Различие и Повторение

Вот почему еще большее значение, чем различение двух форм, имеет различение уровней, на которых та и другая проявляются и сочетаются. Как пример Юма, так и пример Бергсона оставляют нас на уровне чувственных и воспринимаемых синтезов. Ощутимое качество смешивается со сжатием простого возбуждения; но воспринятый предмет сам включает сжатие случаев, так что одно качество прочитывается в другом, и структуру, в которой форма объекта соединяется с качеством, хотя бы как интенциональной частью. Но в порядке конституирующей пассивности перцептивные синтезы отсылают к синтезам органическим, а чувственность чувств — к первичной чувственности: мы есть. Мы причастны сжатым воде, земле, свету и воздуху не только до их узнавания и представления, но до их ощущения. Каждый организм состоит из рецептивных и перцептивных элементов, но и из своих внутренностей, суммы своих сокращений, удержаний, ожиданий. Уже на уровне этой первичной витальной чувственности проживаемое настоящее учреждает во времени прошедшее и будущее. Будущее предстает в потребности как органическая форма ожидания; удержанное же прошлое проявляется в клеточной наследственности. Более того: эти органические синтезы, сочетаясь с надстроенными над ними перцептивными синтезами, вновь раскрываются в активных синтезах памяти или психоорганического постижения (инстинкт и обучение). И мы должны различать не только формы повторения в связи с пассивным синтезом, но и уровни пассивных синтезов, их сочетания, сочетания этих уровней с активными синтезами. Все это формирует богатую область знаков, каждый раз упаковывающих разнородное и движущих поведением. Ибо каждое сжатие, каждый пассивный синтез — составляющее знака, интерпретирующегося или раскрывающегося в активных синтезах. Знаки, по которым животное “чует” воду, не сходны с элементами, которых не хватает жаждущему организму. Способ, которым ощущение, восприятие, а также потребность и наследственность, обучение и инстинкт, рассудок и память участвуют в повторении, каждый раз определяется сочетанием форм повторения, уровнями, на которых эти сочетания вырабатываются, соотношением этих уровней, интерференцией активных и пассивных синтезов.

О чем идет речь в этой области, которую мы были вынуждены расширить до органического? Юм точно говорит об этом: речь идет о проблеме привычки. Но как объяснить то, что с боем часов Бергсона или каузальной последовательностью Юма мы чувствуем, что, действительно, очень близки к тайне привычки, но вместе с тем не узнаем того, что “привычно” называют привычкой? Причину этого, возможно, следует искать в иллюзиях психологии. Последняя превратила активность в фетиш. Ее безумный страх интроспекции привел к тому, что она наблюдает только за тем, что движется. Она задается вопросом, как, действуя, можно приобрести привычки. Но всякое изучение, learning* может быть искажено, если предварительно не поставлен вопрос: приобретают ли привычку, действуя или, напротив, созерцая? Психология считает доказанным, что мыслящий субъект не может созерцать самого себя. Но вопрос не в этом, а в том, чтобы знать, не является ли сам мыслящий субъект созерцанием, не является ли он созерцанием в себе самом; а также можно ли научиться, сформировать свое поведение и самого себя иначе, чем созерцая.

Привычка выманивает у повторения нечто новое: различие (прежде утвержденное как общность). Сущность привычки в сокращении. Об этом свидетельствует язык, когда речь идет о “приобретении” привычки; глагол сокращать употребляется лишь с дополнением, способным образовать габитус. Возражают на это, чТо сокращение сердца так же привычно (не более привычно), чем расширение. Но при этом мы путаем два совершенно различных рода сокращения: сокращение может означать один из двух активных элементов, одну из двух противоположных четвертей в серии типа тик-так... при том, что другим элементом будет расслабление или расширение. Но сокращение означает также слияние последовательных тик-так в созерцающей душе. Таков пассивный синтез, создающий привычку жить, то есть ожидание, что “это” продолжится, что один из элементов последует за другим, обеспечивая увековечивание нашего случая. Когда мы говорим, что привычка — сокращение, речь идет не об одномоментном действии, которое, соединяясь с другим, образует элемент повторения, а о слиянии этого повторения в созерцающем сознании. Следует придать душу — сердцу, мышцам, нервам, клеткам; но душу созерцательную, чьей единственной ролью будет приобретение привычки. Это

вовсе не варварская либо мистическая гипотеза: напротив, привычка выявляет здесь полную общность, касающуюся не только сенсорно-моторных привычек, которые нам (психологически) свойственны, но прежде всего составляющих нас первичных привычек, тысячи пассивных синтезов, органически составляющих нас. Вместе с тем, только приобретая, мы становимся привычками, но приобретаем мы посредством созерцания. Мы — созерцания, воображения, обобщения, претензии, удовлетворения. Ведь феномен претензии — нечто иное, как приобретающее созерцание, которым мы утверждаем право и ожидание приобретаемого, удовлетворенность собой как созерцающими. Мы не созерцаем себя, но существуем, лишь созерцая, то есть приобретая то, из чего происходим. Вопрос о том, является ли само удовольствие сокращением, напряжением или оно всегда связано с процессом расслабления, поставлен неправильно; элементы удовольствия состоят в активном чередовании возбуждающих расслаблений и сокращений. Но совсем другое дело, почему удовольствие — не просто элемент или казус психической жизни, но суверенно управляющий ею во всех случаях принцип. Удовольствие — принцип, в качестве волнения наполняющего созерцания, содержащего случаи расслабления и сокращения. Есть блаженство пассивного синтеза; мы все — Нарциссы в силу удовольствия, которое мы испытываем, созерцая (самоудовлетворение), хотя созерцаем вовсе не себя. Мы всегда — Актеон с точки зрения того, что созерцаем, но и Нарцисс благодаря полученному удовольствию. Созерцать — значит выманивать. Это всегда нечто другое, это — вода, Диана, леса, которые следует сначала созерцать, чтобы наполниться образом самого себя.

Сэмюэл Батлер лучше всех показал, что есть лишь непрерывность привычки, что у нас нет иной континуальности, кроме составляющих нас тысячи привычек, образующих в нас суеверные созерцательные Я, претендующих и удовлетворенных. “Ведь сам полевой злак строит свой рост на суеверной основе в отношении собственного существования, и превращает землю и влагу в пшеницу только благодаря самонадеянной вере в собственную способность сделать это на доверии или вере в себя, без которой он был бы бессилен”³³. Только эмпирист может безбоязненно отважиться на подобные определения. Есть приобретение земли и влаги, которое зовется пшеницей, и это приобретение — созерцание и самоудовлетворенность этим созерцанием. Полевая лилия уже самим своим существованием воспевает небеса, богов и богинь, то есть те элементы, которые она приобретает, созерцая. Какой организм не состоит из созерцаемых и приобретаемых элементов и случаев повторения воды, азота, углерода, хлоридов, сульфатов, в которых переплетаются таким образом все составляющие его привычки? Организмы пробуждаются под возвышенные речи третьей Эннеа-ды: все — созерцание! Но, быть может, назвать все созерцанием — даже скалы и леса, животных и людей, даже Актеона и оленя, Нарцисса и цветок, наши действия и потребности — это и есть “ирония”? Но ирония, в свою очередь, — опять же созерцание, ничто иное, как созерцание... Плотин говорит: определяют свой образ и радуются ему, лишь обернувшись, чтобы созерцать то, откуда происходят.

Легко множить доводы, делающие привычку не зависимой от повторения: действовать никогда не значит повторять ни в происходящем, ни в законченном действии. Мы видели, что частное в действии, скорее, переменная, а общность — элемент. Но если верно, что общность — вовсе не повторение, она все же отсылает к повторению как к скрытой основе, на которой строится. Действие строится в порядке общности и поле соответствующих переменных лишь в силу сжатия элементов повторения. Однако это сжатие происходит не в себе, но в созерцающем мыслящем субъекте, дублирующем действующего. Чтобы соединить эти действия в одно более сложное, необходимо, чтобы первичные действия играли, в свою очередь, в каком-то “случае” роль элементов повторения, но всегда относительно созерцающей души, предполагаемой у субъекта этого сложного действия. Под действующим мыслящим субъектом есть малые созерцающие мыслящие субъекты, которые делают возможными действие и действующий субъект. Мы говорим “Я”, лишь благодаря той тысяче свидетелей, которые в нас созерцают: “Я” всегда говорит третье лицо. Даже в крысу в лабиринте, в каждый ее мускул следует поместить нечто от этих созерцающих душ. Но поскольку созерцание не проявляется ни в один из моментов действия, поскольку оно всегда отстает и ничего не “делает” (хотя в нем совершается нечто — и нечто совсем новое), о нем легко забыть и интерпретировать целостный процесс возбуждения и реакции без всякой ссылки на повторение, поскольку такая ссылка проявляется только в связях реакций и возбуждений с созерцающими душами.

связано с воображением. Между повторением, постоянно разрушающимся в себе, и повторением, разворачивающимся и сохраняющимся для нас в пространстве изображения, было различие: для-себя повторения, воображаемое. Различие живет в повторении. С одной стороны, различие побуждает нас переходить от одного порядка повторения к другому как бы в длину: от мгновенного повторения, разрушающегося в себе, к повторению, активно представляемому посредством пассивного синтеза. С другой стороны, различие заставляет нас переходить от одного порядка повторения к другому в глубину, от одной общности к другой в самих пассивных синтезах. Движения головы клюющего цыпленка сопровождают в органическом синтезе сердцебиение, до того как позволят клевать в перцептивном синтезе зерна. И уже первоначально сформированная сокращениями “тик” общность перераспределяется в частности более сложного повторения “тик-так”, сокращающихся, в свою очередь, в ряде пассивных синтезов. Как бы то ни было, материальное и обнаженное повторение, так называемое повторение одинакового, — внешняя оболочка, подобная облезающей коже, обнажающей ядро различия и более сложных внутренних повторений. Различие существует между двумя повторениями. Но ведь можно сказать и обратное — что повторение имеется, также существует между двумя различиями, что оно заставляет нас переходить от одного порядка различия к другому? Габриель Тард обозначал диалектическое развитие следующим образом: повторение как переход из состояния общих различий к различию особенному, от внешних различий к различию внутреннему, одним словом — повторение как дифференсирующее различия.

Выманить у повторения нечто новое, выманить различие — такова роль воображения или созерцающего множественного, расколотого сознания. Повторение же по своей сущности является воображаемым, ведь только воображение создает здесь “момент” vis repetitiva* с точки зрения его образования, давая существование тому, что содержит в качестве элементов или случаев повторения. Воображаемое повторение — не ложное повторение, которое восполнило бы отсутствие подлинного, подлинное повторение 3 Философия Габриеля Тарда — одна из последних великих философий Природы, она наследует Лейбницу. Она развивается в двух планах. В первом она вводит в игру три фундаментальные категории, которые управляют всеми феноменами: повторение, оппозицию, адаптацию. (См.: Тард Г. Социальные законы. СПб., 1906.) Однако оппозиция — лишь образ, в котором различие так распределяется в повторении, чтобы ограничить его, открыв новому порядку и новой бесконечности; когда жизнь, например, создает бинарные оппозиции жизнетворящих органов, она отказывается от неопределенного роста или размножения ради формирования ограниченных целостностей, достигая, таким образом, бесконечности другого вида сущностно иного повторения, а именно — поколение (См.: Tarde G. L'opposition universelie. P., 1897). Сама адаптация — образ, под которым скрещиваются повторяющиеся потоки, интегрируясь в высшее повторение. До такой степени, что различие появляется между двумя видами повторения, и каждое повторение предполагает различие соответствующего ему уровня (подражание как повторение изобретения, воспроизведение как повторение вариации, сияние как повторение завихрения, суммирование как повторение дифференциала... (См.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892.)

Но в более глубоком смысле повторение скорее существует “для" различия. Ведь ни оппозиция, ни даже адаптация не выявляют свободный лик различия: различие, “которое ничему не противостоит и ничему не служит” как “окончательный конец

Синтез времени учреждает настоящее во времени. Это не значит, что настоящее является измерением времени. Только настоящее существует. Синтез учреждает время как живое настоящее, а прошлое и будущее — как измерения этого настоящего. Тем не менее, это внутривременной синтез, означающий, что такое настоящее проходит. Несомненно, можно представить себе вечное настоящее: настоящее, растягивающееся во времени; достаточно перенести созерцание на бесконечность чередующихся мгновений. Но нет физической возможности такого настоящего: сокращение в созерцании всегда производит определение порядка повторения в соответствии с его элементом и случаями. Оно необходимо образует настоящее некоторой длительности, исчерпывающееся и проходящее настоящее, изменчивое сообразно видам, индивидам, организмам и органам рассматриваемых организмов. Два следующих друг за другом настоящих могут быть одновременны третьему, более растянутому по числу сокращаемых мгновений. Организм располагает длительностью настоящего, различными длительностями настоящего в зависимости от естественного значения сжатия его созерцающих душ. Это означает, что усталость действительно принадлежит созерцанию. Действительно, говорят, что устает тот, кто ничего не делает; усталостью отмечен момент, когда душа более не может вмещать созерцаемое, когда созерцание и сжатие разъединяются. Мы в одинаковой степени состоим как из усталости, так и созерцания. Поэтому такой феномен, как потребность, может пониматься в виде “нехватки” с точки зрения определенных им действия и активных вещей.

вещей” (Tarde G. L 'opposition universelle. Р. 445). С этой точки зрения, повторение расположено между двумя различиями, заставляет нас переходить от одного порядка различия к другому: от внешнего различия к внутреннему, от простого различия к трансцендентному, от различия бесконечно малого к различию персональному и монадологическому. Повторение, следовательно, — процесс, при котором различие не увеличивается и не уменьшается, но процесс “различается” и “выступает как самоцель” (См.: Tarde О. Monadologie et sociologie; La variation universelle // Essais et melanges sociologiques. P., 1895).

Совершенно неверно сводить социологию Тарда к психологизму или даже интерпсихологизму. Тард упрекает Дюркгейма в заданности того, что следует объяснять, — “похожести миллионов людей”, например. Альтернативу безличных данных и Идей великих людей он заменяет на малые идеи маленьких людей, малые изобретения и интерференции подражательных течений. Тард основывает мшфосоциологию, которая не обязательно устанавливается между двумя индивидами, но уже обоснована в одном и том же индивиде (например, нерешительность как “бесконечно малая социальная оппозиция” или изобретение как “бесконечно малая социальная адаптация” — см. Тард Г. Социальные законы). Посредством такого метода, прибегая к монографиям, можно было бы показать, каким образом повторение суммирует и интегрирует малые вариации, чтобы раз за разом выявлять различное по-разному. См. Tarde G. La logique sociale. P., 1893. Социальная логика. Философия Тарда в целом такова: диалектика различия и Повторения, которая основывает возможность микросоциологии на целой космологии.

синтезов; или, наоборот, — как “пресыщенность”, “усталость”, с точки зрения обусловливающего его пассивного синтеза. Потребность отмечает именно границы изменчивого настоящего. Настоящее простирается между двумя возникновениями потребности и совпадает со временем длительности созерцания. Повторение потребности и всего, что от нее зависит, выражает собственное время синтеза времени, внутривременной характер этого синтеза. Повторение сущностно вписано в потребность, поскольку потребность зиждется на инстанции, сущностно затрагивающей повторение, которое образует для-себя повторения, для-себя некой длительности. Исходя из наших созерцаний, определяются все наши ритмы, резервы, время реакций, тысячи переплетений, настоящее и усталость, из которых мы состоим. Установленный порядок не позволяет опережать собственное настоящее или, скорее, собственные настоящие. Знаки, которые мы определили как габитусы или отсылающие друг к другу сокращения, всегда относятся к настоящему. Величие стоицизма состоит и в выявлении того, что любой знак — знак настоящего с точки зрения пассивного синтеза, где прошлое и будущее — лишь измерения самого настоящего (шрам — не знак прошлого ранения, но “настоящего факта ранения в прошлом”; скажем, что это созерцание ранения, сокращающее все мгновения, отделяющие меня от него живым настоящим). Или, скорее, в этом состоит истинный смысл различения между естественным и искусственным. Естественны знаки настоящего, отсылающие тем, что они значат, к настоящему; знаки, основанные на пассивном синтезе. Наоборот, искусственны знаки, отсылающие к прошлому или будущему как различным измерениям настоящего, от которых настоящее, возможно, будет, в свою очередь, зависеть; такие знаки включают активные синтезы, то есть переход от спонтанного воображения к активным способностям осмысленного представления, памяти и способности мышления.

Сама потребность неверно понимается исходя из отрицательных структур, соотносящих ее с деятельностью. Ссылки на производимую деятельность недостаточны, если не определена созерцательная почва, на которой она строится. Уже там, на этой почве, в отрицательном (потребность как нехватка) приходится видеть тень более высокой инстанции. Потребность выражает знание вопроса, прежде чем выразить небытие или отсутствие ответа. Созерцать — значит спрашивать. Не является ли свойством вопроса “выклянчивание” ответа? Вопрос представляет собой одновременно упрямство или упорство, вялость, усталость, соответствующие потребности. Какая разница?.. Такой вопрос созерцательная душа задает повторению, выклянчивая у повторения ответ. Созерцания являются вопросами, а наполняющие их сокращения подобны конечным утверждениям, зарождающимся так, как зарождаются настоящие в вечном настоящем, в пассивном синтезе времени. Концепции отрицательного возникают из нашего нетерпения понять потребность исходя из активных синтезов, которые, действительно, вырабатываются только на этой основе. Более того: если мы вновь поставим эти активные синтезы на основу, которую они предполагают, мы увидим, что деятельность означает скорее создание проблемных полей, связанных с вопросами. Вся область поведения, переплетение искусственных и естественных знаков, вторжение инстинкта и обучения, памяти и способности мышления показывают, как вопросы созерцания становятся активными проблемными полями. Первому синтезу времени соответствует первый комплекс вопрос-задача, каким он предстает в живом настоящем (неотложность жизни). Это живое настоящее, а с ним и вся органическая и психическая жизнь покоятся на привычке. Вслед за Кондильяком мы должны рассматривать привычку как основу, из которой проистекают все остальные психические феномены. Но при этом все другие феномены либо покоятся на созерцаниях, либо ими являются — даже потребность, даже вопрос, даже “ирония”.

Итак, тысяча привычек, из которых мы состоим — сокращения, созерцания, претензии, самомнения, удовлетворения, усталость, изменчивые настоящие, — образуют базовую область пассивных синтезов. Пассивный Мыслящий субъект определяется не просто восприимчивостью, то есть способностью испытывать ощущения, а сокращающим созерцанием, создающим сам организм до того, как создаются ощущения. При этом мыслящему субъекту вовсе не свойственна простота: недостаточно умножать его, придавать ему относительный характер, сохраняя при этом умеренную простую форму. Мыслящие субъекты — личинки субъектов; мир пассивных синтезов создает систему мыслящего субъекта в условиях, требующих определения, но это система распавшегося мыслящего субъекта. Мыслящий субъект возникает, когда где-то появляется беглое созерцание, где-то начинает работать машина сжатий, способная в какой-то момент выманить различие у повторения. Мыслящий субъект лишен модификаций, он сам — модификация; этот термин обозначает именно выклянченное различие. В конечном счете являются тем, что имеют, через иметь здесь формируется бытие или существует пассивный мыслящий субъект. Всякое сокращение — самомнение, претензия, выражающее таким образом ожидание или право на то, что сокращает; оно разрушается, как только его объект ускользает. Сэмюэл Беккет во всех своих произведениях описывает целый перечень странностей, которым личинки субъектов предаются с усталостью и страстью: ряд камешков Моллоу, бисквиты Мерфи, особенности Мэйлон — речь всегда идет о том, чтобы выманить маленькую разницу, слабую общность у повторения элементов и у организации случаев. Безусловно, одно из глубинных намерений “нового романа” — достичь, по ту сторону активного синтеза, области пассивных синтезов, создающих нас; изменений, тропизмов, незначительных особенностей. И во всех этих составляющих усталости, ничтожных самоудовлетворениях, смехотворной самоуверенности, во всей своей нищете и бедности распавшийся мыслящий субъект все еще воздает хвалу Господу, то есть тому, что созерцает, сокращает, чем обладает.

***

Первый синтез времени, будучи первоначальным, является при этом внутривременным. Он утверждает время как настоящее, но как проходящее настоящее. Время не выходит из настоящего, но настоящее не перестает двигаться скачками, мешающими друг другу. Таков парадокс настоящего: учреждать время, но в этом установленном времени — проходить. Мы не должны отвергать необходимое следствие этого: нужно другое время, в котором происходит первый синтез времени. Последний с необходимостью отсылает ко второму синтезу. Настаивая на конечности сокращения, мы показали его результат, но совсем не показали, почему настоящее проходит, что мешает ему быть соразмерным времени. Первый синтез, синтез привычки, действительно, основание времени, но мы должны различать основание и обоснование. Основание касается почвы и показывает, каким образом нечто устанавливается на этой почве, занимает ее и владеет ею; обоснование же скорее сходит с небес, идет от вершины к основанию, соизмеряет почву и ее владельца по праву собственности. Привычка — основание времени, зыбкая почва, занятая настоящим, которое проходит. Проходить — именно такова претензия настоящего. Но то, что заставляет настоящее проходить, присваивает настоящее и привычку, должно быть определено как обоснование времени. Обоснование времени — это Память. Мы видели, что память как активный производный синтез покоится на привычке: действительно, все покоится на основании. Но этим еще не дано то, что образует память. Если память основана на привычке, она должна обосновываться другим пассивным синтезом, отличным от привычки. А пассивный синтез привычки сам отсылает к тому более глубинному пассивному синтезу, который присущ памяти: Габитус и Мнемози-на, или союз неба и земли. Привычка — первоначальный синтез времени, учреждающий жизнь настоящего, которое проходит. Память — основной синтез времени, учреждающий бытие прошлого (то, что делает настоящее преходящим).

Прежде всего следует сказать, что прошлое зажато между двумя настоящими — тем, которое было, и тем, по отношению к которому оно прошло. Прошлое — не само это прошедшее настоящее, но нацеленный на него элемент прошлого. Тогда частное заключено в цели, то есть в том, что “прошло”, тогда как само прошлое, “было”, сущностно общее. Прошлое вообще — элемент нацеливания на каждое прошедшее настоящее в частности, как частное. В соответствии с гуссерлевой терминологией мы должны различать удержание и воспроизведение. Но то, что мы назвали выше удержанием привычки, было состоянием последовательных мгновений, сжатых в актуальном настоящем некоторой длительности. Эти мгновения образовали частное, то есть недавно прошедшее, естественно принадлежащее актуальному настоящему; что же до самого настоящего, открытого будущему в его ожидании, оно образовало общее. Напротив, с точки зрения воспроизведения памяти, прошлое (как опосредование настоящих) стало общим, а настоящее (как актуальное, так и прошедшее) стало частным. В той степени, в какой прошлое вообще — элемент, который можно нацелить на каждое прошедшее настоящее, сохраняющееся в нем, это прошедшее настоящее оказывается “представленным” в актуальном. Границы репрезентации или воспроизведения в действительности определены меняющимися отношениями сходства и смежности, известными под названием ассоциации. Ведь прошедшее настоящее, чтобы быть представленным, походит на актуальное и разделяется на частично одновременные настоящие очень разной длительности, отныне смежные друг другу, и, в конечном итоге, — смежные актуальности. Значимость ассоциационизма в основании на отношениях ассоциации целой теории искусственных знаков.

Итак, прошедшее настоящее не представлено в актуальном, если само актуальное не представлено в этом представлении. Репрезентации присуще представлять не только нечто, но и собственную репрезентативность. Прошедшее и актуальное настоящее не подобны, таким образом, двум последовательным мгновениям на линии времени, но актуальное обязательно содержит дополнительно измерение, благодаря которому оно репрезентирует прошедшее, в котором также и репрезентируется. Актуальное настоящее рассматривается не как будущий предмет воспоминания, но как то, что отражается, формируя при этом воспоминание о прошедшем настоящем. Активный синтез имеет тогда два соотносимых, хотя и не симметричных аспекта: воспроизведение и отражение, припоминание и узнавание, память и понимание. Нередко замечали, что отражение включает нечто большее, чем воспроизведение; но это нечто большее — только дополнительное измерение, в котором любое настоящее отражается как актуальное представляя в то же время прошедшее. “Любое состояние сознания требует еще одного измерения кроме того, воспоминания о котором оно содержит”⁴.

Таким образом, принцип репрезентации под двойным углом зрения — воспроизведение прошедшего настоящего и отражение актуального, — такой активный синтез памяти основывается на пассивном синтезе привычки, поскольку последний учреждает любое возможное настоящее вообще. Между ними существует глубинное различие: асимметрия состоит теперь в постоянном увеличении измерений, в их бесконечном разрастании. Пассивный синтез привычки учреждал время как сокращение мгновений в условиях настоящего, а активный синтез памяти учреждает его как вкладывание настоящих друг в друга. Вся проблема в том, на каких условиях это происходит? То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori. Прошлое, далекое от того, чтобы происходить из настоящего или из представления, предполагается любым представлением. В этом смысле хотя активный синтез памяти и основывается на пассивном (эмпирическом) синтезе привычки, зато он может быть обоснован только другим пассивным (трансцендентальным) синтезом, свойственным самой памяти. Тогда как пассивный синтез привычки учреждает во времени живое настоящее, превращая прошлое и будущее в два асимметричных элемента этого настоящего, пассивный синтез памяти учреждает во времени чистое прошлое и превращает прошедшее и актуальное настоящее (то есть из настоящего в воспроизведении и будущего в отражении) в два асимметричных элемента этого прошлого как такового. Но что означает чистое прошлое, a priori, вообще, или как таковое? Материя и память, быть может, является великой книгой потому, что Бергсон глубоко проник в область этого трансцендентального синтеза чистого прошлого и выявил все присущие ему парадоксы.

Напрасно претендовать на восстановление прошлого, исходя лишь из одного из застрявших в нем настоящих, будь то настоящее прошедшее или то, по отношению к которому оно теперь прошло. Мы, действительно, не можем считать, что прошлое образуется после того, как было настоящим, либо потому, что появляется новое настоящее. Если бы прошлое ждало нового настоящего, чтобы образоваться как прошедшее, прошедшее настоящее никогда бы не ушло, а новое не пришло. Никогда бы настоящее не прошло, если бы не было “в то же время” и прошлым, и настоящим; никогда бы прошлое не образовалось, если бы в “то же время” не учреждалось, будучи настоящим. Первый парадокс таков: современность прошлого и настоящего, которым оно было. Он дает нам основание проходящего настоящего. В силу того что прошлое современно себе как настоящему, любое настоящее проходит, и проходит в пользу нового настоящего. Из этого вытекает второй парадокс, парадокс сосуществования. Поскольку каждое прошлое современно настоящему, которым оно было, то все прошлое сосуществует с новым настоящим, по отношению к которому оно теперь прошло. Прошлое больше не находится “в” этом втором настоящем; не более, чем “после” первого. Отсюда бергсоновская идея, что каждое актуальное настоящее — лишь все прошлое целиком в самом сжатом виде. Прошлое не заставляет проходить одно из настоящих, не вызывая появления другого, но само не проходит и не приходит. Вот почему, далеко не будучи измерением времени, оно — синтез всего времени целиком, а настоящее и будущее — лишь его измерения. Нельзя сказать — прошлое было. Оно больше не существует, уже не существует, но упорствует, оно содержится — оно есть. Оно упорствует своим прошедшим настоящим, оно содержится в актуальном или новом настоящем. Оно — в-себе времени как последнее основание перехода. В этом смысле оно образует чистый, общий элемент, a priori любого времени. Действительно, когда мы говорим, что прошлое современно настоящему, которым оно было, мы с необходимостью исходим из прошлого, которое никогда не было настоящим, поскольку оно не образуется “после". Его способ быть современным себе в качестве настоящего состоит в том, чтобы учреждаться как предполагаемое настоящим, которое проходит, и заставлять его проходить. Его способ сосуществования с новым настоящим состоит в том, чтобы утверждаться, сохраняться в себе как предполагаемое новым настоящим, которое появляется, лишь сжимая его. Таким образом, парадокс предсуществования дополняет два других: каждое прошедшее современно настоящему, которым оно было, все прошлое сосуществует с настоящим, относительно которого оно прошло; но чистый элемент прошлого вообще предсущест-вует настоящемy, которое проходит³⁴. Следовательно, есть существенный элемент времени (прошлое, никогда не бывшее настоящим), играющий роль обоснования. Сам он не представлен. Представлено же всегда только настоящее — как прошедшее или актуальное. Но именно посредством чистого прошлого время таким образом разворачивается в представлении. Трансцендентальный пассивный синтез относится к этому чистому прошлому с тройной точки зрения — современности, сосуществования и предсуществования. Активный синтез, напротив — представление настоящего с двойственной точки зрения — воспроизведения старого и отражения нового. Последнее обосновано первым; и если новое настоящее всегда располагает дополнительным измерением, то потому, что отражается в части чистого прошлого вообще, тогда как прошедшее настоящее только вцдится сквозь него как частное.

4 Souriau М. Le Temps. Р., 1937. Р. 55.

Если мы сравним пассивный синтез привычки и пассивный синтез памяти, то увидим, как изменилось распределение повторения и сжатия. Без сомнения, как бы то ни было, настоящее предстает как плод сжатия, но отнесенного к совсем иным измерениям. В одном случае настоящее — самое сжатое состояние мгновений или следующих друг за другом элементов, не зависимых в себе друг от друга. В другом случае настоящее означает самую сильную степень сжатия прошлого в целом, которое в себе подобно сосуществующему единству. Действительно, предположим соответственно требованиям второго парадокса, что прошлое не сохраняется в настоящем, по отношению к которому оно прошло, а сохраняется в себе, и актуальное настоящее — только максимальное сжатие всего этого прошлого, сосуществующего с ним. Потребовалось бы прежде, чтобы все это прошлое сосуществовало с самим собой в различных степенях расслабления... и сжатия. Настоящее — самая сжатая степень сосуществующего с ним прошлого, только если прошлое прежде сосуществует с самим собой в бесконечности различных степеней расслабления и сжатия, в бесконечности уровней (таков смысл знаменитой бергсоновской метафоры конуса или четвертый парадокс прошлого)³⁵. Рассмотрим, что называют повторением в жизни, точнее в духовной жизни. Настоящие следуютдруг за другом, наскакивая друг на друга. Вместе с тем у нас создается впечатление, что каким бы значительным ни были несоответствие или возможная противоположность следующих друг за другом настоящих, каждое из них разыгрывает на разных уровнях “одну и ту же жизнь”. Это то, что называют судьбой. Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналы и знаки, роли, которые транс-цендируют пространственные положения и временные последовательности. О настоящих, которые следуют друг за другом и выражают судьбу, можно сказать, что они всегда разыгрывают одно и то же, одну и ту же историю, за исключением разницы уровней: тут более или менее расслаблено, там более или менее сжато. Вот почему судьба так плохо согласуется с детерминизмом и так хорошо — со свободой: свобода — это выбор уровня. Последовательность актуальных настоящих — лишь проявление чего-то более глубокого: способа, которым каждый из нас восстанавливает всю свою жизнь, но на ином уровне и в другой степени, чем предшествующие, при том, что уровни и степени сосуществуют и предлагаются на наш выбор из глубины прошлого, которое никогда не было настоящим. Мы называем эмпирическим характер связи последовательности и одновременности между составляющими нас настоящими, характер их ассоциаций согласно причинности, смежности, подобию и даже оппозиции; а ноуменальным — характер связей виртуального сосуществования уровней чистого прошлого, которое каждое настоящее только актуализирует или же представляет один из его уровней. Одним словом, то, что мы эмпирически переживаем как последовательность настоящих, различных с точки зрения активного синтеза, это также и постоянно возрастающее в пассивном синтезе сосуществование уровней прошлого. Каждое настоящее включает целиком какой-то уровень целого, но это уже уровень расслабления или сжатия. Иначе говоря: знак настоящего — переход к пределу, максимальное сжатие, санкционирующее как таковое выбор некоего уровня, самого в себе сжатого или расслабленного, из бесконечности других возможных уровней. То, что мы говорим об одной жизни, можно сказать о многих. Каждая жизнь, будучи настоящим, которое проходит, может возобновить другую жизнь на ином уровне: как если бы философ и обжора, преступник и святой играли одно и то же прошлое на разных уровнях гигантского конуса. Это называют метампсихозом. Каждый выбирает свою высоту или свой тон, возможно и слова, но воздух у всех одинаковый и под всеми словами — то же тра-ля-ля на всех возможных тонах и высотах.

Есть большое различие между двумя повторениями, материальным и духовным. Первое — повторение мгновений или независимых последовательных элементов; второе же — есть повторение Всего на различных сосуществующих уровнях (как говорил Лейбниц, “повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями совершенства”!)³⁶.

Оба эти повторения также находятся в очень разных связях с самим “различием”. У первого различие выклянчено в той мере, в какой элементы или мгновения сжимаются в живом настоящем. В другое же оно включено настолько, насколько Все включает различие своих уровней. Одно — голое, другое — одетое; одно относится к частям, другое — к целому; одно — к последовательности, другое — к сосуществованию; одно актуально, другое — виртуально; одно — горизонтально, другое — вертикально. Настоящее всегда является сокращенным различием, но в одном случае оно сжимает неразличимые моменты, в другом —до предела сжимает дифференциальный уровень целого, в свою очередь состоящего из расслаблений и сокращений. Так что различие самих настоящих заключено между двумя повторениями — повторением простых мгновений, из которых его выманивают, и повторением уровней целого, в которое его включают. Согласно бергсоновской гипотезе, следует понимать голое повторение как внешнюю упаковку повторения одетого: то есть последовательное повторение мгновений — как самый расширенный из сосуществующих уровней, материя — как сон или самое ненапряженное прошлое сознание. Ни одно ни другое из этих двух повторений, собственно говоря, непредставимо. Дело в том, что материальное повторение разрушается по мере возникновения, и может быть представлено только активным синтезом, переносящим его элементы в пространство расчетов и хранения; но в то же время это повторение, став объектом представления, оказывается подчиненным тождеству элементов или сходству случаев, которые сохранены и подсчитаны. Духовное повторение вырабатывается в бытие в-себе прошлого, в то время как представление достигает и касается только настоящих в активном синтезе, подчиняя тогда любое повторение тождеству актуального настоящего в рефлексии и сходству прошедшего в воспроизведении.

Пассивные синтезы безусловно являются суб-репрезентативны-ми. Но для нас весь вопрос в том, чтобы узнать, можем ли мы проникнуть в пассивный синтез памяти. Прожить некоторым образом бытие в-себе прошлого, как мы проживаем пассивный синтез привычки. Все прошлое сохраняется в себе, но как спасти его для нас, как проникнуть в это в-себе, не сводя его к прошедшему настоящему, каким оно было, или к актуальному настоящему, по отношению к которому оно прошло? Как спасти его для нас? Примерно здесь Пруст продолжает, ретранслирует Бергсона. Поскольку кажется, что уже давно ответ был дан: это воспоминание. Оно, действительно, указывает на пассивный синтез или непроизвольную память, сущностно отличающуюся от любого активного синтеза произвольной памяти. Комбрэ возникает не в настоящем или возможном, но в не прожитом великолепии, как чистое прошлое, открывающее, наконец, свою двойную несводимость к настоящему, каким оно было, и к актуальному настоящему, которым оно могло бы быть, в пользу их столкновения. Прошедшие настоящие можно представить себе в активном синтезе по ту сторону забвения в той степени, в которой забвение эмпирически побеждено. Но там, в Забвении, незапамятный Комбрэ возникает в виде прошлого, никогда не бывшего настоящим: в-себе Комбрэ. Если есть в-себе прошлого, то воспоминание является его ноуменом или вложенным в него мышлением. Воспоминание не просто отсылает нас от актуального настоящего к прошедшим настоящим, от недавней любви к детским влюбленностям, от возлюбленных — к нашим матерям. Здесь тоже связь настоящих, которые проходят, не дает отчета о чистом прошлом, использующем это им на благо, чтобы возникнуть в представлении: Пресвятая Дева, никогда не жившая, по ту сторону возлюбленной и матери, сосуществующая с первой и современная второй. Настоящее существует, но только прошлое настаивает и предстает стихией, в которой проходит настоящее, настоящие сталкиваются. Эхо двух настоящих образует только настойчивый вопрос, который в представлении развивается в проблемное поле, с настойчивым императивом искать, ответить, решить. Но ответ всегда приходит со стороны: всякое воспоминание эротично, будь то о городе или о женщине. Эрос, ноумен всегда заставляет нас проникать в это чистое прошлое в-себе, в это девственное повторение — Мнемозину. Это спутник, жених Мнемози-ны. Откуда у него такая власть, почему исследование чистого прошлого эротично? Почему Эрос одновременно хранит тайну вопросов и ответов, упорства всего нашего существования? Но, быть может, мы еще не располагаем последним словом; быть может, есть третий синтез времени...

Нет ничего поучительнее во временном отношении, то есть с точки зрения теории времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским. Все происходит так, как будто cogito Декарта оперирует двумя логическими величинами: определением и неопределенным существованием. Определение (ямыслю) включает неопределенное существование (я существую, поскольку “чтобы мыслить, нужно существовать”) и определяет его именно как существование мыслящего существа: я мыслю, следовательно, я существую, я — мыслящая вещь. Вся кантовская критика сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение на неопределенное. Определение я мыслю, конечно, включает нечто неопределенное, я существую, но еще ничто не говорит нам о том, как это неопределенное может определяться через я мыслю. “В сознании, которое я имею о себе самом чистой мыслью, я являюсь самим бытием; верно, что ничего из этого бытия еще не дано мне для мышления”³⁷. Кант добавляет третью логическую величину: определяемое или, скорее, форму, в которой неопределенное является определяемым (через определение). Этой третьей величины достаточно для того, чтобы превратить логику в трансцендентальную инстанцию. Она учреждает открытие Различия не как эмпирического различия между двумя определениями, но трансцендентального Различия между Определением и тем, что оно определяет, — уже не как разделяющее внешнее различие, но Различие внутреннее, a priori, соотносящее бытие и мышление. Знаменитый ответ Канта: форма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыслю, есть форма времени...³⁸. Это ведет к крайним выводам: мое неопределенное существование может быть определено только во времени, как существование феномена, пассивного или воспринимающего феноменального субъекта, появляющегося во времени. Так что спонтанность, которую я осознаю в Я мыслю, не может быть понята как атрибут субстанционального и спонтанного существа, а только как переживание пассивного мыслящего субъекта, чувствующего, что его собственное мышление, его собственный рассудок, то, чем он говорит Я, производится в нем и на нем, но не им самим. И начинается длинная нескончаемая история: Я — это другой, или парадокс глубокого смысла. Активность мышления относится к воспринимающему существу, пассивному субъекту, скорее представляющему себе эту деятельность, а не действующему; скорее чувствующему ее результат, а не обладающему инициативой; проживающему ее как Другой в нем. К Я мыслю и Я существую следует добавить мыслящий субъект, то есть пассивную позицию (то, что Кант называет восприимчивостью интуиции); к определению и неопределенному — форму определимого, то есть время. Слово “добавить” — неудачно, поскольку речь идет, скорее, о том, чтобы провести различие и ввести его в бытие и мышление. Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени. В этой форме оно — коррелят пассивного появляющегося во времени мыслящего субъекта. Надлом или трещина Я, пассивность мыслящего субъекта — вот что значит время; в корреляции пассивного мыслящего субъекта и треснувшего Я состоит открытие трансцендентального или элемент коперниковской революции.

Декарт делал такое заключение, сводя cogito к мгновению, исключая время, вверяя его Богу в действии непрерывного творения. В более общем смысле, у предполагаемого тождества Я нет иного гаранта, кроме единства самого Бога. Поэтому замена точки зрения “Я” на точку зрения “Бога” имеет гораздо меньшее значение, чем об этом говорят, поскольку одно сохраняет тождество, которым оно как раз и обязано другому. Бог продолжает жить, пока Я располагает существованием, простотой, тождеством, которые выражают все его сходство с божественным. И наоборот, смерть Бога не дает существовать тождеству Я, но устанавливает и включает в него сущностное несходство, “отметину” вместо меты или печати Бога. Кант очень глубоко увидел это, по крайней мере однажды, в Критике чистого разума: одновременное исчезновение рациональной теологии и рациональной психологии, способ, которым спекулятивная смерть Бога влечет надлом Я. Если самое большое начинание трансцендентальной философии состоит во введении формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь, как чистая и пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный мыслящий субъект. Правда, Кант не продолжил это начинание: Бог и Я практически воскресают. Даже в спекулятивной области трещина быстро заполняется новой формой тождества, активного синтетического тождества, тогда как пассивный мыслящий субъект определяется только восприимчивостью, не обладая, таким образом, какой-либо способностью синтеза. Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость как способность испытывать чувства были лишь следствием и что пассивный мыслящий субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание — сокращение). Из этого вытекает возможность получать впечатления или ощущения. Невозможно сохранить кантовское распределение, представляющее собой высочайшее усилие спасти мир представления; синтез понимается в нем как активный и призывает к новой форме тождества в Я, пассивность же понимается как простая восприимчивость без синтеза. Совсем иная оценка пассивного мыслящего субъекта позволяет возобновить начинание Канта, а форме времени — удерживать одновременно мертвого Бога и надломленное Я. В этом смысле правильно будет сказать, что выход из кантианства найден не Фихте или Гегелем, но только Гёльдерлином, открывающим пустоту чистого времени, и в этой пустоте одновременно — непрерывное отклонение божественного, продолжающийся надлом Я и присущую мыслящему субъекту страсть³⁹. В этой форме времени Гёльдерлин видел сущность трагического, в злоключениях Эдипа — взаимодополни-тельные лики инстинкта смерти. Возможно ли, чтобы кантовская философия была бы наследницей Эдипа?

Но заключается ли авторитетный вклад Канта во введении времени в мышление как таковое? Как представляется, платоновское припоминание уже обладало этим смыслом. Врожденность — миф в той же мере, что и припоминание: но это миф мгновенного, почему он и подходит Декарту. Когда Платон явно противопоставляет припоминание врожденному, он хочет сказать, что последнее представляет лишь абстрактный образ знания, но что реальное движение познания предполагает различение в душе “до” и “после”, то есть введение первичного времени, чтобы забыть то, что мы знали, поскольку нам случается вновь найти то, что мы забыли, во вторичном времени¹'¹. Весь вопрос в следующем: в какой форме припоминание вводит время? Даже для души речь идет о времени физическом, времени Physis, периодическом или циркулярном, подчиненном событиям, которые в нем протекают, или движениям, которые оно мерит, превратностям, которые его дробят. Это время, несомненно, находит обоснование в-себе, то есть в чистом прошлом Идеи, которое ориентирует круговой порядок настоящих, следуя их увеличивающемуся или уменьшающемуся сходству с идеалом, но которое также и выводит из круга душу, сумевшую сохранить или найти для себя страну, принадлежащую в-себе. Тем не менее Идея подобна обоснованию, исходя из которого последовательные настоящие располагаются в круге времени; так что определяющее идею чистое прошлое еще обязательно выражается в терминах настоящего как мифическое прошедшее прошлое. Таким двусмысленным был уже второй синтез времени —двусмысленность Мнемозины. С высоты своего чистого прошлого она превосходит мир представления и господствует над ним; она — обоснование, в-себе, ноумен, Идея. Но она еще связана с тем представлением, которое обосновывает. Она возвышает принципы репрезентации, а именно — тождество, придавая ему характер незапамятного образца, а также подобие, придавая ему характер образа в настоящем: Одинаковое и Подобное. Она несводима к настоящему, превосходит репрезентацию; вместе с тем она лишь продает кругообразность или бесконечность представлениям о настоящих (даже у Лейбница или Гегеля Мнемозина все еще обосновывает развитие представления до бесконечности). Недостаточность обоснования — в его относительности к тому, что оно обосновывает, заимствовании черт того, что обосновывается, самоутверждении через них. Именно в этом смысле оно и создает круг: скорее вводит движение в душу, чем время — в мышление. В силу того что обоснование в некотором смысле “коленчато” и должно вывести нас вовне, второй синтез времени переходит в третий, отрицающий иллюзию в-себе как еще один коррелят репрезентации. В-себе прошлого и повторение в воспоминании составили бы некий “эффект”, подобный оптическому или, скорее, эротическому эффекту самой памяти.

Что же означает пустая форма времени или третий синтез? Северный принц говорит: “Время сорвалось с петель”. Возможно ли, чтобы северный философ говорил то же самое и стал гамлетовским, будучи эдиповым? Петля, cardo, что обеспечивает подчинение времени именно основным моментам измеряемых им периодичных движений (время, число движений как души, так и мира). Сорвавшееся с петель время означает, напротив, обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, освободившееся от своего слишком простого кругового вода, избавившееся от событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом — открывающее себя как пустая и чистая форма. Само время происходит (то есть, очевидно, перестает быть кругом), а не что-то происходит в нем (следуя слишком простой форме круга). Оно перестает быть количественным и становится порядковым, чистым порядком времени. Гёльдерлин говорил, что оно перестает “рифмоваться”, поскольку неодинаково распределяется по обе стороны “цезуры”, после которой начало и конец не совпадают. Мы можем определить порядок времени как чисто формальное распределение неравного, подчиненное цезуре. Тогда различается более или менее длительное прошлое и обратно пропорциональное ему будущее; но будущее и прошлое не являются здесь эмпирическими и динамическими определениями времени: это — формальные фиксированные признаки, вытекающие из порядка a priori как статического синтеза времени. Обязательно статического, поскольку время более не подчинено движению; это — форма самого радикального изменения, но форма изменения не изменяется. Трещину Я образует цезура, раз и навсегда определяемые ею до и после (цезура — именно точка рождения надлома).

Отрекшееся от эмпирического содержания, опрокинувшее собственное обоснование время определяется не только формальным пустым порядком, но и системой, рядом. Прежде всего идея системы времени соответствует следующему: некая цезура должна быть определена в образе какого-то действия, уникального и замечательного события, адекватного времени в целом. Этот образ существует в разорванной на две неравные части форме, и, тем не менее, именно так он объединяет систему времени. Его следовало бы назвать символом в силу включаемых и объединяемых неравных частей, но объединяемых в качестве неравных. Такой адекватный системе времени символ находит многообразное выражение: сорвать, например, время с петель; взорвать солнце; броситься в вулкан, убить Бога или отца. Этот символический образ учреждает систему времени, поскольку объединяет цезуру, предшествующее и следующее за ней. Но он делает возможным и временной ряд, производя неравное распределение. Действительно, всегда бывает момент, когда образ действия предстает как "превосходящий меня”. Вот что a priori определяет прошлое или предшествующее: неважно, свершилось событие или нет, предпринято ли действие; не по этому эмпирическому критерию распределяются прошлое, настоящее и будущее. Эдип уже совершил свое действие, Гамлет — еще нет; но в любом случае они проживают первую часть символа в прошлом, живут и отброшены в прошлое, так как чувствуют, что образ действия им несоразмерен. Второе время, отсылающее к самой цезуре, — настоящее метаморфозы, становление-равенство действию, раздвоение мыслящего субъекта, проекция идеального мыслящего субъекта на образ действия (оно отмечено морским путешествием Гамлета или результатом расследования Эдипа: герой становится “способным” на действие). Что же до третьего времени, которое открывает будущее, то оно означает, что событие, действие обладают тайной связностью, исключающей связность мыслящего субъекта, оборачиваясь против него, ставшего равным им, разрывая его на тысячи частей, как будто бы создатель нового мира унесен и развеян взрывом того, что он породил и умножил: мыслящий субъект приравнен к непрерывному в себе.

Т аким образом, треснувшее Я, следуя порядку времени, и разделенный мыслящий субъект, следуя временнбму ряду, соответствуют друг другу и находят общий выход: в человеке без имени, без семьи, без качеств, без мыслящего субъекта и Я, в “плебейском” держателе тайны — уже сверхчеловеке, чьи разрозненные органы вращаются вокруг возвышенного образа.

Все — повторение во временном ряду относительно этого символического образа. Само прошлое — повторение из-за нехватки, готовящее другое повторение, порожденное метаморфозой в настоящем. Историк порой ищет эмпирические соответствия между настоящим и прошлым; но сколь бы ни была богата эта сеть исторических соответствий, она образует повторение только по сходству или аналогии. В действительности, прошлое — само по себе повторение, настоящее — тоже, хотя и двумя разными способами, повторяющимися друг в друге. Нет фактов повторения в истории, но повторение — историческое условие, при котором действительно возникает нечто новое. Подобие Лютера и Павла, Революции 89 г. и Римской республики и т. д. проявляется не в мышлении историка. Революционеры прежде всего решили для себя, что будут жить как “воскресшие римляне”, прежде чем обрести способность к действию, которое они начали с повторения по образу собственно прошлого, то есть в условиях необходимой самоидентификации с образом исторического прошлого. Повторение — прежде всего условие действия, а потом уже понятие рефлексии. Мы производим нечто новое лишь при условии повторения один раз на манер прошлого, другой — настоящего метаморфозы. То, что произведено, само абсолютно новое, в свою очередь, ничто иное, как повторение, третье повторение, на этот раз от избытка, будущего как вечного возвращения. И хотя мы могли бы показать вечное возвращение как представляющее весь ряд или систему времени, прошлое и настоящее не меньше чем будущее, этот показ остался бы только предварительным и имел бы лишь проблематичную и неопределенную ценность и функцию только постановки проблемы вечного возвращения. В своей эзотерической истинности вечное возвращение касается и может касаться только третьего времени этого ряда. Оно определяется лишь в нем. Вот почему оно дословно названо верой будущего, верой в будущее. Вечное возвращение касается только нового, то есть произведенного при условии нехватки, посредством метаморфозы. Но оно не возвращает ни условия, ни агента действия; напротив, оно изгоняет, отрицает их всей своей центробежной силой. Оно учреждает автономию произведенного, независимость произведения. Это повторение от избытка, уничтожающее нехватку и становление-равенство. Оно само — новое, полная новизна. Оно само — третье время ряда, будущее как таковое. Как говорит Клоссовски, оно — тайное соответствие, устанавливающееся, лишь исключая мое собственное соответствие, тождество — тождество мыслящего субъекта, мира и Бога. Оно возвращает лишь плебея, человека без имени. Оно втягивает в свой круг мертвого бога и распавшийся мыслящий субъект. Оно не возвращает солнца, потому что предполагает его взрыв; оно касается только туманностей, совпадая с ними, его движения — только для них. Вот почему мы упрощаем вещи, представляя вечное возвращение как касающееся времени в целом, как об этом Заратустра однажды говорит демону; мы превращаем его в старую песню, как он скажет в другой раз своим животным. Иначе говоря, мы остаемся в слишком простом круге, чье содержание — проходящее настоящее, а форма — прошлое воспоминания. Но именно порядок времени, время как чистая и пустая форма разрушает этот круг. Оно его разрушило, но именно в пользу менее простого, гораздо более тайного, искривленного, туманного круга — вечно эксцентричного, лишенного центра круга различия, переформирующегося только в третьем времени ряда. Порядок времени разбил круг одинакового и выстроил время в ряд только для того, чтобы преобразовать круг Другого в член ряда. И “раз и навсегда” порядка лишь подчеркивает “всякий раз” конечного эзотерического круга. Форма времени здесь служит только для обнаружения неформального в вечном возвращении. Крайняя формальность служит здесь только избытку бесформенного. (Unfdrmliche у Гёльдерлина.) Так обоснование преодолевается в пользу лишенного основы, универсальной необоснованности, оборачивающейся вокруг себя и возвращающей лишь при-ходящее¹².

Согласно Марксу, повторение комично, когда оно обрывается, то есть когда, вместо того чтобы вести к метаморфозе и выработке нового, создает некий застой, противоположность подлинному творчеству. Комическое травести заменяет трагическую метаморфозу. Представляется, что для Маркса это комическое или гротескное повторение приходит обязательно после трагического эволюционного или созидающего повторения (“все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды... первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса.”). Но этот временной порядок не представляется полностью обоснованным. Комическое повторение действует из-за нехватки, по образу своего прошлого. Герой необходимо сталкивается с этим повторением в виде “непосильного для него действия”: убийство Полония по ошибке — комично, эдиповское расследование — тоже. Трагическое повторение наступает после, это момент метаморфозы. Верно, что эти два события не независимы и существуют лишь ради третьего, по ту сторону комического и трагического: драматическое повторение в производстве чего-то нового, исключающее самого героя. Но когда два первых элемента обретают абстрактную независимость или становятся жанрами, то комический жанр следует за трагическим, как если бы провал метаморфозы, возведенный в абсолют, предполагал уже происшедшую старую метаморфозу.

Заметки о трех повторениях. — Теория исторических повторений Маркса, какой она предстает, в частности, в Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта, строится вокруг следующего принципа, который, кажется, был не вполне понят историками: повторения в истории являются не аналогией или понятием мышления историка, но прежде всего условием самого исторического действия. Гарольд Розенберг прояснил этот пункт на очень удачных страницах своей работы: актеры, агенты истории могут творить лишь при условии самоидентификации с фигурами прошлого; именно в этом смысле история — это театр. "Их действие становится спонтанным повторением старой роли ... Революционный кризис, необходимое усилие создания чего-то совсем нового, заставляет историю прикрыться вуалью мифа...” (Rosenberg Н., La tradition du nouveau. P., 1959. Гл. XII “Воскресшие римляне". Р. 154—155.)

Отметим, что трехвременная структура повторения не менее присуща Гамлету, чем Эдипу. Гёльдерлин с несравненной точностью показал это в случае Эдипа: предшествующее, цезура и последующее. Он указывал, что относительные размеры предшествующего и последующего могут варьировать в зависимости от положения цезуры (такова быстрая смерть Антигоны, в отличие от долгих блужданий Эдипа). Но главное — устойчивость структуры триады. В этом отношении Розенберг интерпретирует Гамлета в полном соответствии с гёльдерлиновской схемой, где цезура образовывалась морским путешествием: см.: Rosenberg Н. Op. cit. Гл. XI. Р. 136—151. Гамлет сходен с Эдипом не только по сути, но и по драматической форме.

У драмы только одна форма, объединяющая три повторения. Очевидно, что Так говорил Заратустра Ницше это — драма, то есть театр. Предшествующее занимает большую часть книги в духе нехватки прошлого: это действие превосходит меня (ср. идею “бледного преступника” или всю комическую историю смерти Бога, или страх Заратустры перед открытием вечного возвращения: “Твои плоды созрели, но ты не созрел для плодов своих”). Затем следует момент цезуры или метаморфозы, “Знак”, когда Заратустра становится способным. Не хватает третьего момента открытия и утверждения вечного возвращения, включающего смерть Заратустры. Известно, что Ницше не успел написать эту часть, которую планировал. Поэтому мы всегда считали, что ницшеанская доктрина вечного возвращения не сформулирована, оставлена для будущего произведения: Ницше изложил только прошедшее условие и метаморфозу в настоящем, но не вытекающее из них в качестве “будущего” необусловленное.

Тему трех времен обнаруживают, находят в большинстве циклических концепций: три Завета Иоахима Флорского или три века у Вико — век богов, век героев, век людей. Первый необходимо связан с нехваткой и как бы замкнут на себя; второй — открыт, свццетельствуя о героической метаморфозе; но самое главное или таинственное состоит в третьем, играющем роль “означаемого” по отношению к двум другим (так, Иоахим писал: “Есть две означающие вещи для одной означаемой”. — Joachim de Flore. L’Evanqile iternel. Р. 42). Пьер Баланш, который многим обязан Иоахиму и Вико вместе взятым, пытается определить этот третий век как век плебея, Улисса или “никого”, “Человека без имени”, цареубийцы или современного Эдипа, “который ищет разрозненные члены великой жертвы” (см. его странные заметки — Ballanche Р. Essais de lapalingenisie sociale. P., 1827).

С этой точки зрения следует различать многие возможные повторения, не совсем точно согласующиеся между собой:

1.Внутрициклическое повторение, состоящее в способе первых двух веков повторяться друг в друге, или, скорее, повторяют одну и ту же “вещь”, действие или грядущее событие. Именно таков тезис Иоахима, составляющего таблицу соответствий между Ветхим и Новым Заветами; но этот тезис еще не может превзойти простые аналогии мышления.

2. Повторение циклическое, где предполагается, что в конце третьего века,

или в крайней точке распада, все снова начинается с первого века:

аналогии, следовательно, устанавливаются между двумя циклами (Вико).

3. Но вся проблема в следующем: нет ли повторения, свойственного

третьему веку, только и заслуживающего называться вечным возвраще-

нием? Ведь то, что повторяли два первых века, проявится для себя только

в третьем; но в третьем веке эта “вещь” повторится в себе. Два “значения”

— уже повторяющие, но само означаемое — чистое повторение.

Именно этого высшего повторения, понятого как вечное возвращение

в третьем состоянии, уже достаточно, чтобы исправить внутри-

циклическую гипотезу и возразить гипотезе циклической. С одной

стороны, действительно, повторение в двух первых моментах уже

выражало не мысленные аналогии, а условия действия, при которых

вечное возвращение действенно; с другой стороны — эти два первых

момента не возвращаются, они, напротив, исключаются

воспроизведением вечного возвращения в третьем моменте. С этих двух

точек зрения у Ницше были глубокие основания противопоставить

“свою” концепцию всем циклическим теориям.

13 См.: Nietzsche F. Werke. Krdner, XII, 1-ге partie, § 106.

Таким образом, в этом последнем синтезе времени настоящее и прошлое являются, в свою очередь, только измерениями будущего: прошлое — как условие, настоящее — как агент действия. Первый синтез, синтез привычки, учреждал время как живое настоящее с пассивным обоснованием, от которого зависели прошлое и будущее. Второй синтез, синтез памяти, устанавливая время как чистое прошлое с точки зрения обоснования, заставлял настоящее проходить и становиться другим. Но в третьем синтезе настоящее является лишь актером, автором, агентом действия, обреченным на то, чтобы стушеваться; прошлое же становится лишь условием, действующим заочно. Синтез времени устанавливает здесь лишь предстоящее, которое утверждает одновременно необусловленный характер произведения и его независимость от автора или актера. Настоящее, прошлое, будущее раскрываются в трех синтезах как Повторение, но раскрываются очень по-разному. Настоящее — это повторяющееся, прошлое — само повторение, а будущее—это повторяемое. Итак, секрет повторения в целом состоит в повторяемом, как обозначенном дважды. Королевское повторение — это повторение предстоящего, подчиняющее себе два других и лишающее их автономии. Ибо первый синтез затрагивает только содержание и основание времени; второй синтез — его обоснование; кроме того, третий синтез обеспечивает порядок, систему, ряд и конечную цель времени. Философия повторения проходит через все “стадии”, обреченная повторять само повторение. Но эти стадии обусловливают ее программу — превратить повторение в категорию будущего, используя повторение привычки и памяти как преходящие этапы; борясь, с одной стороны, с Привычным, а с другой — с Мнемозиной, отказаться от содержания повторения, которое так или иначе поддается “выманиванию” различия (Габитус); отказаться от формы повторения, включающей различие, ради его подчинения Одинаковому и Подобному (Мнемозина); отказаться от слишком простых циклов, как претерпевающего обычное настоящее (привычный цикл), так и образующего чистое прошлое (памятливый или беспамятный цикл); заменить обоснование памяти простым условием нехватки, а также — основание привычки несостоятельностью “габитуса”, метаморфозой агента действия; избавиться от агента и условия во имя произведения или продукта; превратить повторение из того, что позволяет “выманить” различие или включает различие как вариант, в мысль о производстве “совершенно отличного”; сделать так, чтобы повторение для себя стало различием в себе.

Ебльшая часть пунктов этой программы вдохновляет протестантские и католические исследования: Кьеркегор и Пеги как никто сумели противопоставить “свое” повторение повторению привычки и памяти. Никто лучше не сумел вскрыть недостаточность настоящего или прошлого повторения, простоту циклов, западню воспоминаний, состояние различий, которые якобы “выманили” у повторения, или, наоборот, якобы поняли как простые варианты. Никто не был так привержен повторению как категории будущего. Никто так решительно не отвергал античное обоснование Мнемозины, а вместе с ним и платоновское припоминание. Обоснование — не более чем условие нехватки, поскольку оно погрязло в грехе и должно быть вновь дано во Христе. Не в меньшей мере отвергается и настоящее основание Габитуса: оно не избегает метаморфозы актера или агента действия в современном мире, хотя бы ценой утраты связности свое^й жизнщ привычек¹⁴.

Однако Кьеркегор и Пеги, если и были самыми великими повто-ряюПщми, не были готовы платить должную цену. Высшее повторение как категорию будущего они доверяли вере. Несомненно, у веры достаточно силы, чтобы победить привычку и воспоминание, разрушить привычный мыслящий субъект и Бога воспоминаний, основание и обоснование времени. Но вера приглашает нас обрести раз и навсегда Бога и себя в общем воскресении. Кьеркегор и Пеги завершали Канта, они реализовывали кантианство, доверяя вере заботу о преодолении спекулятивной смерти Бога и о восполнении раны во мне. Это их проблема от Авраама до Жанны д'Арк: обручение обретенного меня и возвращенного Бога, так что по-настоящему не уйти ни от условия, ни от агента действия. Более того — обновляется привычка, освежается память. Однако есть приключение веры, вследствие которого всегда оказываешься шутом своей веры, комедиантом своего идеала. Дело в том, что у веры есть свойственное ей и, в свою очередь, обосновывающее ее Cogito — это чувство благодати как внутреннего света. В этом особом Cogito отражается вера, выражающая данность своего состояния лишь как “данное вновь”; она не только отлучена от этого состояния, но и раздвоена в нем. Тогда верующий живет не только как трагический грешник, лишенный условия веры, но и как комедиант и шут, симулякр самого себя, поскольку он раздвоен и отражен условием. Два таких верующих не могут смотреть друг на друга без смеха. Исключает и данная, и отсутствующая благодать.

О том, каким образом повторение у Кьеркегора противостоит привычному циклу, а также кругу воспоминаний, см. комментарии Мирча Элиаде, касающиеся жертвоприношения Авраама: Eliade М. Le mythe de I'iternel retour. P., 1949. P. 116 и след. Автор делает из этого вывод о новизне категорий истории и веры. Очень важный текст Кьеркегора о подтинном повторении, которое не должно поддаваться “выманиванию” различия, содержится в его Понятии страха (Р. 28). У Кьеркегора теория условия, не обусловленного и совершенно отличного, составляет предмет его работы Философские крохи.

Кьеркегор справедливо говорил, что был скорее поэтом, чем рыцарем веры, короче — “юмористом”. Это вина не его, но понятия веры; невероятные гоголевские похождения, возможно, еще показательнее. Как вере не быть собственной привычкой и воспоминанием; как повторению в качестве ее объекта, повторению, парадоксально происходящему лишь однажды, не быть комичным? Под ним рокочет другое, ницшеанское повторение вечного возвращения. И это уже другое обручение, похоронное обручение мертвого Бога и распавшегося мыслящего субъекта, образующее подлинное недостающее условие, настоящую метаморфозу действующего, стем, чтобы исчезнуть в необусловленном характере произведения. Вечное возвращение — не вера, но истина веры: оно выделило двойника или симулякр, освободило комическое ради его превращения в составляющую сверхчеловеческого. Вот почему, как говорит Клоссовский, это не доктрина, но симулякр любой доктрины (самая высокая ирония); это не верование, а пародия на всякое верование (самый высокий юмор): вечно ожидаемые вера и доктрина. Нас усиленно убеждали судить об атеисте с точки зрения верования, веры, как якобы все еще вдохновляющей его одним словом — с точки зрения благодати, чтобы не поддаться обратному: судить о самом верующем по обитающему в нем яростному атеисту, антихристу, вечно данному благодатью “на все случаи”.

* * *

Биопсихическая жизнь включает поле индивидуации, в котором различия интенсивности там и сям распределяются в форме возбуждения. Удовольствие называют одновременно количественным и качественным процессом разрешения различия. Такая система — подвижное распределение различий и локальных решений в интенсивном поле — соответствует тому, что Фрейд называл “Оно”, по крайней мере, его первичному слою. Слово “оно” означает в этом смысле не только неизвестное сомнительное местоимение, но и наречие подвижности места — “там” и “сям” возбуждения и разрядки. Вот здесь и начинается проблема Фрейда: речь идет о том, чтобы узнать, каким образом удовольствие становится принципом, переставая быть процессом; переставая быть локальным процессом, обретая значимость эмпирического принципа, стремящегося организовать биопсихическую жизнь в Оно. Очевидно, что удовольствие доставляет удовольствие, но это еще вовсе не причина обретения систематической ценности, согласно которой к нему “в принципе” стремятся. По ту сторону принципа удовольствия прежде всего означает вовсе не исключения из этого принципа, но, напротив, определение условий, при которых удовольствие действительно становится принципом. Ответ Фрейда заключается в том, что возбуждение как свободное различие должно быть в какой-то мере “вложено”, “связано”, скручено таким образом, чтобы его решение было систематически возможным. Связь или вложенность различия делает возможным вовсе не само удовольствие вообще, а достоинство принципа, обретенного удовольствием: так от состояния разрозненных решений переходят к статусу интеграции, образующей второй слой Оно или начало организации.

Итак, эта связь — настоящий синтез воспроизведения, иначе говоря, Габитус. Животное формирует свой глаз, сосредоточивая разрозненные рассеянные световые возбуждения на особой поверхности своего тела. Глаз связывает свет, он сам — связанный свет. Этого примера достаточно, чтобы показать, насколько сложен синтез. Ведь есть воспроизводящая деятельность, чей предмет — различие, которое следует связать; но в глубине есть страсть к повторению, из нее возникает новое различие (сформированный глаз и видящий мыслящий субъект). Возбуждение как различие уже было сокращением элементарного повторения. В той мере, в какой возбуждение, в свою очередь, становится элементом повторения, сжимающий синтез поднимается до второй силы, представленный как раз связью или вложением. Вложения, связи или интеграции являются пассивными синтезами, созерцаниями-сокращениями второй степени. Пульсации — ничто иное, как слитые возбуждения. На уровне каждого слияния в Оно формируется мыслящий субъект; но это пассивный, частный, личностный, созерцающий и сокращающий мыслящий субъект. Оно населяется локальными мыслящими субъектами, составляющими собственное время Оно, живое настоящее, где происходят интеграции, соответствующие связям. То, что такие мыслящие субъекты тут же становятся нарциссическими, легко объяснимо, если учесть, что нарциссизм — не созерцание себя самого, но наполнение собственным образом при созерцании иного: глаз, видящий, мыслящий субъект, наполняется собственным образом, созерцая возбуждение, которое связывает. Он сам себя производит или “выманивает” из того, что созерцает (и из того, что сокращает и вкладывает посредством созерцания). Поэтому удовлетворение, вытекающее из этой связи, — необходимо “галлюцинаторное” удовлетворение самого мыслящего субъекта, хотя галлюцинация нисколько не противоречит здесь эффективности связи. Во всех смыслах связь представляет собой чистый пассивный синтез, Габитус, придающий удовольствию значимость принципа удовлетворения вообще; состав Оно — состав привычки.

Итак, пока привычку подчиняют удовольствию, проблема привычки ставится неправильно. Привычное повторение объясняют желанием воспроизвести полученное удовольствие; то относят к неприятным самим по себе напряжениям, которые преодолеваются ради получения удовольствия: идея полученного удовольствия, идея получения удовольствия действуют лишь согласно принципу и составляют два его применения — прошлое и будущее. Но привычка как пассивный синтез связи, напротив, предшествует принципу удовольствия и делает его возможным. Как мы видели, цдея удовольствия вытекает из нее, как прошлое и будущее—из синтеза живого настоящего. Результат связи — учреждение принципа удовольствия ее объектом — не может быть чем-либо, предполагающим этот принцип. Когда удовольствие обретает достоинство принципа, тогда и только тогда цдея удовольствия действует, как предполагаемая принципом в воспоминании или проекте. Удовольствие в таком случае превосходит свою мгновенность, чтобы обрести облик удовлетворения вообще (попытки ввести вместо удовольствия, считаемого слишком субъективным, такие “объективные” понятия, как успех или удача, свидетельствуют о значимости, сообщаемой принципом; но это происходит, когда идея удовольствия на этот раз пришла в голову лишь экспериментатору). Возможно, что эмпирически мы переживаем повторение как подчиненное полученному или ожидаемому удовольствию. Но порядок условий как раз обратный. Синтез связи не может быть объяснен намерением или усилием обуздать возбуждение, хотя и о^бладает таким эффектом⁴⁰. ^Снова сле^дует избегать смешения деятельности воспроизведения с заключенной в ней страстью к повторению. Подлинный объект повторения возбуждения — придание пассивному синтезу той силы, из которой вытекают принцип удовольствия и его будущие или прошлые применения. Привычное повторение или пассивный синтез связи находится, таким образом, “по ту сторону” принципа.

Это первое “по ту сторону” уже образует род трансцендентальной Эстетики. Эта эстетика представляется нам более глубокой, чем эстетика Канта, по следующим причинам: определяя пассивный мыслящий субъект через простую восприимчивость, Кант пользовался готовыми ощущениями, связывая их только с априорной формой репрезентации, определенной как пространство и время. Тем самым он не только унифицировал пассивный мыслящий субъект, воздерживаясь от составления пространства шаг за шагом; не только лишил этот пассивный мыслящий субъект всякой способности синтеза (синтез был зарезервирован за деятельностью), но и разделил две части Эстетики: объективную чувственную стихию, гарантированную формой пространства, и субъективный элемент, воплощенный в удовольствии и страдании. Целью предшествующего анализа было, напротив, показать, что восприимчивость должна определяться формированием локальных мыслящих субъектов, пассивными синтезами созерцания и сокращения, свидетельствующими одновременно о возможности испытывать ощущения, силе их воспроизведения и той значимости принципа, которую обрело удовольствие.

Но, начиная с пассивного синтеза, появляется двойное развитие в двух очень разных направлениях. С одной стороны, активный синтез устанавливается на основании пассивных синтезов: он состоит в том, чтобы перенести связанное возбуждение на предмет, полагаемый как реальный и как цель наших действий (синтез узнавания, опирающийся на пассивный синтез воспроизведения). Испытание реальностью в так называемом объектном отношении определяет активный синтез. Именно согласно принципу реальности мыслящий субъект стремится “активизироваться”, активно воссоединиться, собрать все свои малые пассивные составляющие и созерцающие Я, чтобы топикой отличаться от Оно. Пассивные Я уже были интеграциями, но как говорят математики, интеграциями только локальными; активное Я — попытка глобальной интеграции. Было бы неправильно считать позицию реальности результатом воздействия внешнего мира или же неудач пассивного синтеза. Напротив, испытание реальностью мобилизует и оживляет, вдохновляет деятельность Я: не столько в виде негативного суждения, сколько в виде преодоления связи с “существительным”, поддерживающим связь. Неправильно было бы также считать принцип реальности противостоящим принципу удовольствия, ограничивающим его или принуждающим от него отказаться. У обоих принципов одинаковая поступь, хоть один и обгоняет другой. Ведь роль принципа, в который возводится само удовольствие, та роль, которую играет идея удовольствия относительно прошлого или будущего, уже включает отказ от непосредственного удовольствия. Принципом не становятся, не имея обязанностей. Реальность и отказы, к которым она нас побуждает, лишь наполняют поле или широкое толкование принципа удовольствия, а принцип реальности только определяет активный синтез как основанный на предыдущих пассивных синтезах.

Однако реальные объекты, объект, полагаемый как реальность или опора связи, не составляют единственные объекты мыслящего субъекта, как не исчерпывают они и систему так называемых объектных связей. Мы различали два одновременно заданных параметра: так, пассивный синтез не переходит в активный синтез, не углубившись также в другом направлении, где он остается пассивным и созерцательным, используя вместе с тем связанное возбуждение для достижения иным, отличным от принципа реальности способом. Более того, представляется, что активный синтез никогда не смог бы строиться на пассивном, если бы последний не происходил одновременно, не развивался бы при этом сам по себе, не находил бы новой формулы одновременно диссимметричной и дополнительной деятельности. Ребенок, начинающий ходить, не довольствуется связыванием своих возбуждений в пассивном синтезе, даже если предположить, что эти возбуждения эндогенны и порождены его собственными движениями. Никогда не начинали ходить эндогенным способом. С одной стороны, ребенок преодолевает связанные возбуждения в направлении расположения или интенциональности объекта, например, матери как цели усилия, активно достигаемого “в реальности” предела, с которым он соизмеряет свои неудачи и свои успехи. Но, с другой стороны и в то же время, ребенок конституирует другой объект, объект совсем другого типа — объект или виртуальный центр, регулирующий или компенсирующий успехи и неудачи его реальной деятельности: он кладет в рот сразу несколько пальцев, прикрывает этот центр другой рукой и оценивает ситуацию в целом с точки зрения этой виртуальной матери. То, что взгляд ребенка устремлен к реальной матери, и то, что виртуальный объект — цель внешней активности (например, сосания), может вызвать у наблюдателя неверное суждение. Сосание совершено только для того, чтобы направить виртуальный объект созерцания на углубление пассивного синтеза; и наоборот: созерцание реальной матери служит лишь достижению цели действия в качестве критерия оценки действия в активном синтезе. Несерьезно говорить об эгоцентризме ребенка. Ребенок, который начинает манипулировать с книгой из подражания, не умея читать, никогда не ошибается — он всегда переворачивает ее наоборот, как если бы он протягивал ее другому, реальной цели его деятельности, в то же время схватывая это “наоборот” как виртуальное средоточие своей страсти, своего углубленного созерцания. Очень разные явления, такие, как леворукость, зеркальное письмо, некоторые формы заикания и некоторые стереотипы поведения, можно было бы объяснить, исходя из такой двойственности центров детского мира. Но важно, что ни один из двух центров не является мыслящим субъектом. Одно и то же непонимание ведет к тому, что поведение ребенка истолковывается как результат пресловутого “эгоцентризма”, а детский нарциссизм — как исключающий созерцание других вещей. В действительности, начиная с пассивного синтеза связи, начиная со связанных возбуждений, ребенок строит себя в двойном ряду. Оба ряда объектны: ряд реальных объектов как коррелят активного синтеза, и ряд виртуальных объектов — как коррелят углубления пассивного синтеза. Созерцая виртуальные центры, углубленный пассивный мыслящий субъект наполняется нарциссическим образом. Один ряд не существовал бы без другого; и тем не менее они не похожи друг на друга. Поэтому Анри Малдиней, анализируя, например, походку ребенка, имеет основание говорить, что мир детства вовсе не циркулярный или эгоцентричный, а эллиптический с сущностно отличающимся двойным центром; тем не менее оба объективны или объектны⁴¹. Возможно, даже между центрами в силу их несхожести образуются пересечение, скручивание, спираль в форме восьмерки. И что такое Я, где находится Я в топическом отличии от Оно, если не в пересечении 8, в точке стыка двух диссимметричных пересекающихся кругов, круга реальных объектов и круга виртуальных объектов или центров?

С такой двойственностью двух коррелятивных рядов следует связать дифференсиацию консервативных, сексуальных пульсаций. Ибо первые неотделимы от состава принципа реальности, от обоснования активного синтеза и глобального активного мыслящего субъекта, от связей с реальным объектом, оцениваемым как удовлетворительный или угрожающий. Вторые также неотделимы от создания виртуальных центров или углубления пассивного синтеза и соответствующего им пассивного Я: в догенитальной сексуальности действия всегда являются наблюдениями, созерцаниями; но созерцаемым, наблюдаемым всегда является виртуальный объект. То, что оба ряда не существуют друг без друга, означает, что они не только дополнительны, но и заимствуют, питаются друг другом в силу несходства или сущностного различия. При этом можно констатировать, что виртуальные ряды вьщеляются из реальных, включены в них. Такое выделение предполагает вычленение или прерывание, останавливающее реальное ради извлечения из него положения, аспекта, части. Но такое выделение качественно; оно состоит не просто в изымании части реального объекта; изъятая часть обретает новую сущность, функционируя как виртуальный объект. Виртуальный объект — частичный не просто потому, что ему недостает оставшейся в реальном части, но в себе и для себя, поскольку он расщепляется, разделяется на две виртуальные части, одной из которых всегда недостает другой. Одним словом, виртуальное не подчинено глобальному характеру реальных объектов. Оно не только по происхождению, но сущностно — клочок, фрагмент, оболочка. Ему недостает идентичности. Хорошая или плохая мать, серьезный или веселый отец—согласно родительской двойственности — не два частичных, но один и тот же объект, утративший идентичность в двойнике. Тогда как активный синтез преодолевает пассивный синтез в пользу глобальной интеграции и утверждения тождественных обобщенных объектов, пассивный синтез, углубляясь, преодолевает себя в пользу созерцания необобщаемых частичных предметов. Эти частичные или виртуальные объекты обнаруживаются также в разных отношениях в хорошем и плохом объекте Мелани Клейн, в “транзитном” объекте, объекте-фетише, и особенно в объекте а у Лакана. Фрейд окончательно показал, что догенитальная сексуальность состоит из частичных пульсаций, выделенных из действия пульсаций сохранения; такое выделение предполагает создание также частичных объектов, функционирующих в качестве виртуальных центров, вечно раздвоенных полюсов сексуальности.

И наоборот, эти виртуальные объекты включены в реальные объекты. В этом смысле они могут соответствовать частям тела субъекта или другого лица, или даже особым предметам типа игрушки, фетиша. Эта включенность — вовсе не тождественность, даже не введение, поскольку она выходит за границы субъекта. Включенность вовсе не противостоит изоляции, она ее дополняет. Какой бы ни была реальность, в которую включается виртуальный объект, он с ней не интегрируется: он в нее, скорее, всунут, воткнут, не находя в реальном объекте восполняющей его половины; напротив, он, скорее, свидетельствует о другой виртуальной половине этого объекта, которой ему все еще недостает. Когда Мелани Клайн показывает, сколько виртуальных объектов содержит тело матери, не следует думать, что оно их объединяет, охватывает, владеет ими; они скорее посажены в него, как деревья иного мира, как нос Гоголя или камни пути господня. Тем не менее включенность — условие, при котором пульсации сохранения и соответствующий им активный синтез, в свою очередь, могут собственными силами наложить сексуальность на ряд реальных объектов и извне интегрировать ее в область, управляемую принципом реальности.

Виртуальный объект — сущностно прошлый. Бергсон в Материи и памяти предлагал схему мира с двумя центрами, реальным и виртуальным, из которых исходил, с одной стороны, ряд “образов-восприятий”, а с другой — “образов-воспоминаний”, которые выстраивались в бесконечную цепь. Виртуальный объект — не прошедшее настоящее, поскольку качество настоящего и его модальность ухода затрагивают теперь исключительно ряд реального,

как образованного активным синтезом. Но виртуальный объект характеризует чистое прошлое, определенное нами выше как современное своему настоящему, предсуществующее настоящему, которое проходит, заставляя проходить любое настоящее. Виртуальный объект — обрывок чистого прошлого. С высоты созерцания виртуальных центров я присутствую и руковожу моим проходящим настоящим и последовательностью реальных объектов, в которые они включены. Причину этого находят в сущности этих центров. Виртуальный объект, выделенный из реально присутствующего объекта, сущностно отличается от него; ему не только чего-то не хватает по сравнению с реальным объектом, из которого он выделяется, ему не хватает чего-то в себе самом, он всегда будет половиной себя. Другая половина считается отличной, отсутствующей. Но это отсутствие, как мы увидим, обратно отрицанию: вечная половина себя, виртуальный объект там, где он есть, лишь при условии, что его нет там, где он должен быть. Он там, где его находят, лишь при условии, что его ищут там, где его нет. Им одновременно не владеют обладающие им и владеют не обладающие. Он всегда “был". В этом смысле нам представляются показательными страницы из Лакана, где виртуальный объект отождествляется с похищенным письмом у Эдгара По. Лакан показывает, что реальные объекты в силу принципа реальности подчиняются закону быть или не быть где-либо; виртуальный же объект, напротив, обладает качеством быть и не быть там, где он находится или куда направляется: “То, что спрятано, никогда не является тем, чего нет на месте, как об этом свидетельствует поиск книги, затерявшейся в книжном шкафу... Ведь сказать, что чего-то буквально нет на месте, можно только о меняющем место, то есть о символическом. Ибо реальное, несмотря на все потрясения, всегда и в любом случае остается на месте: оно прилипло к подошве, и ничто не может его оторвать”⁴². Никогда лучше не противопоставляли настоящее, которое проходит и уносит себя, и чистое прошлое, чья универсальная подвижность и вездесущность заставляет проходить настоящее и постоянно отличается от себя. Виртуальный объект никогда не проходит относительно нового настоящего; не проходит он и относительно настоящего, которым тоже был. Он перешел из современного настоящего в застывшее настоящее; с одной стороны, ему не хватает части, которой он одновременно является с другой стороны; он перемещается, оставаясь на месте. Именно поэтому виртуальный объект существует лишь как фрагмент самого себя: его находят как потерянный, он существует лишь как вновь обретенный. Утрата или забвение не являются здесь определениями, которые следует преодолеть: они, напротив, означают объективную природу того, что находят в глубине забвения как утраченное. Современный себе как настоящее, будучи собственным прошлым, предсуществующий в реальном ряду любому настоящему, которое проходит, виртуальный объект относится к чистому прошлому. Он — чистый фрагмент, фрагмент самого себя; но, как в физическом опыте, включение чистого фрагмента меняет качество и переводит настоящее в ряд реальных объектов.

Такова связь Эроса с Мнемозиной. Эрос вырывает у чистого прошлого виртуальные объекты и позволяет нам прожить их. Под всеми виртуальными или частичными объектами Лакан открывает “фаллос” как символический орган. Он может придать такой объем понятию фаллоса (подразумевая все виртуальные объекты) потому, что это понятие, действительно, включает все уже перечисленные особенности: свидетельствовать о своем отсутствии и о себе как о прошлом; быть сущностно смещенным относительно самого себя; быть найденным только как потерянное; всегда представлять собой фрагментарное существование, теряющее тождество в своем двойнике, — ведь его можно искать и найти только около матери, его парадоксальная особенность — менять место, не принадлежа тем, у кого есть “пенис”, однако попасться той, у которой его нет, как это показывает тема кастрации. Символический фаллос означает эротический модус чистого прошлого в той же мере, чем незапамятность сексуальности. Символ — всегда смещенный фрагмент, значимый для прошлого, которое никогда не было настоящим: объект = х. Но что означает идея, согласно которой виртуальные объекты отсылают в конечном счете к самой стихии символического?

Без сомнения, речь идет о психоаналитической, то есть любовной, игре повторения. Речь идет о том, можно ли мыслить повторение как реальный ряд переходов от актуального настоящего к настоящему прошедшему. В таком случае прошедшее настоящее играло бы роль комплексного момента—как высшей изначальной цели, остающейся на месте, сохраняющей притягательность: оно предоставляло бы повторяющуюся вещь, обусловливая бы весь процесс повторения, но в этом смысле было бы от него не зависимым. Этот первый элемент выражен понятиями фиксации, регресса, а также травмы, исходного случая. Отныне процесс повторения по праву соответствовал бы модели материального, необработанного и обнаженного повторения, одинакового; идея “автоматизма” выражает здесь модус фиксированной пульсации или, скорее, повторения, обусловленного фиксацией или регрессом. И если эта материальная модель действительно замутнена и закрыта разного рода масками, тысячью травестий или смещений, отличающих новое настоящее от старого, то лишь вторично, хотя и с необходимостью обоснованно: в большинстве случаев деформация не связана с фиксацией либо самим повторением, но присоединена к ним, переплетена с ними, одевая их, но как бы извне, объясняясь вытеснением, свидетельствующим о конфликте (в повторении) повторяющего с повторяемым. Три очень разных понятия — фиксации, автоматизма повторения, вытеснения — свидетельствуют о распределении между предположительно последним или первым относительно повторения термином; предположительно голым относительно скрывающей его маскировки повторения; неизбежно добавляющихся в силу конфликта маскировок. Фрейдовская концепция инстинкта смерти как возвращения к неодушевленной материи также и особенно неотделима как от установления конечной цели, так и от модели материального и обнаженного повторения, от конфликтного дуализма жизни и смерти. Неважно, что прошедшее настоящее действует не в своей объективной реальности, а в форме пережитого или воображаемого. Ибо воображение вводится здесь, только чтобы воспринять отзвуки и обеспечить маскировку двух настоящих в ряду реального как пережитой реальности. Воображение вбирает следы пережитого прошлого, моделирует новое настоящее по примеру старого. Традиционная теория психоанализа о вынужденном повторении остается в основном реалистической, материалистической, субъективной или индивидуалистической. Реалистической — потому что все “происходит” между настоящими. Материалистической — потому что подразумевается модель необработанного автоматического повторения. Индивидуалистической, субъективной, солипсистской или монадной — потому что прошедшее настоящее, то есть повторяемый, замаскированный элемент, и новое настоящее, то есть актуальные цели травестированного повторения, рассматриваются только как бессознательные и осознанные, латентные и явные, вытесняющие и вытесненные представления субъекта. Вся теория повторения оказывается таким образом подчиненной требованиям простой репрезентации с точки зрения ее реализма, материализма и субъективизма. Повторение подчиняют принципу тождества в прошедшем настоящем и правилу подобия в актуальном. Мы не считаем, что фрейдовское открытие филогенеза или юнговское открытие архетипов исправляет недостатки подобной концепции. Даже если противопоставляют права воображения в целом фактам реальности, речь вновь идет о психической “реальности”, понимаемой как высшая или первичная. Даже если противопоставляют сознание материи, речь все еще идет об обнаженном, лишенном покровов сознании, обоснованном последним тождеством и опирающемся на производные аналогии. Даже если индивидуальному бессознательному противопоставляют бессознательное коллективное или космическое, оно действует лишь своей возможностью вызывать представления солипсистско-го субъекта, будь это.субъект одной культуры или всего мира.

Достаточно часто подчеркивали сложность мыслить процесс повторения. Если рассматриваются два настоящих, две сцены или два события (детства и зрелости) в их разделенной временем реальности, то каким образом прошедшее настоящее могло бы на расстоянии воздействовать на актуальное, моделировать его, тогда как оно ретроспективно должно воспринять всю его действенность? И если включать действие воображения, чтобы заполнить разрыв во времени, то как этим действиям, в конце концов, не впитать в себя всю реальность двух настоящих, сохраняя повторение лишь как иллюзию солипсистского субъекта? Но если верно, что два настоящих следуют друг за другом на меняющемся расстоянии в ряду реальных, то они образуют, скорее, два реальных ряда, сосуществующих относительно сущностно иного виртуального объекта, постоянно циркулирующего и перемещающегося в них (даже если персонажи, субъекты, представляющие позиции, цели и связи каждого ряда, во временном отношении остаются различными). Повторение возникает не между двумя настоящими, но между двумя сосуществующими рядами, формируемыми относительно виртуального объекта (объекта = х). Постоянно циркулируя, смещаясь относительно себя, виртуальный объект в двух реальных рядах, где он появляется, то есть между двумя настоящими, определяет изменение терминов и модификации воображаемых связей. Итак, смещение виртуального объекта не одна из маскировок, но принцип, из которого в реальности вытекает повторение как замаскированное повторение. Повторение возникает только при и в маскировках, затрагивающих пределы и отношения рядов реальности; но это происходит потому, что повторение зависит от виртуального объекта как от имманентной инстанции, которой присуще прежде всего смещение. Мы не можем отныне считать, что маскировка объясняется вытеснением. Напротив, именно потому, что повторение необходимо замаскировано в силу характерного смещения определяющего его принципа, вытеснение происходит как следствие, касающееся представления о настоящем. Фрейд это хорошо чувствовал, когда искал инстанцию более глубокую, чем вытеснение, хотя все еще мыслил ее как так называемое “первичное” вытеснение. Повторяют не потому что вытесняют, но вытесняют, потому что повторяют. Или же — маскируют не потому что вытесняют; вытесняют, потому что маскируют, а маскируют в силу детерминирующего центра повторения. Маскировка не вторична относительно повторения; повторение не вторично относительно зафиксированного предела, предположительно последнего, или начального. Ведь если два настоящих, прошедшее и актуальное, образуют два сосуществующих ряда относительно виртуального объекта, который перемещается в них и относительно себя, ни один из этих двух рядов не может быть обозначен как первичный или производный. Они вводят в игру сложной интерсубъективности различные пределы и субъекты; каждый субъект при этом обязан своей ролью и функцией вневременнбй позиции, занимаемой им относительно виртуального о^бъекта⁴³.

Что же до самого этого объекта, его нельзя более трактовать как последний или начальный предел: это определяло бы его фиксированное место и тождественность, противные его природе. Если он может быть “отождествлен” с фаллосом, то только в той мере, в какой его, по выражению Лакана, никогда нет на месте: недостает идентичности, репрезентации. Одним словом, нет высшей цели. Любовь не отсылает к матери; просто мать занимает в ряду, составляющем настоящее, некое место относительно виртуального объекта, с необходимостью занятое другим персонажем в ряду, образующем настоящее другой субъективности, учитывая смещения этого объекта = х. Подобно тому как герой В поисках.... любя свою мать, уже повторяет любовь Свана к Одетте. Родственные персонажи не являются высшими целями субъекта, но средствами — целями интерсубъективности, формами общения и маскировки между рядами, для разных субъектов, поскольку эти формы определены переносом виртуального объекта. Ведь за масками есть еще маски, и самое тайное — еще один тайник, и так до бесконечности.

Снять маску с чего-либо или кого-либо — лишь иллюзия. Фаллос, символический орган повторения — тоже маска, он спрятан. Дело в том, что у маски два смысла. “Дай мне, я тебя прошу, дай мне ... но что? — другую маску”. Маска прежде всего означает маскировку, затрагивающую в воображении пределы и связи двух реальных, по праву сосуществующих рядов; но маска глубинно означает смещение, затрагивающее в основном символический виртуальный объект в его ряду, как и в реальных рядах, где он постоянно циркулирует. (Таково смещение, совмещающее глаза замаскированного и рот маски или позволяющее увидеть лицо носителя лишь как тело без головы, несмотря на то, что голова, в свою очередь, вырисовывается на этом теле.)

Повторение по своей сущности является, таким образом, символическим, духовным, интерсубъективным или монадологическим. Из этого вытекает последнее следствие, касающееся природы бессознательного. Явление бессознательного не поддается пониманию в виде слишком простого противопоставления или конфликта. Не только теория вытеснения, но и дуализм в теории пульсаций способствуют у Фрейда преобладанию конфликтной модели. Однако конфликты являются результирующей чрезвычайно тонких дифференцирующих механизмов (смещение и маскировка). И если силы естественно вступают в отношения противостояния, то исходя из дифференциальных элементов, выражающих более глубокую инстанцию. Вообще, отрицательное в двойном виде ограничения и оппозиции показалось нам вторичным относительно инстанции задач и вопросов: то есть отрицательное одновременно выражает лишь в сознании тень глубоко бессознательных задач и вопросов и заимствует внешнюю власть у неизбежно “ложной” части естественной постановки этих задач и вопросов. Верно, что бессознательное желает, только и делает, что желает. Но, когда желание находит принцип своего отличия от потребности в виртуальном объекте, оно предстает не как сила отрицания или элемент противопоставления, но, скорее, как вопрошающая и проблематизирующая исследовательская сила, развивающаяся в ином поле, чем потребность и удовлетворение. Вопросы и задачи — не спекулятивные акты, которые в таком качестве остались бы временными, отмечая сиюминутное незнание эмпирического субъекта. Это живые акты вложения особых объективностей бессознательного, предназначенные пережить временное и частичное состояние, затрагивающее, напротив, ответы и решения. Задачи “соответствуют” взаимным маскировкам сроков и отношений, образующих ряды реальности. Вопросы как источники задач соответствуют смещению виртуального объекта, в связи с которым разворачиваются ряды. Тайны и загадки всегда ставят фаллос как виртуальный объект на то место, где его нет, потому что он совпадает с пространством смещения в силу загадок и тайн. Даже конфликты Эдипа зависят прежде всего от вопроса Сфинкса. Рождение и смерть, различие полов существуют как сложные темы проблем, прежде чем стать просто терминами оппозиции. (До оппозиции полов, определяемой наличием или отсутствием пениса, есть “вопрос” фаллоса, определяющий в каждом ряду различное положение обладающих полом персонажей.) Возможно, что в каждом вопросе, в каждой задаче, как и в их трансцендентности относительно ответов, в настоятельности их решений, в том, как они поддерживают собственное знание, обязательно есть что-то безумное.

Достаточно настойчивого вопроса, как у Достоевского или Шестова, чтобы заглушить, а не вызвать ответ. Здесь раскрывается его чисто онтологическое значение — (не)-бытие вопроса, не сводимое к небытию отрицательного. Нет первых и последних ответов и решений, таковы лишь вопросы-задачи благодаря маске под любой маской, смещению любого места. Наивно думать, что проблемы жизни и смерти, любви и различия полов оправдываются решениями или даже их научной постановкой, хотя эти постановки и решения необходимы, должны в определенный момент необходимо включаться в процессе их развития. Задачи касаются вечной маскировки, вопросы — вечного смещения. Невропаты и психо-

19 Серж Леклер обрисовал теорию неврозов и психозов в связи с понятием вопроса как фундаментальной категории бессознательного. В этом смысле он различает характер вопроса у истерика (“я мужчина или женщина?”) и у страдающего манией (“я жив или мертв?”); он также различает соответствующие позиции невроза и психоза относительно инстанции вопроса. См.: Leclaire S. La mort dans la vie de l’obsеdе // La psychanalyse, 1956, № 2; A la recherche des principes d’une psychotherapie des psychoses // Evolution psychiatrique, II, 1958. Эти исследования о форме и содержании вопросов, переживаемых больным, представляются нам очень важными и влекущими за собой пересмотр роли отрицательного и конфликта в бессознательном вообще. И здесь они также проистекают из указаний Лакана о типах вопросов при истерии и маниакальности, см.: Lacan J. Ecrils. Р. 303,304; о желании и его отличии от потребности, его связи с “запросом” и “вопросом”, см. Р. 627—630,690—693.

Не заключается ли одно из самых важных положений теории Юнга в следующем: сила “вопрошания” в бессознательном, концепция бессознательного как бессознательного “проблем” и “задач”? Юнг выводил из этого заключение: открытие процесса дифференсиации более глубоко, чем результирующие оппозиции (см. “Я и бессознательное"). Правда, Фрейд резко критиковал эту точку зрения в “Человек — волк? § V, где он утверждает, что ребенок не задается вопросом, а желает; что он сталкивается не с задачами, но с волнением чувства, возникающим от противного; см. также “Фрагменты анализа истерии (случаи Доры)" § II, где он показывает, что сердцевина сна может быть только желанием, втянутым в соответствующий конфликт. Однако дискуссия Юнга и Фрейда не совсем верно определена, поскольку речь идет о том, способно ли бессознательное на что-то иное, кроме желания. Действительно, прежде следовало бы спросить, является ли желание только силой оппозиции или же силой, целиком основанной на силе вопроса? Даже сон Доры, приводимый Фрейдом, не может быть интерпретирован только в перспективе задачи (два ряда: отец—мать, господин К.—госпожа К.), которая развивает вопрос в истерической форме (шкатулка для драгоценностей, играющая роль объекта = х). паты ценой своих страданий, может быть, глубже других исследуют эту первую и последнюю глубину: одни — спрашивая, как отвести проблему, другие — где поставить вопрос. Именно их страдание, их ложный пафос — единственный ответ на постоянно смещающийся вопрос, постоянно маскирующуюся проблему. Показательна и далеко превосходит их сама их жизнь, а не то, что они говорят или думают. Они свидетельствуют об этой трансцендентности, необыкновенной игре истинного и ложного, что устанавливается уже не на уровне ответов и решений, а в самих задачах, в самих вопросах, то есть в условиях, где ложное становится способом поиска истинного, собственным пространством своих сущностных маскировок или основного смещения: pseudos* стала здесь ложным пафосом Истинного. Сила вопросов всегда происходит не из ответов и располагает свободным основанием, не поддающимся разрешению. Настойчивость, трансцендентность и онтологическая поддержка вопросов и задач выражается не в форме конечности достаточного основания (зачем? почему?), а в скромной форме различия и повторения: какое различие? и “повтори еще раз”. Различия здесь нет никогда, но не потому, что оно сводится к тому же в ответе, а потому, что его нет вне вопроса и повторения вопроса, обеспечивающего смещение и маскировку. Задачи и вопросы, таким образом, принадлежат бессознательному, но и бессознательное по природе дифференциально, итеративно, серийно, проблематично и вопрошающе. Когда спрашивают, является ли бессознательное в конце концов противополагающим или дифференцирующим, бессознательным сильных конфликтующих или небольших элементов рядов, сильных противоположных представлений или небольших различающихся восприятий, то кажется, что воскрешаются старые сомнения, а также старые споры между лейбницевской и кантианской традициями. Но если бы Фрейд был полностью на стороне гегельянского посткантианства, то есть бессознательного оппозиций, то почему бы он воздавал такие почести лейбницианцу Фехнеру и его дифференцирующей тонкости “симптоматика”? По сути, дело не в выяснении того, включает ли бессознательное небытие логического ограничения или небытие реальной оппозиции. Ибо оба эти небытия в любом случае являются ликами отрицательного. Бессознательное — ни ограничение, ни противостояние; ни бессознательное деградации, ни бессознательное противоречия. Оно касается задач и вопросов в их сущностном отличии от решений-ответов: (не)-бытие проблематичного отвергает в равной степени обе формы негативного небытия, управляющие только предположениями сознания. Знаменитое слово нужно воспринимать дословно, бессознательному не знакомо Нет. Частичные объекты являются элементами малых восприятий. Бессознательное дифференциально, оно состоит из малых восприятий, но именно этим сущностно отличается от сознания; оно касается задач и вопросов, которые никогда не сводятся к большим противопоставлениям и впечатлениям целостности, получаемым сознанием (мы увидим, что лейбницевская теория уже указывала этот путь).

Итак, мы встретили второе “по ту сторону принципа удовольствия”, второй синтез времени в самом бессознательном. Первый пассивный синтез, синтез Габитуса, представлял повторение как связь в виде возобновляющегося живого настоящего. Он обеспечивал обоснование принципа удовольствия в двух взаимодополни-тельных смыслах, поскольку из него одновременно вытекала общая значимость удовольствия как инстанции, которой психическая жизнь оказывалась теперь подчиненной в Оно, и особое галлю-цинарное удовлетворение, которое наполняло каждый пассивный мыслящий субъект нарциссическим образом самого себя. Второй синтез — это синтез Эроса—Мнемозины, представляющий повторение как смещение и маскировку и служащий обоснованием принципа удовольствия: речь здесь, действительно, идет о том, чтобы выяснить, как этот принцип применяется к тому, чем движет, при каких условиях, ценой каких ограничений и уточнений используется. Ответ дается в двух отношениях. Первое — направление общего закона реальности, согласно которому первый пассивный синтез переходит в активный синтез и активный мыслящий субъект. Второе — то, в котором, напротив, первый пассивный синтез, углубляясь, переходит во второй пассивный синтез, вбирающий частное нарциссическое удовлетворение и переносящий его на созерцание виртуальных объектов. Принцип удовольствия обретает здесь новые состояния как в отношении созданной реальности, так и установленной сексуальности. Пульсация, определявшаяся только как связанное возбуждение, возникает теперь в дифференцированной форме: как пульсация сохранения, следующая активной линии реальности, и как сексуальная пульсация в новой пассивной глубине. Если первый пассивный синтез учреждает “эстетику”, то второй справедливо определить как эквивалентный “аналитике”. Если первый пассивный синтез относится к настоящему, то второй — к прошлому. Если первый пользуется повторением, чтобы выманить из него различие, то второй пассивный синтез включает различие в повторение. Ведь два лика различия — перенос и тра-вестия, смещение, символично затрагивающее виртуальный объект и маскировки, воображаемо затрагивающие реальные объекты, в которые он проникает, стали элементами самого повторения. Именно поэтому Фрейд испытывает известное затруднение в распределении различия и повторения с точки зрения Эроса, в той мере, в какой сохраняет оппозицию двух этих факторов и понимает повторение согласно материальной модели снятого различия, тогда как Эрос определяется введением или даже производством новых различий⁴⁴. Но фактически сила повторения Эроса прямо вытекает из силы различия, взятой Эросом у Мнемозины, и затрагивает виртуальные объекты как фрагменты чистого прошлого. Это не амнезия, но скорее гипермнезия, как это в некоторых отношениях предчувствовал Жане, объясняя роль эротического повторения и его сочетания с различием. “Не виденное прежде ”, характеризующее вечно смещаемый и маскируемый объект, погружается в “уже виденное” как черту чистого прошлого вообще, откуда извлечен этот объект. Неизвестно, когда и где его видели, что соответствует объективной сущности проблематичного; в конце концов, лишь необычное привычно, только различие повторяется.