Религиоведение. Индуизм

Есть ли в индуизме философия?

В феврале 1829 г. И. В. Гете, интересовавшийся индуизмом и его философией, заметил своему секретарю Эккерману: «В этой философии нет ничего чуждого нам, скорее, в ней повторяются эпохи, через которые прошли мы все. В детстве мы сенсуалисты; когда любим и приписываем предмету любви свойства, которых в нем, собственно, нет, — идеалисты. Едва только любовь зашатается, едва пробудятся сомнения в верности любимой, и в мгновенье ока мы уже скептики. К остатку жизни относишься безразлично — как есть, так и ладно, вот мы, наподобие индийских философов, и кончаем квиетизмом».

К сожалению, мнение Гете на Западе разделяли не все и не всегда. Вообще принято считать, что в Древнем мире только в трех цивилизациях сложились самостоятельные философские традиции: в Индии, Китае и Греции. Но, несмотря на этот неопровержимый факт, нередко приходится слышать, что в Индии, и в частности в индуизме, нет философии как таковой. В наше время подобная оценка может рассматриваться как недопустимое проявление европоцентризма, и потому открыто писать об этом не решаются, но говорить — говорят, и, случается, подобные утверждения звучат даже в студенческих аудиториях из уст преподавателей. Осуждать их не приходится: для такого мнения есть свои причины. Главная из них — инерция понимания и употребления термина «философия», восходящего к признанным авторитетам европейской мысли: Платону, Аристотелю, Канту, Гегелю.

Самое распространенное представление о философии, к которому мы привыкли, рассматривает ее как теоретическое осмысление основ бытия и мышления. Что же касается индийской мысли, то по расхожему мнению она считается религиозно-практическим умозрением. Едва ли стоит приравнивать одно к другому, и в этом смысле можно сказать, что индийская философская традиция не удовлетворяет европейскому определению философии. Но, в конце концов, что такое философия? Один из способов познания мира, и к тому же далеко не единственный.

Что же понимается под философией в индуизме? В нем есть несколько терминов, соответствующих нашим взглядам на философию. Важнейшие среди них: брахма-видья — знание абсолюта; даршана — теоретическое видение, взгляд; ачвикшики — теоретическое исследование; мата — теория.

Возможно, мы проясним ситуацию, если поинтересуемся отношением индийских мыслителей к европейской философии. И хотя оно не было постоянным, не раз меняясь в ходе истории, со временем обозначились два главных полюса.

Первый демонстрировал веру в просветительскую и цивилизаторскую роль англичан, а также принятие европейского рационализма в качестве масштаба для переоценки своей традиции. Второй полюс представлял собой главным образом критику пороков западной цивилизации и поиски своего пути развития.

В спорах с европейской мыслью философская Индия утверждалась в качестве равноправного партнера Запада. Как писал Ауробиндо Гхош: «Индия должна узнать от Европы, как покорять внешнюю природу, а Европа должна узнать от Индии, как покорять природу внутреннюю». Он же верил, что именно Индии предстоит дать миру религию, в которой гармонично сольются все религии, науки и философии, превратив человечество в единую душу.

Как же выражали сами индийцы свои философские воззрения? Прежде всего, они противопоставили западному опыту секуляризации нерасторжимое единство философии и религии. Формулой этого единства стал емкий афоризм Абхедананды, ученика Свами Вивекананды: «Религия — практическая сторона философии, философия — теоретическая сторона религии». О том же несколько иначе сказал Ауробиндо Гхош: «Философия — это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия — это попытка сделать динамичной истину в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом».

Таким образом, философия в индуизме не рассматривалась в качестве служанки богословия, как на христианском Западе; скорее, они взаимодополняли друг друга. Кажется, примерно такая же ситуация была раньше и в Европе: до новейшего времени здесь не было нужды подчеркивать различие религии и философии. Они были обращены к близким проблемам, хотя и восходили к разным культурам: философия — к античности, а религия — к еврейской культуре. Из всех индийских терминов для обозначения философии наиболее близким к европейскому пониманию оказался термин «даршана». В большинстве случаев он означает внутреннее видение, прозрение реальности, ее интуитивное осознание, воззрение на мир, которое интересно не само по себе, ради удовлетворения досужего любопытства, но ведет к освобождение от тягот мирского бытия. По смыслу ему близок термин «мокшавада», наука о свободе.

По мнению многих индийских философов даршана — это не только само видение, но и его инструмент: «Видение себя — это ключ ко всем школам индийской философии. И это причина, почему большинство ее школ являются также и религиозными школами», т. е. даршана — это не поиск истины, а оформление уже открытой, увиденной внутренним взором, постигнутой истины.

Есть, правда, и противоположные примеры, когда стремление построить личный философский и мистический опыт опирается на внеличностные основы, чаще всего на священные тексты. Главная цель человеческого духа, например, для Шанкары, основателя веданты, — непосредственное переживание единства с брахманом, но этот опыт обретает законность лишь при опоре на священные тексты. Сами же тексты, согласно ему, не являются творением человека, а «подобно струйкам дыма» исходят от брахмана.

Итак, даршана, «видение», может быть или чувственным восприятием, или логическим познанием, или интуитивным опытом. Как писал видный индийский философ С. Радхакришнан, «с философской точки зрения, “даршана” есть проверка интуиции и ее последовательное распространение. <…> Когда мы осознаем недостаточность логического отражения реальности, мы пытаемся постичь реальное с помощью интуиции, в которой поглощены интеллектуальные идеи. <…> “Даршана" — духовное восприятие, весь кругозор, раскрывающийся душевному чувству. <.> Итак, высочайшие триумфы философии доступны только тем, кто достиг в самом себе чистоты души. <…> Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть неспособен».

Следовательно, даршана опирается на интуитивное прозрение бытия в противовес его рациональному исследованию; к тому же она предполагает всесторонний и единовременный охват реальности в противовес частным логикам. Наконец, в ней содержится представление о примирении всех точек зрения: термин «даршана» употребляется для обозначения всех воззрений на реальность, и если реальность одна, то и разные воззрения не должны противоречить друг другу.

Отличие западного и индийского подходов подчеркивал один из современных индийских философов, Ч. Шарма: «Западная философия осталась более или менее верна этимологическому значению слова “философия”, будучи по существу интеллектуальным поиском истины. Индийская философия была интенсивно духовной и всегда делала ударение на необходимости практической реализации истины».

Философские школы в индуизме

Прочная основа для философии в Индии была заложена уже в глубокой древности: философские вопросы звучали в гимнах Ригведы, в упанишадах и других произведениях раннего периода. Статус философа в государстве был тогда на удивление — и на зависть — высок. В «Законах Ману» говорится, что философы входили в состав царского совета, называемого паришад. Главные и наиболее авторитетные философские тексты написаны в жанре сутр и комментариев к ним. Сутра, буквально означающая «нить», обычно представляла собой сборник кратких афористических изречений, рассчитанных на устный характер обучения и предназначенных для заучивания наизусть. Наставник-гуру читал их ученикам, попутно объясняя смысл, и те могли потом воспроизводить услышанное, держась за сутру как за путеводную нить.

Сутры были предельно лаконичны: в древности говорили, что составитель сутры радуется сокращению ее на один слог больше, чем рождению сына. Лаконизм сутр, бесспорно, придавал им красоту, но в то же время делал их для непосвященных непонятными без комментария, поэтому обилие комментаторской литературы не кажется странным.

В отличие от европейских философов, которые, как правило, критиковали и отвергали своих предшественников, стараясь сказать новое слово, индуистские философы не предлагали новые системы взглядов, а поддерживали старые. Им важнее было упрочить доводы своих предшественников и увидеть в их словах еще более глубокий смысл, нежели их опровергать. К тому же индуистские, как и вообще индийские, философы спорили, искали истину, доказывали свою точку зрения, действуя не от своего собственного имени, а представляя ту или иную школу. Во главе угла — не самовыражение, а неукоснительное следование своей традиции.

Все философские школы в индуизме делятся на две большие группы, и демаркационной линией служит признание или отрицание авторитета вед как священного текста. Неортодоксальные школы, именуемые настика, его не признают. К настикам обычно причисляют буддизм, джайнизм и локаяту. Буддизм и джайнизм — самостоятельные религии, и здесь мы их не касаемся.

Что же касается локаяты, мирской школы (от слова «лока» — «мир»), то она считается проявлением абсолютного нигилизма, что порой превращало ее в подобие философского пугала. По-видимому, она была достаточно популярна в древности и в Средние века, хотя и выглядит иногда весьма карикатурно в полемических трактатах ее оппонентов. Но лишь по отражению в них мы и можем судить о взглядах этой школы: ее основные тексты до нас не дошли. Известно только, что у ее истоков стоял некто Брихаспати, ниспровергатель основ и неслыханный вольнодумец из брахманов.

Что же эта школа предлагала своим адептам? Наслаждаться жизнью и получать удовольствия, прежде всего чувственные, причем прямо сейчас, потому что смерть кладет конец всему. Отвергая веды, локаятики единственным источником знания, заслуживающим доверия, считали чувственное восприятие. Оппоненты клеймили локаятиков, этих безудержных гедонистов, гневно осуждая их за то, что для них ничего не существует в мире, «кроме женского лона и благоуханных цветов, сверкающих на плечах, умащенных сандаловой пастой».

Их уподобляли детям, которые считают, что достигли учености, а на самом деле во всем несведущи. Порицали их и за то, что они достигли профессионализма только «в пустяках». Наконец, в эпических книгах на примере Индры, переродившегося в шакала, показано, какой печальный финал ждет философов, удалившихся от древних истин, подобно настикам-локаятикам.

Совсем другое дело — ортодоксальные школы, астика, т. е. признающие авторитет вед. Только их философия, с точки зрения индуизма, может считаться истинной. К ним обычно относят шесть школ (даршан), каждая из которых включает в себя не только детально разработанную философию, но и религиозную доктрину, а также психофизиологическую практику. Представление о шести школах — в значительной мерс учебноусловное; на самом деле их было значительно больше.

Эти школы не сменяли и не отрицали одна другую, а существовали, можно сказать, в полифоническом единстве. Каждая из них вела свою мелодическую линию, и каждая предлагала своим адептам целостное представление о мире, о месте человека в нем и обосновывала пути освобождения из круга саисары.

Исходным материалом, первоисточником каждой философской системы-даршаны были древние базовые сутры, они подлежали толкованиям в последующих комментариях и подкомментариях, называемых бхашьях и вритти. Образно их можно представить в виде поезда, в котором комментарии-вагончики прицеплены к главной сутре-паровозу. Базовые сутры обычно приписывались отдельным авторам — легендарным личностям, о которых почти ничего, кроме имени, не было известно, тем не менее их высокий неоспоримый авторитет все освящал.

Что касается комментаторов, то они не просто истолковывали тексты для внимающей им аудитории. В их задачу входило и привлечение новых приверженцев, поэтому древние афоризмы требовалось не только объяснить, но и аргументированно показать их справедливость, а также утвердить их авторитетность. Поскольку комментарии создавались в разные эпохи, то они неизбежно переосмысливались в духе времени, а порой и на злобу дня. Они часто строились по образцу диспута (вада): сначала приводилась точка зрения оппонента, потом — ее опровержение, а уже затем — утверждение своих положений. Оппонент (пурвапакшин) часто выглядит фигурой условной: он воплощает собирательный образ некоего «мальчика для битья», который нужен только для того, чтобы показать глупость других школ и на этом выгодном фоне выявить достоинства «нашего» учения, разумеется, лучшего и единственно правильного.

Умение вести спор, следуя всем установленным правилам, было для образованных индуистов, идущих путем знания, таким же делом чести, как для средневековых европейцев владение шпагой. Нередко диспуты обставлялись с большой пышностью и проходили в присутствии царя и придворных. Обе спорящие стороны были кровно заинтересованы в победе, так как победитель не только доказывал свою профессиональную пригодность и получал поддержку царя, но и приобретал новых сторонников, т. е. пополнял ряды своей школы. Проигравший же с позором удалялся из местности, где проходил диспут, и его участи никто бы не позавидовал.

Все шесть школ-даршан образовывали пары, части которых были близки и взаимодополняли друг друга в исходных положениях, поэтому их и принято перечислять парами, объединяя родственные системы: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса.

Санкхья и йога

Школа санкхьи, что значит «размышление», «исчисление», «подсчет», разработала одну из наиболее сложных и глубоких философских систем и отразила идеи, важные для самых разных сторон индийской культуры. Ее основателем считается легендарный мудрец Капила, время жизни которого датируется примерно VI в. до н. э. Трактаты самых древних авторов до нас не дошли, но об их существовании известно из медицинских и иных сочинений. Самое раннее из известных произведений этой школы — «Санкхья-карика» Ишваракришны, датируемая примерно III в. н. э.

Исходный тезис санкхьи состоит в том, что в мире присутствуют два самостоятельных начала. Одно из них — пракриты, т. е. единая, вечная и изменчивая природа, другое — пуруша, индивидуальный дух, наличествующий во множестве вариантов, одновременно и космическая сущность, и душа отдельного человека.

Пракрити может существовать в двух видах: проявленном — вьякта и непроявленном — авьякта. Непроявленная, бесструктурная пракрити обнаруживается в равновесии трех составляющих ее сил — гун: ясности — саттва, активности — раджас и инертности — тапас. Первая гуна создает покой и гармонию, вторая — возбуждение и страсть, а третья — тупость и равнодушие. Три гуны всегда пребывают вместе, и разные их комбинации порождают неоглядное разнообразие видимого мира. Развитие есть проявление потенциального, и последствие уже скрытым образом содержится в причине, как скульптура в глыбе мрамора.

В начале каждого мирового периода равновесие гун нарушается, и пракрити разворачивается в целый ряд типов сущего — таттв. Первым среди них называется великий махат, аналогом которого в индивидууме считается интеллект; затем — чувство индивидуальности ахамкара, рассудок—манас, органы познания и действия и т. д. Параллельно этому образуются пять зародышей элементов-стихий, из которых далее получаются физические элементы, составляющие тела живых существ и неодушевленные вещи. Общее число типов сущего вместе с пракрити и пурушей — двадцать пять. В некоторых неклассических вариантах вводится еще одна таттва, бог, но он явно оказывается лишним в этой системе.

Пуруша, бессмертное одухотворенное начало, отличается и от тела, и от мысли, и от наших органов чувств и ощущений. Это бездействующий зритель всех процессов, происходящих в мире, в том числе и психичсских. Но в каждой конкретной жизни он неминуемо вовлекается в круговорот сансары, и происходит пагубное смешение духа и интеллекта. Однако можно осознать их реальную несвязанность, освободить дух человека от пут неведения, и санкхьи предлагает для этого нуги глубокого размышления и внутреннего сосредоточения.

Основные положения санкхьи стали теоретическим фундаментом для йоги, следующей школы. Ее название, происходящее от слова «юдж», «запрягать» или «сопрягать», в самом общем виде обозначает совокупность разных техник, ведущих к преодолению всего преходящего в этом мире. Школа опирается на «Йога-сутры» Патанджали, созданные около II–III вв. н. э. В них излагается главная цель йоги: прекращение психических процессов, причем психика понимается как нечто материальное, природное.

Путь йоги, называемый восьмеричным, состоит из восьми обязательных стадий: яма — воздержание от любого насилия и всякой лжи, от причинения вреда всему живому, от вражды и ненависти, от пустословия и порочных связей с недостойными людьми; нияма — выполнение строгих предписаний по очищению тела и мыслей, чтение священных книг, постоянные размышления о бренности жизни; асана — овладение правильными позами для сосредоточения; пранаяма — управление дыханием; пратьяхара — отвлечение органов чувств от их объектов; дхарана — удержание внимания и сосредоточение сознания; дхьяна — созерцание и сал<а&т — высшее сосредоточение и переход в высшее состояние, когда разрывается ложное единство пуруши и пракрити и раскрывается подлинная природа пуруши.

В отличие от санкхьи йога-даршана вводит в свою философскую систему Ишвару, бога, но не как творца, а как вечного духа, стоящего в стороне от изменчивого мира и служащего для йогина образцом и объектом медитации.

Кульминацией процесса преображения являются дыхательные упражнения, которые основаны на глубоком знании внутреннего строения человеческого организма. Оно исходит из того, что в нашем теле есть два главных пути, по которым проходит воздух, — ида и пингала: в первую воздух попадает через левую ноздрю, а во вторую — через правую. Место их соединения находится в области пупка; от него по всему телу расходятся более семидесяти тысяч каналов.

Вдыхая воздух через одну ноздрю и выпуская через другую, йогин очищает каналы. Более сложные дыхательные техники предполагают работу с третьим важным каналом, сушумной, который располагается между идой и иингалой и соединяет пупок с точкой на темени. Упражнения такого рода пробуждают дремлющую энергию-кундалини. Она поднимается вверх, открывая чакры — нервные узлы, находящиеся на сушумне, что в свою очередь ведет к преображению личности.

Йогу весьма высоко оценивал К. Г. Юнг, считая, что она с редкостным совершенством соединяет в себе телесное и духовное: «Она не только предлагает долгожданный путь, но также является ни с чем не сравнимой по своей глубине философией. Она предоставляет возможность пережить нечто, сохраняя при этом полный самоконтроль, что отвечает научному требованию достоверности фактов».

Однако, призывая интересоваться йогой, он в то же время весьма скептически относился к способностям ее восприятия на Западе, полагая, что «развитие западного сознания изначально делает невозможным адекватное осуществление целей йоги». Он писал: «Запад — это страна духовного бездорожья, чуть ли не духовной анархии, поэтому любая религиозная или философская практика привносит сюда какую-то психическую дисциплину, которая становится своеобразной гигиеной души. Разнообразнейшие физические процедуры йоги являются также гигиеной телесной, значительно превосходящей обычную гимнастику и дыхательные упражнения, ибо это не просто механика, а часть единой философской системы… Практика йоги невозможна — да и неэффективна — без всего многообразия связанных с ней идей и представлений».

Ньяя и вайшешика

Две следующие ортодоксальные даршаны, ньяя и вайшешика, связаны настолько тесно, что рассматриваются иногда как единая система, синкретическая ньяя-вайшешика. Однако в таком виде она сложилась довольно поздно, и происхождение школ было во многом различно, поэтому имеет смысл рассказать о каждой из них отдельно.

Название вайшешика объясняют чаще всего как производное от корня «вишеша», т. е. философия различий. В основе ее философии лежит «Вайшешика-сутра», приписываемая мудрецу Канаде и созданная, по-видимому, в первые века нашей эры, когда эта школа была одной из самых популярных наряду с санкхьей. Однако значение и авторитет базовой сутры скоро затмил комментарий Прашастапады, созданный в IV–V вв., в период правления династии Гуптов, когда индуизм переживал свои лучшие годы. Главная задача вайшешики — создать исчерпывающее учение о бытии как таковом, опирающееся на повседневный опыт, но при этом учитывающее и древние космологические тексты. Размышляя о бытии, учителя вайшешики анализируют его состав и выделяют реальное сущее, которое имеет шесть видов: субстанцию, качество, движение, общее и особенное и внутреннюю присущность.

Классификация разновидностей всего сущего разработана до мельчайших подробностей, в результате чего было создано учение об атомистическом строении мира. Эта классификация далее ветвится, например, выделяются девять вещностей, или субстанций, которые называются дравья: четыре материальные первостихии — земля, вода, огонь и воздух; эфир (акаша), пространство и время, а также самость (атман) и ум (манас). Далее вайшешики насчитывают двадцать четыре качества, относя к таковым и материальные, и духовные: цвет, вкус, запах, осязание, число, измерение, соединение, разделение, близость. заслуга, вина и т. д. Исчислены также все возможные соотношения качеств и вещей, которым они присущи.

После Прашастапады было добавлено седьмое реально сущее, а именно небытие — абхава. По этой категории можно составить впечатление об изощренности построений вайшешиков. В самом деле, они насчитали двадцать видов небытия, среди них — отсутствие одной пещи в другой, как запаха в цветке, или отсутствие растения в тот момент, когда существует семя, из которого оно вырастет, а когда оно вырастет, семени уже не будет.

Среди видов небытия — несовместимость вещей, например, горшок не является цветком, а также отсутствие отношений между вещами, как рога у зайца или сын бесплодной женщины. Система семи реально сущих могла использоваться как удобная классификационная матрица, а сами они рассматривались как минимальные, неделимые и далее не разложимые целостности. В их терминах можно было полно и непротиворечиво описать любое явление реальности.

Исходным текстом близкой к вайшешике школы ньяи, что значит «способ», «подход», «метод», была «Ньяя-сутра» Готамы, созданная примерно во II в. и. э. Она дошла до нас «встроенной» в комментарий Ватсьяяны. Провозглашая, как и другие даршаны, освобождение-мокшу конечной целью человеческого существования, ньяя главный акцент при этом делает на правилах и методах мышления и формулировании результатов его деятельности; в центр ее внимания выдвигается диспут как таковой.

В начальном афоризме «Ньяя-сутры» Готама заявляет, что к конечному освобождению ведет познание шестнадцати вещей, и далее следует их обсуждение, т. е. по сути дела выдвигаются и решаются шестнадцать философских проблем: достоверные источники знания, их предметы, сомнение, намерение, примеры, доктрины и т. д.

В рамках этой школы было создано учение о силлогизме — логической фигуре, необходимой для того, чтобы по одному доступному признаку можно было судить о том, что нам, людям, недоступно. Члены этого силлогизма таковы: тезис — пратиджня, аргумент — хету, силлогический пример — удахарана, применение — упаная, заключение — нигамана. Модель индийского силлогизма отличается от известного греческого (аристотелева), включающего в себя только четыре члена, и выглядит так:

1. Тезис: на горе — огонь.

2. Аргумент — обоснование: потому что на горе — дым.

3. Поясняющий пример: там, где есть дым, всегда есть и огонь, как, например, в очаге.

4. Применение, основанное на сходстве двух ситуаций: на горе — дым, а дым не может быть без огня.

5. Заключение: значит, на горе — огонь.

Ньяя развивалась главным образом в спорах с буддийской философией, а также с другими индуистскими школами, а это естественным образом приводило к известному техническому совершенствованию. Роль ньяи в развитии полемической техники переоценить невозможно. Чего стоит, например, перечень двадцати четырех видов несерьезных оснований вывода и советов, как к ним относиться, или двадцать два варианта потери аргумента, ведущие к поражению в спорю, или детальнейший обзор самых разных видов логических некорректностей!

Развитие старой традиции ньяи завершил Удаяна (1050–1100). Новый этап в развитии школы, навья-ньяя, связан с именем Гангеши и его трудом «Таттва-чинтамани», т. е. «Самоцвет категориального мышления», созданным в XIII в. Навья-ньяя сосредоточила свои усилия на важности умозрения, совершенствовании дефиниций и уделяла серьезное внимание формальным аспектам мышления. Эта школа напоминает позднюю схоластику в Европе или современную западную аналитическую философию.

Веданта и миманса

Миманса почти неизвестна за пределами Индии. Ее название происходит от корня «манн», что значит «мысль», «исследование». У ее истоков — «Миманса-сутра» Джаймини, самый большой и самый древний труд среди философских сутр. Он насчитывает две тысячи семьсот сорок пять сутр (для сравнения: в «Брахма-сутрах» пятьсот пятьдесят пять изречений, в сутрах ньяи — пятьсот, вайшешики — двести семьдесят, а санкхьи — менее ста стихов), время создания которых условно датируется периодом между II в. до н. э. и II в. н. э. Считают, что миманса возникла как реакция ортодоксального брахманства на кризис брахманической идеологии.

Самая непримиримая противница буддизма, эта школа утверждала абсолютный авторитет вед, доказывая, что они происходят не от человека, а от бога, а потому являются безличным источником знаний, не содержащим ошибок. Один из самых знаменитых учителей мимансы, Кумарила Бхатта (VII в.), еще в молодости поклялся искоренить буддизм, посягнувший на авторитет и непогрешимость вед. Известный немецкий ученый М. Мюллер считал, что сама по себе постановка вопроса о вечных ведах «доказывает значительное развитие философского и религиозного мышления». Он сомневался, «чтобы такой вопрос возникал в древней литературе какой-нибудь страны, кроме Индии».

Согласно взглядам этой школы, весь видимый мир — не внешняя оболочка, скрывающая некую непознанную сущность и основу. Он не покоится ни на чем, кроме самого себя, и просматривается весь насквозь, как часовой механизм. Совершая ритуал жертвоприношения, человек совершает самое необходимое действие, создающее мир, «заводящее» его, как часы. Вот почему ритуал важнее для достижения мокши, чем философские размышления. Именно он дает смысл и направление жизни для человека, погруженного в повседневность.

Как это ни парадоксально, но миманса, теснее других школ связанная с практической религией и с почитанием вед, отрицала даже существование богов: они — не более чем условный прием в ритуале, языковая абстракция, имена, к которым взывают люди. Нет и некоего абсолютного единства, а есть лишь дхарма — долг, понимаемый как неукоснительное выполнение ритуалов. Поэтому главную ценность имеют ритуальные предписания, несущие в себе особый заряд энергии, который побуждает совершить то или иное ритуальное действие. Эту жесткую картину мира способны принять только зрелые люди. Для прочих же предназначены все остальные тексты ведийской традиции, которые носят вспомогательный характер и являются избыточными, ненужными.

Примерно с VIII в. главенствующее место в индуистской философии заняла веданта, частично поглотив санкхью и йогу и практически превратив другие школы в свои разделы. Ньяя стала наукой логики, а другие даршаны превратились скорее в предметы обучения, утратив самостоятельность.

Что же представляет собой веданта? Ее название буквально означает «конец вед». Сами ведантисты считают отправными для своей школы тексты упанишад. Кроме них в тройственный канон веданты входят Бхагавадгита и «Брахма-сутры» Бадараяны, датируемые примерно V — И вв. до н. э.

Этот первый ведантистский текст содержит, по сути, систематическое изложение старейших упанишад, объединяя разрозненные высказывания о брахмане как основе реальности, опровергая возможные возражения оппонентов, рассматривая пути постижения брахмана и описывая результаты этого познания и посмертные пути.

Под именем веданты существовало несколько школ, порой ожесточенно споривших между собой. Исторически первой и, пожалуй, наиболее известной стала школа адвайта-веданты, родоначальником которой был Гаудапада (VII–VIII вв.), но главным представителем считается Шанкара (VIII–IX вв.).

Суть его учения выражается в простом и популярном афоризме: «Брахман — подлинен, мир — неподлинен, душа — не что иное, как брахман». В действительности же простота эта — кажущаяся, учение Шанкары очень сложно. Согласно ему, весь явленный нам видимый мир — результат действия магической силы, майи, но большинство людей именно его считают реальным. Дух, связанный с телом, погрузившись в мир иллюзий, забывает о своей божественной сущности.

Мудрецы же силой интуиции проникают за внешнюю оболочку нашего мира и постигают истинную реальность, скрытую за обманчивой игрой иллюзии. Брахман — вечен, всеобщ, вездесущ, всемогущ и невыразим словами; он творит, сохраняет и разрушает мир. В этом смысле он подобен Господу — Ишваре, и его должны почитать те, кто верит в реальность мира. Истинное освобождение — не что иное как воспоминание и осознание своей связи и единства с вечным брахманом и слияние с ним.

Вторым влиятельным направлением была вишишта-адвайта Рамануджи, за ней следовали другие школы: двайта Мадхвы (XIII в.), явившаяся теистической реакцией на адвайту; двайтадвайта Нимбарки (XII в.), шуддхадвайта Валлабхи (XV в.) и т. д. Названия школ отражают разные решения вопроса о связи человеческого духа и абсолюта. В адвайта-веданте атман человека и брахман безусловно тождественны, и ничего нет, кроме них; в вишишта-адвайте дух человека понимается лишь как часть божественного духа. У Мадхвы они полностью различны, у Нимбарки — и различны, и нсразличны, потому что не существуют вне абсолюта. Что же касается Валлабхи, то, с его точки зрения, весь мир и отдельные духи не что иное, как брахман, майя же отвергается.

Веданта, ставшая «философским сердцем» индуизма, а на Западе — еще и своеобразным символом индийской духовности, как особое направление метафизической философии возродилась в трудах неоведантистов XIX–XX вв. Рам Мохан Рая, Свами Вивекананды, Бхандаркара Тилака, Ауробиндо Гхоша. Существует она и поныне.