Религия и церковь в Англии

Глава V ПРИСПОСОБЛЕНИЕ ЦЕРКОВНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ К НЫНЕШНЕЙ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ

Новые искания в области теории дают возможность церковным деятелям обосновать конкретные мероприятия, направленные на изменение культа, литургии и других областей повседневной практической деятельности церквей с тем, чтобы приспособить их к запросам современного верующего. Но это не целенаправленный однородный процесс: кризисное положение религии проявляется как раз в том, что изменения в церковной практике и теории осуществляются через борьбу противодействующих и взаимоисключающих течений в обстановке, которая свидетельствует о растерянности как тех, кто ратует за радикальные реформы, так и тех, кто цепляется за старые традиционные приемы. В частности, идеи нового христианства служат у одной части священнослужителей опорой для весьма радикальных практических реформ церквей в Англии.

Во второй половине 60-х годов на английской религиозной арене появились активные проводники идей нового христианства. Это были в основном молодые пасторы с университетским образованием, проникнутые духом современного секулярного мира, громко провозгласившие о своем намерении во что бы то ни стало доказать на практике жизнеспособность синтеза религии и современных научных воззрений. Они хотели осуществить ряд радикальных нововведений, порывающих с вековыми традициями церкви как в области культа и обрядности, так и в области социальной политики.

«Буйные пасторы», «новые радикалы» или даже «злые молодые церковники» — так называют как тех, кто, реалистически оценивая события современной общественной жизни, из гуманистических побуждений активно вовлекается в борьбу за мир, за разоружение, идет в ногу с прогрессивными силами страны, так и тех, чья радикальность в основном выражается в сенсационных нововведениях культового порядка и носит показной характер.

Единый ярлык, прикрепленный к столь различным течениям современного религиозного модернизма, дает возможность буржуазной прессе притуплять социальную значимость деятельности целого ряда прогрессивных священнослужителей и объяснять ее как проявление чисто индивидуальных странностей. Практическая деятельность всех этих священников опирается на какое-нибудь из новейших течений в современной философии религии или чаще всего на совокупность всех течений модернизма.

Самого Дж. Робинсона если не по возрасту, то во всяком случае по той роли, которую его теоретические взгляды играют для обоснования радикальных перемен, а также по своеобразному почерку его практической деятельности следует отнести к «злым молодым церковникам» Англии.

В предыдущей главе рассказывалось о его роли в знаменитом судебном процессе по поводу разрешения на публикацию порнографического романа. Это событие немедленно поставило его в центр внимания широкой публики Англии. Кроме того, Дж. Робинсон никогда не упускал возможности широко провозглашать свои крайне пессимистические прогнозы в отношении будущего Церкви Англии и христианства вообще. Высокопоставленные церковные деятели, как правило, не выступают с подобными заявлениями и пытаются избежать признания кризисного положения религии и церкви. Своей откровенностью в этой области Робинсон не раз шокировал своих коллег-епископов и буржуазных читателей. В книге «Честно перед богом» пессимистических прогнозов почти нет, хотя общая направленность этого труда говорит о том, что автор всецело опирается на них. Но последующие работы — журнальные и газетные статьи, книги и другие источники — изобилуют прогнозами о скорой гибели церкви. Характерна в этом отношении его статья в журнале «Нью стейтсмен» под многозначительным заглавием: «Сможет ли англиканство выжить?»[95]

В этой статье епископ Робинсон приводит ряд статистических данных, обнаруживающих кризисное положение дел в англиканстве, и без всяких оговорок делает заключение о том, что Церковь Англии в своей настоящей форме обречена на гибель. Эта мысль подчеркивается при помощи метких стилистических средств (уже отмечалось, что он мастер броского, яркого выражения): «До сих пор Церковь Англии жила, опираясь на свое прошлое, довольствуясь продолжительным периодом вялого осеннего загнивания». Такой «трезвый пессимизм» Робинсон распространяет и на будущее христианства в целом. Единственное, на что надеется епископ, — это сохранение христианской религии в сильно измененном виде благодаря усилиям небольшого числа «радикальных священников», которые не боятся порвать со всеми старыми формами религиозной пропаганды. «Я верю, что существует достаточно радикальное меньшинство, которое при необходимости готово дать всему рухнуть, будучи уверено, что, если церковь желает приобрести жизнь, она должна потерять ее — для других».

Пять лет спустя, в 1970 г., в книге «Христианская свобода в обществе, где все дозволено» Робинсон опять привел массу убедительных данных в пользу тезиса, что Церковь Англии обречена на гибель. И тут, как бы отвечая своим критикам из церковных кругов, которые недоумевают, как может человек, провозглашающий подобные взгляды, носить сан епископа, Робинсон определяет свое положение следующим образом: «Церковь Англии как организация не приближается к обрыву. Она уже перевалила через него. Но моя обязанность в качестве епископа остаться в ломающейся машине и делать все, что в моих силах, до тех пор пока она окончательно не разобьется»[96].

В этой книге Робинсон уделил много внимания обоснованию того радикализма, который следует из его теории. В наши дни всякий «радикализм» церковных деятелей должен оцениваться по их отношению к злободневным социально-политическим проблемам современности. Ибо разговор о необходимости радикальных перемен среди значительной части идеологов в капиталистических странах — не новое и весьма распространенное явление. Но именно практическая деятельность этих людей показывает, идут ли они в ногу с прогрессивными движениями за достижение конкретных социальных целей, или же их требования радикальных перемен, ограничиваются общими фразами и объективно льют воду на мельницу реакции. Теория радикализма епископа Робинсона — яркий пример радикализма второго рода. Робинсон строго отмежевывает свое учение, с одной стороны, от реформизма, с другой — от революционной теории В. И. Ленина. Свое предпочтение «радикализма» «революционности» епископ обосновывает тем, что революционный подход якобы не дает возможности требовать изменения системы изнутри, что революционеры — это обязательно аутсайдеры (стоящие вне системы) и, следовательно, они склонны к разрушению, а не к созиданию.

Подобная клевета на революционеров всех эпох не имеет ничего общего с действительностью. Не остается никаких сомнений и в том, что епископ Робинсон ничего не знает — или не хочет знать — о революционной теории марксизма-ленинизма, ныне преобразующей мир. Его ссылка на Ленина в данном случае не что иное, как модная дань духу современности — прием, который в целях дезориентации читателя все чаще употребляется буржуазными авторами.

На самом деле, как видно из дальнейшего хода аргументации разбираемого труда, радикализм Робинсона имеет совсем иную основу: эту, как и другие части своей теории, Робинсон заимствовал у модных современных течений, в данном случае у известного современного мелкобуржуазного идеолога Герберта Маркузе. Радикализм Робинсона — видоизмененная на христианский лад маркузианская теория «радикального действия». Вслед за Маркузе он повторяет голословные утверждения о том, что «инструментом революции в наши дни не могут больше быть ни рабочие-пролетарии, ни более бедная часть средних сословий», и предлагает свою разновидность христианского радикализма. Но даже в этом Робинсон неоригинален, а лишь следует некоторым современным североамериканским идеологам религии, которые предлагают всякие варианты «революционного христианства». На одного из них, Майкла Новака, и на его книгу «Светский святой» Робинсон ссылается. Он восхваляет автора этой радикально-реакционной книги как «самого выдающегося феномена в современной политической жизни».

После этого становятся понятны настоящая цена робинсоновского радикализма и действительный смысл его утверждений насчет того, что «в политике, как и в области морали, наибольшая опасность грозит справа» или что «за последние десять лет я существенно полевел в своих политических взглядах», либо такое заявление, что, по его убеждению, для решения социальных проблем в США «пригодным окажется только революционное, а не радикальное решение» и т. д.

Знание теоретических источников робинсоновского радикализма помогает понять истоки его пессимизма в отношении будущего церкви и религии и причины его резких нападок на «гниющую цивилизацию», на «предфашистскую ситуацию в США» и т. д.

Стихия Робинсона — это пропаганда идей теории нового христианства и громогласное провозглашение радикальных мер по спасению церкви и «западной цивилизации». Этим он приобрел большую популярность. Однако в практическом применении этих принципов его успехи гораздо скромнее. Чуть ли не самым значительным шагом явился его демонстративный уход из лейбористской партии из-за несогласия с частным законодательным актом лейбористского правительства, касающимся вопроса об иммигрантах из Кении.

В конце 60-х годов, когда у власти находилось лейбористское правительство, парламент принял целый ряд суровых законодательных актов, направленных на предотвращение иммиграции в Англию из стран Британского содружества. Но епископ Робинсон специально подчеркнул, что он выражает несогласие не со всей политикой лейбористов в этом вопросе, а лишь с одним специфическим актом, в котором он усмотрел «несправедливость», заключающуюся в том, что этим актом правительство явно нарушило свои прежние обещания.

Покинув лейбористскую партию, епископ Робинсон двинулся ничуть не «влево», а перешел в другую партию буржуазии — в партию либералов. Всякому, кто знаком с политической структурой Англии, а значит, с той незначительной ролью, которую в жизни страны играет эта партия, понятен «радикализм» подобного шага.

Наиболее типичным представителем «буйных пасторов», воплощавшим идеи Робинсона на практике, был Николас Стейси, рядовой священнослужитель. Он привлек внимание английской прессы и других средств массовой коммуникации именно тем, что более последовательно, чем другие его коллеги, пытался претворить робинсоновские идеи в жизнь. Делал он это с размахом, как требовала теория «новой теологии» его учителя.

В 1960 г. Стейси назначили на должность пастора прихода в Вулвичской епархии — епархии Робинсона. Он собрал вокруг себя небольшую группу способных молодых священников— «лучшую команду в Англии», как он их характеризовал, и приступил к весьма интенсивной работе по поднятию интереса у населения, живущего в этом приходе, к вопросам религии. Н. Стейси имел покровителей: епископа Сазерского Мэрвина Стоквуда и епископа Вулвичского Джона Робинсона (Вулвичская епархия входила в епархию Сазерскую). К тому же «лучшая теологическая команда» прекрасно знала новейшие приемы влияния на сознание масс и действовала по правилам, разработанным буржуазными деятелями для обработки умов. Помимо обновленной литургии, церковь в приходе Стейси обзавелась рядом заведений, ничего общего не имеющих с удовлетворением духовных нужд верующих: баром, своего рода женской консультацией с врачом-сексологом и даже ночным клубом. Открытие этих заведений проходило в торжественной обстановке и одобрялось буржуазной печатью и телевидением.

Однако деятельность Стейси и его коллег не принесла желаемых результатов. Даже в модернизированном варианте религия не пришлась по душе прихожанам. Это несколько лет спустя с досадой был вынужден констатировать сам Стейси. После неудач в должности пастора прихода Стейси еще несколько лет активно действовал в качестве заместителя директора благотворительного общества по борьбе с голодом. В 1971 г. Стейси выпустил в свет книжку под заглавием «Кому какое дело?».

Постепенно шум вокруг его имени стал стихать. Молодые священники из его «команды» тоже либо покинули церковь, либо перешли на церковно-административную, не связанную с пасторскими обязанностями, работу.

Неудача Стейси и его единомышленников — не случайное явление. Она закономерна в условиях кризисного положения религии в наши дни. Идеи «новой теологии», призванные преодолеть кризис религии, не только не достигают желаемого, а, напротив, способствуют секуляризации общества. Деятельность людей, вовлеченных в борьбу за новое христианство, все в большей мере теряет специфически религиозный характер. Приведем показания одного небольшого социологического исследования, проведенного, правда, в США, но выводы которого можно распространить на христианство в целом[97].

Опрос некоторого числа американских священников выявил характерную зависимость между степенью социальной активности священника и формой религиозных представлений, которыми он руководствовался. Выяснилось, что чем больше пастор увлекался решением социально-политических вопросов, тем меньшее значение придавал вопросам веры, культа, т. е. вопросам религиозным. Это говорит о том, что в ходе вынужденного приспособления религиозной идеологии к запросам современного человека выхолащивается само содержание религии.

Если подобный процесс происходит в сознании служителей культа, то понятно, что он в еще большей мере присущ сознанию рядовых верующих. Это блестяще подтверждает ленинский тезис о том, что сама логика классовой борьбы способствует отходу верующих от религии.

Неудачная попытка Н. Стейси и других молодых священников применить идеи нового христианства, а также карьера самого Дж. Робинсона свидетельствуют о том, что влияние новой теологии в Англии идет на убыль.

В 1969 г. Робинсон ушел с поста епископа Вулвичского (звание за ним сохраняется пожизненно) и вернулся на преподавательскую работу. Ныне он декан колледжа в Кембридже. Неизвестно, явился ли этот шаг результатом давления со стороны консервативного руководства церкви, или же сам он разочаровался в деятельности по спасению религии, но так или иначе Дж. Робинсон покинул те позиции церковных теоретиков, на которых находился на протяжении десяти лет. Он сейчас продолжает публиковать книги, но их влияние невелико. Органы печати, выражающие точку зрения господствующего строя, относятся к новым произведениям Робинсона с презрением, слегка прикрытым традиционным английским сарказмом. Так, например, рецензируя одну из последних книг Робинсона «Отличительные черты христианина сегодня» («The Difference in Being a Christian Today»), влиятельный журнал «Спектейтор» выразил свое отношение к ее автору ироническим заглавием: «Епископ Робинсон опять в походе». По мнению рецензента, «позиция епископа перестала быть христианской»[98].

Тот же журнал, оценивая деятельность Н. Стейси, не менее язвительно заметил: «Попытки перевести христианство в гуманизм (т. е. попытки «новых теологов». — Я. В.) напоминают волну, исчезающую в песке»[99].

Недовольство влиятельной буржуазной печати идеями и деятельностью «новых теологов» и «буйных пасторов» вроде Робинсона и Стейси вызвано в первую очередь именно тем, что новые формы религиозной пропаганды не только не достигают цели, но и дискредитируют работу религиозных организаций, выявляют несостоятельность религиозного мировоззрения.

В той мере, в какой мелкобуржуазный радикализм новых левых обрушивается на капиталистический строй — будь то политика или религия, он не только не вреден классу буржуазии, а, наоборот, хорошо служит идеологам капитализма в целях социальной демагогии. Но в данном случае этот радикализм обнаружил несостоятельность религиозного мировоззрения, а это пришлось не по душе апологетам капитализма.

Но в еще большей мере им неугодна другая разновидность христианского радикализма, которая не имеет непосредственной связи с теорией Робинсона. Это — активность в решении злободневных социально-политических вопросов целого ряда церковных деятелей, по разным причинам вовлеченных в борьбу демократических сил страны за прогрессивные изменения. Таковым является, например, каноник собора св. Павла, англиканский священник более пожилого возраста Джон Коллинз, один из основателей Комитета за ядерное разоружение и первый председатель этого комитета. Во время организованных этим комитетом антивоенных демонстраций, в том числе знаменитых Олдермастонских походов, он не раз выступал за мир, за прекращение гонки вооружений, внес свой немалый вклад в дело борьбы против новой мировой войны. Другой священнослужитель англиканской церкви, Майкл Скотт, тоже является Видным борцом против угрозы войны в качестве руководителя так называемого Комитета ста. Майкл Скотт выступал против расизма, против политики апартеида в Южной Африке.

Положительной чертой деятельности этих священнослужителей является то, что они в определенной мере способствовали развертыванию в Англии борьбы за мир и разоружение. В 60-х годах из этого течения вышел ряд священников, которые активно вели так называемый диалог между марксистами и христианами.

Этот диалог — явление, наблюдавшееся в ряде капиталистических стран в 60-х годах, начался не по инициативе иерархов церкви. Его инициаторы — верующие, которые видели несостоятельность церковной социальной доктрины при решении конкретных социальных и политических проблем. Их стал привлекать марксистский анализ капиталистической действительности, способность дать правильные ответы на волнующие вопросы современности. Именно в этом заключается существенное различие между старым христианским социализмом, который не отражал умонастроения верующих масс, а исходил из верхов церквей, и теоретической и практической деятельностью современных священников — участников диалога с марксистами.

Характер диалога в условиях современной Англии определяется исторически сложившимися условиями этой страны, и не в последнюю очередь тем, что, как уже отмечалось, здесь отсутствуют традиции непосредственного клерикализма, а также тем, что англиканская социальная доктрина благодаря своей расплывчатости допускает широкий диапазон решений.

В конце 60-х годов диалог между марксистами и христианами в Англии был явлением, достаточно распространенным и характерным. Он осуществлялся в основном в следующих конкретных формах. Во-первых — в практическом сотрудничестве христиан и марксистов при решении злободневных проблем. Это была наиболее плодотворная форма диалога, ибо общая позиция в таких вопросах, как американская агрессия во Вьетнаме, расистская политика правительств Южной Африки и Родезии, поддерж-«яг этих режимов со стороны правительства Великобритании, укрепляла единство демократических сил. Реакция встречала ощутимое сопротивление. Во-вторых, совместные практические мероприятия потребовали их осмысления, и поэтому возникла такая форма диалога коммунистов и христиан, как теоретические дискуссии, которые велись и ведутся в кругу специалистов-теоретиков, а также на многолюдных собраниях общественности. Во всех случаях они освещаются в прессе и привлекают внимание многих читателей.

В июне 1967 г., например, в Англии состоялась дискуссия, организованная по инициативе журнала «Марксизм тудей» — теоретического органа Коммунистической партии Великобритании — и Квакерского комитета по вопросам мира и международных отношений. На этой дискуссии с каждой стороны присутствовало по 10 человек. Они обменялись мнениями по теме «Человек, общество и моральная ответственность». Темы других дискуссий: «Проблемы власти, силы и социальных перемен», «Как изменить мир» и др. В Илфорде на публичной дискуссии под председательством епископа Баркингского Уильяма Чедвика присутствовало 80 марксистов и 120 христиан; в церкви Ливерпульского университета дискутировали 300 человек и т. д.

Самым обстоятельным мероприятием в рамках марксистско-христианского диалога в Англии следует считать теоретическую дискуссию на страницах журнала «Марксизм тудей» с марта 1966 по октябрь 1967 г., которая отразила все основные моменты марксистско-христианского диалога на данном этапе.

Ключевым для оценки этой дискуссии явился один из центральных вопросов ее, а именно о предмете дискуссии, т. е. о круге проблем, которые подлежат обсуждению и обсуждение которых может дать положительный результат. Вопрос ставился так: следует ли ограничиться одной констатацией желаемости практического сотрудничества или надо искать такие вопросы теории, на основе которых подобное сотрудничество должно осуществиться? Во вступительной статье марксист д-р Джон Льюпс теоретически обосновал необходимость практического сотрудничества христиан и марксистов и призвал обсудить круг проблем, связанных с этим сотрудничеством. В ходе дискуссии некоторые ее христианские участники заявили, что они приветствовали бы критический философский, социологический и исторический анализ их учения со стороны марксистов при условии, если эта критика будет осуществляться в духе доброжелательности. Это дало возможность марксистам разъяснить фундаментальные положения марксизма, довести сущность марксистского анализа общественных явлений до широких масс верующих. Так как антикоммунистическая направленность церковной пропаганды на протяжении десятилетий заметно сказалась на мировоззрении многих верующих, особенно старшего поколения, диалог помог марксистам проделать определенную работу по устранению искаженных представлений о марксистской идеологии, и обсуждение коренных мировоззренческих вопросов в ходе диалога служило этой цели.

Диалог, однако, не означал, что, как полагали некоторые его участники, следует искать «места соприкосновения» обеих идеологий — христианства и марксизма. Делавшиеся попытки выявить те философские концепции, которые якобы одинаково характеризуют обе идеологии, были далёки от научного, объективного подхода и во многом напоминали утопические стремления раннего христианского социализма.

В ходе этой дискуссии выявилось, что главной темой диалога может стать проблема человека. Это было четко сформулировано одним из ее участников, английским священником Полем Эйстрайхером: «Единственная подходящая и возможная тема диалога — это человек и двойной вопрос: в чем люди нуждаются и как им обрести то, в чем они нуждаются»[100]. В несколько иной форме та же мысль была выражена Алланом Эклстоном, священником англиканской церкви, членом Коммунистической партии Великобритании. Он призывал не затрагивать в дискуссии основных мировоззренческих положений и заявил: «Проблема человека дает возможность создания общей почвы, проблема бога — не дает»[101].

Таким образом, в центре диалога были вопросы, связанные с существованием человека как личности и как члена общества. В связи с этим дискуссия сосредоточилась на двух кругах вопросов.

К первому кругу вопросов относились проблемы, связанные с общественным бытием человека, главным образом с характером социального строя, в котором человечество должно жить. Стержневой частью этого раздела явилась критика антигуманного характера капиталистического строя. Важной чертой диалога было выявление путей и характера грядущих социальных перемен. Так, например, в дискуссии с квакерами в ноябре 1967 г. обсуждались существо и формы революционных преобразований. Для большинства христиан это представило значительную психологическую трудность — осмыслить необходимость и моральную правоту насильственного изменения изжившей себя социальной системы.

Другой круг вопросов диалога определился этическими проблемами. Традиционно многие христиане считают, что именно этическое содержание христианства полностью оправдывает его существование. На самом деле этическое содержание христианского учения имеет классовую сущность и отражает нормы поведения людей на конкретных этапах общественного развития. Во всех случаях оно далеко от того, чтобы иметь божественное, сверхъестественное начало, и корнями уходит в материальную действительность. Как отметил марксист Джон Льюис, «претензии на моральное превосходство христиан построены на полном искажении марксистского представления об индивиде, государстве, свободе и материализме». Дж. Льюис предложил «сорвать с собеседника броню морального высокомерия и предоставить ему продолжать борьбу с большим уважением к программе, которая единственно дает возможность эффективно практиковать христианскую этику»[102].

Знаменательно, что некоторые христианские участники дискуссии обратили внимание на большой вклад марксистской идеологии в решение этических проблем. В частности, Уильям Бартон, христианин-квакер, отметил положения марксистской этики, содержащиеся в моральном кодексе строителей коммунизма.

Диалог между марксистами и христианами в Англии — важная черта духовной жизни страны конца 60-х годов, форма идеологической борьбы за умы людей, за прогресс человечества. Диалог выявил возможность совместных действии веек прогрессивных людей независимо от их религиозной убежденности, послужил средством разъяснения марксистских идей широким народным массам.

Марксистско-ленинский атеизм всегда ставил борьбу против религии «в связь с конкретной практикой классового движения, направленного к устранению социальных корней религии»[103]. В. И. Ленин учил не рассматривать религиозные взгляды людей как преграду на пути вовлечения их в классовую борьбу. Марксисты-ленинцы всегда готовы и на диалог и на практическое сотрудничество с верующими с тем, чтобы вовлечь все более широкие народные массы в классовую борьбу и общедемократическое движение.

Соприкасаясь с марксистами в атмосфере общей социальной борьбы, христиане, как правило, отходят на еще более секулярные позиции. Англиканский епископ Стивен Нил, поддерживая популярную среди англиканских идеологов идею о необходимости привлечь мирян к решению церковных вопросов, с досадой констатировал, что миряне к этому весьма плохо подготовлены. Епископ ужасался глубине «духовной безграмотности, в которой живут миряне», и отметил тотальную беспомощность христиан, когда им приходится встречаться с марксистом, гуманистом или секуляристом и представлять им свои христианские взгляды.

По этой причине с начала 70-х годов вырисовывается консервативная тенденция в церковной идеологии англиканства, направленная против такого рода теоретических и практических нововведений, которые способствуют повышению социальной активности верующих. Примером может служить передовая статья еженедельника «Спектейтор» по случаю рождества 1972 г.

По традиции этого издания рождественская передовая откликается на злободневные проблемы. В 1972 г. в ней доминировали концепции теологического консерватизма, а в практической части статья-проповедь была направлена против модернистов — тех, кто пытается «изменить равновесие и даже самое содержание христианской доктрины с тем, чтобы откликнуться на критику, исходящую от людей, которые любят указывать… на разрыв, существующии между страданиями человечества и милостью бога»[104].

По этой весьма туманной и типично теологической формулировке нетрудно заметить, что автор проповеди направил свое оружие против всяких модернистов и обновленцев, и в особенности против тех, чья деятельность вызывает интерес христиан к социальным вопросам. Выбрав в качестве отрицательного примера имя американского католического священника Даниеля Берригана, который приобрел в то время мировую известность активной формой протеста против агрессии американского империализма во Вьетнаме и преследовался властями Соединенных Штатов, «Спектейтор» предостерегал английских пасторов от увлечения радикальными социальными программами: «Вполне допустимо, например, если христианский пастор выступит против войны во Вьетнаме. Но если священник доводит оппозицию до такой степени, что уже позволяет заявлениям по этим вопросам вытеснить из своей жизни те часто повторяемые фундаментальные истины о сущности и могуществе бога… мы должны заключить, что его религия несовместима с работой, к которой он был призван по долгу службы».

Даниель Берриган — представитель такого рода священников, которые активно вовлекаются в социальную жизнь на стороне сил прогресса. И именно это не по душе автору разбираемой проповеди и его хозяевам — правящим классам Англии. Далее передовая нападает на тех, кто «пренебрегает тем всеобъемлющим милосердием, которым должно отличаться христианство, и предпочитает интерпретировать доктрины политических фракций как сокровища христианской веры».

Яснее не скажешь. Буржуазному органу не нравится тот факт, что определенное число священнослужителей вовлекаются в политическую и социальную борьбу на стороне сил прогресса. Такого рода политическая деятельность идет вразрез с канонами «христианского милосердия».

Итак, «буйным пасторам» была объявлена война. Но вспомним, что большинство этих пасторов выбрали такую позицию, движимые стремлением приостановить упадок религиозности, противодействовать растущей секуляризации, вывести церковь и религию из кризиса. Ту же цель преследовали и их критики, ибо того факта, что церковь и религия находятся в плачевном состоянии, не осмеливались отрицать даже консерваторы. Это делалось, между прочим, и в разбираемой проповеди: «Наше западное общество находится на грани отвержения христианства. Никакая сколь угодно утешительная интерпретация статистики не в состоянии скрыть этого факта».

Но методы робинсоновских радикалов оказались недейственными, а методы социально активных пасторов приводили к нежелательным для имущих классов последствиям, причем как те, так и другие размывали внутреннее содержание христианской веры и в конечном итоге способствовали распространению секуляризма.

Что же предлагают консерваторы? Четко сформулированных предложений, как, например, у последователей Робинсона, у них нет. Есть только общая направленность — на усиление элементов мистицизма в культе, а также призывы к смирению и проповедь покорности.

Недаром центральная тема разбираемой проповеди — неизбежность человеческих страданий. Христиане не должны забывать, утверждает автор этой проповеди, что их религия — в первую очередь религия страдания, что люди должны примириться с жизнью, ибо страдание — неотъемлемая часть человеческой судьбы, и т. д.

Отмежевавшись от «крайностей» нового христианства, Церковь Англии продолжает отыскивать пути обновления теории и практики, приспособления к изменившимся социально-политическим условиям. Середина 70-х годов является периодом осторожных, но далеко идущих перемен в области культа, догмы и организационного устройства, рассчитанных на долгосрочные нужды религиозной идеологии. Организационной вехой в этом процессе следует считать Ламбетскую конференцию 1968 г.

В июне 1968 г. собрались на очередную конференцию 467 епископов мирового «англиканского содружества». Англиканские церкви Соединенных Штатов, Азии и Африки, не имея государственного статуса при решении насущных проблем, связанных с распространением религиозной идеологии и продлением своего существования, находятся в качественно ином положении, чем Церковь Англии. Это особенно касается _ англиканских церквей стран Азии и Африки, которые образовались в свое время под влиянием британского империализма и которым ныне, в условиях распада колониализма, приходится вести отчаянную борьбу не только с секуляризацией, но и с влияниями других религиозных направлений. Поэтому именно эти церковные организации требуют неотлагательного и радикального изменения культа в направлении, позволяющем объединиться с другими христианскими организациями в своих странах. Даже такая, казалось бы, «мелочь», как возможность посвящать в сан женщин, что не предусмотрено англиканством, представляется им крайне важной задачей.

По всем этим вопросам Церковь Англии проявляет наибольший консерватизм, ибо даже мельчайшие изменения должны пройти парламентское одобрение. В то же самое время именно Церковь Англии является, без всякого сомнения, ведущей церковной организацией мирового англиканства — и это не только в традиционном и интеллектуальном смысле, но и в смысле экономической мощи (даже созыв всех епископов в Ламбетский дворец не был бы возможен без «пожертвования» 17 тыс. ф. ст. Церковью Англии в пользу более бедных «дочерей»).

Эта экономическая мощь теснейшим образом связана с государственным статусом Церкви Англии, и вопрос об этом статусе и его последствиях для решения насущных проблем всего англиканства явился центральным вопросом Ламбетской конференции 1968 г. И в наши дни он продолжает оставаться самым спорным и животрепещущим религиозным вопросом в Англии.

В церковной и буржуазной литературе делается немало попыток представить существующий государственный статус Церкви Англии в качестве главного фактора, обеспечивающего влияние религиозной идеологии на население. Доктрина государственной церкви дает возможность господствующим классам соединить религиозную и националистическую идеологии, отождествить историю английской нации с историей христианства на Британских островах, создать впечатление, будто каждый англичанин волей судьбы всегда остается под опекой церкви. Из доктрины национальной церкви часто выводится положение о каком-то мистическом «национальном характере» англичан. Все эти моменты чувствуются и в аргументации в пользу сохранения существующих церковно-государственных отношений. «Никто не притворяется, будто государственная церковь в той форме, в какой она существует, может быть защищена на основе каких-либо логических принципов. Но то же самое относится и к монархии, к палате лордов и многим другим историческим заведениям Англии», — писал буржуазный журналист[105].

Епископ Сазеркский Мэрвин Стоквуд тоже с готовностью признает, что «государственная церковь… не логична», но тут же добавляет: все теоретические аргументы, которые он мог бы выдвинуть в пользу существующих церковно-государственных отношений, менее важны, чем чисто прагматический аргумент: «Они действуют на практике». И самое главное — «они коренятся в нашей истории… Церковь Англии, как ничто иное, является неотъемлемой частью нашей истории… ее литургия сохраняет красоту нашего родного языка и объединяет поколения своими молитвами»[106].

Другой англиканский священник, представитель более молодого поколения идеологов церкви, хотя и ратует за эволюцию современных церковно-государственных отношений, но также пытается найти объяснение существующему порядку не в чем ином, как в «английском характере», главной чертой которого будто бы является «мистицизм, состоящий частично из уважения к традиции вообще и частично из уважения к своей расе»[107].

Из мистического характера английской нации вытекает аргумент, согласно которому Церковь Англии, как ни одна другая церковная организация страны, является своего рода воплощением «моральной совести» английского народа. «Из всех существующих этических систем христианство менее всех разделяет нас как нацию… Всякий закон основывается на какой-то моральной системе. Если нация менее всего разделена тем фактом, что она одобряет переданный ей символ веры, то она… должна дорожить тем, что имеет. Вполне возможно, что государственная церковь в этой стране является аномалией, но это — хорошая аномалия»[108].

Нередко выдвигаются соображения, будто существующие церковно-государственные отношения дают возможность церкви лучше претворять в жизнь свою социальную доктрину и таким образом влиять на жизнь нации. Упоминавшийся епископ Сазеркский М. Стоквуд, например, писал: «Я считаю, что государственная церковь может благополучно повлиять на государство и таким образом предотвратить полный разрыв взаимоотношений»[109].

За этой фразой скрывается явная забота о том, чтобы создать при помощи государства благоприятную почву для распространения религиозной идеологии.

Существует также ряд внутрицерковных причин, объясняющих, почему многие англикане предпочитают нынешнее положение Церкви Англии. Речь идет о традиционной враждебности между «высокой» и «низкой» частями церкви. Эклектическое соединение разнородных элементов в одну церковную организацию исторически было возможно лишь благодаря государственному контролю, и многие боятся, как бы снятие этого контроля не повлекло за собой раскола церкви. А это в данной кризисной обстановке было бы крайне нежелательным для церковников. Финансово-юридическая зависимость от государства обеспечивает целостность церкви, что многими идеологами церкви вполне справедливо рассматривается как нейтрализующий фактор, не дающий возможности разгореться страстям приверженцев противоположных звеньев церкви. Епископ Сазеркский, например, считает, что право правительства назначать высокопоставленных церковных деятелей сдерживает рвение «низких» выдвигать «своих» епископов: «Если экстремисты получили бы возможность, они постарались бы повлиять на каждый случай назначения»[110].

В равной мере протестантские слои Церкви Англии видят в государственном статусе оплот против сближения с Римом и поглощения церкви католицизмом. Член парламента и церковный деятель мирянин Джон Корлд, выступая по радио, заявил: «Одной из причин, почему я особенно дорожу Церковью Англии как церковью государственной, является то, что этим обеспечивается протестантизм в Англии. Королева является законной главой церкви и, согласно присяге, которую она давала при коронации, должна сохранять наше протестантское наследие»[111].

Но, с другой стороны, существующие церковно-государственные отношения мешают англиканской церкви развивать экуменические связи с другими протестантскими организациями страны. Исключительное положение Церкви Англии на протяжении столетий явилось поводом для зависти и ненависти со стороны других церковных организаций — диссидентов.

Но здесь наблюдается и другая тенденция. Отход верующих от религии больше всего влияет на диссидентов (лиц, не принадлежащих к официальной религии). Церковь Англии, поддерживаемая государством, чувствует результаты секуляризации относительно в меньшей степени. Поэтому понятно, почему диссидентские церковные организации желали бы разделять выгоды, которые вытекают из особых отношений Церкви Англии с буржуазным государством, и почему многие церковные деятели опасаются полного разрыва между церковью и государством. Подобные настроения отразились, например, в докладе «Свободные церкви и государство Федеративного союза свободных церквей». В нем говорится: «…и хотя свободные церкви отвергают государственный контроль над, религией, они приветствуют государственное признание религии. Мы не желаем видеть секуляризацию государства в Англии»[112].

В этом заявлении обнаруживается вся глубина противоречивых современных церковно-государственных отношений. С одной стороны, церкви боятся, что без поддержки государства их влияние на население будет уменьшаться еще более быстрыми темпами, а с другой стороны, слишком очевидная зависимость от правящих классов выявляет социальную роль религии вообще. В результате церковь борется за свою независимость и в то же время боится обрести ее.

Большинство религиозных и светских буржуазных авторов предлагают разные полумеры, которые уменьшили бы в некоторой степени исключительное положение Церкви Англии, не затрагивая, однако, ее финансовой зависимости от государства, и создали бы таким образом видимость равноправия для других религиозных организаций. Одни предлагают предоставить места в парламенте не только епископам Церкви Англии, но и руководителям других вероисповеданий. Другие видят идеальное положение вещей в статусе Церкви Шотландии, которая тоже является государственной (для Шотландии) церковной организацией, однако государство не имеет права прямо вмешиваться в ее культ, в назначение иерархов и т. д.[113]. Но Церковь Шотландии не связана финансовыми узами с государством, и поэтому ее государственный статус несопоставим с государственным статусом Церкви Англии.

Полного формального разрыва между Церковью Англии и государством требует лишь сравнительно небольшая, но весьма активная группа церковных деятелей. Это, как правило, более молодое поколение священнослужителей, которые озабочены упадком религиозности и видят причину этого в самом характере церковной деятельности, и в частности в официальной политической доктрине государственной церкви. Характерным представителем подобных взглядов является Н. Стейси. «В Англии отход от религии зашел уже слишком далеко, чтобы ее спасти путем реформ… Реформ недостаточно. Нужна революция»[114]. «Революционеры» отдают себе отчет в том, что без поддержки государства Церковь Англии как крупный идеологический институт «рухнет в течение суток». Но они разделяют и взгляд Дж. Робинсона, согласно которому церковь в ее нынешней форме все равно обречена на гибель, и поэтому христианство должно «уйти в катакомбы для того, чтобы потом воскреснуть снова».

Священники, которые руководствовались теорией «новой теологии» и делали из нее вывод о необходимости полного разрыва с государством, предлагали программу реорганизации церкви, с тем чтобы она могла обойтись без государственной финансовой поддержки. Н. Стейси, например, предлагал разорвать с традиционными формами священства. Все пасторы, по его мнению, должны зарабатывать себе на жизнь, занимая мирские профессии, и выполнять обязанности священников «на общественных началах». В теологической подготовке священников он не видел надобности, ибо все равно никто больше не верит в «науку о боге». «Максимум веры и минимум догмы» — его лозунг. Все средства церкви он предлагал использовать для удовлетворения социальных нужд населения (к примеру, для решения проблемы ассимиляции иммигрантов и т. д.).

«Проблема церкви и государства является в первую очередь проблемой церковной политики, а не теологии», — писал в свое время известный политический деятель Англии Д. Дизраэли. И действительно, в нынешней дискуссии по вопросам церковно-государственных отношений на первый план выступает чисто прагматическая аргументация: церковные и буржуазные политические деятели стараются взвесить все «за» и «против» существующей системы с точки зрения действенности религиозной пропаганды. И именно потому, что престиж религиозной идеологии заметно упал, они предпринимают попытки найти новую форму политической доктрине англиканства. Но это, как мы видели, весьма противоречивый процесс, ибо ни одно решение в нынешней ситуации не в состоянии удовлетворить апологетов религии. В этом безвыходность современного религиозного кризиса. Тем не менее некоторая эволюция имеет место.

В 1962 г., когда Майкл Рамсей — сотый архиепископ Кентерберийский посвящался в сан, он, согласно обычаю, выступил с программной проповедью. В присутствии виднейших представителей правящего класса он впервые со столь высокой кафедры выдвинул требование «большей свободы для церкви в деле пересмотра своего культа». Он даже угрожал разрывом существующих церковно-государственных отношений, если государство лишит церковь свободы.

В 1974 г., уходя в отставку с поста архиепископа, М. Рамсей счел необходимым вернуться к этой теме в книге «Кентерберийский паломник». Усталым тоном он высказал свою неприязнь к существующим государственно-церковным отношениям и заявил, что, в случае если бы он, проснувшись в одно прекрасное утро, обнаружил государственный статус церкви отмененным, это не слишком огорчило бы его[115]. Изменение позиции Рамсея, видимо, объясняется тем, что за время своего пребывания в сане архиепископа ему не раз приходилось убеждаться в сложности и запутанности этого вопроса политической и духовной жизни Англии.

В середине 60-х годов он создал комиссию по выработке предложений для пересмотра существующих церковно-государственных отношений, которая закончила работу в 1970 г. Как можно было ожидать, представленный комиссией доклад содержал весьма половинчатые рекомендации. Наиболее радикальные предложения относились к способу назначения епископов Церкви Англии. И то они исходили не от всей комиссии, а только от меньшинства ее членов. Рекомендовалось упразднить право государства назначать епископов государственной церкви и дать в этом деле полную свободу самой религиозной организации.

Прошло еще пять лет, прежде чем вопрос о государственно-церковных взаимоотношениях был обсужден в начале 1975 г. на Генеральной ассамблее церкви уже под председательством преемника Рамсея — нового архиепископа Кентерберийского Д. Когана. Генеральный синод принял решение ходатайствовать перед парламентом о некоторых модификациях существующих церковно-государственных отношений. Вопрос о назначении епископов был решен в духе доклада меньшинства: предлагалось просить парламент о предоставлении государственной церкви полной свободы в назначении своих высокопоставленных должностных лиц. Кроме того, Генеральный синод предложил парламенту предоставить места в палате лордов, наряду с епископами англиканской церкви, руководителям некоторых других церковных организаций Англии.

Но в главном — в финансово-правовом аспекте взаимоотношения между буржуазным государством и религиозными организациями страны остались без существенных изменений.

Хотя следует отметить, что проблема церковно-государственных отношений имеет и несколько иную сторону.

Недовольство существующими церковно-государственными отношениями обыкновенно выражали лишь церковные деятели, которые видели в этих отношениях препятствие для распространения религиозной идеологии. Но в начале 70-х годов в связи с идеями нового христианства и особенно в связи с усилением социальной активности целого ряда священников более молодого поколения угрозы разорвать церковно-государственные отношения начинают исходить из светских кругов. Эти угрозы сводятся к тому, что церковь будет лишена финансовой поддержки, и являются средством, с помощью которого господствующие классы хотят напомнить руководителям церкви об отрицательных последствиях деятельности «экстремистских» пасторов и призвать государственную церковь «к порядку».

В связи с завершением работы церковной комиссии по пересмотру церковно-государственных отношений и публикацией доклада этой комиссии журнал «Спектейтор» опубликовал передовую, в которой между прочим содержалась и такая мысль: статус государственной церкви создает иллюзию, будто государство одобряет все, что делает и провозглашает эта церковь. «Это особенно опасно в случае наличия в церкви буйных пасторов, активность которых не знает границ». Именно по этой причине «представляется вполне разумным со стороны тех, кто управляет государственными делами, сделать вывод, что наступило время развязать исторические узы, связывающие церковь и государство»[116].

Это, конечно, лишь угроза. Нет основания думать, что буржуазное государство Англии откажется — без веских на то оснований — от услуг искушенного в деле религиозной пропаганды аппарата государственной церкви.

Отход от либеральных концепций 60-х годов в сторону консервативизма, выражающийся в осуждении «буйных пасторов», — явление отнюдь не случайное. Эта новая линия исходит от руководящих идеологов Церкви Англии. Так, архиепископ Кентерберийский в книге, выпущенной в 1971 г. (в соавторстве с известным кардиналом католической церкви Л. Суэнэном), развивал уже известную тему о «миссии страданий» рода человеческого и с этих позиций осуждал социальную активность значительной части церковных деятелей. Человеческая жизнь, по мнению архиепископа, зависит от «катастрофических случайностей», и зло в самых чудовищных формах будет существовать на нашей планете вечно. Поэтому задача христианского учения состоит вовсе не В том, чтобы породить в людях уверенность, будто «человечество со временем станет более религиозным, более совершенным в моральном поведении, более просвещенным и справедливым в социальном и этическом отношении»[117]. Последняя часть особенно ярко раскрывает назначение нового «христианского пессимизма», ибо, как видно, здесь проповедуется мысль не только о неискоренимости зла вообще (что в общем-то свойственно христианству), но и о вечности несправедливых экономических и социальных отношений людей. При такой постановке вопроса любые попытки изменить, улучшить социальную действительность даже в пределах концепций христианского либерализма или радикализма заведомо обречены на неудачу, ибо они противоречат самой сущности христианского учения. И архиепископ подвергает критике тех современных христиан, кто получает «ложное чувство безопасности, активно участвуя в политических и социальных событиях».

На протяжении ряда последних лет некоторые периодические издания Англии усиливают борьбу против новых течений в социальной доктрине церкви. Они нападают на тех представителей духовенства, которые, подчеркивая «земной» характер христианства, призывают церковь активно вмешиваться в общественные события на стороне сил прогресса. «Христианам пора отказаться от такой чепухи, как признание светских ценностей и тому подобное, и осознать, что они участвуют в серьезной войне между соперничающими идеологиями за овладение душами людей», — пишет журнал «Спектейтор»[118].

Отгородившись таким образом от социальной доктрины, которая легла в основу деятельности как христианских участников диалога с коммунистами, так и «буйных пасторов», Церковь Англии в 70-х годах сделала поворот в сторону более консервативной, реакционной политики. Наряду с этим она продолжает основательно пересматривать предыдущую традицию в области культа, догмы и организации, а также в методах религиозной пропаганды. С этой целью были созданы так называемые домашние церкви, где пасторы проводят богослужения в домах верующих в «непринужденной» атмосфере, напоминающей молитвенные собрания протестантских сектантов, и даже отправляют обряд причащения. Это весьма радикальный шаг для такого вероисповедания, как англиканство. Работа церквей, расположенных в центральных частях крупных городов, также претерпела основательные изменения. Основная масса жителей покинула центры больших городов, и они превратились в районы банков, магазинов и учреждений. Церковные здания опустели, в них перестали совершать традиционные воскресные богослужения, а также утреннюю и вечернюю молитвы. Чтобы привлечь внимание бизнесменов, служащих, продавщиц и других людей, работающих в будни, в церквах стали проводить разные мероприятия лишь во время обеденного перерыва.

Еще ряд новшеств подобного рода: перевод Библии на язык, соответствующий современной языковой практике, а также попытки привлечь для выполнения некоторых пасторских функций мирян и даже женщин. Все эти изменения, по замыслу церковных деятелей, должны способствовать достижению той цели, которую раньше, в 60-х годах, некоторые пасторы Церкви Англии пытались достичь активной социальной политикой. Одним из важнейших и долгосрочных мероприятий такого порядка является участие Церкви Англии в экуменическом движении.

Экуменическое движение, зародившееся в 1910 г. в шотландском городе Эдинбурге в результате деятельности Всемирной миссионерской конференции, первоначально представляло собой движение протестантских церквей за координацию усилий в области распространения религиозной идеологии. После Второго Ватиканского собора (1962–1965) экуменизм стал общехристианским движением за сближение большинства церковных организаций по всем основным вопросам догмы и культа, за преодоление исторической раздробленности церкви. С самого начала Церковь Англии была активным участником этого движения. Во всех крупных экуменических мероприятиях деятели Церкви Англии, такие, как архиепископы Ланг, Темпл, Фишер, епископы Монтгомери, Нил, Мурман и др., являлись их идеологами и организаторами. Однако в самой Англии идеи экуменизма не нашли достаточно плодотворной почвы, и межцерковные отношения развивались своеобразно. Причина этому — в характерной религиозной ситуации, сложившейся в результате Реформации. Положение англиканской церкви как государственной и вытекающее из этого ее отношение к другим протестантским вероисповеданиям мешало успешно осуществвил мероприятия экуменического характера. В Англии сильнее, чем в других местах, проявлялась культивируемая столетиями религиозная нетерпимость к приверженцам противоборствующих разновидностей христианства.

Еще в 1888 г. Ламбетская конференция приняла документ, содержащий четыре пункта, которые Церковь Англии выдвигает как минимальные требования при присоединении «неприсоединившихся» протестантских сект в государственной церкви. Эти так называемые ламбетские четыре пункта требовали признания Ветхого и Нового Заветов как священных писаний, содержащих все необходимое для спасения символов веры: Апостольского для крещения и Никейского в качестве достаточного изложения христианского учения; двух таинств — крещения и причащения; исторического епископата.

Последний пункт был особенно важен для межцерковных отношений, ибо епископальное устройство англиканской церкви существенно отличает это вероисповедание от других протестантских церквей и сект.

В 20-х годах, в обстановке изменившейся социально-политической ситуации во всем мире, вопросы межцерковных отношений решались по-новому. Англиканская церковь выступала с более гибкой политикой по отношению к местным диссидентам («неприсоединившимся») В 1920 г. Ламбетская конференция приняла «обращение ко всем христианам», в котором все верующие местных вероисповеданий призывались к единству действий. И хоть в обращении подтверждались все четыре пункта, принятые в 1888 г., оказалось, что последний пункт (об епископате) претерпел существенную эволюцию: он был модифицирован таким образом, чтобы подчеркнуть действенность культа и обрядности других вероисповеданий, Обращение признавало необходимым для единства действий такое священство, которое «обладает не только внутренним призывом духа, но и полномочиями Христа и авторитетом всех членов»[119]. Таким образом, конгрегациональные и пресвитерианские церкви («авторитет всех членов») и баптистско-евангелические («внутренний призыв духа») были приравнены в некотором смысле к англиканскому вероисповеданию («полномочия Христа», носителями которых являются епископы).

И хотя это, несомненно, явилось новым шагом по сравнению с предыдущей платформой англиканства, традиционная взаимная вражда англиканцев и диссидентов преодолена не была. Значительным моментом в истории развития межцерковных отношений в Англии принято считать выступление в 1946 г. архиепископа Кентерберийского Г. Фишера в Кембриджском университете. В своей речи он призывал неепископальные церкви «взять епископат в свою систему и попробовать его на своей почве»[120]. Он призывал также к сближению в области обрядности в смысле возможности взаимного причащения «перед тем, как начинать писать общую конституцию». Эти изменения в политике англиканской церкви были порождены тем, что, по словам архиепископа, он опасался «захода в тупик» межцерковных отношений в Англии.

После этого выступления последовал ряд официальных переговоров между англиканской церковью, с одной стороны, и остальными протестантскими вероисповеданиями — с другой. Наиболее важными переговорами такого порядка явились переговоры между англиканской церковью и пресвитерианской Церковью Шотландии, а также между англиканской церковью и методистами в Англии.

Самый трудный вопрос — вопрос о епископате — англиканско-пресвитерианская комиссия старалась преодолеть созданием новой концепции епископата, которая, по замыслу членов комиссии, должна была удовлетворить обе стороны. Комиссия предложила новое понятие — «пресвитерианский епископ», что означало частичные уступки со стороны англиканцев; они соглашались повысить роль мирян в управлении церковными делами; Церковь Шотландии приняла бы постоянных епископов в качестве глав церкви вместо периодически меняющихся избираемых модераторов. План предусматривал, что эти епископы, хотя их впасть и будет ограничена советом пресвитеров, будут посвящаться в сан по канонам англиканской обрядности, и «полномочия Христа» сохранятся. Такой выход из положения полностью удовлетворял высокопоставленных деятелей обеих церквей, ведших переговоры, однако оказался неприемлемым для многих рядовых членов церквей, особенно шотландцев. В их протесте сказалась культивируемая столетиями протестантская идеологическая непримиримость к католицизму. Шотландским пресвитерианам епископальное устройство Церкви Англии напоминает католицизм, поэтому ныне, как и в эпоху Возрождения, слово «папизм» было пущено в оборот для борьбы за «чистоту» пресвитерианской веры. Разгорелась дискуссия в печати, и все завершилось тем, что Конференция Церкви Шотландии в мае 1959 г. заявила: предложения об объединении «являются неприемлемыми, ибо в них скрывается отрицание католичности Церкви Шотландии и действенности ее обрядов в контексте мировой церкви»[121].

Переговоры англикан с методистами Англии имели больше шансов на успех, ибо между ними было гораздо меньше исторически сложившихся разногласий.

Методисты вступили в официальные переговоры по поводу объединения с англиканской церковью после упомянутого призыва архиепископа Кентерберийского в 1946 г. В 1958 г. Конференция методистов издала доклад «Переговоры между англиканской церковью и методистской церковью. Промежуточное заявление», в котором предусматривалось объединение в качестве конечной цели переговоров и намечался период «параллелизма в объединении» с общими священнослужителями в качестве первого этапа объединения. Этот доклад был одобрен Конференцией методистов, и в 1963 г. был издан новый, полный доклад. Объединение предполагалось осуществить в два этапа: за первые 20 лет методисты и англикане будут иметь право причащаться друг у друга, но сохранят организационную независимость. На втором этапе произойдет полное слияние обеих церковных организаций.

Спорная проблема епископата решилась благодаря гибкой политике англиканства по этому вопросу. В переговорах с шотландскими пресвитерианцами англикане объявили принятие своего понятия епископата в качестве обязательного условия дальнейших переговоров. Это недвусмысленно подчеркивал архиепископ Кентерберийский, который во время разгоревшейся дискуссии писал: «Проблема здесь состоит в том, что Церковь Шотландии должна показать, на какой основе этот издавна установленный принцип церковной организации больше не является обязательным…»[122]. В 60-х годах в переговорах с методистами он же (в качестве экс-архиепископа) выдвинул тезис о праве англикан и методистов на расхождение в мнениях по этому вопросу, что, однако, не должно было препятствовать их объединению. «Методисты сохраняют свою доктрину, и англиканская церковь надеется создать для них священство, которое было бы полностью приемлемо для всех членов-методистов»[123].

Переговоры между англиканской церковью, с одной стороны, и Церковью Шотландии — с другой, были наиболее характерными в том смысле, что на их примере отчетливо проявились те трудности, которые стоят на пути объединения разных христианских вероисповеданий.

Обзор экуменических взаимоотношений в Англии не будет полным, если не осветить место в этих переговорах римско-католической церкви.

Прокатолически настроенные круги англиканской церкви всегда искали сближения с Римско-католической церковью. В 1894 г. лорд Ч. Галифакс — известный англиканский церковный деятель мирянин — затеял неофициальные переговоры с некоторыми деятелями Римско-католической церкви, но эти переговоры были резко прерваны папой Львом XIII, который два года спустя издал специальную буллу ««Apostolicae Снгае», в которой дал оценку англиканскому вероисповеданию с точки зрения католицизма. В этой булле, в частности, содержалась следующая фраза: «Посвящение в духовный сан, проводимое англиканской церковью, является абсолютно несостоятельным и не имеет никакого значения». Этим словам суждено было стать знаменитыми потому, что их тень легла на все дальнейшие попытки наладить контакты между католицизмом и англиканством и их влияние чувствуется по сей-день. Значимость этой оценки состоит в том, что англиканское вероисповедание, как было показано, обосновывает свою правоверность тем, что оно якобы сохраняет «полномочия», идущие от Христа через ненарушенную цепь следующих друг за другом поколений епископов. Резкое отрицание этих претензий на особенный статус англиканского священства со стороны папы римского было равнозначно пощечине для Церкви Англии, ибо вслед за отрицанием действенности ее священства следовало отрицание действенности ее культа и обрядов.

Фактической основой позиции папы Льва XIII послужила история посвящения в сан архиепископа Кентерберийского М. Паркера в XVI столетии. Рим утверждал, что именно на этом месте цепь апостольской преемственности была прервана, и обосновывает это отсутствием соответствующих церемониальных форм и намерений со стороны тех, кто осуществлял посвящение Паркера в сан. Церковь Англии дала иное толкование этой церемонии и составила ответное послание, но на папу это никак не подействовало.

После первой мировой войны лорд Галифакс вторично пытался наладить контакты с католической церковью и в 1921 г. добился переговоров в Милане, которые, хотя и носили неофициальный характер, были запрещены папой. Во время подготовки экуменической конференции «Вера и обрядность» в 1927 г. протестантские деятели, в том числе и англиканцы, обратились к папе с приглашением принять участие в работе конференции. Ответ был недвусмысленным: возобновление отношений католическая церковь будет рассматривать лишь как возврат заблудших чад в ее лоно.

На фоне непримиримых заявлений и жесткой позиции Рима не такого уж далекого прошлого многозначительным выглядит нынешний англикано-католический диалог.

Визит архиепископа Кентерберийского Г. Фишера к Иоанну XXIII в 1960 г. явился актом вежливости и послужил началом более тесных контактов между высокопоставленными иерархами обеих церквей. В 1966 г. была создана постоянная комиссия, состоявшая из католиков и представителей Церкви Англии, для выработки рекомендаций по улучшению взаимопонимания между двумя церквами. В 1969 г. была создана еще одна комиссия, в которую с англиканской стороны вошли представители не только Церкви Англии, но и других англиканских церквей мира, утвержденная Павлом VI и архиепископом Кентерберийским М. Рамсеем для рассмотрения спорных доктринарных установок. Эта комиссия собралась на первое заседание в Виндзоре (Англия) в 1970 г. Она определила стратегию и конечную цель своей работы: не полное организационное слияние обоих вероисповеданий, а «органическое соединение» англиканских и католических церквей, выражающееся в признании обеими организациями всей полноты обрядности и культа противоположной стороны. Комиссия специально оговорила, что ее рекомендации не предусматривают как конечную цель диалога «поглощение» англиканства католицизмом или же навязывание англиканских порядков католицизму. Обе церкви должны оставаться «церквами-сестрами», сохраняя организационную самостоятельность. Но кроме «духовного слияния», комиссия предусмотрела в качестве немаловажных компонентов «органического единства» такие моменты, как «совместные усилия по распространению христианства и осуществлению общих социальных мероприятий». Наличие этих компонентов в выдвинутой программе лишний раз подтверждает, что в экуменизме церковные идеологи видят средство для борьбы с секуляризацией, средство преодоления кризиса религии.

Кроме того, комиссия подчеркнула, что успех всяких переговоров между обеими церквами в первую очередь зависит от того, как будут встречены их предложения в недрах обеих церквей — рядовыми верующими. Поэтому комиссия призывала членов обеих церквей к «взаимному просвещению» с тем, чтобы преодолеть взаимную враждебность и неприязнь, которые культивировались на протяжении столетий. Сейчас комиссия пытается изобразить эту объективную враждебность разных христианских вероисповеданий как порожденную лишь отсутствием информации. Тем самым существенные культовые и догматические разногласия, созданные ведущими идеологами христианства, ныне выдаются за результат отсутствия «теологического образования» рядовых верующих. «Стены изоляции будут разрушены только в том случае, если десятки тысяч англиканцев и католиков по-настоящему оценят тот фундамент, на котором они были воздвигнуты»[124].

В конце 1970 г. комиссия заседала второй раз (в Венеции) и подготовила документ, излагающий взгляды ее членов на евхаристию. Исходя из разработанной комиссией установки насчет того, что ради успеха диалога по всем теологическим вопросам должны просвещаться верующие обеих церквей, члены комиссии добивались разрешения опубликовать свой доклад по евхаристии — важному вопросу вероучения.

Однако курия некоторое время задерживала разрешение на публикацию доклада с тем, чтобы не смущать верующих. В конце концов в декабре 1971 г. доклад о евхаристии был опубликован в католической и англиканской печати. Вопреки ожиданиям публикация этого документа не вызвала заметного интереса у верующих.

Иначе обстояло дело со следующим документом, подготовленным комиссией в результате очередного заседания в Кентерберии в августе — сентябре 1973 г.

Тут комиссия разрабатывала проблему священства — вопрос, особенно болезненный в англикано-католических взаимоотношениях с дней упомянутой папской буллы. Опубликованный в декабре 1973 г. документ привлек большое внимание церковной и светской прессы Англии. Некоторые издания, особенно католические, поспешили охарактеризовать его как наиболее значительный успех в англикано-католических переговорах со времени Второго Ватиканского собора. Англиканская сторона проявила сдержанность в оценке этого документа по той причине, что англикане, вероятно, ожидали более стремительного успеха в деле отмены ригористической оценки Льва XIII и признания их священства. Однако в документе не содержалось предложений осуществить взаимные контакты на уровне культовых действий. Доклад лишь подготовил почву для более широкого толкования доктрины священства, чем это делалось раньше в католической догматике. Например, вместо того, чтобы считать, что священство сохраняет действенность одной лишь преемственностью епископов, как это говорилось в булле Льва XIII, в докладе была выдвинута мысль о том, что действенность священства может зависеть от преемственной связи церковной организации, от преемственности веры, которая передается через верующих, и т. д.

Но, видимо, потребуется еще немало времени, чтобы эти идеи, высказанные в осторожной форме в докладе комиссии, приобрели всеобщее признание в католической церкви. По мнению журнала английских иезуитов, нет повода утверждать, что учения по этим двум важным догматическим вопросам — евхаристии и священству — «получат быстрое окончательное признание в официальном учении католической церкви и поэтому отказ от установок «Apostolicae Спгае» еще за горами»[125].

Со стороны католицизма вопросом первостепенной важности для дальнейшего развития экуменических связей между англиканством и католицизмом является отношение англиканства к институту папства. На Ламбетской конференции 1968 г. вопрос об отношении англикан к папству был рассмотрен специально. Конференция англиканских епископов выразила удовлетворение тем, что после Второго Ватиканского собора несколько усилился принцип коллегиального руководства в католицизме. Однако конференция отметила, что учение Первого Ватиканского собора о непогрешимости папы и о его праве представлять все христианство остается в силе. Тем не менее епископы англиканства считали нужным подтвердить, что они признают институт папства как «историческую реальность, развивающаяся роль которой требует глубокого осмысления и совместного изучения со стороны всех, кто заинтересован в достижении единства»[126].

Эта очень осторожная формулировка говорит о том, что англиканская церковь, вместе со всем протестантизмом разделяя неприязнь к претензиям папы на непогрешимость и право представлять все христианство, усиленно ищет какой-нибудь компромисс по сложному вопросу в целях достижения — в более отдаленном будущем — некоторой формы единства мирового христианства.

Чем объяснить широкое распространение экуменического движения в наши дни? Что заставляет деятелей разных церквей искать пути сближения между собой? Что толкает их на частичный отказ от своего исторического наследия, на пересмотр своих догм, на изыскание средств преодоления пассивности и инертности в этом отношении со стороны своей паствы? Почему именно сейчас они во что бы то ни стало стремятся достичь единства во взглядах, единства действий и в конечном счете единства своих церковных организаций?

По экуменизму в целом и по межцерковным отношениям в Англии в частности написано немало книг, в которых сами священнослужители и церковные деятели стараются дать оценку нынешним событиям, подвести идеологическую базу под современные явления. Разумеется, в первую очередь церковные писатели пытаются объяснить возникновение экуменического движения божьей инициативой; представить самый факт раздробленности церкви неестественным, противным «воле божьей» и «законам Христа»; изобразить раздробленность как «скандал», «слабость», «грех» христианства: «…она — реальность, к которой тысячелетняя истории приучила нас, но которую тысячелетняя история не сделала менее вредной для веры»[127].

Подобные взгляды, как правило, высказывают представители англиканской церкви. Они стараются отмежевать свою веру от раздробленного протестантизма, подчеркивают исключительность своего вероисповедания, объясняя это тем, что англиканство якобы имеет непрерывную историю апостольской преемственности через епископов. В их работах чувствуется тенденция принизить роль Реформации, выдать ее за злосчастную ошибку: «Мы не можем аннулировать вред, причиненный Реформацией, просто перенеся ход мыслей реформаторов в противоположное направление»[128].

Представители чисто протестантских сект высказываются по-другому. Они поддерживают авторитет протестантизма, утверждая, что «разногласия не являются грехом; это плохая теология — говорить, что они являются таковыми… В истории церкви как раз расколы представляли самые созидательные движения»[129].

Протестанты пытаются представить дело так, будто Реформация обретает настоящий смысл только сейчас. По их мнению, протестантизм еще «не пришел к полной зрелости… не претворил свою историческую миссию», «полный смысл того, что произошло во время Реформации 400 лет назад, еще следует выразить в жизни, в доктрине и в церковной организации»[130].

Другие церковники стараются оправдать раздробленность церкви теорией о «двух церквах» — невидимой (настоящей, идеальной), которая по своей сущности всегда являлась и является единой, неделимой, и видимой, которая обладает всеми слабостями греховного человечества и раздробленность которой несущественна и незначительна.

Труды церковных идеологов пестрят доводами, смысл которых сводится к тому, что «сам дух божий ведет церкви к объединению», что объединение — это якобы выполнение завета Христа насчет единства церкви (Ев. от Иоанна 17, 23). Эти утверждения призваны убедить верующих в необходимости и полезности столь резкого поворота в политике церквей.

Несостоятельность подобного рода объяснений причин установления и развития новых форм межцерковных отношений очевидна. Подлинные причины их можно понять при анализе современных социальных условий, в которых действуют церкви как идеологические организации. Эти причины, кстати, зачастую проступают даже в выступлениях самих священнослужителей, особенно в тех случаях, когда они, настаивая на безотлагательности объединения христианства, забывают подстраховаться «сверхъестественной» аргументацией.

Приведем примеры, которые, хотя и облечены в богословскую форму, обнаруживают понимание церковными идеологами действительных причин экуменизма. «Разбросанные армии Христа во всем мире пребывают в затруднении. Их оттесняют… Мы пришли к новому этапу в мировой истории…»[131] «Требования, предъявляемые христианским церквам: заговорить единым голосом или замолчать…»[132]

Более ясным языком, чем эти эмоциональные сетования, говорят неумолимые факты церковной статистики. Новая ситуация, которая предстает перед церковными деятелями, заключается в первую очередь в том, что верующие массы все больше убеждаются в несостоятельности церковных догматов, в неспособности церковной идеологии дать сколько-нибудь удовлетворительные ответы на злободневные проблемы современной социально-политической жизни. Это порождает массовый отход людей от веры и апатию среди рядовых верующих.

Определяя экуменическое движение как составную часть современной эволюции церковной идеологии, следует учесть некоторое своеобразие этого явления.

Все изменения идеологии и практической деятельности церквей всегда были направлены на упрочение позиций этих организаций. И эта цель, разумеется, присутствует во всех экуменических поисках нынешнего периода. Однако приспособления социальной доктрины, культовой практики и догматических положений всегда и везде в известной мере были порождены давлением со стороны верующих. Эти изменения по сути дела являлись вынужденной уступкой правящих церковных кругов. Особенно наглядно это проявляется в изменениях социальной доктрины церквей в нынешнюю эпоху: некоторые новшества в теории и практике, введенные левым крылом руководства ряда церквей, свидетельствуют о том, что прогрессивные, гуманистические, материалистические идеи настолько овладели умами широких масс, что даже у верующих именно они, а не церковные догмы, являются составной частью мировоззрения. Этот разлад между официальной церковной идеологией и мировоззрением широких масс верующих и заставляет церковных идеологов делать поправки в своих учениях, приспособляться к настроениям своей паствы.

Несколько иначе дело обстоит с экуменизмом. Стремление церкви создать общую платформу, добиться единства организаций не отражает стремлений широких масс. Экуменизм — это затея верхов церквей, организационная мера, которую иерархи церквей стараются навязать своей пастве. Верующие для удовлетворения своих религиозных нужд обычно склонны предпочесть традиционные формы обрядности в пределах традиционного деления церквей. Экуменизм, как и миссионерская деятельность церкви, тесная связь которых уже отмечалась, обычно стоял и стоит в стороне от нужд рядового верующего.

Этот специфический характер экуменического движения ярко выразился в упомянутых англикано-пресвитерианских (Шотландия) переговорах и в их окончательном провале.

По мнению некоторых церковных авторов, этот провал является «серьезным напоминанием о том, что единство церквей зависит от кое-чего другого, нежели создание взаимопонимания и доверия между ограниченной группой руководителей и представителей»[133], «..для того чтобы акт объединения явился актом церквей, подобный процесс должен проходить в недрах самих церквей»[134].

Но именно там, в приходах, в среде рядовых верующих, к идеям экуменизма относятся весьма индифферентно. По этой причине церковным деятелям приходится говорить о «необъяснимых провалах»[135], жаловаться на отсутствие энтузиазма у рядовых прихожан и т. д.

«На самом деле христиане остаются консервативными, апатичными и статичными; они предпочитают сохранять свое теперешнее положение — жить заключенными в церковные гетто, созданные ими самими; они настроены против любого экуменического действия, не готовы пожертвовать чем-либо существенным для достижения единства церквей. В то время как многие политические силы мира пытаются достичь единства на материалистических и секулярных основаниях, христианские церкви в силу своей разобщенности не в состоянии способствовать решению общих социальных задач»[136]. Эти горькие слова видного англиканского пастора-экумениста, который, кстати, перешел в англиканство из католицизма как раз с целью способствовать развитию экуменических контактов между этими двумя церквами, говорят о многом. В частности, о том, ради чего идеологи христианства ныне пытаются развивать экуменические отношения — для борьбы с материализмом и секуляризацией, а также о том, что это движение не имеет поддержки со стороны масс. В конечном итоге слабость экуменизма вытекает из свойственного христианскому мировоззрению индивидуализма, из идеалистического толкования общественных явлений, что заставляет людей все в возрастающей мере отходить от церкви, порывать с религиозной идеологией.