Раннее государство в Древнем Египте

Сомнению в адекватности традиционных реконструкций политического устройства египетского Раннего царства реальной действительности созвучен вопрос: все ли нюансы общественных отношений в древнейшем Египте были в свое время приняты во внимание его исследователями? Далее, отвечая на этот вопрос и развивая социоестественную гипотезу древнеегипетского анклавного государства, мы вплотную [ср.: Janssen 1978] подступимся к анализу политогенеза в долине Нила с позиций социальной антропологии.

Социоантропологический подход как дополнительный ключ к раннеегипетскому политогенезу

Территориальная структура Тинитского протогосударства, которую мы реконструировали как дискретный ряд анклавов, стремившихся к единому управлению, но разбросанных по всему Египту от южного Верховья (Иераконполь) до северной Дельты (Буто), предполагает особую активность политической жизни архаических египтян, загнанных в чересполосицу владений и интересов династического клана и независимых от него вождеств долины Нила. Так, естественные в столь сложной геополитической ситуации противоречия между Тином-Мемфисом и "нецивилизованными" племенами Египта нередко перерастали в войны за региональный передел власти в стране, что в достатке засвидетельствовано археологическими памятниками Раннего царства, от Нармера до Хасехема [Quibell 1898b, Taf. XII, XIII; 1900, pl. XXXIX–XLI].

Вместе с тем вооруженная сила не могла быть единственным средством разрешения раннединастических междоусобных конфликтов [ср.: Wildung 1984] — хотя бы потому, что на том этапе при характерной для него материально-технической и административно-хозяйственной незрелости египетского общества, с также "неблагосклонной" к человеку экологии пойменной части вмещающего ландшафта Египта, военная гегемония не то чтобы какого-нибудь вождя, но и самих тинитских царей априори не имела ближайшей перспективы. В таких условиях никак не менее (если порой не более) предпочтительными и эффективными, чем войны, должны были казаться и объективно оказываться мирные способы улаживания разногласий между Тинитским царством и "оппозиционными" вождествами. Не с этим ли связано, например, то обстоятельство, что к звучащим в хоровых именах ранних династов устрашающим мотивам избиения (Аха), захвата (Джер), съедения (?) (Семерхет) примешивается настроение умиротворения (Хотепсехемуи — двух скипетров, Хасехемуи — Хора и Сета)? Иными словами, не последнее место во взаимоотношениях разрозненных раннеегипетских царских и вождеских территориальных владений как перманентно конфликтующих анклавов, балансирующих на грани войны и мира, должен был занимать мирный договор.

Скрепить такой договор древний властитель мог по-разному, например, щедро оделив иноплеменных предводителей материально, вещественными дарами, или ритуально, справив обряд, приятный ублажаемой стороне. Не исключено, что Палермский камень отразил подобное явление в сообщениях о сооружении раннединастическим и царями в различных регионах Египта святилищ "крепости богов" [Schäfer 1902, Taf. I, 2, № 7; 3, № 6–8; 5, № 10], предположительно олицетворявших заключение Тином союза с божествами местного значения [Kaplony 1962] — т. е., по сути, с вождеско-жреческими верхушками соответствующих общин. Это мероприятие, причислявшееся тинитским и правителями к важнейшим событиям их царствований, выглядит одновременно как дар ритуальный, в форме почитания "столичной" администрацией "провинциальных" идолов-"тотемов", и материальный, воплощенный в постройке как таковой, причем последний, вероятно, включал также регулярно совершавшиеся в "крепостях" жертвоприношения [Савельева 1992], о которых напоминает сохранившееся название одного из святилищ этой группы: "Возлияние богов" [Schäfer 1902, Taf. 1, 5, № 10].

Такого рода "знаки внимания" на высшем уровне архаических межплеменных или межклановых контактов в Египте, несомненно, предусматривали взаимность. Косвенно на это указывают данные Палермского камня, который, поведав о создании очередной "крепости богов", продолжает рисовать мирную картину правления — например, с последующим "сопровождением Хора" — без признаков вооруженных столкновений, неизбежных в случае отказа стороны, принявшей царский дар, возместить его адекватным образом: ответными дарами, выражением лояльности и т. п. Только одно из сообщений Камня о сооружении святилищ рассмотренного типа соседствует с батальной "сценой": разрушением некоего поселения под названием wr k (Велик Двойник?) [Schäfer 1902, Taf. I, 3, № 10], что, однако, произошло, согласно летописи, спустя два года по завершении строительства божницы, и нам трудно судить о причинах, вызвавших усобицу.

В целом феномен вещественных ценностей — продовольствия, имущества, земель, — а также церемониальных, трудовых и прочих услуг, циркулирующих в архаических обществах сравнительно невысокого уровня самоорганизации (к каковым, особенно в свете анклавной гипотезы, мы считаем себя вправе отнести население по крайней мере раннединастического Египта), определяется понятием "дарообмен" [Мосс 1996]. Социоантропологическая "теория" дара делает упор на его "антиэкономичном" характере, далеком от современных соображений материальной выгоды и несовместимом с развитием рациональных рыночных отношений. За обменом подарками — древнейшим суррогатом экономики, воплотившим обязанность родовитых и имущих общинников дарить, принимать и возмещать — стояли магические воззрения, свойственные первобытному сознанию. Возможность и готовность одаривать, жертвовать или как-то иначе транжирить накопленное добро (включая его бесполезные порчу или уничтожение), а также обеспечивать общественно-значимые мероприятия силой авторитета и власти отвечали, помимо морали социального долга (щедрость соразмерна богатству), представлениям об особом, покровительственном отношении к дающим духов и богов — истинных владельцев всех земных и небесных благ. Таким образом, демонстративная расточительность служила признаком близости, а то и родства с обитателями потустороннего мира и, подавляя достоинства соплеменников, неспособных выступить в том же качестве, являлась непременным условием достижения и сохранения высокого социального статуса, иерархического ранга и т. п.

В то же время отказ вождя дать — в возмещение своего богатства и, особенно, по обязанности, налагаемой на него общественным положением — был чреват серьезными неприятностями, как то: утрата личной сакральности, развенчанье и даже насильственная смерть "банкрота" от рук собственных приближенных. Умерщвление немощных вождей, "потерявших" связь с духами природы и оттого лишившихся способности обеспечивать свои племена требуемыми для их выживания дарами свыше в виде благоприятных погодных условий, большой охоты, прироста стад и обильных плодов земли, по-видимому, довольно широко практиковалось в доисторической долине Нила [cp.: Stork 1973], о чем напоминает хеб-сед — важнейший в древнем Египте обряд восстановления жизненных сил фараона по прошествии определенного срока его пребывания на престоле [Матье 1956б; Hornung, Staehelin 1974]. В том же контексте "добровольно-принудительного" дарообмена, очевидно, целесообразно рассматривать и древнюю идеологию божественной царственности [Вейнберг 1986; Frankfort et ai 1967], среди элементов которой выделялся долг правителя как гаранта производительных сил страны отвечать за благосостояние подданных, оплачиваемый их преданностью. С этой точки зрения весьма символичен фараон, ежегодно бросающий в Нил указ о начале разлива [Матье 1956а]; столь же примечательно и предположение о договорном характере отношений богов с фараонами, пользовавшимися милостью своих небесных "сородичей" взамен пропаганды и материального обеспечения их земного культа ("do ut des") [Posener 1955].

Формула "даю, чтобы ты дал", однако, далеко не в полной мере вскрывает феномен архаического дарообмена. Необходимо учитывать, что подарок, будучи частью духовной и физической субстанции дарителя, обладал огромной магической властью над получателем, который с момента принятия преподношения попадал в тяжкую зависимость от "благодетеля" Дар требовалось возместить в установленные сроки, чтобы он воссоединился с породившей его почвой и не преследовал должника, чиня ему разные напасти, грозя разорением и даже погибелью. Вместе с тем отвергать дар, сулящий получателю столько осложнений, было опрометчиво, ибо это могло быть понято как признание неспособности предложить — оторвать от себя достойную компенсацию, равносильной, говоря современным языком, поражению в социальных правах. Заложенный в основу такого мировоззрения принцип слияния личности и принадлежащих ей вещей, по-видимому, активно действовал в Египте Старого царства, о чем позволяет догадываться характерная для той эпохи социально-экономическая" категория dt, подразумевавшая собственность "от плоти" обладателя — как правило, важного сановника [Перепелкин 1966, 1988б].

За знатным сословием отмечено особо ревностное отношение к выполнению обязательств по возмещению принятого дара или услуги от вождей и, тем более, нижестоящих соплеменников, объяснявшееся боязнью нарушить "этикет" и лишиться привилегированного положения. Глубина социального падения вследствие "неуплаты по счетам" простиралась вплоть до потери статуса свободного человека, эволюционировавшей в древнейший институт долгового рабства, в котором нашла отражение идеология превосходства дарителя над одариваемым. Как известно, унизительные физические наказания родовитых администраторов, допускавших просчеты в управлении вельможескими хозяйствами, и рабство за долги являлись отличительной чертой социальной жизни Египта второй половины Старого царства [Перепелкин 1988а, б], и мы бы не исключали вероятность того, что за этими феноменами, помимо чисто хозяйственных проблем староегипетского государства, вступавшего в эпоху Второго социально-экологического кризиса [Клименко, Прусаков 1999; Прусаков 1999в], стояла и реакция властей на массовое нарушение освященного обычаем принципа дарообмена. Лишь эквивалентное возмещение даров позволяло "сохранить лицо", доказав свое равенство с "кредитором", а возмещавшие с избытком состоятельные общинники и вовсе могли претендовать на независимость от кого бы то ни было, включая высших вождей. Те, в свою очередь, не должны были уступать в щедрости: власть и богатство магически принуждали их к самому безудержному расточительству материальных ценностей и социальных услуг в пользу представителей как собственного, так и чужих кланов и племен, входивших в систему обоюдных обязательств.

Из рассмотренного здесь принципа взаимного обмена подарками, ритуалами и иными благами, лежавшего в основе первобытной общественно-политической организации, вытекает "парадоксальный" вывод: чем больше знаков почета выпадало на долю архаического правителя, забиравшего верховную власть в регионе, со стороны глав конкурирующих общин, тем больше уважения, подкрепленного соответствующими действиями, он вынужден был проявлять к их персональному и в целом социальному статусу — особенно при неспособности раз и навсегда устранить межплеменные противоречия военной силой. Иными словами, по-видимому, чем ближе пытался вождь (в нашем случае — тинитский династ) подобраться к желанной ступени самодержавной власти, тем выше его же долг ответного дара поднимал по иерархической лестнице тех, кому, казалось бы, была уготована роль ущемленных в правах подданных: членов местных правящих кланов, формировавших номовую элиту.

С подобными условиями, когда перспективы государственного единовластия ограничивались реальными пределами религиозно-идеологического и военно-административного подавления претендентами на престол ближней и региональной знати, никак не ассоциируется слепо подчиняющаяся центру управленческая вертикаль, без которой немыслимы социальная унификация и бюрократический режим. Проще говоря, до тех пор, пока в Египте могли сохраняться отношения архаического дарообмена с их питательной почвой в виде пластичной, самодостаточной анклавной организации племенных, общинных или семейных землевладений (а также ее пережитков), здесь существовало мощное препятствие образованию деспотического централизованного государства.

Дарообмен: египтологическая перспектива

Насколько характерным для древнеегипетского общества был дарообмен в социоантропологической трактовке, и есть ли основания относить его к фундаментальным принципам становления и последующей эволюции цивилизации фараонов? Изложим ряд предварительных наблюдений, касающихся этой актуальной проблемы.

В египтологической литературе отмечалось, например, что осуществлявшиеся староегипетским государством многочисленные земельные пожалования храмам и обильные жертвоприношения пребывавшим в них богам, зафиксированные Палермским камнем начиная с V династии [Urk. I, 240 ff.], являлись традиционной почетной обязанностью царей [Савельева 1992], которые при этом считали дарственную передачу собственным "памятником", что нашло отражение в словесной формуле ĭr.n.f т mnw.f [Urk. I, 240, 12, и др.]. Не служил ли этот mnw своего рода моральным или ритуальным (как символ царского сакрального статуса) возмещением Большому Дому за "благочестие" и неизбежные материальные расходы на поддержание как династического (в данном случае — Ра), так и других культов?

Обратим особое внимание на то, что продуктовые, в частности, зерновые поставки староегипетского двора (hnw) в царские поминальные храмы в хозяйственных отчетах [Рosener-Krieger 1976] прямо именовались "дарами" — wt. Использование подобной терминологии самими египтянами дает уже вполне веский повод говорить о действии в социально-экономических отношениях в Египте эпохи Старого царства принципа дарообмена, который в данном случае соблюдался, очевидно, возмещением в качестве заупокойной службы, подтверждавшей божественное достоинство фараонов.

Возможно, смысл поминальных даров — пищи, приносимой на алтарь покойного царя, был в обсуждаемом контексте даже несколько глубже. Создается впечатление, что ритуальные трапезы, устраивавшиеся для усопшего фараона, в том числе и те роскошные пиры, которые сопровождали обряд его погребения и затем регулярно повторялись в праздники поминовения, на самом деле отнюдь не насыщали царя, ибо "Тексты Пирамид" предусматривали заклинание об избавлении перешедшего в мир иной правителя от голода и жажды дарованием ему "пищи богов" [Павлова 1999]. Не могло ли дело обстоять так, что земная снедь, которой снабжали почившего царя, в действительности пред, назначалась не столько для его собственного потребления, сколько для иной цели, а именно, для передачи умершим подданным (чье благополучие в загробном мире, как и при жизни, по-прежнему зависело от царских милостей), а то и самим богам? Вот, например, что написано об одном из царей VI династии в его пирамиде. О боги небосклонные! Помещаете вы его в поле жертв. Дали вы блаженну быть ему среди блаженных (мертвых), дали вы властну быть ему среди богов. Сотворяет он вам обед великий, приношение большое…" [Sethe 1908–1910, 879–881; перевод: Перепелкин 1988б, с. 58]. Не выполняли ли фараоновы поминальные подношения божествам — хозяевам "сытного поля жертв" функцию воспроизведения тех благ, в круговороте которых реализовывался "магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия", отраженный у архаических народов в титулах знати наподобие "Дающий пищу" [Мосс 1996] (ср. с древнеегипетским "Царь — это пища" [Lange, Schäfer 1902–1925, № 20538])? Другими словами, не являлся ли царский жертвенный провиант "потусторонним" даром, обязывавшим "ту сторону" к воздаянию правителю в виде поклонения мертвых подданных как некогда живых, иначе — присвоения ему права, воскреснув, примкнуть к сонму богов и питаться от их щедрот? В этой связи привлекает внимание трактовка кормления умершего фараона как претворение жертвуемой пищи в божественную плоть, вкушаемую им в ходе оживления [Павлова 1999]. Не предназначался ли этот обряд для того, чтобы сообщить обыкновенной пище магическую природу и силу дара, который, как мы говорили выше, представлялся архаическому сознанию не иначе как субстанциональным элементом владельца-дарителя?

В контексте рассматриваемой проблемы примечательно отношение древнеегипетских жрецов к предметам культа, использовавшимся при отправлении поминальных ритуалов. Эти предметы, часто изготовленные из ценных материалов (привозного дерева и меди, редких пород камня), подлежали особой описи, где, кроме всего прочего, тщательно фиксировались повреждения, полученные ими во время службы; при этом количество повреждений подсчитывалось, а священнослужители выступали в роли свидетелей нанесения вещам ущерба [Савельева 1992]. Здесь интересно то, что испорченные предметы не заменялись тотчас же новыми, а продолжали использоваться по назначению, как если бы им не было замены (например, по причине дефицита материалов, из которых они производились) или повреждения не причиняли никакого вреда их ритуальным свойствам. Последнее соображение перекликается со сведениями о намеренной порче культового инвентаря как своеобразном даре богам и духам мертвых сродни жертвенному уничтожению, который предполагал непременное возмещение со стороны высших сил и порой был способен увеличить ценность вещи, понесшей физический ущерб при обрядовых манипуляциях [Мосс 199б]. Иными словами, возможно, повреждения ритуальных предметов, о которых идет речь в древнеегипетских источниках, происходили не случайно, по халатности жречества, но совершались последним целенаправленно, во исполнение его прямых профессиональных обязанностей, прежде всего обеспечения священных и жизненно важных отношений дарообмена царского дома с потусторонним миром.

На основании некоторых данных можно догадываться о существовании дарообмена египетских царей не только с богами и покойниками, но и со здравствующими подданными, особенно на ранней стадии поли-тогенеза в долине Нила, когда решающее военное превосходство какого-то одного из противоборствующих за гегемонию в Египте племен над всеми остальными было недостижимо. Вернемся к раннединастической истории.

Архаические источники обнаруживают в титулатуре первых тинитских династов любопытную деталь: если начиная с Хора Аха царские серехи (начертания "тронных" имен) обязательно венчались фигурой сокола, то при предшественниках Боешника — так называемой 0-й династии это правило соблюдалось далеко не всегда [cp.: Kaiser 1964]. Достаточно вспомнить знаменитый рельеф на палетке Нармера [Quibell 1900, pl. XXIX], где как серех и с обеих ее сторон, так и отдельно выписанное имя правителя на verso не сопровождены изображением сокола-Хора, хотя оно присутствует на памятнике в символической сцене передачи Нармеру власти то ли над Дельтой, то ли над одним из ее племен, разгромленных в междоусобице (сокол влечет к царю на веревке знак Нижнего Египта, усаженный папирусами и головой аборигена).

Сюда можно добавить более ранний сюжет булавы Скорпиона [Gautier, Midant-Reynes 1995], в котором царское имя также представлено без всякого намека на его связь с Хором [Quibell 1900, pl. XXVI С] — при том, что огромное ритуальное значение скорпионовой булавы, как и нармеровой палетки, с точки зрения начавшейся в Египте канонизации божественного царя не подлежит сомнению [Barta 1975]. Вместе с тем бесспорно и то, что образы означенных протодинастических правителей уже ассоциировались с Хором, по крайней мере образ Нармера, пользовавшегося, наряду с "усекновенным", и полным — "соколиным" серехом, который обнаружен на его вотивной булаве из Иераконполя [Quibell 1900, pl. XXVI В], а также на других предметах и на скалах в различных регионах Египта [см., н-р: Dreyer et at. 1998, Abb. 29, Taf. 5, с]. Напрашивается вывод: в лице представителей "0-й династии" мы сталкиваемся с царями, которые еще не до конца определились в приверженности Хору и пока только примеряли его имя к своей титулатуре.

Эти колебания выглядят довольно логично, учитывая, что раннединастические цари были родом из Верхнего Египта, тогда как Хор являл-ся исконным высшим божеством Низовья, пожалованного ему, согласно легенде, самим Гебом — богом Земли [Те Velde 1967]. Абсолютно закономерно, что Нармер изображен на известной палетке принимающим символы власти над Дельтой именно от Хора и при этом в белом венце Верховья, отсутствие же в данном случае сокола на царских серехах мы бы позволили себе истолковать как свидетельство того, что на момент, когда происходили запечатленные на палетке события, Нармер еще не стал "полноправным" Хором — иначе говоря, что клан этого преуспевшего вождя лишь сравнительно недавно выдвинулся из верхнеегипетской племенной знати, почему и отличался неоформившейся идеологией.

Что же в итоге заставило тинитскую династию, которая, казалось бы, в силу своего происхождения должна была, утверждая собственный культ, ориентироваться на более близких ей богов Верхнего Египта, и в первую очередь на могущественнейшего из них — Сета, сделать выбор в пользу нижнеегипетского Хора? Обратимся вновь к сцене хеб-седа, изображенной на булаве Нармера, с ее информацией о 120 тысячах "пленных" из Дельты. В свое время мы выступили с опровержением тезиса о вооруженном захвате этих людей и квалифицировали их как переселенцев с низовой территории, затронутой средиземноморской трансгрессией, на долинные земли, контролируемые Тином [Прусаков 1999в]. Вместе с тем остался без ответа важный вопрос: если насильственные методы в данной ситуации не действовали, то как Нармеру удалось привести в повиновение такую огромную массу иноземного населения?

Не "читается" ли ответ на самой булаве, над нармеровой свитой: как полноценный серех с сидящим поверх соколом? Почему не предположить, что именно сокол-Хор, включенный в царское имя, и являлся залогом компромисса — мирного вхождения переселенцев из Дельты в верхнеегипетский тинитский союз, той окончательной ценой, которую клану Нармера пришлось уплатить за возвышение над чужестранцами. Иными словами, не исключено, что здесь мы реконструируем своеобразную форму дарообмена, при которой подчинение было возмещено ритуальной услугой — почитанием божества покорившихся, вплоть до возведения его культа в ранг государственного. Моральная сторона сделки должна была устраивать и "победителей", которые могли во всеуслышание заявить о пленении целого народа, и "побежденных", которые и сменили вождя, но не изменили собственным традициям, продолжая в лице династов Тина поклоняться своему богу. Хотя нет полной гарантии, что булава Нармера была посвящена более поздним событиям нежели палетка, но именно к такому выводу склоняют "соколиный" серех и в целом характер изображенной на булаве сцены, поскольку как "юбилей" правителя (30-летний?), так и отчет о его колоссальной "добыче" ассоциируется с подведением некоего эпохального итога царствования, тогда как сюжет палетки (где Нармер, подчеркнем опять ни разу не назван Хором) скорее напоминает об одном из промежуточных эпизодов внутренней политики этого царя.

Итак, возможно, обнаруживается принадлежность дарообмена к важнейшим механизмам складывания древнеегипетской государственности. Отметим в этой связи еще одно обстоятельство. Общественно-политическое возвышение архаических вождей обставлялось так, чтобы придать ему, помимо символического, еще и самый прямой смысл. Для этого прибегали к таким церемониям, как восхождение вождя по лестнице или возведение его на помост, откуда он раздавал свои дары "плату" за послушание толпящимся внизу соплеменникам [Мосс 1996][18]. Рельеф на хеб-седной булаве Нармера в точности отвечает подобному представлению: он демонстрирует нам правителя восседающим на высоком помосте с девятью ступенями, который господствует над площадью, где разворачивается праздничное действо с участием пресловутых "пленников" Добавим: могущественный Ден из I династии также наблюдал за обрядом хеб-сед а со ступенчатого пьедестала, что запечатлено на известной деревянной табличке из Абидоса [Petrie 1900, pl. XI, 14; XV, 1б].

От представления о смешении реального и символического в церемониале чествования тинитских династов, в принципе, недалеко до ассоциации, связывающей триумфальный помост, который в прямом и переносном смысле возносил над толпой живого царя, и устремленное ввысь царское надгробие, в полной мере воплотившее догмат абсолютного превосходства божественных правителей Египта над простыми смертными. Наиболее близкую параллель можно было бы провести между архаическими сюжетами с "юбилейным" помостом, вроде сохранившихся на булаве Нармера и табличке Дена, — и ступенчатой пирамидой Джосера в Саккаре, высившейся среди архитектурного комплекса с характерной хеб-седной символикой (впрочем, при этом мы бы не взялись окончательно утверждать, будто помосты, на которые поднимались раннеегипетские вожди в знак своего исключительного общественного положения, и впрямь стали прообразами пирамид, что сверху (hrj) всего, олицетворявших нечеловеческие высоты власти богов, достигнутые царями Египта).

Вместе с тем определенное родство архаических и более поздних (в частности, староцарских) культовых мероприятий государственного масштаба, включая возведение ритуальных сооружений, по-видимому, все же существовало, проявляясь в их установленном самой природой сезонном характере. Как известно, социально-экономическая жизнь древних египтян распадалась на три времени года, prt — всходы (?), так называемая "зима" (ноябрь-март), период сева и созревания урожая; šmw — "мелководье", так называемое "лето" (март-июль), время уборочной страды и основных хозяйственно-заготовительных работ; и ht — "водополье" (июль-ноябрь), сезон разлива Нила и затопления огромных пойменных территорий Египта. С учетом такой естественной цикличности экологических условий можно с уверенностью говорить о том, что древнеегипетский общественный организм имел переменную морфологию: с ежегодными наводнениями сельскохозяйственные работы в стране если не замирали, то резко шли на убыль, а огромное сокращение жизненного пространства вынуждало земледельцев, промысловиков и прочий трудовой люд, в остальные сезоны широко рассеянный по землям поймы, искать других занятий и концентрироваться на недоступных половодьям участках речной долины, в первую очередь в наиболее безопасных окрестностях городских поселений, располагавшихся на возвышенностях.

Согласно летописи Палермского камня [Schäfer 1902], вслед за разливом Нила, открывавшим очередной календарный год, тинитский дом, как правило, погружался в атмосферу ритуальных торжеств [ср.: Мосс 1996]. здесь и поездки ("сопровождения") царя-Хора по стране, в ходе которых совершался учет земель, скота и золота, и его "воссияния" (превозношения) как правителя Верхней и Нижней Земли, и празднества с водружением статуй в честь разнообразных богов Египта, и строительство их святилищ — в целом, немало намеков на обмен ритуальными услугами с перераспределением значительных материальных ресурсов между Тинитским царством и вождествами в архаической долине Нила. Иными словами, есть повод для предположения, что разлив, до неузнаваемости преображавший облик вмещающего ландшафта и уплотнявши население древнего Египта, соответственно переориентировал основной физический и интеллектуальный потенциал египтян с одних видов деятельности на другие, сокращая хозяйственные работы, но при этом активизируя политические процессы самоорганизации общества. Инициируемые четырехмесячным половодьем массовые религиозные и им подобные мероприятия при консолидированном участии вождей, знати, жречества и простонародья, с интенсивным "товарооборотом" в рамках дарообмена, мы бы поставили в прямую связь с зарождением и дальнейшим функционированием фундаментальных социально-политических и административно-хозяйственных институтов фараоновской цивилизации.

Особое место среди приуроченных преимущественно к разливам "системообразующих" мероприятий национального масштаба в древнем Египте, сродни зафиксированным на Палермском камне, занимало сооружение пирамид. Отметим, что этот "ритуал", длившийся столетиями, наряду с религиозно-идеологической, наилучшим образом отвечал насущной управленческой задаче сезонной перегруппировки трудового населения страны, временно находившего применение на строительных и многочисленных вспомогательных работах. Взгляд на создание пирамид Египта в ракурсе тотального архаического дарообмена мог бы задать альтернативное направление изучению методов и средств осуществления этого крупнейшего производственного цикла, уводящее от тупикового противоречия между популярным тезисом о подневольном характере труда строителей [Геродот, II, 124] — и серьезными сомнениями в способности старо- и среднеегипетских властей организовать чисто силовое принуждение населения страны к выполнению столь гигантского объема работ. Изложенная в предыдущей главе гипотеза об анклавном устройстве Тинитского царства в Египте до III династии включительно делает поиск альтернативы "деспотическим" механизмам самоорганизации древнейшей египетской цивилизации особенно актуальным, ибо чревата, например, таким историческим "парадоксом", как возведение пирамиды Джосера в отсутствие централизованного государства — что, в свою очередь, может поколебать уверенность в правомерности рассмотрения самодержавия фараонов как необходимого условия строительства пирамид в целом.

Остановимся на предварительном заключении: архаический принцип дарообмена, по-видимому, обнаруживает себя среди факторов этнической консолидации и политогенеза в древнем Египте.