрешения его последнего смысла» (№ 489). Это — принципиальная позиция Декарта, если только у нас еще есть глаза, чтобы видеть, т. е. метафизически мыслить. Тело «методически» подлежит выдвижению на первое место. Дело идет о методе. Мы знаем, что это означает: способ действий при определении того, с чем соотносится все, что может быть установлено представлением. Тело методически подлежит выдвижению на первое место — значит мы должны мыслить еще отчетливее, осязательнее и еще вернее обеспечивать подручность сущего, чем Декарт, но при этом целиком и полностью в его смысле. Метод решает. То, что на место души и сознания Ницше ставит тело, ничего не меняет в той принципиальной метафизической установке, которая была утверждена Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит ее до грани или даже до сферы абсолютной бессмыслицы. Но бессмыслица уже не в укор, если только она служит на пользу воле к власти. «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью» (№ 532). Если мы вспомним заодно об уже приводившемся месте из «По ту сторону добра и зла» (№ 36), где Ницше выдвигает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и законодательную «реальность», то с достаточной ясностью увидим, как решительно ницшевская метафизика развертывает, завершая ее, принципиальную метафизическую установку Декарта, разве что только из области представления и сознания (perceptio) все переносится в область влечений, appetitus, и осмысливается исключительно исходя из физиологии воли к власти.

И наоборот, принципиальную установку Декарта мы должны тоже осмыслить подлинно метафизически, взвесив происходящее тут сущностное изменение бытия и истины, которые становятся представленностью и обеспеченной достоверностью, в его полной внутренней весомости. То, что почти одновременно с Декартом, но в сущностной зависимости от него Паскаль стремился спасти христианство человека, не только оттеснило декартовскую философию в область якобы «теории познания», но и одновременно заставило ее казаться образом мысли, служащим лишь «цивилизации», но не «культуре». На самом деле, однако, в его мысли совершается глубинное перемещение всего человечества с его историей из области спекулятивной истины веры христианского человека в плоскость опирающейся на субъект представленности сущего, на сущностной основе которой только и становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 г. возникло как подготовительная ступень к «медитациям» «Рассуждение о методе» — «Discours de la méthode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences»[227]. После того, что было сказано выше о новом метафизическом смысле «метода», заглавие уже не нуждается в дальнейшей интерпретации.

Декарт говорит в 6-й части названного «Рассуждения о методе» о значимости нового истолкования сущего, особенно природы в смысле «протяженной вещи», res extensa, которая должна быть представлена в соответствии с ее «фигурой и движением» (расположением и состоянием движения), т. е. открыта для предсказания и тем самым овладения. Новый прием формирования понятий, опирающийся на cogito sum, раскрывает перед ним перспективу, развертывание которой с полной метафизической безусловностью испытывает впервые лишь — сегодняшний человек. Декарт говорит (Oeuvres VI, p. 61 слл.; ср. издание Этьена Жильсона, 1925, с. 61 сл.):

«Car elles (quelques notions générales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles á la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des deux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature».

«Ибо они (понятия, определяющие на основании cogito sum новый проект сущности природы) открыли передо мной виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая лишь задним числом понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него, с тем, чтобы мы добыли познания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; причем это познание (элементов, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти познания для всех целей, для которых они пригодны, и таким образом эти познания (эти новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы».

Сущностное определение человека и существо истины[228]

Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же самую установку. Сходство между ними прослеживается по всем четырем чертам принципиальной метафизической установки. 1) Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я, для Ницше — в смысле «исходных» порывов и аффектов тела. 2) Для Декарта бытие сущего равносильно установленности и пред-ставленности; для Ницше всякое устойчивое бытие иллюзорно, и подлинная суть сущего — воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти — тоже безусловное самоустанавливание. 3) Для Декарта истина есть достоверный результат пред-ставления, которое представляет собою само себя; для Ницше истина — это устанавливаемые по потребности пунктиры, которых полезно придерживаться в хаотическом потоке становления человеку, стремящемуся к возрастанию воли-власти. 4) Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое пред-ставление всеустанавливающей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти — не только представление, но и формирование мира.

Ницшевская метафизика нигилистического субъекта есть последнее завершение новоевропейской метафизики. Движение этой метафизики вовсе не вытекает из каких-то изменений в том способе, каким человек понимает сам себя. Новоевропейская метафизика субъекта, казалось бы, прямо указывает на источник, откуда должно исходить решение об истине бытия: на человеческий субъект. Однако «человеческий субъект» не свалился из ясного неба и не существует изначально в природе; он возникает в отношении к объекту, в процессе «устанавливания» истины как объекта, так и самого субъекта. Для того чтобы мог возникнуть субъект, истина должна поэтому уже заранее пониматься как устанавливаемая достоверность. Выходит, что решение о новом существе истины выпало так или иначе раньше, чем субъект взялся за работу своего утверждения. Это просмотренное метафизикой субъекта обстоятельство не в пример важнее и глубиннее, чем выстраиваемые новоевропейским человеком научные и другие картины мира. На них сам человек фигурирует в образе познающего и творящего субъекта; но то, что человек становится при этом осуществителем, распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, еще никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание самой по себе субъективности. Сначала должно было исподволь измениться бытийное положение человека, чтобы он смог увидеть свое призвание в том, чтобы стать субъектом. В основе всякого самопонимания и самоутверждения человека залегает его исходное, редко осмысленное отношение к бытию и к его истине.

Изменившееся отношение к истине всего яснее дает о себе знать по изменению статуса ее противоположности, лжи. У Декарта ложь есть то, что не отвечает требованиям несомненности и достоверности, но в качестве «заблуждения» она предполагает возможность «нахождения» истины и потому выше рангом, чем безошибочность природных вещей. На следующей ступени метафизики субъекта, у Гегеля, неистина уже прямо включается в процесс познания: она — односторонность истинного, снимаемая полнотой знания, присущей абсолютному субъекту. Наконец, у Ницше еще большая абсолютизация субъекта делает различие между истиной и ложью вообще неважным: истины самой по себе нет, она поэтому то же самое, что ложь; безраздельно царит «справедливость»[229] как право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью, в интересах своего усиления. Истина, понятая как установленность, позволяет субъекту абсолютно распоряжаться истинным, и ложным. Субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений.

За новую свободу распоряжаться истиной-достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности. По видимости все сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира, устроению мира и господству над миром — в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свое существо. По истине, однако, так впервые вырисовываются главные черты, сообразно которым формируется безусловная субъективность нового человечества.

Метафизика абсолютной субъективности воли к власти, какою выступает философия Ницше, абсолютизирует и исчерпывает второй-член метафизического определения человека — «разумное животное», подобно тому, как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиальности. Слова Ницше о «белокурой бестии» — не случайное преувеличение. Люди отнюдь не перестают жить по метафизике; кончаясь, она восходит к новой силе в превращенных формах. Поскольку старая декартовская метафизика субъекта, осмысливая субъект, в то же время и создается субъектом, она увязает в тавтологии Я = Я, умозрительная бесплодность которой вызывает движение отталкивания. Недаром завершители метафизики упорно говорят о совершаемом ими перевороте: Гегель — о том, что мыслить по его системе — Значит пробовать идти, встав на голову, Ницше — о перевертывании платонизма. Но такое «преодоление» метафизики не в силах преодолеть субъективность. Тоска по «содержанию» заставляет заполнить место субъекта чувственно-телесным человеком. Метафизика перерождается в антропологически-мировоззренческие образы мысли. Последние еще меньше метафизики способны понять или хотя бы только заметить субъектность, на которой они стоят.

Общим между позициями Протагора, Декарта и Ницше оказывается не тот или иной характер ответов на «метафизические вопросы», а сам факт ответа на них: самообособление человека среди сущего, представление о всеохватывающем бытии сущего, истолкование истины сущего, восприятие или задание меры (критерия) истины сущего — все эти четыре черты метафизической позиции могут быть у разных мыслителей разными, но все вместе говорят о наличии подхода к сущему в целом. Человек по своей «природе» изначально и неизбывно втянут в «онтологическое различие», будучи и вместе не будучи сущим среди сущего; он сам и есть в себе «различие», поэтому неизбежно трансцендирует всякую данность. Философская и мировоззренческая метафизика питается энергией этого различия, держится в его силовом поле и ощущает своим правом говорить и судить о сути сущего. У этого права есть обеспечение; однако внутри метафизики вопрос о том, откуда у нее право на глобальный подход к миру, всегда сбивается на вопрос о том, как полнее и результативнее использовать это право. Иными словами, метафизика целиком и полностью стоит на загадочном внутреннем разрыве человеческого существа — между сущим и чем-то, к чему человек относится, но что никогда нельзя представить в виде сущего, — но оперирует этой бездной, словно положительным основанием, надежным залогом познания, а потом покорения мира.

Уже в первопонятиях метафизики заложена неотъемлемая безосновность, для разоблачения которой Ницше только и требовалась, что утрата «философской наивности». Он открыл за бытием, единством, благом, истиной, Богом, монадой, субъектом интерес к обеспечению себе максимально свободного, всеобъемлющего, действенного подхода ко всему сущему. Но и ницшевская воля к власти всего лишь узаконивает то, чем метафизика всегда бессознательно была. Современные мировоззрения и идеологии покончили не только с «чистым бытием» и платоническими первоидеями, но и с «волей к власти», — и все-таки они выносят общие суждения о мире еще «категоричней», чем отвергнутая ими метафизика, хотя не в силах уже не только определить источник своего априорного знания, но даже просто заметить, что пользуются им.

Идеологии оперируют не отвлеченным «бытием», а «ценностями»; «идеи» означают теперь не надмирные первообразы вещей, а силу, организующую и воспитывающую массы. Однако начало этого нынешнего положения вещей было заложено еще в метафизике Платона. По Платону, над миром вещей и над умопостигаемым миром царит «идея блага», которая, подобно солнцу, обеспечивает своим «теплом» существование сущего, а своим светом — его явленность и познаваемость. Не следует понимать это «благо», или «добро», в теологическом или нравственном смысле: платоновское благо, agathon — это «способное», «пригодное»[230], а именно способное к тому, чтобы обеспечивать для сущего возможность существования. И вот, если Ницше понимает ценности как «условия возможности» воли к власти, то при всей своей «антиметафизичности» он остается в строгом смысле платоником. Когда в начале Нового времени человек освободил себя себе самому и сделал себя критерием подлежащей установлению истины о мире и Боге, «идея» стала субъективным представлением, но сохранила прежний характер: она — образ представления объекта в субъекте, но ведь всякий объект впервые только и «устанавливается» в своей истине таким представлением. Метафизическому первоначалу в Новое время все смелее отводилась роль обусловления и обеспечения. Решительным шагом здесь была метафизика Канта: тезис Декарта об устанавливающе-удостоверяющих полномочиях субъекта Кант восполнил своим «высшим основоположением всех синтетических суждений», согласно которому условия возможности восприятия (познания) предмета суть вместе с тем условия возможности предмета восприятия («Критика чистого разума», А 158, В 197). Иначе говоря, после Канта истина как установленность предмета, его объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении, именно потому, что представление само по себе и есть существо бытия. Кант не просто повторяет то, что уже продумал до него Декарт. Благодаря истолкованию бытия у Канта бытие сущего, собственно, впервые оказалось продумано в Смысле «условий возможности». Кантовская трансцендентальная субъективность подготовила абсолютную субъективность Гегеля, у которого «абсолютная идея» (самоосуществление абсолютного представления) составляет существо действительности. У Ницше «ценность» тоже обеспечивает «условия развертывания и возрастания» воли к власти, но только теперь последняя уже сама и полагает эти условия — постольку, поскольку должна «считаться» с тем, что дает ей возможность роста.

Так понятый расчет есть опирающееся на само себя полагание условий с тем, чтобы эти условия обусловливали бытие сущего; как такой расчет полагающая эти условия воля к власти сама существует и в качестве полагающей обеспечивает себе — среди сущего в целом и, исходя из сущего в целом — свое отношение к этому сущему и вместе обеспечивает сама себя. Сущностно понятый расчет становится тем самым устанавливанием и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот основополагающий расчет впервые только и делает возможным, а также необходимым планирование и вычисление в чисто «математическом» смысле. Только на новоевропейской метафизической уверенности, что познающий субъект в силу методической правильности производимого им устанавливания в принципе способен овладевать истиной бытия, могли возникнуть и стать определяющей силой современности наука и техника, а за ними — мировоззренческая идеология и социальная инженерия.

С того времени, когда Платон истолковал бытие сущего как идею, вплоть до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, бытие надежно и не вызывая вопросов служит гарантом всей истории метафизики. Последнее слово метафизики, глобальный план волевого овладения бытием, есть также событие потаеннейшей истории бытия — потаеннейшей, поскольку за безраздельным торжеством субъекта всего труднее заметить, что и в новом и небывалом размахе своей деятельности современный человек тоже всего лишь отвечает на неслышный вызов бытия. Не метафизика Ницше заразила мир волей к власти, а скорее наоборот, ницшевская мысль неизбежно должна была вторгнуться в метафизику, потому что бытие явило собственное существо в качестве воли к власти. И, в конечном счете, не абсолютная субъективность, охватившая своими безграничными расчетами все сущее, подвела к истолкованию бытия как воли к власти, а скорее наоборот, проект бытия как воли к власти издалека нес с собой сначала господство субъекта, а потом впервые позволил абсолютной субъективности «тела» впервые развернуть всю действенность своей действительности.

Но чтобы бытие явило свое существо как волю к власти, дело должно было сначала дойти до последнего забвения бытия. Бытие есть воля к власти — в качестве забытого. Когда в метафизической картине мира потаенное бытие сглаживается до своей обескровленной тени, до «условия» существования и познания предметов и до «ценности», его неприметное, но бездонное присутствие в человеческом существе толкает человека встать прямо-таки в своей телесно-страстной непосредственности перед униформированным той же метафизикой миром в позу абсолютной и всевластной трансценденции. Бытие в качестве забытого принуждает человека воспроизводить теперь уже в своем телесном отношении к миру то абсолютное различие, которое он несет в себе и на котором «основана» его природа.

Это вынесение бездны, составляющей «основу» человеческого существа, в отношении человека к миру имеет тот судьбоносный смысл, что тайная и пренебрегаемая принадлежность человеческого существа к бытию становится теперь осязаемой и, наконец, задевает человека за живое.

Трансцендирование всего сущего в неосознанной опоре на потаенный опыт неприметного бытия с самого начала определяло историю западного человека. Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживая уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине всего и любого сущего, человек намеревается теперь трансцендировать мир не в своих «запредельных» платонических глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно-психической («антропологической») данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий человеку объект. Неизбежное следствие этого положения дел дает о себе знать в том, что исторические решения теперь сознательно, целенаправленно и полностью перенесены из прежних обособленных областей культурной деятельности — политики, науки, искусства, общества — в сферу «мировоззрения». Отсюда специфическая униформированность некогда многообразной западноевропейской истории. Та или иная масса человечества берется хранить и осуществлять в лице принятого ею миро-воззрения истинное, или научное, знание о мире, которое жизненно важно ей не для теоретически-познавательных надобностей, а как гарантия надежного овладения мировым целым. Почему, пренебрегая всегдашними практическими занятиями, масса способна загораться мировоззренческой истиной и делать ее смыслом своей жизни, — этого метафизическое мышление только не может объяснить, но оно неспособно даже задуматься над этим явлением. В основе его — исконная принадлежность человеческого существа к хранению сущего.

Ницше предвосхитил эпоху мировоззрений в созданном им образе сверхчеловека, за которым стоит прежде всего нигилистически-историческое существо заново себя мыслящего, а именно — волящего себя человёчества. Недаром Ницше говорит: «Я должен был оказать честь Заратустре, персу: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном» (Werke, Bd. 14, S. 303). «Сверхчеловек — смысл земли» («Так говорил Заратустра», предисловие, § 3). Он преодолевает беспомощный идеализм, сжимая в кулак свою страстную волю и ставя не только мир, но и себя на службу ей. Нигилизм понимает мышление (разум) как принадлежащий воле к власти расчет на упрочение своего состояния. Нигилистическое отрицание разума не исключает мышления (ratio), но ставит его на службу своей страстно-жизненной природы (animalitas). В эпоху наступательных мировоззрений все отношения с миром сводятся к суду над ним. Завершенная субъективность возбраняет какую-либо внеположность самой себе. Не имеет права на бытие ничто, не находящееся в сфере ее власти.

Сплочение массы в новое человечество идет вокруг сверхчеловеческого типа. Это не сверхчувственный идеал; он не есть также и когда-то дающая о себе знать и где-то выступающая личность. В качестве высшего субъекта завершенной субъективности он есть чистое властвование воли к власти. Воплощением такой воли становится не человек, а тип; человек становится типическим человеком. Механизм типа впервые осмыслил и изобразил тоже Ницше. «Дело идет о типе; человечество есть просто материал для опыта, колоссальный избыток неудавшегося: руины» (Werke, Bd. 16, № 713). Новый человек в качестве своей трансцендентной задачи несет над собой самого себя таким, каким себя волит. Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей.

Первыми условиями такого господства все тот же Ницше назвал всеобщую «машинизацию» и «воспитание» человека. «Машина, — писал он, — сама по себе учит человеческие массы взаимодействию, требуя операций, где каждый должен делать только что-то одно: она задает образец партийной организации и ведения войны… Ее общее воздействие: обучение пользе централизации» (Werke, Вd. 3, 317). По типу машинного производства строятся и современные науки; поэтому независимо от своей практической пользы, которая может отсутствовать или быть отрицательной, они сохраняют непреходящую ценность воспитующего и организующего воздействия.

Типическое, однозначное и доходчивое в машине и в образе нового человека идет от последней простоты, до которой воля к власти свела свои отношения с миром, а именно воплощенная в типе нового человека воля к власти становится волей человеческой массы, которая волит в этой воле саму себя как госпожу земли. Новый человек утверждается в господстве над сущим настолько, насколько воспитывает и дисциплинирует сам себя. Положение и достоинство индивида, сообщества, их взаимоотношение, ранг и строй народа и групп народов определяются в зависимости от степени и направленности той повелевающей силы, с какой они ставят себя на службу осуществления безоговорочного господства человека над самим собой. Сверхчеловек есть тип того человечества, которое впервые волит себя в качестве типа и само себя по этому типу чеканит. Мерило волевой силы предельно просто: оно в решимости волить скорее нигилистически понятое, т. е. абсолютно пустое, ничто, чем вообще ничего не волить, отказываясь тем самым от своей сущности — воли.

Как метафизика, отталкиваясь от бытия, ставила на его почве вопрос не о нем, а о сущем, так современные мировоззрения и идеологии отталкиваются от идей и ценностей, но уже не задумываются об их источнике и сути. Как метафизика, говоря об истине бытия, имела в виду категориальный охват совокупности сущего, так человек эпохи идеологий и мировоззрений, говоря об идеях и ценностях, имеет в виду овладение миром в опоре на их действенную силу. «Приходит время, — писал Ницше в 1881–1882 гг., — когда пойдет борьба за мировое господство; она пойдет во имя основополагающих философских учений» (WW. Вd. 12, S. 207). Дело, конечно, не в фактуре философских учений. Тонкости их содержания в век мировоззрений никого по-настоящему уже не интересуют. Сила «философского учения» теперь в том, что оно как таковое обеспечивает для нового человечества необходимую мета-физическую компетентность, санкцию на охват мирового целого. Ницше вовсе не имел в виду, будто борьба за неограниченную эксплуатацию земли в качестве сырьевой базы и за хладнокровное применение человеческого материала на службе воли к власти будет явным образом апеллировать к какой-то философии в качестве опоры или хотя бы в качестве фасада. Наоборот, надо думать, что философия как учение и как культурное образование исчезнет. «Философские учения» здесь имеют смысл ясной установленности такого устанавливания, которое устанавливает сущее в целом на его бытии. Эти «философские учения» означают существо той завершающейся метафизики, которая в своей основополагающей черте, т. е. как учение о бытии в целом, несет на себе западную историю, формирует ее как новоевропейскую и предопределяет ее для «мирового господства». Это не значит, что какая-то европейская нация призвана осуществить господство над миром. Это значит, что новому человеку эпохи идеологий нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать свое абсолютное господство над ней — или поставить под вопрос свою собственную метафизическую сущность.