Различие и Повторение - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Жиль Делёз (ч. 10)

Заключение

Различие и повторение

Поскольку различие подчинено требованиям представления, оно не мыслится и не может мыслиться само по себе. Необходимо вплотную рассмотреть вопрос: было ли оно “всегда” подчинено этим требованиям, и по каким причинам? Но представляется, что чистые несоответствия составляют либо небесную потусторонность божественного согласия, недоступную нашему репрезентативному мышлению, либо непостижимую адскую посюсторонность Океана несхожести. В любом случае, различие само по себе, кажется, исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. Кажется, оно становится мыслимым, лишь укрощаясь, то есть подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. Если существует, как убедительно показал Фуко, классический мир репрезентации, он определяется этими четырьмя межующими и согласующими его измерениями. Это четыре корня принципа разума: тождественность понятия, отражающаяся в ratio cognoscendi*·, оппозиция предиката, развивающаяся ratiofiendi**; аналогия в суждении, распределенная в ratio essendi***; подобие в восприятии, определяющее ratio agendi****. Любое другое различие, любое различие, не укорененное таким образом, будет несоразмерным, несоответственным, неорганичным: слишком большим или слишком малым не только, чтобы быть помысленным, но и чтобы быть. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии. Из этого делают вывод, что различие само по себе все еще проклято и должно искупить себя или быть искупленным посредством разума, делающего его пригодным для жизни и мыслимым, превращающего его в объект органического представления.

Быть может, наибольшее усилие философии состояло в придании представлению бесконечности (оргиастичности). Речь идет о распространении представления на слишком большое и слишком малое в различии; о придании представлению неожиданной перспективы, то есть изобретении теологических, научных, эстетических техник, позволяющих ему интегрировать глубину различия в себе; о том, чтобы заставить представление победить темное; включить в себя исчезновение слишком малого и расчленение слишком большого различия; чтобы оно обрело силу забытья, опьянения, жестокости, даже смерти. Короче, речь вдет о том, чтобы влить немного дионисийской крови в органические жилы Аполлона. Во все времена это усилие пронизывало мир представления. Высшее желание органического — стать оргиастическим, победить свое в себе. Благодаря Лейбницу и Гегелю это усилие обрело два кульминационных момента. В первом случае представление покоряет бесконечность, так как мастерство бесконечно малого чувствительно к малейшему различию его исчезновения; во втором случае, потому что мастерство бесконечно большого воспринимает наибольшее различие его разделения; оба отучая согласуются между собой, так как гегелевская задача — также и вопрос исчезновения, а лейбницевская — разделения. Мастерство Гегеля состоит в движении противоречия (нужно, чтобы различие доходило до этих пор, распространялось до сих пор). Оно состоит во включении несущественного в сущность, покорении бесконечного оружием конечного синтетического тождества. Мастерство Лейбница заключается в движении, которое следует называть речью-заменителем; оно состоит в конструировании сущности исходя из несущественного и завоевании конечного посредством бесконечного аналитического тождества. Нужно, чтобы различие углубилось до такой степени. Но зачем придавать представлению бесконечность? Оно сохраняет все свои требования. Открывается лишь основа, соотносящая избыток и нехватку различия с тождественным, подобным, аналогичным, противоположным: основание, то есть ничего не упускающее достаточное основание стало основой. Но ничего не изменилось, на различии все так же лежит проклятие; просто нашли более тонкие и возвышенные способы исчерпать, подчинить или искупить его посредством категорий представления.

Таким образом, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному в зависимости от тождественного. Опьянение и забвение — мнимые; темное уже изначально освещено. Ничего не свидетельствует об этом лучше, чем бесцветный моноцентризм кругов гегелевской диалектики. Быть может, это же, хотя и по-иному, относится к условию сходимости в лейбницевском мире. Возьмем такое понятие, как несовместимость у Лейбница. Все сходятся на том, что несовместимое несводимо к противоревчивому, а совместимое — к тождественному. Именно в этом смысле совместимое и несовместимое свидетельствуют о специфическом достаточном основании и присутствии бесконечного не только в системе возможных миров, но и в каждом мире на выбор. Труднее сказать, в чем заключаются эти новые понятия. Однако нам кажется, что совместимость состоит лишь в следующем: условии максимального наследования максимума различий, то есть условии сходимости рядов, связанных с особенностями континуума. И наоборот, несовместимость миров определяется соседством особенностей, вызывающих расходящиеся ряды. Короче, даже став бесконечным, представление не обретает власть утверждать расхождение либо смещать изображение. Оно нуждается в сходящемся, моноцентричном мире: мире, где пьяны лишь свиду, где основание изображает пьяного и поет дионисийскую песню — но это снова “чистое” основание. Дело в том, что достаточное основание, или основа — ничто другое как способ обеспечить господство тождественного над самим бесконечным и ввести в бесконечное наследование подобия, связь по аналогии, оппозицию предикатов. К этому сводится оригинальность достаточного основания: лучше обеспечить подчинение различия учетверенному гнету. Разрушительно не только требование конечного представления, состоящего в фиксации удачного момента различия, не слишком большого и не слишком малого, между избытком и нехваткой; но и внешне противоположное требование бесконечного представления, претендующего на интеграцию бесконечно большого и бесконечно малого в различии, самих избытка и нехватки. К различию весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления. Впрочем, мы видели это в связи со счетом: современные конечные интерпретации свидетельствуют о сущности дифференциального в той же мере, что и старые бесконечные интерпретации, так как и те, и другие упускают вне-теоремный или суб-репрезен-тативный источник, то есть “задачу”, придающую силу счету. Более того, альтернатива Малого и Большого, будь то в исключающем их конечном представлении либо стремящемся включить их друг в друга бесконечном представлении — эта альтернатива вообще совершенно не согласуется с различием, выражая лишь колебание представления по отношению к постоянно доминирующей тождественности, или скорее колебания Тождественного по отношению к всегда непокорной материи, чей избыток либо нехватку оно то отбрасывает, то вбирает в себя. Наконец, вернемся к общему усилию Лейбница и Гегеля довести представление до бесконечности. Мы не уверены, что Лейбниц зашел “дальше” (будучи из них двоих наименее теологичным): его концепция Идеи как системы дифференциальных связей и особых точек, его способ исходить из несущественного и конструировать сущности как центры упаковки особенностей, его предчувствие расхождений, прием речи-заменителя, подход к обратному основанию между различным и ясным — все это показывает, почему у Лейбница содержание рокочет сильнее, опьянение и забытье — не столь наиграны, лучше ощущается тьма, а берега Диониса — действительно ближе.

Каковы мотивы подчинения различия требованиям конечного либо бесконечного представления? Определение метафизики через платонизм справедливо, но определение платонизма через различение сущности и видимости недостаточно. Различение образца и копии — первое строгое различение, установленное Платоном. Второе, еще более глубокое — различение самой копии и фантаз-ма. Ясно, что Платон различает и даже противопоставляет образец и копию лишь ради выделения избирательного критерия между копиями и симулякрами; первые основаны на связи с образцом, вторые дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Если и существует видимость, речь идет о различении великолепных, хорошо обоснованных аполло-новских видимостей и других видимостей — вкрадчивых, вредоносных и пагубных, не чтящих ни основание, ни обоснованное. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия. Ведь образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности Одинакового (αυτό καθ' αυτό); а путем связи внутреннего подобия — как качества Подобного. И так как подобие — внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь аналогичной образцу. Нужно, наконец, чтобы копия создавалась посредством метода, атрибутирующего ей тот из двух противоположных предикатов, который соответствует образцу. Прибегая ко всем этим способам, копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. И, разумеется, у Платона эти инстанции еще не распределяются так, как это произойдет в развернутом мире репрезентации (начиная с Аристотеля). Платон кладет начало, инициирует, развивая теорию Идеи, которая сделает возможным раскрытие репрезентации. Но у него проявляется как раз чисто моральная мотивация: мотивация желания исключить симу-лякры и фантазмы — лишь моральная. В симулякре осуждается состояние свободных океанических различий, кочевых дистрибуций, увенчавшейся успехом анархии — вся эта вредоносность, оспаривающая понятия образца и копии. Позже мир репрезентации сможет более менее забыть о своем моральном начале, моральных предпосылках. Последние, тем не менее, будут воздействовать на различение первоначального и производного, оригинального и последующего, обоснования и обоснованного, движущих иерархиями репрезентативной теологии, продолжая дополнительность образца и копии.

Воспроизведение — место трансцендентальной иллюзии. У этой иллюзии несколько форм — четыре проникающие друг в друга формы, соответствующие, в частности, мышлению, чувственному, Идее и бытию. Действительно, мышление одевается в “образ”, состоящий из постулатов, искажающих его применение и генезис. Кульминация этих постулатов — позиция тождественного мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще. Произошло соскальзывание от платоновского мира к миру репрезентации (вот еще почему мы можем представить Платона у истока, на перепутье решения). “Одинаковое” платоновской Идеи как образец с гарантией Блага уступило место тождественности первоначального понятия, основанного на мыслящем субъекте. Мыслящий субъект придает понятию его субъективные сопровождающие — память, узнавание, самосознание. Но таким образом продлевается моральное видение мира, предстающее в утвердившейся субъективной тождественности как обыденное сознание (cogitatio natura universalis). Когда мыслящий субъект подчиняет различие тождественности понятия (даже если это синтетическое тождество), исчезает различие в мышлении, различие мышления и мысли, врожденность мышления, глубокая трещина Я, побуждающая его мыслить, лишь мысля свою собственную страсть и даже смерть в чистой и пустой форме времени. Восстановить различие в мышлении — значит развязать этот первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта.

Вторая иллюзия относится скорее к подчинению различия подобию. Распределяющему в репрезентации подобию больше не обязательно точно соответствовать копии или образцу, его можно определить как подобие чувственного (разного) с самим собой, так что тождественность понятия приложима к нему, в свою очередь получая возможность спецификации. Иллюзия принимает следующую форму: различие с необходимостью стремится исчезнуть в покрывающем его качестве, тогда как неравное стремится уравняться в том пространстве, где распределяется. Тема равенства или количественного уравнивания вторит теме качественного подобия и ассимиляции. Мы видели, что эта иллюзия — принадлежность “здравого смысла”, дополняющая предыдущую с ее “обыденным сознанием”. Эта иллюзия трансцендентна — ведь различие качественно и пространственно аннулируется. Но это все же иллюзия, так как сущность различия не заключается ни в покрывающем его качестве, ни в объясняющем его пространстве. Различие интенсивно, оно сливается с глубиной как неопределенным неэкстенсивным spatium, матрицей неравного и различного. Но интенсивность неощутима, это бытие самого ощутимого, где различное соотносится с различным. Восстановить различие в интенсивности как бытие чувственного — значит развязать второй узел, подчинявший в восприятии различие подобному, позволяя ощутить его лишь при условии ассимиляции разного в качестве материала тождественного понятия.

Третья иллюзия относится к негативному и способу его подчинения различию как в виде ограничения, так и оппозиции. Вторая иллюзия уже подготовила нас к обнаружению мистификации негативного: интенсивность предстает вниз головой, качественно и пространственно переворачивается, а ее способность утверждать различие нарушается образами количественного и качественного ограничения, количественной и качественной оппозиции. Ограничения, оппозиции — поверхностные игры первого и второго измерения, тогда как живая глубина, диагональ, населена различиями без отрицания. Под плоским негативным существует мир “разрозненности”. Исток иллюзии, подчиняющей различие ложной власти отрицательного, следует искать как раз не в чувственном мире самом по себе, но в том, что действует в глубине и воплощается в чувственном мире. Мы видели, что Идеи — истинные объективности, состоящие из дифференциальных элементов и связей, наделенные специфическим модусом — “проблематичным”. Задача, определенная подобным образом, не означает какого-либо игнорирования мыслящего субъекта, а также не выражает конфликт, но объективно характеризует идейную сущность как таковую. Итак, действительно существует μη ον*, но его не следует смешивать с ουχ ον**; оно вовсе не бытие негативного, но бытие проблематичного: эксплетивное НЕ вместо “нет” отрицания. Μη ον именуется таким образ потому что предшествует любому утверждению; зато оно полностью позитивно. Идеи — задачи — позитивные множества, полные дифференцированные позитивности, описываемые процессом взаимной полной детерминации, соотносящим задачу с ее условиями. Факт “постановки” (и тем самым соотнесения со своими условиями, полной детерминированности) составляет позитивность задачи. Действительно, с этой точки зрения задача порождает предположения, осуществляющие ее в качестве ответов в случае решения. В свою очередь, эти предположения представляют собой утверждения, чей объект — различия, соответствующие связям и особенностям дифференциального поля. В этом смысле мы можем установить различие между позитивным и утвердительным, то есть между позитивностью Идеи как дифференциальной позиции и порождаемыми ею утверждениями, воплощающими и разрешающими ее. О последних следует сказать, что это не просто различные утверждения, но утверждения различий в соответствии со свойственной каждой Идее множественностью. В качестве утверждения различия, утверждение проистекает из позитивности задачи как дифференциальной позиции; множественное утверждение порождено проблематичной множественостью. Самой сущности утверждения присуща множественность, уверждение различия. Что же касается негативного, это лишь тень, отбрасываемая задачей на произведенные утверждения; отрицание стоит рядом с утверждением как его бессильный двойник, свидетельствующий тем не менее о другой силе — эффективной упорной силе задачи.

Но если исходить из предположений, представляющих эти утверждения в сознании, все переворачивается. Ведь Идея-задача по своей природе бессознательна: она вне-предположительна, субрепрезентативна, не похожа на предположения, представляющие порожденные ею утверждения. Если попытаться восстановить задачу по образу и подобию предположений сознания, иллюзия обретает плоть, тень оживает и как бы получает независимую жизнь: можно сказать, что каждое утверждение отсылает к отрицательному, имеет “смысл” лишь благодаря своему отрицанию, тогда как обобщенное отрицание ουχ ον оказывается на месте задачи и ее μή ον. Начинается долгая история искажения диалектики, завершенная Гегелем; она состоит в подмене игры различия и дифференциального работой негативного. Вместо того, чтобы определяться (не)-бытием как бытием задач и вопросов, диалектическая инстанция определяется теперь не-бытием как бытием негативного. Дополнительность позитивного и утвердительного, дифференциальной позиции и утверждения различия подменяется ложным генезисом утверждения, проистекающего из негативного и подобного отрицанию отрицания. Но, по правде говоря, это бы еще ничего, если бы не практические импликации и моральные предпосылки подобного извращения. Мы видели, что означает такая валоризация негативного, консервативный дух подобного предприятия, банальность выдвинутых таким образом утверждений, то, как в результате мы отвернулись от высшей цели, заключающейся в определении задач, наделении их нашей способностью решать и творить. Вот почему конфликты, оппозиции, противоречия кажутся нам поверхностными эффектами, эпифеноменами сознания, тогда как бессознательное живет задачами и различием. История идет путем решения задач и утверждения различий, а не отрицания и отрицания отрицания. Это не делает ее менее кровавой и жестокой. Отрицанием живут только тени истории; праведники же входят в

нее, наделенные всей мощью устоявшегося дифференциального, утвердившегося различия; они отсылают тень к тени, отрицают лишь вследствие первичной позитивности и утверждения. Как говорит Ницше, утверждение для них первично, оно утверждает различие, а негативное — лишь следствие, отражение, удваивающее утверждение¹¹⁸. Вот почему настоящие революции одновременно похожи наг праздники. Противоречие скорее не оружие пролетариата, но способ, которым буржуазия защищает и сохраняет себя; тень, за которой прячутся ее претензии на решение задач. Противоречия не “разрешают”, их рассеивают, берясь за задачу, которая лишь отбрасывала на них свою тень. Негативное повсюду предстает реакцией сознания, искажением настоящего агента, подлинного актера. Так же и философия, ограничивающаяся воспроизведением, остается во власти теоретических антиномий сознания. Альтернатива: должно ли различие пониматься как количественное ограничение или качествнная оппозиция? — так же лишена смысла, как альтернатива Малого и Большого. Ведь как ограничение или оппозиция, различие несправедливо отождествляется с негативным небытием. Отсюда еще одна иллюзорная альтернатива: либо бытие — полная позитивность, чистое утверждение, но тогда различия нет, бытие недифференцировано; или же бытие включает в себя различия, оно — Различие, и есть небытие, бытие негативного. Все эти антиномии взаимосвязаны и зависят от одной и той же иллюзии. Следует сказать, что бытие — одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но есть и (не)бытие — бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного. В действительности происхождение антиномий таково: негативное набирает силу, когда не учитывают сущность проблематичного и определяющую Идею множественность, а Идею сводят к Одинаковому или тождественности понятия. Вместо позитивного процесса детерминации в Идее вызывают к жизни процесс оппозиции противоположных предикатов или ограничения первичных предикатов. Восстановление дифференциального в Идее и различия в вытекающем из нее утверждании разрывает несправедливую связь, подчиняющую различие негативному.

Наконец, четвертая иллюзия относится к подчинению различия аналогии в суждении. Действительно, тождественность понятия еще не дает нам правила конкретной детерминации; она предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, Бытия либо Я существую (того Я существую, о котором Кант говорил как о восприятии или чувстве существования, независимого от какой-либо детерминации). Необходимо, таким образом, чтобы последние концепты или первые, изначальные предикаты задавались как определимые. Они узнаются по поддерживаемой каждым из них внутренней связи с бытием: в этом смысле такие концепты являются аналогами, или Бытие — аналог по отношению к ним, одновременно обретающий тождественное дистрибутивного обыденного сознания и порядкового здравого смысла (мы видели, что аналогия обладает двумя формами, основанными не на равенстве, но на внутреннем отношении суждения). Следовательно, обоснование репрезентации тождественностью недетерминированного понятия; нужно, чтобы само тождетсво всякий раз было представлено некоторым числом детерминируемых концептов. Такие исходные понятия, по отношению к которым Бытие — дистрибутивное и порядковое, называются родами бытия или категориями. Тогда, исходя из своей обусловленности, специфические производные концепты в свою очередь могут определяться посредством метода деления, то есть игры противоположных предикатов внутри каждого рода. Таким образом, различию придаются две границы в двух несводимых, но дополнительных обличиях, весьма точно указывающих на его принадлежность к представлению (Большое и Малое): категории как априорные и эмпирические понятия; исходные определимые и производные определенные понятия; большие роды и виды. Подобная дистрибуция различия, целиком соотносящаяся с требованиями представления, принадлежит в основном видению по аналогии. Но нам показалось, что такая управляемая категориями форма дистрибуции предает и сущность Бытия (как кардинального коллективного концепта), и сущность самих дистрибуций (кочевых, а не оседлых, застывших дистрибуций). Ведь индивид не есть и больше не мыслится как носитель различий вообще, когда Бытие само распределяется в застывших формах этих различий по аналогии с сущим.

Но необходимо констатировать, что четыре иллюзии представления деформируют повторение не в меньшей степени, чем они извращали различие — в некоторых отношениях по сходным причинам. В первую очередь потому, что представление не располагает каким-либо непосредственным позитивным критерием различения повторения и порядка общности, подобия или соответствия. Вот почему повторение представлено как полное подобие или высшее равенство. Действительно, и это второй момент — представление взывает к тождественности понятия как ради объяснения повторения, так и для понимания различия. Различие представлено в тождественном понятии и тем самым сведено к просто концептуальному различию. Повторение, напротив, представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее, однако, тождественное понятие: таким образом, повторение существует, когда вещи различаются in питеrо*, в пространстве и времени, при одинаковом концепте. Итак, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Из этого вытекает третий аспект: очевидно, что повторение может тогда получить лишь негативное объяснение. Действительно, речь идет об объяснении возможности неконцептуальных различий. Или же упомянут логическую ежемо-ментную ограниченность концепта, то есть относительную “блокировку”, при которой, даже учитывая продвинутое понимание понятия, ему может соответствовать бесконечное множество вещей — ведь бесконечность понимания, делающая любое различие концептуальным, фактически недостижима. Но предположим, что повторение объяснено лишь исходя из относительной ограниченности нашего представления о концепте; именно из-за такой точки зрения мы лишаемся всякой возможности отличить повторение от простого подобия. Или же, наоборот, сошлются на реальную оппозицию, способную естественным образом полностью заблокировать понятие, либо с необходимостью наделяя его прямым законченным пониманием, либо определяя порядок, внешний по отношению даже к неопределенному пониманию концепта, или же вводя силы, противоположные субъективным сопровождающим бесконечного понятия (память, узнавание, самосознание). Мы видели, чем три эти случая отличаются в номинальных концептах, понятиях природы и свободы — словах, Природе и бессознательном. Во всех этих случаях, благодаря отличию абсолютной естественной блокировки от искусственной или логической блокировки, несомненно, можно различить повторение и простое подобие — ведь считается, что вещи повторяются, когда различаются исходя из абсолютно одинакового концепта. Тем не менее, не только подобное различение, но и повторение объяснены здесь полностью негативным образом. Нечто (речь) повторяет, потому что нечто (слова) нереально, потому что располагают лишь номинальным определением. Нечто (природа) повторяет, потому что нечто (материя) лишено внутреннего, потому что partes extra partes**. Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и самосознания — потому, в конце концов, что не обладает инстинктом, являющимся субъективным сопровождающим вида как понятия. Короче, повторяют всегда исходя из того, чем не являются или не обладают. Повторяют, потому что не слышат. Как говорил Кьеркегор, это повторение глухого, или скорее для глухих, глухота слов, глухота Природы, глухота бессознательного. Силы, обеспечивающие повторение, то есть множественность объектов одного абсолютно одинакового понятия, могут быть определены в представлении лишь негативно.

Дело в том, что, в четвертых, повторение определяется не только по отношению к абсолютной тождественности понятия, оно само в определенной мере должно представлять это тождественное понятие. Здесь имеет место феномен, соответствующий аналогии в суждении. Повторение не довольствуется умножением образцов, исходя из одного и того же концепта, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать во множестве образцов hie et пипс. Оно дробит самое тождество, подобно тому, как Демокрит дробил на атомы и умножал Единое Бытие Парменцда. Или, скорее, следствием умножения вещей исходя из абсолютно тождественного понятия является разделение концепта на абсолютно тождественные объекты. Состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного или повторением минимума. Следовательно, с точки зрения представления у повторения есть первичный смысл голого материального повторения, повторения чего-то одинакового (а не просто исходя из одного и того же понятия). Все другие смыслы — производные этой внешней модели. То есть: каждый раз, встречая вариант, различие, маскировку, смещение, мы скажем, что речь идет о повторении, но лишь производном, по “аналогии”. (Даже у Фрейда величайшая концепция повторения в психической жизни подчинена не только схеме оппозиций в теории вытеснения, но и материальной модели в теории инстинкта смерти). Тем не менее, такая внешняя материальная модель задается готовым повторением, представляя его наблюдателю, смотрящему извне; она исключает плотность, в которой вырабатывается и производится повторение, даже в материи и смерти. Отсюда попытка, напротив, представить маскировку и сдвиг как составные части повторения. Но тогда повторение совпадает с самой аналогией. Тождественность перестает быть принадлежностью части, но, в соответствии с традиционным значением — связи между различными элементами или связи между связями. Физическая материя только что придавала повторению первичный смысл, а другие ощущения (биологические, психические, метафизические...) различались по аналогии. Теперь сама аналогия — логическая материя повторения, придающая ему дистрибутивный смысл¹¹⁹. Но всегда по отношению к мыслимому тождеству, представленному равенству, так что повторение остается концептом рефлексии, обеспечивающим дистрибуцию и смещение терминов, перенос части — но лишь в представлении все еще внешнего наблюдателя.

***

Обосновывать, значит определять. Но в чем состоит детерминация и на что она направлена? Обоснование — операция логоса или достаточного основания. Как таковое, оно имеет три значения. В первом значении обоснование — Одинаковое или Тождественное. Оно располагает высшей идентичностью, предположительно принадлежащей Идее, αυτό καθ' αυτό. Оно в первую очередь есть то, что оно есть, и обладает тем, чем обладает. И кто же смел, если не Смелость, добродетелен, если не Добродетель? Таким образом, обоснование должно обосновывать лишь претензию тех, кто приходит позже, всех тех кто, в лучшем случае, будет обладать во вторую очередь. Претензия, то есть “образ” всегда требует обоснования, взывает к обоснованию: например, претензия людей на смелость, добродетельность — короче, на долю, участие (μετεχειν значит иметь после). Итак, различают обоснование как идейную сущность, обоснованное как Претендента или претензию и то, на что направлена претензия, то есть Качество, которым обоснование обладает в первую очередь; претендент же при должном обосновании будет располагать им во вторую очередь. Это качество, объект претензии — различие: невеста, Ариадна. Сущность как обоснование — это идентичное как изначально предполагающее отличие своего объекта. Действие обоснования придаст претенденту сходство с обоснованием, делает его внутренне похожим и тем самым, при таком условии, позволяет ему приобщиться к качеству, объекту его претензий. Говорят, что претендент похож, так как он сходен с одинаковым; но это сходство — не внешнее сходство с объектом, но внутреннее сходство с самим обоснованием. Чтобы обладать дочерью, нужно быть похожим на ее отца. Различие мыслится здесь по принципу Одинакового и условия подобия. Будут претенденты в третью, четвертую, пятую очередь, как и образы, обоснованные иерархией внутреннего подобия. Вот почему обоснование отбирает, различает самих претендентов. Каждый хорошо обоснованный образ или претензия называется ре-презентацией (иконой), так как первая по порядку — все же вторая в себе по отношению к обоснованию. В этом смысле Идея кладет начало или обосновывает мир репрезентации. Что же до лишенных сходства мятежных образов (симулякров), они исключаются, отбрасываются, опровергаются как необоснованные лжи-претенденты.

Во втором значении, в уже утвердившемся мире репрезентации, обоснование более не определяется посредством тождественного. Тождество стало внутренним свойством самой репрезентации, подобно подобию, внешней связи с вещью. Теперь тождество выражает претензию, которую необходимо, в свою очередь, обосновать. Дело в том, что объектом претензии является уже не различие как качество, но слишком большое или слишком малое в различии, избыток и нехватка, то есть бесконечное. Необходимо обосновать претензию репрезентации на завоевание бесконечного, чтобы быть обязанным дочерью лишь самому себе и завладеть сердцевиной различия. Уже не образ пытается завоевать различие, как кажущееся изначально включенным в тождество, но, напротив, тождество стремится завоевать то, что в различии не принадлежало ему. Обосновывать значит уже не класть начало репрезентации и делать ее возможной, но придавать репрезентации бесконечность. Теперь обоснование должно действовать внутри репрезентации, чтобы распространить ее границы как на бесконечно малое, так и на бесконечно большое. Это действие подчинено методу, обеспечивающему моноцентризм всех возможных центров конечной репрезентации, совпадение всех конечных точек зрения репрезентации. Это действие выражает достаточное основание. Последнее — не тождество, но способ подчинить тождеству и другим требованиям репрезентации то, что ускользало от них в различии (в его первом значении).

Оба значения обоснования объединяются в его третьем значении. Действительно, обосновывать всегда означает складывать, сгибать, наклонять — организовывать порядок времен года, лет и дней. Объект претензии (качество, различие) оказывается помещенным в круг; дуги круга различаются, поскольку обоснование вводит в качественное становление застои, мгновения, остановки, заключенные между крайностями большего и меньшего. Претенденты распределены вокруг подвижного круга, выигрыш каждого соответствует его жизненным заслугам: жизнь здесь отождествляется строго с настоящим, выдвигающим претензию на часть круга, “заключающим контракт” на эту часть, оставаясь в проигрыше или выигрывая в соответствии с порядком большего или меньшего, зависящего от его собственного прогресса или регресса в иерархии образов (другое настоящее, другая жизнь заключает контракт на другую часть). В платонизме хорошо видно, как обращение круга и распределение выигрышей, цикл и метампсихоз образуют испытание или лотерею обоснования. Но и у Гегеля все возможные начала, все настоящие распределяются в едином непрерывном круге того принципа, который он обосновывает, вбирающем их в свой центр и распределяющем по окружности. А у Лейбница сама совместимость — круг совпадения, где распределяются все точки зрения, все составляющие мир настоящие. Обосновывать в этом третьем смысле — значит представлять настоящее, то есть вводить и выводить настоящее в представлении (конечном или бесконечном). Тогда обоснование предстает беспамятной Памятью или чистым Прошлым, прошлым, которое само никогда не было настоящим, следовательно делает настоящее преходящим; по отношению к нему все настоящие кругообразно сосуществуют.

Обосновывать, всегда значит обосновывать представление. Но как объяснить присущую обоснованию двусмысленность? Его как бы влечет обоснованное им представление (в трех этих значениях) и одновременно, напротив, притягивает потустороннее. Оно как бы колеблется между падением в обоснованное и поглощением лишенным основы. Мы видели это на примере обоснования-Памяти: оно само стремится к представлению в качестве бывшего настоящего, возвращению в виде части в тот круг, который оно в принципе организует. И не является ли наиболее общим свойством обоснования то, что организуемый им круг — одновременно порочный круг “доказательства” в философии, где представление должно доказать то, что доказывает его, как, например, возможность опыта у Канта, служащая доказательством своего собственного доказательства? Когда, напротив, трансцендентальная память прекращает свое головокружение, предохраняет несводи-мость чистого прошлого от любого проходящего в представлении настоящего, то оказывается, что это чистое прошлое распадается иным путем, а круг, где слишком просто распределялось различие и повторение, разрушается. Таким образом, второй синтез времени, объединявший Эроса и Мнемозину (Эрос как искатель воспоминаний, Мнемозина как сокровище чистого прошлого), превосходит себя или выливается в третий синтез, выявляющий в форме пустого времени десексуализированный инстинкт смерти и сущностно амнезийное нарциссическое Я. И как в этих иных значениях предотвратить оспаривание обоснования силами разногласия и смещения, самого симулякра, опрокидывающими ложные дистрибуции, лже-распределения, а также ложный круг и лже-лотерею? Мир обоснования заминирован тем, что он стремится исключить —всасывающим и распыляющим его симулякром. Обоснование в своем первом значении причисляет себя к Идее, наделяя ее недостающей тождественностью, обретаемой лишь благодаря тому, что она стремится доказать. Идея не содержит в себе тождество, подобно тому как процесс ее актуализации не объясняется подобием. Под “одинаковым” Идеи рокочет вся множественность. Несомненно, описание Идеи как субстанциальной множественности, несводимой к одинаковому или Единому, показало, каким образом достаточное основание способно порождать себя самое, независимо от требований представления, в ходе множественного как такового, определяя соответствующие Идеи части, связи и особенности в тройном обличии принципа определимости, взаи-моопределения и полного определения. Но на каком же именно фоне рождается и развивается множественное основание, в какую необоснованность погружается, какая игра, какая лотерея нового типа порождает его особенности и дистрибуции, несводимые ко всему рассмотренному нами? Короче, достаточное основание, обоснование удивительно коленчато. С одной стороны, оно склоняется к тому, что обосновывает, к формам представления. Но с другой стороны, оно уклончиво, погружается в необоснованность по ту сторону обоснования, противящегося любым формам и не поддающегося представлению. Если различие — невеста, Ариадна, она переходит от Тезея к Дионису, от обосновывающего принципа к всеобщему “краху”.

Ведь обосновывать, значит определять неопределенное. Но это не простое действие. Когда дается определение, оно не ограничивается приданием формы, информированием материалов в виде категорий. Что-то поднимается со дна на поверхность, не обретая формы, скорее, проскальзывая между формами, — автономное безликое существование, неформальная основа. Это дно, оказавшееся на поверхности, называется глубиной, бездонностью. Наоборот, отражаясь в нем, формы распадаются, любая модель рассыпается, все лики умирают; сохраняется лишь абстрактная линия как абсолютно адекватное определение неопределённого — молния, равная тьме; кислота, равная основанию; различение, адекватное тьме в целом: чудовище. (Определение, не противостоящее неопределенному и не ограничивающее его). Вот почему пары материя-форма совершенно недостаточно для описания механизма детерминации; материя уже информирована, форма неотделима от смоделированного species* или morphe**, система защищена категориями. Действительно, эта пара — целиком внутри представления, она определяет его первоначальное состояние, зафиксированное Аристотелем. Ссылки на дополнительность силы и содержания как достаточного основания формы, материи и их объединения — уже прогресс. Но еще глубже и опаснее пара: абстрактная линия — бездонность, разрушающая материалы и разбивающая смоделированное. Мышление как чистая детерминация, абстрактная линия, должно столкнуться с бездонностью неопределенного. Неопределенность, бездонность — в то же время и свойственное мышлению животное начало, врожденность мышления: не та или иная животная форма, но глупость. Ведь если мышление мыслит лишь насильно, под принуждением, оставаясь тупым, пока ничто не заставляет его мыслить, не значит ли это, что его побуждает мыслить и существование глупости, учитывая, что оно не мыслит без принуждения? Повторим вслед за Хайдеггером: “Нас в наибольшей мере заставляет задуматься то, о чем мы еще не думаем”. Мышление — наивысшая детерминация, противовес глупости как адекватной ей неопределенности. Глупость (а не ошибка) — наибольшее бессилие мышления, но и источник его высшей власти над тем, что заставляет мыслить. Таково чудесное приключение Бувара и Пекюше, или игра бессмыслицы и смысла¹²⁰. В результате неопределенное и определение остаются равными, не продвигаясь вперед, всегда равными друг другу. Странное повторение возвращает их к прялке или, скорее, все той же парте на двоих. Шестов усматривал в Достоевском выход, то есть завершение и исход из Критики чистого разума. Позвольте нам на мгновение увидеть в Буваре и Пекюше выход из Рассуждения о методе. Cogito — это глупость? Это с необходимостью нонсенс в той мере, в какой само это предположение претендует на смысл. Но это и бессмыслица (как показал Кант) в той мере, в какой определение Я мыслю претендует на непосредственную соотнесенность с неопределенным существованием Я существую, не придавая форму определению неопределенного. Субъект картезианского cogito не мыслит, у него лишь есть возможность мыслить; он тупо уперся внутри этой возможности. Ему недостает формы определимого: не специфики, не специфической формы информации материи, не памяти, информирующей настоящее, но чистой пустой формы времени. Пустая форма времени вводит, учреждает Различие в мышление, исходя из которого мыслится различие неопределенного и определения. Оно располагает по обе стороны от себя Я, расколотое абстрактной линией, и пассивный мыслящий субъект, вышедший из созерцаемой им бездонности. Оно побуждает мышление мыслить, ведь мышление мыслит лишь посредством различия, вокруг этой точки исчезновения. Различие, или форма определимого, заставляет работать мысль, то есть механизм неопределенного и определения в целом. Подобно живописи, теория мышления нуждается в революционном переходе от репрезентации к абстрактному искусству; таков предмет теории мышления вне образности.

Репрезентация, особенно доведенная до бесконечности, пронизана предчувствием бездонного. Но становясь бесконечной, чтобы взять на себя различие, она представляет бездонное как совершенно недифференцированную пропасть, универсальность без различия, безразличное черное ничто. Ведь репрезентация сначала соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта. Действительно, Я для нее—не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи: “Все тот же воск...” Репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность — индивидуальной (Мыслящий субъект). Итак, там где перестают говорить Я, прекращается и индивидуация, а там, где кончается индивидуация, кончается и всякая возможность особенного. Исходя из этого, лишенное основы вынуждены представлять как лишенное всякого различия — ведь у него нет ни индивидуального, ни особенного. Это еще заметно у Шеллинга, Шопенгауэра, даже первого Диониса из Рождения трагедии: их лишенное основы не переносит различия. Между тем мыслящий субъект как пассивный мыслящий субъект—лишь одно из событий, происходящих в предварительных полях индивидуации: он воспринимает и созерцает факторы индивидуации такого поля и формируется в точке пересечения их рядов. Аналогично, Я как треснувшее Я пропускает все Идеи, определенные своими особенностями, в свою очередь предваряющие поля индивидуации.

Индивидуация как индивидуирующее различие — до-Я, до-мыслящцй субъект в той же мере, в какой особенность как дифференциальная детерминация доиндивидуальна. Мир безличных индивидуаций и доиндивидуальныых особенностей — таков мир Безличного, или “их”, несводимый к повседневной банальности; напротив, это мир, где готовятся встречи и пересечения, последний лик Диониса, истинная природа глубинного и бездонного, превосходящая репрезентацию и вызывающая симулякры. (Гегель упрекал Шеллинга за погружение в безразличную ночь, где все кошки серы. Но когда в усталости и тоске нашего необразного мышления мы шепчем “о, кошки”, “они преувеличивают” и т. д., по спине у нас так и бегают мурашки предчувствия различий; тьма эта столь дифференсирована и дифференсирующа, хотя и не идентифицирована, едва или вовсе не индивидуирована; столько различий и особенностей агрессивно распределяются; столько симулякров встают в этой ночи, ставшей бессонной, чтобы составить мир “безличного” и “их”)¹²¹. Необоснованность лишена различий, хотя и кишит ими — такова крайняя иллюзия, внешняя иллюзия репрезентации как результат всех внутренних иллюзий. И что такое Идеи с их учреждающей множественностью, как не муравьи, вползающие и выползающие из трещины Я?

Симулякр — это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия. Такие системы интенсивны; они глубинно укоренены в сущности интенсивных количеств, коммуницирующих посредством различий. Наличие условий подобной коммуникации (малое различие, близость и т. д.) должно побудить нас уверовать не в предварительное условие подобия, но лишь в частные свойства интенсивных количеств как делящихся, но не делящихся без изменения сущности в соответствии со свойственным им порядком. Что касается подобия, оно представляется нам результатом функционирования системы, подобно “эффекту”, который ошибочно принимают за причину или условие. Короче, систему симулякра необходимо описывать посредством понятий, изначально кажущихся совершенно отличными от категорий репрезентации: 1) глубина, spatium, где образуются интенсивности; 2) формируемые ими расходящиеся ряды, очерченные ими поля индивидуации (факторы индивидуации); 3) связывающий их “темный предшественник”; 4) соединения, внутренние переклички, последующие вынужденные движения; 5) учреждение в системе пассивных мыслящих субъектов и субъектов-личинок, а также формирование чистых пространственно-временных динамизмов; 6) качества и пространства, виды и органы, формирующие двойную дифференсиацию системы и перекрывающие предыдущие факторы; 7) центры упаковки, свидетельствующие, тем не менее, о стойкости этих факторов в развернутом мире качеств и пространств. Система симулякра утверждает расхождение и смещение; единственное соединение, единственное совпадение всех рядов — поглощающий их бесформенный хаос. Ни у одного ряда нет преимущества перед другими, ни один не обладает тождестовом образца либо подобием копии. Ни один не противостоит другому и не аналогичен ему. Каждый состоит из различий и коммуницирует с другими посредством различий различий. Венчающие анархии заменяют иерархии репрезентации; кочевые дистрибуции — оседлые дистрибуции репрезентации.

Мы вцдели, каким образом эти системы являются местом актуализации Идей. Идея в этом смысле не едина и не множественна: это множественность, состоящая из дифференциальных частей, дифференциальных связей между частями и особенностей, соответствующих этим связям. Три измерения — части, связи и особенности — составляют три аспекта множественного основания: определяемость или принцип количественности, взаимоопре-деление или принцип качественности, полная детерминация или принцип потенциальности. Все три проецируются на идеальное темпоральное измерение постепенной детерминации. Следовательно, существует эмпиризм Идеи. В самых разных случаях мы должны задаться вопросом, действительно ли перед нами идеальные элементы — нефигуративные, нефункциональные, но взаимо-определяемые в системе дифференциальных отношений (нелокали-зуемые мыслительные связи). Например: являются ли таковыми физические частицы, и какие именно? относится ли это к биологическим генам? к фонемам? Мы также должны спросить себя, какая дистрибуция особенностей, какое распределение особенных и регулярных, примечательных и обычных точек соответствует ценности отношений. Особенность — исходная точка ряда, распространяющаяся на все обычные точки системы вплоть до приближения к другой особенности; последняя порождает другой ряд, то сходящийся, то расходящийся с первым. Идея обладает силой утверждения расхождения, устанавливает своего рода перекличку между расходящимися рядами. Вероятно, для самой философии понятия особенного и регулярного, примечательного и обычного имеют гораздо большее онтологическое и эпистемологическое значение, чем понятия истинного и ложного, соотносящиеся с представлением ; ведь то, что называют смыслом, зависит от различения и дистрибуции вспыхивающих точек в структуре Идеи. Таким образом, постепенная определимость самой Идеи связана с действием взаимоопределения с точки зрения связей и полным определением с точки зрения особенностей. Это действие дифференциального в Идее; оно пронизывает Идею как множественность, формируя метод речи-заменителя (им искусно пользовался Лейбниц, хотя и подчинял его нелегитимным условиям сходимости, еще свидетельствующим о давлении требований представления).

Определенная таким образом Идея совершенно лишена актуальности. Это чистая виртуальность. В виртуальных множественностях Идей сосуществуют все дифференциальные связи в силу их взаимоопределения, все распределения особенностей в силу их полной детерминации, в соответствии с присущим им порядком. Но Идеи в первую очередь воплощаются в полях индивидуации: интенсивные ряды факторов индивидуации упаковывают мыслительные, сами по себе доиндивидуальные особенности; переклички между рядами задействуют идеальные связи. И здесь также Лейбниц чрезвычайно проницательно подметил и показал, что индивидуальные сущности формируются на фоне этих связей и особенностей. Затем Идеи актуализуются в видах и частях, качествах и пространствах, покрывающих и распаковывающих поля индивидуации. Дифференциальные связи генов образуют вид, подобно тому как актуализированные доиндивцдуальные особенности формируют органы и протяженность тела. Следует тем не менее подчеркнуть абсолютное условие несходства: вид или качество не похожи на актуализируемые ими дифференциальные связи, а органы несходны с особенностями. Сходны возможное и реальное, но вовсе не виртуальное и актуальное. Подобно тому, как Идея несводима к тождеству и не обладает какой-либо тождественностью, воплощение и актуализация Идеи не прибегают к сходству и не могут рассчитывать на подобие.

Если действительно оба аспекта дифференсиации образованы видами и органами, качествами и пространствами, или, скорее, спецификацией и расчленением, квалификацией и объемом понятий, то можно сказать, что Идея актуализируется посредством дифференсиации. Актуализироваться для нее значит дифференцироваться. Таким образом, сама по себе, в своей виртуальности, она совершенно недифференсирована. Тем не менее, она вовсе не инде-терминирована: напротив, она полностью дифференцирована. (В этом смысле виртуальное — вовсе не смутное понятие; оно обладает полной объективной реальностью; оно вовсе не совпадает с возможным, которому недостает реальности. Итак, возможное — модус тождественности понятия в представлении, тогда как виртуальное — модальность дифференциального внутри Идеи). Необходимо придать самое существенное значение “разделительной черте’" как символу Различия: дифференцировать и дифференцировать. Система в целом, осуществляющая воплощение и актуализацию Идеи, должна быть выражена комплексным понятием “(неди)-дифферен—нация”. У каждой вещи есть как бы две С

непарные, асимметричные и несхожие “половины” — обе половины Символа, каждая из которых, в свою очередь, делится надвое: мыслительная половина, погруженная в виртуальное, состоит, с одной стороны, из дифференциальных связей, с другой — из соответствующих особенностей; актуальная половина состоит, с одной стороны, из актуализирующих эти связи качеств, с другой — из частей, актуализирующих эти особенности. Стыковку двух этих больших несхожих половин обеспечивает индивидуация. Вопрос о ens omni modo determinatum следует поставить так: в Идее вещь может быть полностью детерминирована (дифференцирована), и все же испытывать нехватку детерминаций, составляющих актуальное существование (она недифференсирована, еще даже не подверглась индивидуации). Если мы называем “отчетливым” полностью дифференцированное состояние Идеи, а формы количественной и качественной дифференциации — “ясными”, то должны отказаться от правила пропорциональности ясного и отчетливого: Идея сама по себе отчетливо-темная. И тогда она—дионисийская (в отличие от ясного-и-отчетливого аполлоновского представления) в своей сохраняемой и охраняемой темной зоне; в недиффе-ренцированности, которая тем не менее прекрасно дифференцирована; в доиндивидуальном, являющемся при этом особенным. Ее непроходящее опьянение — темное отчетливое, двойной цвет, которым философ изо всех сил дифферецированного бессознательного окрашивает мир.

Усматривать в задачах промежуточное субъективное состояние, через которое должно пройти наше фактически ограниченное познание — ошибка. Эта ошибка освобождает отрицание, искажает диалектику, подменяя (не)-бытие задачи не-бытием негативного. “Проблематичное” — состояние мира, измерение системы и даже ее горизонт, очаг: оно указывает именно на объективность Идеи, реальность виртуального. Задача как таковая полностью детерминирована, ей свойственна дифференцированность в той мере, в какой ее соотносят с полностью позитивными условиями — хотя она еще и не “решена” и тем самым остается недифференцированной. Или, скорее, она решена, как только поставлена и определена, но все же объективно сохраняется в порожденных ею решениях, сущностно отличаясь от них. Вот почему метафизика дифференциального исчисления обретает свое истинное значение, уходя от антиномии конечного и бесконечного в воспроизведении ради появления в Идее в качестве первого принципа теории задач. Такое состояние Идей-задач со множеством сосуществующих разновидностей, детерминациями частей, дистрибуциями подвижных особенностей и формированием вокруг последних идейных рядов мы назвали озадаченностью. Слово “озадаченность” означает здесь вовсе не состояние сознания. Мы называет усложнением состояние хаоса, удерживающего и включающего все актуальные интенсивные ряды, соответствующие воплощающим их и утверждающим расхождение идейным рядам. Хаос также вбирает в себя бытие задач, придавая всем формирующимся в нем системам и полям устойчивую ценность проблематичного. Мы называем импликацией состояние интенсивных рядов как коммуницирующих посредством различий, перекликающихся при формировании полей индивидуации. Каждый ряд “имплицирован” другими, которые в свою очередь имплицированы им; они составляют “упаковывающее" и “упакованное”, “решающее” и “решенное” системы. Наконец, мы называем экспликацией состояние качеств и пространств, покрывающих и распаковывающих систему между основными рядами: здесь вырисовываются дифференсиации, интеграции, определяющие конечное решение в целом. Но такие центры упаковки все еще свидетельствуют о стойкости задач, или об устойчивости ценностей импликации в ходе их объяснения и решения (репликации).

Мы видели это в психических системах применительно к Другому. Другой не совпадает с имплицированными в систему факторами индивидуации, но в какой-то мере “представляет”, замещает их. Действительно, среди распакованных качеств и пространств воспринимаемого мира он упаковывает, выражает возможные миры, не существующие вне своего выражения. Тем самым он свидетельствует об устойчивых ценностях импликации, придающих ему сущностную функцию в представляемом мире восприятия. Ведь если Другой уже предполагает организацию полей индивидуации, он является при этом условием нашего восприятия в этих полях различимых объектов и субъектов; мы воспринимаем их как индивидов — в различных отношениях узнаваемых, идентифицируемых. То, что Другой — собственно говоря никто, не вы и не я, означает, что это — структура, которой в различных мирах восприятия просто соответствуют разные термины: я для вас в вашем мире, вы для меня — в моем. Но недостаточно видеть в другом особую специфическую структуру мира восприятия вообще; на самом деле это структура, обосновывающая и обеспечивающая самое функционирование этого мира в целом. Ведь понятия, необходимые для описания этого мира — форма-содержание, сторона-целостность объекта, глубина-длина, горизонт-очаг и т. д. — были бы пусты и неприменимы, если бы не было Другого, выражающего возможные миры, где то, что (для нас) остается в глубине, одновременно пред-воспринимается или подразумевается как возможная форма, или глубина, как возможная длина и т. д. Выделение объектов, переходы как разрывы, переход от одного объекта к другому, факт наличия чего-то имплицированного, всегда требующего дополнительного объяснения, раскрытия — все это оказывается возможным лишь благодаря структуре-другому и ее перцептивной выраженности. Короче, структура-другой обеспечивает индивидуацию воспринимаемого мира. Не Я, не мыслящий субъект — они, напротив, нуждаются в этой структуре для восприятия в качестве индивидуальностей. Дело происходит так, как будто Другой вводит факторы индивидуации и доиндивидуалъные особенности в границы объектов и субъектов, которые теперь подлежат репрезентации как воспринятые или воспринимающие. В такой степени, что для нахождения факторов индивидуации в интенсивных рядах и доиндивидуальных особенностях, представленных в Идее, нужно пройти этот путь в обратном направлении и, отталкиваясь от осуществляющих структуру-другой субъектов, вернуться к самой этой структуре, то есть постичь Другого как не являющегося Никем, потом пойти еще дальше, пройти изгиб достаточного основания, достичь тех областей, где структура-другой уже не работает, вдали от обусловленных ею объектов и субъектов, чтобы позволить особенностям развернуться, распределиться в чистой Идее, а факторам индивидуации — разместиться в чистой интенсивности. В этом смысле, действительно, мыслитель неизбежно одинок, он — солипсист.

Откуда же берутся Идеи, их многообразные связи и дистрибуции особенностей? Здесь мы снова идем по дороге, делающей поворот, где “разум” погружается в потустороннее. Первопричина всегда отождествлялась с божественной одинокой игрой. Но играть можно по-разному, человеческие коллективные игры не похожи на эту божественную одинокую игру. Мы можем по многим признакам противопоставить два вида игры, человеческий и идеальный. Во-первых, человеческая игра предполагает наличие предшествующих категорических правил. Далее, в результате таких правил определяется вероятность, то есть “гипотезы” проигрыша и выигрыша. В-третьих, эти игры никогда не утверждают случайность в целом, но, напротив, дробят ее, стремясь каждый раз избежать случайности, исключить из нее последствие хода, с необходимостью связывая тот или иной выигрыш либо проигрыш с гипотезой. Вот почему, наконец, человеческая игра прибегает к оседлым дистрибуциям: действительно, категорическое предварительно правило играет роль инварианта Одинакового, обладая метафизической и моральной необходимостью; оно подводит под него противоположные гипотезы, соответствующие численно различающимся рядам ударов, бросков, метаний, производящим дистрибуцию этих гипотез; а следствия, результаты ходов распределяются согласно последствиям, следуя гипотетической необходимости, то есть осуществленной гипотезе. Такова оседлая дистрибуция с закрепленным разделением распределенного в соответствии с долями, определенными согласно правилу. Этот человеческий, ложный прием игры не скрывает своих предпосылок: это моральные предпосылки, гипотеза наличия Добра и Зла; игра же — обучение нравственности. Образец такого рода плохой игры — пари Паскаля с его способом дробления случайности, раздачи ее кусков ради распределения способов человеческого существования согласно никогда не подвергающемуся сомнению неизменному правилу существования Бога. Но от платоновской лотереи до лейбницевской шахматной игры в О глубинном происхождении вещей присутствует все та же концепция игры, целиком вписанная в систему необходимого, гипотетического и гипотетической необходимости (категорический или аподиктический принцип, гипотеза, следствие). Эта игра уже сливается с применением репрезентации, представляет все ее элементы, высшее тождество принципа, оппозицию гипотез, подобие различных числовых бросков, пропорциональность соотношения следствия и гипотезы.

В мире представления нам труднее всего понять, невозможно применить совершенно другую, божественную игру, о которой, быть может, говорит Гераклит, Малларме упоминает с таким религиозным страхом и раскаянием, а Ницше — столь решительно¹²². Во-первых, нет предсуществующего правила, игра идет по собственному правилу. В такой мере, что каждый раз случайность в целом единовременно утверждается необходимо победным ударом. Ничто не исключается из игры: следствие вовсе не изымается из случайности посредством гипотетической необходимости, якобы связывающей его с определенным фрагментом; напротив, следствие адекватно случайности в целом, удерживающей и подразделяющей все последствия. Тогда уже нельзя говорить, что различные ходы численно различимы: каждый необходимо победный ход влечет за собой воспроизведение броска по другому правилу, вновь выделяющему все свои следствия из последствий предыдущего.

Каждый раз различные ходы различаются не численно, но формально, так как различные правила — формы одного и того же онтологического броска, единого во всех случаях. И различные последствия распределяются уже не согласно дистрибуции осуществляемых ими гипотез, но самостоятельно, в открытом пространстве единственного, неразделимого броска: вместо оседлой дистрибуции — бродячая. Вместо раздробленной, ограниченной, надломанной усилиями людей игры — чистая Идея игры как таковой. (Какая человеческая игра ближе всего к такой одинокой божественной игре? Как говорит Рембо, ищите X, произведение искусства). Итак, у представленных в Идее изменений связей и дистрибуций особенностей нет иного источника, кроме такого рода формально отчетливых правил единого онтологического броска. Это точка, где первопричина оборачивается отсутствием истока (в вечно смещенном круге вечного возвращения). Алеаторическая точка всегда одинаково перемещается по всем игральным костям. Разные броски, изобретающие собственные правила, делающие единственный ход, наделенный множеством форм и вечным возвращением — это вопросы-императивы, предполагающие один единственный вечно неудовлетворительный ответ, оставляющий их открытыми. Они движут идеальными задачами, чьи связи и особенности определяют. Посредством подобных задач они вызывают последствия, то есть дифференсированные решения, воплощающие связи и особенности. Таков мир “воли”: между случайными утверждениями (решающие вопросы-императивы) и возникшими итоговыми утверждениями (случаи окончательных решений или резолюций) разворачивается позитивность Идей в целом. Вместо соотношения гипотетическое-категоричное — проблема-тичное-императивное; вместо пары Одинаковое-представление — различие и повторение. Жребий брошен против неба, со всей силой смещения алеаторической точки и императивных точек, подобных молниям, образующих на небесах идеальные созвездия-задачи. Они падают на землю со всей силой победоносных решений возвратного броска. Это игра на двух столах. И как же не быть трещине на границе, на стыке столов? Как узнать на первом — самотождественное субстанциальное Я, на втором — себе подобный континуальный мыслящий субъект? Исчезло тождество игрока, а также подобие расплачивающегося за последствия и воспользовавшегося ими. Трещина, стык — форма пустого времени, Вертел, на который нанизываются случаи. С одной стороны, лишь разбитое этой пустой формой Я. С другой — только пассивный, навсегда распавшийся в пустой форме мыслящий субъект. Расколотому небу вторит разбитая Земля. "O небо надо мною, ты чистое! Ты — бездна света!... — что ты — паркет для божественных случаев, что ты — божественный стол для божественных костей и игроков в кости!”¹²³. На что отвечают с другого стола: “Если я когда-либо за божественным столом земли играл в кости с богами, так что земля содрогалась и трескалась и выбрасывала огненные потоки, — ибо земля есть божественный стол, дрожащий от новых творческих слов и божественных ударов...” Тем не менее ни расколотое небо, ни разбитая земля не переносят негативного, исторгают его через то, что раскалывает или разбивает их, выталкивают все формы отрицания, представляющие именно нечестные игры —“Вам не удалось метание. Но, что из этого! Вы игроки в кости. Вы не научились играть и насмехаться так, как нужно играть и насмехаться!”

Мы постоянно предлагали дескриптивные понятия — описывающие актуальные ряды либо виртуальные Идеи, или же ту бездонность, из которой все проистекает. Но: интенсивность-под-ключение-резонанс-вынужденное движение; дифференциал и особенность; компликация-импликация-экспликация; дифферен-циация-индивидуация-дифференсиация; вопрос-задача-решение и т. д. вовсе не образуют перечень категорий. Открытие списка категорий в принципе — тщетная претензия; можно сделать это фактически, но не принципиально. Ведь категории принадлежат миру представления, где образуют формы дистрибуции, согласно которым Бытие распределяется между сущими согласно правилам оседлой пропорциональности. Вот почему философия часто испытывала соблазн противопоставления категорям сущностно иных понятий, действительно открытых, свидетельствующих об эмпирическом, плюралистическом смысле Идеи: “экзистенциальные” вместо “сущностных”, прецепты вместо концептов — либо перечень эмпирико-идейных понятий, как у Уайтхеда, превращающих Process and Reality* в одну из величайших книг современной философии. Подобные понятия, которые следует называть “фантастическими” в той мере, в какой они применяются к фантазмам и симулякрам, со многих точек зрения отличаются от категорий представления. Во-первых, они — условия реального, а не лишь возможного, опыта. Именно в этом смысле, не выходя за обусловленные рамки, они объединяют обе столь неудачно разъединенные части Эстетики — теорию форм опыта и теорию произведения искусства как экспериментирования. Но этот аспект еще не позволяет нам определить, в чем состоит сущностное различие между двумя типами понятий. Дело в том, что, во-вторых, эти типы присущи совершенно разным, несводимым и несовместимым дистрибуциям: оседлым дистрибуциям категорий противостоят производимые фантастическими понятиями кочевые дистрибуции. Действительно, последние не универсальны, подобно категориям; это и не hie et пипс**, now here***, наподобие различного, к которым применяются категории в представлении. Это комплексы пространства и времени, несомненно, переносимые повсюду, но при условии навязывания собственного пейзажа, установки палатки там, где они ненадолго останавливаются, то есть это объекты не узнавания, но сущностной встречи. Несомненно, лучшее слово для их обозначения изобретено Сэмюэлом Батлером — erewhon¹. Это erewhon. Кант живо предчувствовал подобные понятия, причастные фантастике воображения, несводимые к универсальности концепта и частному здесь и сейчас. Ведь если происходит синтез различного здесь и сейчас, если единицы синтеза, или категории — континуальные универсалии, обусловливающие любой возможный опыт, то комплексы ощущений — 7 Erewhon Батлера представляется нам не просто замаскированным no-where, но и подрывом now-here.

априорные детерминации пространства и времени, дисконтину-ально переносящие в любое место и время реальные комплексы мест и моментов. Кантовский комплекс ощущений обрел бы силу и превзошел себя в концепции дифференциальной Идеи, если бы не остался необоснованно подчиненным категориям, сводящим его к состоянию простого опосредованья в мире представления. А еще дальше, по ту сторону представления, мы предполагаем наличие целой проблемы Бытия — аналогии или однозначности в конечном счете? — введенной категориальными различиями и фантастическими·, кочевыми понятиями, способом распределения бытия между бытующими.

***

Когда мы рассматриваем повторение как объект представления· мы постигаем его посредством тождества, а также объясняем негативным способом. Действительно, тождественность понятия не определяет повторение, если негативная сила (ограничение или противопоставление) одновременно не препятствует спецификации, дифференциации концепта в силу его множественности. Как мы видели, материя объединяет оба этих признака: обусловить существование абсолютно тождественного понятия в стольких экземплярах, сколько “случаев” или “казусов” наличествует; воспрепятствовать дальнейшей спецификации этого понятия из-за его естественной бедности, или его естественного бессознательного, отчужденного состояния. Таким образом, материя — тождество духа, то есть концепт, но концепт отчужденный, лишенный самосознания, вне себя. Сущностное свойство представления — быть моделью голого материального повторения, постигаемого посредством Одинакового и объясняемого через негативное. Но если в представлении повторение представляется лишь в таком виде, и даже тогда не может не быть противоречивым, не является ли это еще одной антиномией представления? Ведь эта материальная модель —голая и, собственно говоря, немыслимая. (Как может сознание представить себе бессознательное, обладая только лишь присутствием?) Тождественные элементы повторяются только при условии независимости “случаев”, дисконтинуальности “разов”, в результате чего одно появляется лишь тогда, когда другое исчезает: повторение представления происходит и одновременно вынуждено происходить. Или скорее оно вовсе не происходит. При этих условиях оно не может происходить само по себе. Вот почему, чтобы представить представление, нужно там и сям поместить созерцательные души, пассивные Я, под-репрезентативные синтезы, габитусы, способные втиснуть случаи или элементы друг в друга, чтобы затем восстановить их в пространстве и времени сохранения, присущем самой репрезентации. И последствия этого весьма важны: так как такое сжатие-различие, то есть изменение созерцательной души, а именно то самое изменение, единственная модификация, после которой она умирает, то представляется, что наиболее материальное повторение осуществляется лишь благодаря и посредством различия, выклянченного у него под напряжением; благодаря и посредством души, выманивающей различие у повторения. Таким образом, повторение представлено лишь при условии совсем иной душевной сущности — созерцательной, усваивающей, но не представляющей и представляемой. Действительно, материя населена, она обросла подобными душами, придающими ей плотность, без которой на ее поверхности не происходило бы каких-либо голых повторений. И не подумайте, что сокращение внешне по отношению к сжимаемому, различие — к повторению: это его компонент, составная часть, та глубина, без которой ничего не повторялось бы на поверхности.

Тогда все меняется. Если различие — необходимая (глубинная) часть поверхностного повторения, выклянченная у него, то следует выяснить, в чем же состоит это различие. Различие — это сокращение, но в чем оно заключается? Не является ли само сокращение наиболее сжатым, напряженным уровнем прошлого, сосуществующего с мыслящим субъектом на всех уровнях, ступенях разрядки? Ежемоментно — все прошлое, но разных уровней и ступеней; настоящее же — наиболее сжатый, напряженный из них. Такова великолепная бергсоновская гипотеза. Тогда различие настоящего — уже не различие, выклянченное у поверхностного повторения мгновений, намечающего ту глубину, без которой оно не существовало бы. Теперь ради себя самой разворачивается сама глубина. Повторение — уже не повторение внешних последовательных элементов или частей, но сосуществующая на различных уровнях и ступенях целостность. Различие уже не выклянчено у элементарного повторения, но находится между ступенями или уровнями всегда целостного и обобщающего повторения; оно перемещается и преображается в зависимости от уровня, каждый из которых содержит особенности как свойственные ему привилегированные точки. И как же назвать элементарное, мгновение за мгновением, повторение, если не самым расслабленным уровнем тотального повторения? Что сказать о выклянченном у элементарного повторения различии кроме того, что оно, напротив, — наиболее напряженный уровень тотального повторения? И вот уже само различие заключено между двумя повторениями: между поверхностным повторением тождественных, мгновенных, сжимающихся внешних элементов и глубинным повторением внутренней целостности вечно изменчивого прошлого, наиболее напряженным уровнем которого оно и является. Таким образом, различие двулико, у временного синтеза — два аспекта: первый, Габитус, устремлен к первому повторению, возможному благодаря ему; второй, Мнемозина, открыт второму повторению, результатом которого является.

Итак, можно в равной степени утверждать, что у матерального повторения есть пассивный тайный субъект: он ничего не делает, но все происходит в нем; либо существует два повторения, материальное и более внешнее. Быть может, несправедливо приписывать Памяти все признаки другого, даже если понимать под памятью трансцендентальную способность чистого прошлого, столь же изобретательного, сколь и запоминающего. Тем не менее память—первый лик возникновения противоположных признаков двух повторений. Первое — повторение одинакового, его различие отнято или выклянчено; второе — Различного, включающее различие. У первого — зафиксированные термины и места, второе сущностно содержит смещение и маскировку. Первое негативно за недостатком, второе позитивно благодаря избытку. Первое — элементы, случаи и разы, внешние части; второе—внутренние изменчивые целостности, ступени и уровни. Первое фактически последовательно, второе по праву сосуществует. Первое статично, второе динамично. Первое экстенсивно, второе интенсивно. Первое — обычное, второе — примечательное, особенное. Первое горизонтально, второе вертикально. Первое распаковано, требует объяснения; второе упаковано, нуждается в интерпретации. Первое — повторение равенства и симметрии в результате, второе — неравенства и асимметрии в причине. Первое — точное, механическое, второе — избирательное, свободное. Первое — голое повторение, маскируемое лишь в дополнение, потом; второе — одетое повторение, чьи маски, смещения и переодевания — первые, последние и единственные элементы.

Из подобного противопоставления признаков следует извлечь два следствия. Во первых, на понимание повторения посредством Одинакового и его объяснение негативным путем претендуют с единой точки зрения, одновременно. Для философии повторения это бессмыслица, точно соответствующая той, что компрометировала философию различия. Действительно, понятие различия определяли, обращаясь к моменту или способу вписанности последнего в понятие вообще; таким образом, смешивали концепт различия с просто концептуальным различием; включали его в тождество, тогда как концепт вообще — лишь развернутый при воспроизведении принцип тождества. Со своей стороны, повторение соответственно уже не могло определяться лишь как неконцептуальное различие концепта; такое определение, разумеется, все еще предполагало тождественность понятия для повторяющегося; но вместо того, чтобы вписывать различие в концепт, оно ставило его вне концепта как различие числовое, ставя сам концепт вне себя как существующий в числе экземпляров, соответствующем численно различным разам или случаям. Таким образом, оно обращалось к внешней силе, форме внешнего, способной вывести различие из тождественного понятия, а тождественное понятие — из себя, блокируя его спецификацию, подобно недавно упомянутой внутренней силе или форме внутреннего, способной ввести различие в концепт, а концепт — в себя самого посредством длящейся спецификации. Итак, предполагаемая тождественность понятия одновременно, с одной точки зрения интегрировала, интериоризирова-ла различие как различие концептуальное, и, напротив, повторение — как различие коррелятивное, но непонятийное, объясненное негативным путем либо посредством нехватки. Но если в этой цепи бессмыслицы все связано, все должно быть также связано и в восстановлении различия и повторения. Идея — не понятие; она отличается от тождественности понятия как вечно позитивная дифференциальная множественность; вместо репрезентации различия путем его подчинения тождественному понятию, а затем — подобию в восприятии, оппозиции предикатов, аналогии в суждении, она освобождает его, заставляя развиваться в позитивных системах, где различное соотносится с различным, превращая децентрализации, разрозненность, расхождение в объекты утверждения, ломающие рамки концептуальной репрезентации. Но сила повторения в смещении и маскировке, а различия—в расхождении и смещении центра. Первая не меньше второй принадлежит Идее, так как у Идеи не больше внутреннего, чем внешнего (она — erewhon). Идея превращает различие и повторение в одну и ту же задачу. Существует присущий Идее избыток, преувеличение Идеи, превращающий различие и повторение в объединенный объект, “синхронность” Идеи. Концепт необоснованно пользуется таким избытком Идеи, изменяя и искажая его: действительно, концепт делит мыслительный избыток на две доли — концептуальное и неконцептуальное различие; становления-равенства или становления-сходства с самотождественностью понятия и недостаточного условия, все еще предполагающего то же, но блокированное, тождество. Тем не менее, если мы зададимся вопросом, что блокирует концепт, то убедимся, что это вовсе не нехватка, недостающее, противоположное. Это и не номинальное ограничение концепта; не естественное безразличие пространства и времени; а также не духовная оппозиция бессознательного. Высшую позитивность, останавливающую концепт, либо переворачивающую требования репрезентации, всегда образует избыток Идеи. И одновременно, с единой точки зрения различие перестает сводиться к просто концептуальному различию, а повторение завязывает самую глубокую связь с различием, находя позитивный принцип как для себя, так и для этой связи. (Кроме памяти, видимый парадокс инстинкта смерти, несмотря на свое наименование, изначально представляется нам как бы наделенным двойной функцией: понимать всю силу различия в повторении и одновременно самым положительным, избыточным образом передавать повторение).

Второе следствие заключается в том, что недостаточно противопоставлять два повторения, одно — материальное и голое, в соответствии с тождеством и нехваткой концепта, другое — психическое, метафизическое и одетое, в соответствии с различием и избытком всегда позитивной Идеи. В этом втором повторении нужно было найти “причину” первого. Было необходимо, чтобы живое, одетое, вертикальное повторение стало причиной, ведущей лишь к горизонтальному, материальному, голому повторению (в котором достаточно поддерживать различие). Мы постоянно видели это применительно к трем случаям понятий свободы, природы и номинальных концептов: материальное повторение всякий раз является результатом более глубокого повторения, вырабатывающегося в недрах и производящего первое в качестве результата, внешней упаковки, наподобие отделяющейся скорлупы, но утрачивающего всякий смысл и способность к самовоспроизводству при утрате своей причины или другого повторения. Так, под голым — одетый, производящий, выделяющий его в результате секреции. Тайное повторение окутывается механическим голым повторением как последней преградой, обозначающей там и сям край различий, коммуницирующих в подвижной системе. Повторение всегда включает различие единым движением (не как случайный внешний вариант, но как составляющий его сущностный вариант, сердцевину, смещение и маскировку, формирующие его в качестве расходящегося смещенного различия), а также должно обрести позитивный принцип, из которого вытекает безразличное материальное повторение (пустая змеиная кожа, лишенная содержимого оболочка, эпидерма, чья жизнь и смерть зависят лишь от души или своего латентного содержания). Это справедливо уже для природных концептов. Природа никогда не повторяла бы, ее повторения оставались бы гипотетическими, отданными на откуп доброй воле экспериментатора и ученого, если бы сама материя не располагала глубиной наподобие чрева Природы, где вырабатывается живое и смертное повторение, становясь императивным и позитивным при условии смещения и маскировки всегда присутствующего различия, превращающего повторение в эволюцию как таковую. Ученый или ученые не делают весны, не возвращают времена года. Одинаковое никогда не вышло бы из себя, чтобы распределиться во множестве “подобных” в ходе циклических перемен, если бы по этим циклам не перемещалось различие, маскирующееся под одинаковое, делающее повторение императивным, но предлагающее лишь его наготу взгляду внешнего наблюдателя, полагающего, что варианты — не главное, мало меняют то, что, тем не менее, формируют изнутри.

Это тем" более справедливо по отношению к понятиям свободы и номинальным концептам. Слова и действия людей порождают материальные или голые повторения в качестве эффекта более глубоких повторений иной природы (“эффекта” в тройном смысле — каузальном, оптическом, в плане одежды). Повторение — это ложный пафос, философия повторения — это патология. Но существует столько патологий, вложенных друг в друга повторений. Когда одержимый первый, второй раз повторяет церемониал; когда он повторяет нумерацию — 1,2,3 — он приступает к экстенсивному повторению элементов, противоречащему и меняющему другое повторение, всегда вертикальное и интенсивное в смещающемся прошлом, маскирующемся в системе чисел и разов. Это эквивалент космологического доказательства в патологии: горизонтальная цепь причин и эффектов в мире требует внемировой обобщающей Первопричины как вертикальной причины результатов и причин. Два раза синхронно повторяют, но это не одно и то же повторение: один раз механически и материально, в ширину, второй раз символически, посредством симулякра, в глубину; первый раз повторяют части, второй — целое, от которого зависят части. Два эти повторения не происходят в одном измерении, они сосуществуют; первое — мгновения, второе — прошлое; одно частично, другое целостно; и, разумеется, глубинное, “продуктивное” — не на виду, не наиболее “эффектное”. Вообще, оба повторения вступают в такое число различных связей, что для различения случаев их возможных сочетаний был бы нужен весьма систематический клинический анализ, кажется, еще не произведенный. Рассмотрим жестуальные или лингвистические сочетания, итерации бредового или шизофренического типа. Они уже не представляются свидетельствами воли, способной вложить объект в рамки церемонии; они скорее функционирую т как рефлексы, свидетельствующие об общем крахе вложения (отсюда невозможность для больного вволю повторять в ходе испытаний, которым его подвергают). Тем не менее “невольное” повторение зависит не от афазических или амнезических нарушений, как это предполагалось в негативном объяснении, но от подкорковых повреждений и изменений “тимии”. Не является ли это другим способом негативного объяснения повторения, как если бы больной дегенерировал в примитивном неинтегрированном движении по кругу? Действительно, в итерациях и даже стереотипах следует заметить постоянное присутствие сокращения, проявляющегося, по крайней мере, в гласных или консонансах-паразитах. Так, у сокращения по-прежнему два аспекта, посредством одного оно соотносится с изменяемым элементом физического повторения, посредством другого — с повторяемой на разных уровнях психической целостностью. В этом смысле признают сохраняющуюся в каждом стереотипе, даже гебефреническом челюстном скрежете, интенциональность, состоящую за неимением объекта во вложении всей психической жизни в фрагмент, жест или слово, само становящееся элементом другого повторения: таков больной, все быстрее вращающийся на одной ноге, выпрямив другую, чтобы оттолкнуть человека, который может подойти сзади, изображая, таким образом, свое отвращение к женщинам и страх, что они застигнут его врасплох¹²⁴. Сугубо патологично то, что, с одной стороны, сокращение не обеспечивает перекличку синхронно дифференсиально “задействованных” двух или нескольких уровней, но сдавливает, втискивает их в стереотипный фрагмент. С другой же стороны, сокращение не вы-клянчивет у элемента различие или изменение, благодаря которым возможно его повторение в пространстве и времени, организованным волей; напротив, оно превращает само изменение в повторяемый элемент, считает себя объектом ускорения, из-за которого как раз и невозможно голое повторение элемента. Таким образом, итерации и стереотипы отличаются не столько независимостью чисто механического повторения, сколько специфической хрупкой связью двух повторений и того процесса, посредством которого одно из них становится и остается причиной другого.

Повторение — это сила языка; оно включает Идею всегда избыточной поэзии, а вовсе не негативное объяснение ввцду нехватки номинальных концептов. В соответствии с характеризующими их особенностями, сосуществующие уровни психической целостности могут рассматриваться как актуализирующиеся в дифференси-рованных рядах. Эти ряды способны перекликаться под воздействием “темного предшественника”, значащего фрагмента для той целостности, где сосуществуют все уровни: то есть каждый ряд повторяется в другом, в то время как предшественник перемещается по уровням, маскируясь во всех рядах. Сам же он не принадлежит какому-либо уровню или ступени. В случае вербальных рядов мы называем “словом высшего уровня” то, которое указывает на смысл предыдущего. Но лингвистический предшественник, преимущественно эзотерическое или поэтическое слово (объект=х) трансцендентно всем уровням в той мере, в какой стремится высказать себя и собственный смысл, предстает как вечно неуместная переодетая бессмыслица (у тайного слова, Снарка или Блиттури, нет смысла...) И все вербальные ряды создают некие соотносящиеся с ним “синонимы”, сам же он играет роль “омонима” по отношению ко всем рядам. Итак, язык организует свою систему в целом как одетое повторение благодаря своей в высшей степени позитивной силе. Теперь самоочевидно, что наличные поэмы не обязательно соответствуют Идее поэзии. Для рождения наличной поэмы нам достаточно “идентифицировать” темного предшественника, наделить его по крайней мере номинальной тождественностью, короче, отелеснить резонанс; тогда дифференсированные ряды организуются в куплеты или стихи, как в песне, тогда как предшественник воплощается в старой песне, припеве. Куплеты крутятся вокруг припева. И что же лучше, чем песня, объединяет номинальные концепты и понятия свободы? Голое повторение происходит в таких условиях: повторение припева, как представляющего объект=х, и одновременно некоторых аспектов дифференсиро-ванных куплетов (мера, ритм или же стихотворная строка, рифмующаяся с припевом), в свою очередь представляющих взаимопроникновение рядов. Порой почти голые повторения даже заменяют синонимию и омонимию, как у Пеги и Раймона Русселя. А сам гений поэзии отождествляется с повторами в чистом виде. Но гений этот прежде всего присущ Идее, ее способу производства необработанных повторений исходя из более тайного повторения.

И все же дистинкции обоих повторений еще недостаточно. Дело в том, что второе повторение причастно ко всем двусмысленностям памяти и обоснования. Оно включает в себя различие, но лишь между уровнями или ступенями. Как мы видели, сначала оно появляется в виде сосуществующих в себе кругов прошлого; затем, в виде круга сосуществования прошлого и настоящего; наконец — круга всех преходящих настоящих, сосуществующих с объектом = х. Короче, метафизика заключает в круг physis, физику. Но как избежать покрытия глубинного повторения вдохновляемыми им голыми повторениями, иллюзии примата сырого повторения? Тогда как обоснование возвращается к представлению обоснованного, круги начинают вращаться в темпе Одинакового. Вот почему круги всегда казались нам разорванными вследствие третьего синтеза, когда обоснование исчезаете необоснованности, где Идеи освобождаются от форм памяти, смещение и маскировка повторения соединяются с расхождением и децентрализацией как силами различия. Сначала — прямая линия пустой нецикличной формы времени; по ту сторону памяти — инстинкт смерти; по ту сторону резонанса — навязанное движение. Повторение, “делающее” различие — по ту сторону голого и одетого повторения, лишенного различия либо содержащего его. По ту сторону обоснованного и обосновывающего повторения — повторение краха, от которого одновременно зависят сковывающее и освобождающее, умирающее и живущее в повторении. По ту сторону физического, психического или метафизического повторения — повторение онтологическое? Функция последнего — не удаление двух других, но, с одной стороны, наделение их различием (выклянченным или включенным), с другой — создание поразительной иллюзии, препятствующей усугублению ошибки смежности, в которую они впадают. А высшее повторение, высший театр, с одной стороны, заключает в себе все; с другой же стороны, выбирает из всего.

Быть может, высший объект искусства — синхронная игра всех этих повторений, с их сущностным и ритмическим различием, взаимным смещением и маскировкой, расхождением и децентрализацией; их взаимовложенность и поочередное окутывание иллюзиями, чей “эффект” всякий раз иной. Искусство не подражает именно потому, что повторяет, повторяет все повторения исходя из внутренней силы (подражание — копия, а искусство — симулякр, оно превращает копии в симулякры). Даже наиболее механическое, повседневное, привычное, стереотипное повторение находит себе место в произведении искусства, так как всегда смещено по отношению к другим повторениям, если уметь извлечь из них различие. Ведь нет другой эстетической проблемы, кроме включения искусства в повседневную жизнь. Чем более стандартизированной, стереотипной, подчиненной ускоренному воспроизводству предметов потребления предстает наша жизнь, тем более связанным с ней должно быть искусство, чтобы вырвать у жизни ту маленькую разницу, которая синхронно действует между другими уровнями и повторениями; заставить резонировать обе крайности обычных рядов потребления инстинктивным рядам разрушения и смерти, объединив, таким образом, картины жестокости и глупости, обнаружив под потреблением лязганье гебефренической челюсти, а под страшнейшими военными разрушениями — все те же процессы потребления; эстетически воспроизвести иллюзии и мистификации, составляющие реальную сущность этой цивилизации, чтобы Различие наконец было выражено с яростной силой повторения, способной установить весьма странный отбор, то или иное противоречие, то есть свободу конца этого мира. В каждый вид искусства встроены свои техники повторения, чья критическая революционная сила может достичь высшего уровня, чтобы увести нас от унылых повторений привычки к глубинным повторениям памяти, затем — к высшим повторениям смерти, ставящей на карту нашу свободу. Мы хотим привести лишь три примера, какими бы различными и разрозненными они ни были: способ сосуществования всех повторений в современной музыке (таково углубление лейтмотива в Войцехе Берга); способ доведения копии, копии копии и т. д в живописном Поп-Арте до высшей точки переворачивания, превращения в симулякр (таковы замечательные серии “рядов” Уорхола, сочетающие все повторения — привычки, памяти и смерти); романный способ, при котором из сырых механических привычных повторений можно извлечь небольшие изменения, в свою очередь движущие повторениями памяти ради высшего повторения, когда жизнь и смерть поставлены на карту. Если не вводить новый отбор, воздействующий на целое, все эти смещенные по отношению друг к другу повторения будут сосуществовать (Изменение Бютора; или же В прошлом году в Ма-риенбаде свидетельствуют об особых техниках повторения, которыми кино располагает, либо изобретает их).

* * *

Не согласуются ли все эти повторения в чистой форме времени? Эта чистая форма, прямая линия, действительно определяется порядком, распределяющим до, во время и после во включающем их целом — посредством синхронного априорного синтеза, придающего каждому из них свой тип повторения ряда. С этой точки зрения мы должны сущностно различать чистую форму и эмпирические содержания. Ведь содержания подвижны, сменяют друг друга; априорные детерминации времени, напротив, неподвижны, остановлены, как на фотографии или неподвижном плане, сосуществуют в статическом синтезе, производящем различение по отношению к образу потрясающего воздействия. Это действие может быть любым эмпирическим, по крайней мере может случаться в любых эмпирических обстоятельствах (действие=х); достаточно, чтобы обстоятельства сделали “изоляцию” возможной ради углубления в мгновение, распространяющего свой образ на время в целом, превращая его в как бы априорный символ формы. С другой стороны, среди эмпирических содержаний времени мы различаем первое, второе, третье... в неопределенной последовательности: возможно, ничего не повторяется, повторение невозможно; возможно, также, что последовательность в цикле определима, повторение происходит, но либо в межцикличном виде, где l₂ повторяет l, 2₂ повторяет 2, 3₂ повторяет 3. (Даже если представить себе неопределенную последовательность циклов, первый этап будет определен как Одинаковое или Недифференсированное, исходное для циклов либо межцикличное). В любом случае, повторение остается внешним чему-то повторенному, установленному в качестве первого; граница проводится между первым разом и самим повторением. Лишь от рефлексии наблюдателя зависит вопрос о знании: первый раз не повторяется (тогда говорят, что это “однажды”); или, напротив, поддается повторению внутри цикла или от цикла к циклу. Если первый раз принимается за Одинаковое, задаются вопросом, достаточно ли второй подобен первому для идентификации с Одинаковым. Этот вопрос может быть разрешен лишь посредством учреждения аналогичных связей в суждении, учитывая изменчивость эмпирических обстоятельств (является ли Лютер аналогом Павла, французская революция — аналогом римской республики?). Но все происходит совершенно иначе с точки зрения чистой формы или прямой линии времени. Ведь теперь каждая детерминация (первый, второй и третий; до, во время и после) — уже сама по себе повторение в чистой временной форме, по отношению к действенному образу. До, первый раз — повторение в той же мере, что и второй или третий раз. Так как каждый раз — это повторение в себе, задача не обосновывается рефлексивными аналогиями по отношению к предполагаемому наблюдателю, но должна переживаться как проблема внутренних условий действия по отношению к потрясающему образу. Повторение уже не относится (гипотетически) к первому разу, способному его избежать, оставаясь, во всяком случае, внешним ему; повторение императивно относится ко многим повторениям, способам или типам повторения. Повторяется само повторение. Более того, “однажды” не определяет первого, избегающего повторения, но, напротив, тип повторения, противостоящий другому типу, происходящему бесконечное множество раз (так противостоят друг другу христианское и атеистическое повторение, кьеркегоровское и ницшеанское: ведь у Кьеркегора само повторение действует однажды, тогда как, согласно Ницше, оно действенно для всех случаев; это не числовое, но фундаментальное различие между двумя типами повторения). ·

Как объяснить, что когда повторение относится ко многим повторениям, объединяет их введением различия между ними, оно обретает тем самым опасную силу отбора? Все зависит от распределения повторения в форме, порядке, системе и ряде времени. Это весьма сложное распределение. Согласно первому уровню, повто-рение До определяется негативно, нехваткой: некто повторяет, потому что не знает, не помнит и т. д., потому что неспособен действовать (произошло ли это действие эмпирически или еще только должно произойти). Таким образом, “некто” означает здесь бессознательно Оно как первую силу повторения. Повторение Во время определяется становлением-подобием или становлением-равенством: некто обретает способность действовать, некто становится равным действенному образу, “некто” означает теперь бессознательный Мыслящий субъект, его метаморфозу, проекцию на Я или Идеал-Я как вторую силу повторения. Но так как становление-подобие или равенство — всегда становление-подобие или равенство с чем-то предположительно тождественным в себе, предположительно обладающим изначальной идентичностью, оказывается, что тот действенный образ, с которым становятся сходным или равным, применим здесь лишь к тождественности понятия вообще или Я. На этом уровне два первых повторения включают и распределяют признаки негативного и тождественного, как образующие границы репрезентации. На другом уровне герой как во сне повторяет первое повторение До — обнаженным, механичнеским, стереотипным способом, создающим комическое; но такое повторение было бы ничем, если бы само не отсылало к чему-то скрытому, замаскированному в собственном ряду, способному ввести в него сокращения, подобно колеблющемуся или созревшему для другого повторения Габитусу. Это второе повторение Во время: герой сам переодевается, примеряет метаморфозу — трагически, в собственной идентичности возвращающую ему подноготную его памяти и всей памяти мира, которую он, обретя способность действовать, приравнивает ко времени в целом. Вот так оба повторения на втором уровне по-своему воспроизводят и распределяют оба синтеза времени, обе характеризующие их формы — голую и одетую.

Разумеется, можно представить себе оба повторения как составляющие цикла, где они образуют две аналогичные части, повторяющиеся в конце цикла, начинающие новый путь, аналогичный первому; наконец, две эти гипотезы, внутри- и межцикличная, не исключают, но подкрепляют друг друга, на разных уровнях повторяя повторения. Но все здесь зависит от сущности третьего времени. аналогия требует заданности третьего времени подобно тому, как круг Федона требует дополнения двух своих дуг третьей, решающей вопрос об их собственном возвращении. Например, различали Ветхий Завет — повторение ввиду нехватки, и Новый Завет — повторение путем метаморфозы (Иоахим Флорский); или, иначе, различали век богов — из-за нехватки в человеческом бессознательном, и век героев, путем метаморфозы человека в мыслящем субъекте (Вико). Двойной вопрос: 1) повторяются ли оба времени друг в друге в равной мере, внутри одного цикла? 2) повторяются ли оба времени в аналогичном новом цикле? Ответ на этот двойной вопрос зависит в основном лишь от сущности третьего времени (будущий Завет Флорского, Век людей Вико, Человек без имени Баланша). Ведь если третье время, будущее—само место решения, вполне возможно, что оно сущностно исключает обе гипотезы — внутри- и межцикличную,разрушает их, выпрямляет, распрямляет время, вычленяя его чистую форму, то есть срывает его “с петель” и в качестве третьего повторения обусловливает невозможность повторения двух других. Тогда, в соответствии с новой границей, различие между повторениями становится таковым: До и Во время являются и остаются повторениями одноразового действия. Третье повторение распределяет их на прямой линии времени, одновременно исключая их, побуждая действовать единовременно, сохраняя “каждый раз” исключительно для третьего времени. В этом смысле Иоахим Флорский подметил самое главное: у одного означаемого —два значения. Главное — третий Завет. У одного повторяемого — два повторения, но лишь означаемое, повторяемое повторяется в себе, отменяя собственные значения и состояния. Граница проходит уже не между первым разом и гипотетически возможными благодаря ему повторениями, но между условными повторениями и третьим повторением, повторением в вечном возвращении, из-за которого невозможно возвращение двух других. Лишь третий Завет вращается вокруг себя. Вечное возвращение существует лишь в третьем времени: неподвижная плоскость здесь снова оживает; прямая линия времени, как бы влекомая собственной протяженностью, вновь делает странную петлю, ни в чем не сходную с предыдущим циклом; она ведет к неформальному и соответствует лишь третьему времени и всему тому, что ему присуще. Как мы видели, состояние действия ввиду нехватки не возвращается; состояние агента метаморфозы не возвращается; в качестве вечного возвращения возвращается только результат — необусловленное. Центробежная, избирательная, выталкивающая сила вечного возвращения состоит в распределении повторения в трех временах псевдо-цикла таким образом, что два первых повторения не возвращаются, случаются однажды; и только третье повторение, вращающееся вокруг себя, возвращается каждый раз, вечно. Негативное, подобное, аналогичное — повторения, но они не возвращаются, навсегда изгнанные колесом вечного возвращения.

Мы знаем, что Ницше не описал вечное возвращение по причинам как обычной “объективной критики” текстов, так и непритязательности их поэтического или драматического понимания. Мы узнаем из текстов Заратустры, что о вечном возвращении как еще недостигнутой и невыраженной истине речь заходит дважды: первый раз, когда говорит карлик, шут (III, “О видении и загадке”); второй раз, когда говорят животные (III, “Выздоравливающий”). Первого раза достаточно, чтобы Заратустра заболел, пережил страшный кошмар и решился совершить морское путешествие. Второй раз Заратустра, выздоравливающий после нового приступа, снисходительно улыбается животным, зная, что его судьба свершится в третий непредсказанный раз (возвещающий конец, “грядущий знак”). Мы можем воспользоваться посмертными записями лишь в направлениях, подтвержденье опубликованными трудами; ведь это как бы зарезервированная область, ждущая будущей разработки. Мы знаем лишь, что Заратустра не закончен, что у него должно было быть продолжение, включающее смерть Заратустры: нечто вроде третьего времени, третьего раза. Но и в своем современном виде драматическое развитие Заратустры позволяет наметить ряд вопросов и ответов.

1) Почему Заратустра первый раз гневается, переживает столь страшный кошмар, когда карлик говорит, что “любая истина сгорбленна, само время — круг”? Он объяснит это позже, интерпретируя свой кошмар: он боится, как бы вечное возвращение не означало возвращения Всего, Одинакового и Подобного, включая карлика, самого маленького из людей (см. III, “Выздоравливающий”). Он особо опасается, что повторение будет негативным, обусловленным нехваткой: что повторяют из-за глухоты, будучи хромыми карликами, сидящими на чужих плечах. Из-за неспособности действовать (смерть Бога), даже если действие совершено. И он знает, что круговое повторение неизбежно принадлежало бы к этому типу. Вот почему Заратустра отрицает, что время — круг, и отвечает карлику: “Тяжелодум, не надо так все упрощать!” Он хочет, чтобы время было, наоборот, прямой линией с двумя противоположными направлениями. А если и образуется странно децентрализованный круг, то лишь “на конце” прямой линии...; 2) Почему Заратустра снова переживает кризис и выздоравливает? Заратустра подобен Гамлету, морское путешествие сделало его способным, он познал становление-подобие, становление-равенство героической метаморфозы; и все же он чувствует, что еще не настало время (см. III, “О блаженстве против воли”). Ведь он уже заклинал тень негативного: он знает, что это не повторение карлика. Но становление-равенство, становление-способность метаморфозы лишь приблизило его к предполагаемому изначальному Тождеству: он еще не предотвратил видимую позитивность тождественного. Нужны новый кризис и выздоровление. Тогда животные могут сказать, что возвращаются Одинаковое и Подобное, и представить вечное возвращение как естественную позитивную очевидность; Заратустра их больше не слушает, притворяется спящим; он знает, что вечное возвращение — все же нечто другое, и не сводит одинаковое к подобному; 3) Почему же Заратустра все еще ничего не говорит, почему он еще не “созрел”, почему это произойдет лишь в третий невысказанный раз? Открытие, что ни все, ни Одинаковое не возвращаются, вызывает такую же тоску, как и вера в возвращение Однакового и Всего, хотя это и другая тоска. Осмысление вечного возвращения как избирательного мышления, повторения в вечном возвращении — как избирательного бытия: таково самое большое испытание. Нужно жить и осмысливать время, сорвавшееся с петель, выстроенное по прямой линии, безжалостно уничтожающей вступивших на нее, вышедших на сцену, но повторяющих лишь однажды. Происходит отбор повторений: повторяющие негативно, тождественно будут отброшены. Они повторяют лишь один раз. Вечное возвращение происходит только на третьем этапе: времени драмы, после комического, после трагического (драма определяется, когда трагическое становится радостным; комическое — как комическое сверхчеловеческого). Вечное возвращение происходит лишь с третьего повторения, при третьем повторении. Круг — в конце прямой линии. Не вернутся ни карлик, ни герой; ни больной, ни выздоравливающий Заратустра. Вечное возвращение не только не возвращает всего, но и губит тех, кто не выносит испытания. (И Ницше тщательно указывает на два различных типа, не переживающих испытания: пассивный маленький человек или последний из людей; активный, героический великий человек, ставший человеком, “желающим погибнуть”⁹.) Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное, Несходное. Какая тоска предшествует радости от такого избирательного утверждения: не возвращается ничего из отрицающего вечное возвращение — нехватка, равное; возвращается лишь избыточное. Возвращается только третье повторение. Ценой подобия и тож9 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч.1. Предисловие Заратустры. IV, V; 1 — “О высшем человеке”: критика героя.

дества самого Заратустры: нужно, чтобы Заратустра потерял их, чтобы погибли подобие Мыслящего субъекта и тождество Я; нужно, чтобы Заратустра умер. Заратустра-герой был равенством, но он уравнивал себя с неравным ценой нынешней утраты мнимой тождественности героя. Ведь “некто” теперь вечно повторяет, обозначает мир безличных индивидуальностей и доиндивидуальных особенностей. Вечное возвращение — не результат воздействия Тождественного на ставший подобным мир, не внешний порядок, навязанный мировому хаосу; напротив, вечное возвращение—внутреннее тождество мира и хаос, Хаосмос. Как может читатель поверить, что Ницше, будучи самым большим критиком этих категорий, включал в вечное возвращение Все, Одинаковое, Тождественное, Подобное и Равное, Я и Мыслящий субъект? Как поверить, что он мыслил вечное возвращение как цикл, хотя и противопоставлял “свою” гипотезу всем циклическим гипотезам¹²⁵? Как поверить, что он впал в пресную ложную идею оппозиции циркулярного и линейного времени, времени древнего и современного?

Но каково содержание этого третьего времени, неформального — в конце формы времени, этого децентрализованного круга, перемещающегося на конец прямой линии? Каково это содержание, затронутое, “измененное” вечным возвращением? Мы попытались показать, что речь идет о симулякре, исключительно о симулякрах. Симулякры сущностно, с одинаковой силой включают объект=х в бессознательное, слово=х — в язык, действие= х — в историю. Симулякры — системы, где различное соотносится с различным посредством самого различия. Главное, мы не находим в этих системах какого-либо предварительного тождества, внутреннего подобия. В рядах все — различие; в связи рядов — различие различия. Перемещающееся и маскирующееся в рядах не может и не должно быть идентифицировано, но существует, действует как дифференсирующее и различие. Таким образом, повторение здесь с необходимостью двояко вытекает из действия различия. С одной стороны, потому что каждый ряд объясняется, разворачивается лишь включая другие; то есть он повторяет другие и повторяется в других рядах, в свою очередь включающих его. Но он включен в другие лишь как включающий другие, так что возвращается к себе столько раз, сколько возвращается в других. Возвращение в себе — существо голых повторений, а возвращение в другом — повторений одетых. С другой стороны, действие, предшествующее дистрибуции симулякров, обеспечивает повторение каждого численно отличного сочетания. Различные “ходы”, со своей стороны, численно неразличимы, они различаются лишь “формально”, так что все результаты включаются в численность каждого в соответствии со сказанным нами о связях имплицированного и имплицирующего, возвращающихся друг к другу в соответствии с формальной дистинкцией ходов, а также — к себе в соответствии с единством действия различия. Повторение в вечном возвращении во всех своих аспектах проявляется как сила, присущая различию; а смещение и маскировка повторяемого лишь воспроизводят расхождение и разбалансировку различного единым движением, передающимся посредством diaphora. Вечное возвращение утверждает различие, несходство и разрозненность, случай, множественное и становление. Заратустра — темный предшественник вечного возвращения. Вечное возвращение как раз и исключает все инстанции, пресекающие различие, прекращающие его передачу, подчиняя его учетверенному гнету репрезентации. Различие вновь завоевывается, освобождается лишь силой, то есть посредством повторения в вечном возвращении. Вечное возвращение исключает все делающее его невозможным, делая невозможным передачу различия. Оно устраняет Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Негативное как предпосылки репрезентации. Ведь репрезентация и ее предпосылки возвращаются, но лишь раз, только один раз, однажды, исключенные из всех разов.

Тем не менее мы говорим о единообразии действия различия. И мы говорим именно “тот же ряд”, когда оно возвращается к себе, и “сходные ряды”, когда оно возвращается к другому. Но мельчайшие языковые смещения выражают перевороты, переворачивания концепта. Как мы видели, две формулировки: “подобные различаются” и “различные подобны” принадлежат совершенно разным мирам. То же и здесь: вечное возвращение — действительно Подобное, повторение в вечном возвращении — действительно Тождественное; но именно подобие и тождество не существуют до возвращения возвращающегося. Они не дают предварительного определения возвращающегося, полностью совпадая с его возвращением. Возвращаются не одинаковое, не сходное: Одинаковое — возвращение возвращающегося, то есть Различного·, сходное — возвращение возвращающегося, то есть Несходного. Повторение в вечном возвращении — одинаковое, но лишь в его соотношении с различием и различным. Здесь происходит полное переворачивание мира репрезентации и смысла в нем “тождественного” и “подобного”. Это не только спекулятивное, но и в высшей степени практическое переворачивание, определяющее условия легитимности употребления слов тождественное и подобное как связанных исключительно с симулякрами и выявляющее нелегитимность их обычного употребления с точки зрения репрезентации. Вот почему философия Различия представляется нам недостаточно обоснованной, если ограничиваться лишь терминологическим противопоставлением глубины Одинакового, включающего различное, и банальности Тождественного как равного себеи. Ведь хотя Одинаковое, включающее различие, и оставляющее его вне себя тождественное могут многообразно противопоставляться, они тем не менее остаются принципами репрезентации; они способны лишь подогревать спор о бесконечной и конечной репрезентации. Истинное различение — не между тождественным и одинаковым, но между тождественным, одинаковым или подобным (они здесь в разных отношениях рассматриваются как первичные) и тождественным, одинаковым и подобным, рассмотренными в качестве второй силы, в силу этого более сильной, вращающейся вокруг различия, причастной к самому различию. Тогда, действительно, все меняется. Так, навсегда смещенное Одинаковое вращается вокруг различия лишь в том случае, если, вбирая в себя Бытие в целом, применяется толко к симулякрам, вбирающим все “сущее”.