Самоубийство как культурный институт

К концу восемнадцатого века становилось все яснее, что человек уже не живет более исключительно в сфере христианских установлений. В течение девятнадцатого века, с развитием позитивизма, наука все более наступала на территорию метафизики и богословия. За открытиями естественных наук (физики и физиологии) последовали успехи общественных наук. Науки трудились над созданием нового модуса знания и новой модели человека. «Новому человеку» предстояло совлечь с себя «ветхого Адама», созданного по образу и подобию Бога, — стояла задача описать душевную жизнь, или психологию, человека, не прибегая к понятию души, и объяснить человеческие действия вне понятия о свободе воли, провести связь между человеком и неким целым, не Богом, а обществом, и, наконец, обратиться к роковой для безрелигиозного сознания проблеме смертности. За этими конкретными задачами стояла и другая, эпистемологическая задача: сконструировать объект изучения для новых, позитивистских наук. В книге «Самоубийство», положившей начало научной дисциплине социологии, Дюркгейм настаивал именно на этом: для того чтобы существовала наука социология, ей необходимо, прежде всего, иметь свой собственный объект[71]. «Новый человек» — объект науки — был создан по мерке новых научных дисциплин. В этой главе обсуждаются исследования о самоубийстве, предпринятые в рамках медицинских и общественных дисциплин в период между 1830–1890-ми годами. В это время десятки ученых в разных концах Европы, главным образом патологоанатомов и статистиков, были заняты активным обсуждением проблемы самоубийства как частного, наглядного случая действий человека. Самоубийство сделалось лабораторией для разрешения более общих проблем о человеке и его действиях и о науках о человеке, поставленных эпохой позитивизма.

Самоубийство и медицина

С медицинской точки зрения самоубийство считалось в девятнадцатом веке болезнью или симптомом болезни, психической аномалией. Эта точка зрения связана с именем Этьенна Эскироля и восходит к 1820-м годам. В своем классическом труде, «Об умственных болезнях» (1838), пользовавшемся исключительным авторитетом в Европе в течение десятилетий, Эскироль, как он утверждал, «доказал», что «самоубийство проявляет все признаки умственной болезни, симптомом которой оно и является» и, более того, «что человек покушается на свою жизнь только в состоянии умственного помешательства, и что самоубийцы — помешанные»[72]. Из этого следовало, что как акт, совершаемый не по своей воле, самоубийство не должно быть наказуемо законом. Аргументы Эскироля носили не только научный, но и политический характер: стремясь включить самоубийство в сферу влияния медицины, а не религии, морали или юриспруденции, Эскироль действовал во имя «империалистической экспансии своей профессии» (как выразился один историк науки)[73]. У него были соратники и последователи. Ученик Эскироля Дж.-П. Фальре в специальном исследовании на эту тему связал самоубийство с ипохондрией[74]. Другой французский медик, С. Е. Бурден, в трактате «Самоубийство как болезнь» (1845), представил самоубийство как самостоятельную болезнь («самоубийственная мономания»)[75]. В дальнейшие годы тотальная экспансия медицинской точки зрения на самоубийство и мнение, что человек совершает самоубийство только в состоянии помешательства, нередко оспаривались медиками и статистиками[76], однако это мнение сохраняло силу в течение всего девятнадцатого века. Дюркгейм в 1897 году нашел нужным начать свое социологическое исследование с обзора и опровержения медицинской точки зрения на самоубийство.

Стремясь найти материальное подтверждение своего аргумента, определив «местонахождение самоубийства» в теле, Эскироль прибегнул к обширным патолого-анатомическим исследованиям. Если бы удалось локализовать суицидную патологию в теле, т. е. связать душевную деятельность с физиологической, вопрос о причине самоубийств был бы решен, а с ним и более общая проблема — природа человеческого действия. Однако положительные данные найти не удалось. Эскироль вынужден был признать, что «вскрытие тел самоубийц не пролило след на причину»; наблюдаемые изменения в тканях тела (в основном в головном мозгу и органах пищеварения) были столь разнообразны, что на этом основании нельзя было сделать ясных выводов[77]. Несмотря на это, попытки локализовать область зарождения действия, чувства и мысли человека в тканях тела продолжались в течение всего девятнадцатого столетия (а также и в двадцатом), и многие склонны были считать их успешными.

В Англии доктор Форбес Винслоу, автор популярной книги «Анатомия самоубийства» (1840), также возлагал большие надежды на возможность связать суицидные импульсы и другие явления душевной жизни с состоянием тканей и органов тела, утверждая, что «предрасположенность к самоубийству в большой мере сводима к тем же принципам, которые управляют обыкновенными болезнями; в большей мере, чем обыкновенно думают, предрасположенность к самоубийству происходит от расстройства мозга и органов пищеварения»[78]. В главе «Внешний вид после смерти тех, кто совершил самоубийство» Винслоу суммировал данные Эскироля, Фальре и других медиков, которые обнаружили изменения в теле самоубийцы: черепные кости и мягкие ткани головного мозга часто показывали патологические изменения, «сердце иногда оказывалось дезорганизованным», «желудок, печень и кишечник наиболее часто являются областью патологических явлений»[79]. Несмотря на то что во многих случаях данные вскрытий приходилось признать неубедительными, это не поколебало веру Винслоу в физическую природу душевных явлений; «Во многих случаях мозг кажется не затронутым структурными изменениями; и тем не менее, рассуждая физиологически, следует верить, что в каждом случае орган чувств должен быть поврежден, первичным или вторичным образом. Во многих случаях нет сомнения, что корень болезни заключен в головном мозге, в котором, однако, после смерти невозможно обнаружить следы болезни!»[80]

В главе «Результат помешательства?» Винслоу дал положительный ответ на этот вопрос, решительно настаивая, что суицидное помешательство имеет чисто органическую причину, несмотря на невозможность установить таковую с помощью позитивных методов исследования, а именно вскрытия тела: «Сумасшествие является результатом болезни мозга. Хотя после смерти во многих случаях в массе мозговой ткани не обнаруживаются ощутимые признаки структурной патологии, было бы нелогичным для нас заключить, что орган чувств не подвергся физическим изменениям»[81]. В своей риторической структуре это утверждение напоминает скорее «символ веры», чем логическое рассуждение.

Данные, полученные с помощью позитивных методов, не могли заставить позитивистов усомниться в правильности своих выводов. Раздавались, правда, отдельные скептические голоса: так, уже 1828 году, английский врач Г. М. Барроус, по словам одного историка, «недоумевал по поводу исключительного „усердия и труда“, уделяемого в процессе вскрытия трупов с целью обнаружить причину самоубийства»[82]. Уже в двадцатом веке (в 1909 году) венский врач Антон Брош, вдохновленный исследованиями Фальре и Бурдена, вскрыл триста семьдесят одно тело и пришел к выводу, что явные признаки душевной болезни можно обнаружить в 7,6 % случаев (в 1912 году эти сведения были сообщены русскому читателю доктором Г. Гордоном в «Русской мысли»)[83].

Вера, которая двигала Винслоу, и свойственные ему ходы мысли поощрялись крупнейшими авторитетами позитивистской науки. Так, Клод Бернар утверждал в своем основополагающем труде «Введение в экспериментальную медицину» (1865), что неспособность проявить «анатомическую связь» явлений (т. е. физические изменения в тканях тела, указывающие на наличие болезни) равноценна признанию абсурдного — «что существует следствие без причины»[84]. Это, в свою очередь, было бы равноценным подрыву основных постулатов позитивизма. Людвиг Бюхнер в популярной книге «Сила и материя» (1855), которая как учебник материализма сделалась «библией» целого поколения молодых радикалов в Германии и России (среди них тургеневский Базаров), объяснял, что только из-за несовершенства наших чувств оказывается невозможным во всех случаях проявить материальные следы душевных явлений в человеческом теле. По его мнению, неопровержимые свидетельства прямой причинно-следственной связи между духом и материей были представлены, например, в «замечательных экспериментах и вивисекциях Флуранса». Экспериментируя над живыми птицами, физиолог Флуранс [Flourens] удалял слои мозга, наблюдая при этом за поведением животного. Он пришел к выводу, что «духовная деятельность уменьшается пропорционально потерянной массе [мозговой ткани]», пока всякая способность умственной деятельности, всякая возможность получать чувственные впечатления не была уничтожена, не уничтожая при этом жизни. (Поддерживаемые с помощью искусственного питания птицы Флуранса продолжали жить в этом состоянии месяцы и годы и даже «прибавлялись в весе и полноте тела».) «Какое же нужно нам еще более веское доказательство необходимой связи между душой и телом, нежели даваемое нам ножом анатома, отрезающего душу по частям?» — вопрошал читателя Бюхнер[85].

Самоубийство и моральная статистика

Начиная с 1830-х годов новая дисциплина — моральная статистика — взяла на себя изучение самоубийства[86]. Производя количественный учет человеческих действий, подсчитывая число совершаемых убийств и самоубийств в соотношении с такими факторами, как возраст, пол, национальность, религия, социальный статус, время года, климат, почва и проч., или (как выразился историк материализма Фредерик Ланге) благодаря «счастливой комбинации сравниваемых величин», статистики надеялись проникнуть в механизм социальной жизни, подлежащий действию индивида[87]. Предметом моральной статистики были так называемые «моральные действия» — брак, рождение, преступления (в особенности убийство), но в первую очередь— самоубийство. Новая дисциплина виделась как аналог патологической анатомии. Доктор Энрико Морселли в труде, подводившем итоги этой области, «Самоубийство: исследование по моральной статистике» (Милан, 1879), специально обратился к этому вопросу. Он находил родство между областью медицины, «психофизической патологией», и моральной статистикой, областью социологии: «обе они порождение нашего времени, обе возникли на развалинах метафизики»[88]. В самом деле, основной тезис обеих дисциплин (самоубийство есть непроизвольное действие) был направлен на борьбу с общим врагом, метафизикой. Однако в то время, как медицина искала причину самоубийства в теле человека, моральная статистика искала таковую вне человека. По словам русского популяризатора новой науки, причина всякого самоубийства лежит вне индивида, в обществе, его окружающем[89].

Моральные статистики рассуждали следующим образом. Статистика показывает, что некоторые явления, которые обыкновенно считаются самопроизвольными действиями человека, повторяются с поразительной регулярностью и находятся в связи с целым рядом внешних факторов. Явления эти настолько постоянны, решили статистики, что имеются все основания считать их законосообразными, т. е. такими действиями, которые являются результатом не свободного волеизъявления индивида, а строгой детерминации и находятся в прямой причинно-следственной зависимости от факторов, лежащих вне человека[90]. В результате сбора статистического материала оказалось, что убийство и самоубийство происходят с не меньшей (и даже с большей) регулярностью, чем естественная смерть. Отсюда делался вывод: формы человеческого поведения, или моральные явления, по своей природе аналогичны физическим явлениям, которые, как известно, подчиняются законам природы, хотя они и скрыты от человеческого глаза. Логика этого аргумента подразумевала не то, что самоубийство — это болезнь, а то, что самоубийство есть такое же явление, как болезнь, — это была логика метафоры.

Уже бельгийский статистик Л. Адольф Кетле, считающийся основателем моральной статистики, в конце 1820-х годов сделал далеко идущие выводы из полученных цифровых данных[91]. Широкое влияние на европейскую мысль оказало обобщение философских достижений статистики в знаменитом вступлении к «Истории цивилизации в Англии» (1857) Генри Бокля. Согласно Боклю, «будучи выраженной математическим языком», повторяемость действий человека доказала невозможность свободной воли, опровергнув таким образом «метафизическую и богословскую догму» в пользу позитивных данных науки[92]. Стало ясным, что убийство и самоубийство подчиняются социальным законам, «предсказуемым в еще большей мере, чем физические законы, связанные с болезнью и уничтожением человеческого тела». Таким образом, статистика явила «непреложную истину»: действия человека — «результат общих закономерностей, которые, действуя на агрегат, общество, производят определенные, неизбежные следствия, вне всякой связи с волеизъявлением конкретных индивидов, составляющих общество». Что касается природы самоубийства, заключал Бокль, то «самоубийство есть лишь проявление общего состояния общества»[93]. Двадцать лет спустя, обобщая данные, собранные статистиками, работавшими в различных странах Европы, Морселли привел тот же философский аргумент: «За много лет продемонстрировано статистическое постоянство явления самоубийства, закономерность, которая, как доказал Вагнер, превышает закономерность рождений, смертей и браков. Этот факт помог радикально изменить метафизические представления о свободной воле и, в руках Кетле, Вагнера и Дробиша, послужил мощным орудием отрицания реальности независимых человеческих действий, утверждая, что такие же законы существуют в моральном мире, как и в физическом»[94]. Вторя словам, высказанным уже Кетле, Морселли осудил прошлые заблуждения человека: философская догма о спонтанности действий представляет собой одну из внешних форм, в которой скрываются во всякие времена человеческая гордость и сентиментальность.

Моральная статистика бросила вызов не только «метафизике», «сентиментализму» и «старой [романтической] философии индивидуализма», «которые приписывали самоубийству характер свободы и спонтанности»[95], но также и медицинской науке. Как позитивист и врач по профессии (директор лечебницы для душевнобольных), Морселли придерживался мнения, что действия человека (мысли и чувства) есть не что иное, как проявления органических функций мозга, ничем не отличающиеся от непроизвольного сокращения мускулов или рефлексивных действий. Но как статистик, т. е. как исследователь общественных явлений, он понимал, что даже «наиболее позитивный модус исследования», будучи применен к индивидуальным случаям, недостаточен, чтобы проявить те разнородные силы, от которых «зависят самые роковые и одновременно, казалось бы, самые произвольные действия, самоубийство и преступление»[96].

Разницу между тремя соперничавшими модусами знания, «метафизическим» (или христианским), медицинским и социологическим, можно свести к тому, каким образом каждый из них конструировал свой объект — человека. Христианская антропология наделяла человека телом, бессмертной душой и свободной волей. Для позитивистской медицины человек — это тело. В процессе работы, продолжавшейся в течение девятнадцатого века, социология предложила свою модель человека. Рассмотрим подробнее, как создавался человек — объект общественных наук.

Первую такую попытку предпринял Кетле, когда в трактате «О человеке и развитии его способностей, или Опыт социальной физики» (1835) выдвинул понятие «среднего», или «среднеарифметического» человека, (l’homme moyen), «фиктивного существа», физические и моральные характеристики которого определялись путем выведения среднеарифметической величины множества индивидуальных случаев. Как утверждал Кетле, понятие «среднеарифметического человека» имело реальность: индивидуальные случаи в большинстве своем представляли незначительные отклонения от этого среднего типа; более того, с развитием цивилизации эти отклонения имеют тенденцию уменьшаться. (В этой теории Кетле фиктивное существо как бы подменяет собой человека.) Сам Кетле признавал, что экспансия «среднеарифметического человека» означала радикальное изменение культурного климата: «Может показаться, что искусства и литература пострадают от такого положения вещей <…>, так как именно то, что более живописно, исчезает из общества. Даже в пределах последних полвека, в одной Европе, мы видим, как велика тенденция к потере человеком своего национального своеобразия и амальгамации в единый, общий тип»[97]. Этот процесс был проиллюстрирован и в биографии Кетле, прошедшего путь от юношеского романтизма человека наполеоновской эпохи, мечтавшего о литературной славе, к карьере статистика и к общественной деятельности в 1830-е годы. И в истории мысли, и в социальной жизни, и в жизни отдельного человека индивидуализм, казалось, шел на спад.

Через сорок лет Дюркгейм в «Самоубийстве» объявил теорию «среднеарифметического человека» Кетле неудовлетворительной, так как она оставляет необъяснимой проблему происхождения морали: «Если индивид в общем не представляет собой ничего выдающегося, откуда же взялись моральные принципы, настолько превышающие самого индивида и среднеарифметическое индивидуальных темпераментов?»[98] Подобные вопросы занимали в девятнадцатом веке многих мыслителей. Чтобы сделать мораль возможной в новом, безрелигиозном мире, необходимо было связать индивида с некоей высшей силой — иной, нежели Бог. Сумела ли моральная статистика предложить модель человека, которая бы не только объясняла регулярность человеческих действий, но и удовлетворяла бы этому требованию? Согласно Дюркгейму, теория «среднеарифметического человека» оказалась единственным «систематическим объяснением» обнаруженной статистиками «замечательной регулярности, с которой определенные социальные явления повторяют себя в равные отрезки времени»[99].

Мне представляется, что другое объяснение, и вместе с тем другая модель человека, было предложено, однако, не в качестве «систематического объяснения», а в виде метафоры. Новую модель человека, исходящую из антииндивидуализма, нетрудно обнаружить в фразеологии моральных статистиков — это метафора corps social, или социальный организм, т. е. общество как единый, коллективный человек.

В самом деле, обсуждая свою теорию «среднего человека», Кегле вместе с тем оперировал и другой единицей, corps social, общество в целом, или агрегат индивидов, к которому приложимы законы, которым не подчиняется отдельный человек. Именно этот коллективный человек, или коллективное тело, был объектом моральной статистики. Как писал Кегле, «социальное тело составляет объект наших исследований, а не индивидуальные особенности, отличающие составляющих его индивидов»[100]. Представление об обществе как едином человеке, неотъемлемыми членами которого являются отдельные личности, открывало возможность новой морали, построенной на подчинении человека целому. В рамках этого подхода человек как бы вел двойное существование — как часть corps social и как отдельный индивид: «Как часгь тела общества, он подвержен в каждое мгновение своей жизни необходимости законов общества, которым он платит регулярную дань; но как человек, использующий всю силу своих интеллектуальных возможностей, он в определенной мере овладевает этими законами и изменяет их действие, таким образом постоянно стремясь улучшить свое положение»[101]. Представление о двойственности человека, сформированной метафорой, открывало дорогу компромиссам между социальным и индивидуальным.

Тридцать лет спустя в контексте социального дарвинизма, в котором биологические и социальные кагегории сливались сознательно и систематически, Морселли построил свою теорию человека на метафоре l’organismo sociale. Как он утверждал, поскольку исследование индивидуальных случаев недостаточно для позитивного знания, следует изучать не индивидуальное тело (предмет психологической медицины), а «все общество, выражение его потребностей и тенденций, т. е. функции его сложного организма»[102]. Морселли (в 1879 году) определил объект моральной статистики в терминах, предвосхищавших известное определение объекта социологии, данное Дюркгеймом в 1897 году: в то время как психология изучает развитие индивидуальной мысли, «социология или моральная статистика, напротив, исследует проявления и развитие комплексной мысли, так что ее можно назвать психологией коллективного человека (psicologia dell’umanita collettiva)»[103].

Из этой аргументации вытекает, что метод медицины сохраняет свою действенность, но только в применении к другому объекту. Переход от медицинской к социальной модели человека был осуществлен за счет переноса понятий, которые традиционно применялись к телу человека, на коллективное тело общества. Социология не заменила собой, а поглотила медицину.

Corps social: генеалогия метафоры

Для того чтобы вполне оценить эвристический потенциал новой модели человека — понятия corps social, — следует проследить генеалогию этой метафоры. На последующих страницах я попытаюсь продемонстрировать, что новая модель представляет собой мутанта, соединившего в себе черты старой, христианской модели человека с теми, которые привнесли позитивистские науки.

У метафоры corps social есть отдаленные предки в богословской традиции, а именно понятие, введенное Апостолом Павлом, — corpus Christi, мистическое тело Христа. Символ церкви Господней, corpus Christi означает также и все сообщество верующих христиан. Это понятие представляет собой компромисс между идеей единства и множественности: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос» (1-е Послание к Коринфянам 12:12). Как показал Эрнст Канторович в известном исследовании средневекового политического сознания «Два тела короля» (1957), понятие corpus Christi получило параллель в политической доктрине: сливая богословские и политические понятия, средневековые юридические документы определяли взаимоотношения между королем и народом посредством метафоры двойного тела короля, тела естественного и тела политического, причем последнее понималось как агрегат подданных[104]. Первое — это человеческое тело; второе — корпоративное, сверхиндивидуальное, или коллективное, тело; первое тело — смертно, второе — бессмертно.

Понятие о двух телах короля представляет собой проекцию богословской доктрины о двух природах Христа, человеческой и божественной. В рамках обоих понятий различное преображалось в нечто единое и нераздельное. Анализируя конкретные документы, Канторович показал, как в ходе Средних веков понятие мистического тела Христа, которое первоначально имело литургический смысл, приобретало легалистские, политические и социальные коннотации и применялось к секулярным социальным институтам — корпорациям, государствам, народам или любому другому агрегату индивидов, рассматриваемых как единое тело. В то же время в результате контаминации смысла эти социальные понятия сохраняли «отзвук сакрального»[105].

Такое словоупотребление отражает процесс сакрализации светской власти и, одновременно, секуляризации сакрального.

Понятие двойного тела короля имело непосредственные последствия для представлений о статусе самоубийства: перефразируя один юридический документ эпохи Тюдоров, самоубийца совершает преступление не только потому, что он действует против естества и Бога, но и потому, что он действует против короля, так как таким образом король лишается одного из членов своего мистического тела[106].

Описанные Канторовичем семантические процессы продолжались и в позднейшие эпохи, достигнув апогея в конце восемнадцатого века, когда фразы «тело политическое» (corps politique) и «тело социальное» (corps social) вошли в дискурс Просвещения и Французской революции. На этом этапе это понятие подверглось сознательной секуляризации. Как пишет исследовательница Французской революции Доринда Отрам, с крушением символизма тела короля человеческое тело заняло место corpus Christi как модель общества[107]. В эпоху Просвещения, а затем в эпоху позитивизма дискурс науки, а не богословия поставлял модели для описания общества как агрегата его членов. Физика, биология, а затем социология обратились к разрешению той же структурной проблемы, которой было занято прежде богословие — соотношение части и целого.

В начале девятнадцатого века атомная и молекулярная теории в физике продемонстрировали, что материя состоит из отдельных частиц, атомов и молекул; к середине века эти теории получили всеобщее признание. Говоря в богословских терминах, которые представляются мне вполне применимыми в этом случае, материя оказалась делимой и в то же время единой и неизменной. В этой модели при переходе от единицы к целому происходит своего рода трансформация качества, так как каждый отдельный компонент, атом и молекула, обладает свойствами, отличными от того целого, которое они составляют. Современники сделали далеко идущие философские выводы из этих достижений науки. Так, Бюхнер (в книге «Сила и материя») интерпретировал атомную теорию как научное доказательство бессмертия тела, утверждая, что, поскольку атомы не исчезают, а лишь меняют свои сочетания, материя бессмертна: «Беспрестанно повторяемые речи о „смертном теле“, и „бессмертном духе“, право, способны привести в уныние. Несколько более зрелое размышление заставило бы, может быть, сказать обратное, чтобы приблизиться к истине; тело, как индивидуальная форма, конечно, смертно, но не смертны его составные части. <…> в высшем смысле оно бессмертно, потому что ни одна частица его не может быть уничтожена. Напротив, то, что мы называем духом, душою или сознанием, исчезает с уничтожением индивидуального материального соединения…»[108] В то время как в приведенном выше отрывке Бюхнер представляет составную часть как неуничтожимую, а сочетание частей как явление изменяющееся, на той же странице он пишет о целом (матери-земле) как о бессмертном теле: «Мы видимым образом возвращаемся в землю, из которой мы были взяты. Однако в то время, как мы изменяемся, земля остается и развивается все более и более; это бессмертное существо…»[109] В таких рассуждениях бессмертие — это функция и свойств отдельных частиц, и свойства целого, вернее, самого понятия целого как единства множественного.

В интерпретации материалистов типа Бюхнера, которые с легкостью заменяли религию наукой, атомная теория оказалась эквивалентом богословских парадигм. Так, физическая теория не только повторила богословскую схему соотношения части и целого, но и представила научное доказательство идеи преображения качества, и, наконец, обещала «позитивное» бессмертие — бессмертие тела. Парадигмы, которые подверглись секуляризации в эпоху Просвещения, стали предметом вторичной сакрализации в век реализма.

Клеточная теория, выдвинутая биологией середины девятнадцатого века, предложила парадигму соотношения между частью и целым в применении к живой, или органической, природе, построенную на тех же структурных принципах. Эти две теории развивались в непосредственной связи друг с другом: атомная теория послужила моделью для биологов; впоследствии идеи о клетке и структуре организма в свою очередь повлияли на дальнейшее развитие представлений об атомах и структуре вещества[110].

Центральная роль в развитии клеточной теории принадлежит биологу и патологоанатому Рудольфу Вирхову, который также известен как антрополог, археолог и политический деятель-реформатор. Вирхов сформулировал основные положения клеточной теории в книге «Патология клетки» (1858): каждая клетка представляет собой автономную жизненную единицу (т. е. единицу, проявляющую все свойства жизни); будучи «организованными», множество клеток составляют тело (т. е. человека), которое обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Жизненность и здоровье этого составного тела, человеческого организма, зависят от степени интегрированности составных частей, или клеток, в единое целое. Получается, что как клетка, так и человек — это одновременно и часть, и целое, и единство, и множество[111].

Клеточная теория заключала в себе богатый потенциал для философской и социальной мысли, развитый самим Вирховом в эссе «Атомы и индивиды» (1859). Он выдвинул понятие об индивиде как двойственности, в которой сходятся две противоположные природы. В самой фразеологии своих писаний Вирхов воплотил свою основную идею: индивид представляет собой аналог общества. Индивид — это «сообщество клеток», а общество — «сообщество индивидов». В терминах Вирхова, «структура тела значительного размера, или так называемого индивида, представляет собой своего рода социальную организацию частей, организацию социального типа…» («Клеточная патология»)[112]; «организм — это общество живых клеток, маленькое, хорошо организованное государство…» («Атомы и индивиды»)[113].

По словам биографа Вирхова, «в этом пункте его политические и научно-биологические убеждения взаимно подкрепляют друг друга». В самом деле, клеточная теория показала, что тело — это «свободное государство равных индивидов, федерация или демократическое государство клеток»; в случаях патологии имеет место антидемократическая олигархия клеток (рак)[114]. В этих метафорах биологическая и социальная парадигмы слились. Объект биологической науки и объект социологии получили определение в ходе взаимной проекции.

Метафорическая связь между человеческим организмом и обществом получила воплощение не только в мышлении, но и в жизни Вирхова. Общественный деятель, занятый конституциональной реформой и реформами в медицинской профессии, Вирхов приложил немало усилий к достижению либерализации общества и его институтов. Борясь с «социальной патологией», он был непосредственно занят проблемами городской гигиены и сыграл решающую роль в улучшении берлинской канализации, т. е. в оздоровлении социального организма.

Применение социальных метафор в биологии имело и философский смысл: аналогии между клеткой и индивидом, индивидом и обществом поставили под сомнение принцип индивидуализма. Вирхов рассуждал следующим образом: «Являются ли клетки и человеческие существа индивидами? Существует ли один ответ на этот вопрос? Я утверждаю, что нет!» То, что для философа выступало как «я», для биолога представляло собой «мы». Развивая мысль о том, что на вопрос об индивидуальности можно дать лишь двойственный ответ, Вирхов провел различие между «едиными индивидами» и «коллективными индивидами»[115]. Индивид в своем отношении к клеткам и общество в отношении к своим членам — это «коллективные индивиды». Единство внутри такого «коллективного индивида» — это вопрос жизни и смерти, здоровья и болезни: «Как в жизни наций, так и в жизни индивидов состояние здоровья целого зависит от состояния и тесноты соотношения отдельных частей; болезнь поражает, когда отдельные члены впадают в бездеятельность, пагубную для общего блага, или ведут паразитическое существование за счет целого»[116]. Следует вывод: независимо от того, можно ли считать человеческие существа индивидами, «жизнь» — это свойство целого. Ответ же на вопрос, является ли человеческое существо, в биологическом понимании, индивидом, заключается именно в самой предложенной Вирховом метафоре — атом / клетка — человек — общество. Как среднее звено этой цепи (и как метафора), человек есть существо двойственное — одновременно и часть, и целое.

Вирхов, по-видимому, сознавал роль языка в построении научных моделей и даже активно содействовал процессу риторического разрешения научных проблем. Один из ведущих биологов своего времени, он, в оценке биографа, «мог претендовать и на роль филолога»[117]. В самом деле, его научные труды полны филологических экскурсов. Более того, Вирхов извлекал выводы о структурах, подлежащих явлениям природы, из анализа этимологической структуры соответствующих им понятий. Так, проводя аналогию между атомом и индивидом, он начал с наблюдения, что эти слова, заимствованные из двух разных языков, имеют общую этимологию: греческое слово «атом» означает то же, что и латинское слово «индивид», — нечто, что не подлежит делению. В своем стремлении обнаружить первоначальный смысл корня слова, Вирхов стремился пережить момент, в который, по его словам, сознание, раскрывая пелену, обнажает себя[118]. Его биограф сравнил склонность Вирхова к этимологии с его занятиями микроскопическим (добавлю от себя, и анатомическим) исследованием тканей человеческого тела[119]. Как и другие члены поколения ученых, к которому он принадлежал, Вирхов стремился к синтезу чувственного и естественнонаучного с метафизическим и поэтическим, находя этот синтез в культивировании метафорического языка. (Мы еще вернемся к вопросу о символической структуре жизни и мысли Вирхова.)

Аналогия между человеком и обществом, имевшая такое большое значение в научной мысли середины девятнадцатого века, активно использовалась со времен древних греков; она, однако, имела непосредственные источники в культурной мифологии эпохи романтизма[120]. Проблема соотношения части и целого занимала в первой половине века тех из социальных романтиков, которые стремились найти мост от исследования человека к исследованию общества. Французские христианские социалисты обращались к этой проблеме. Сен-Симон и его последователи, Ламенне, Леру и Анфан-тен[121], с их склонностью к богословским метафорам и христианской мистике, писали об обществе как «коллективном человеке» (homme collectif), или «человеке-человечестве» (homme-humanité). Это понятие можно считать далеким потомком Адама-андрогина древней оккультной традиции — символа единой, неделимой человечности, существовавшей до Падения, с которого началось и половое разделение, и деление единого человека на индивиды. Образ единого, коллективного человека, этого нового Адама, можно часто встретить в прозе романтиков (например, у Гюго и Бальзака). Этот контекст породил и понятие о человечестве как Великом существе, Grand être, и фразу «социальный» или «коллективный организм» в трудах Огюста Конта, которого нередко называют отцом социологии.

В середине девятнадцатого века старинная аналогия между человеком и обществом, с ее романтическими и мистическими коннотациями, приобрела новый смысловой заряд в контексте развития естественных наук[122]. Образ Конта — общество как организм — получил параллель в понятии Вирхова об организме как сообществе клеток[123]. С развитием клеточной теории то, что прежде было риторической фигурой (социальный организм) или мифологическим существом с мистическим оттенком (Адам-андрогин), стало научным понятием, позитивная ценность которого возросла, когда биологический понятийный аппарат получил подкрепление в терминологии новых социальных наук. К 1880-м годам, благодаря усилиям таких авторов, как Герберт Спенсер, Поль фон Лилиенфельд, Альберт Шеффле (автор трактата с характерным названием «Строение и жизнь социальных тел», 1875–1878), дискурс, построенный на понятии «социальный организм», преобладал в социальной теории[124]. В своем труде «Социальная патология» (1895) влиятельный общественный мыслитель Лилиенфельд, рассуждая о социологии как позитивной науке, прибегнул к этой метафоре и к авторитету клеточной теории для подкрепления своего профессионального статуса: «Необходимое условие для того, чтобы социология поднялась до положения позитивной науки <…> — это понятие о человеческом обществе как о действительно живущем организме, состоящем из клеток, как и индивидуальные организмы в природе»[125]. Два года спустя, как мы знаем, Дюркгейм своим «Самоубийством» завоевал наконец этот статус для социологии — и он построил свой аргумент на идее общества как единого организма, подчиняющегося своим собственным законам (предмет для дальнейшего обсуждения). Таким образом, во второй половине девятнадцатого века в глазах мыслителей, которые последовали за Контом на пути создания особой науки об обществе, мистический Адам-андрогин социальных романтиков приобрел черты объекта позитивной науки — явился новый человек.

Рассмотренные нами научные парадигмы, моральная статистика (прообраз социологии), атомная теория в физике и клеточная теория в биологии, поставили общую эпистемологическую проблему — вопрос о позитивной ценности, т. е. надежности, знания. Бюхнер утверждал, что если для древних атом был лишь философской категорией, естественная наука сделала атом физической реальностью. И тем не менее, как заметил более проницательный позитивист, физик Джеймс Клерк Максвелл (основатель электродинамики), знание о материи, предложенное атомной и молекулярной теорией, было по своей природе «статистическим знанием»[126]. В этом смысле знание о человеке, достигнутое моральной статистикой, представляло собой параллель физике атомов и молекул. По словам Максвелла, «те закономерности, которые мы наблюдаем в наших экспериментах с материей, содержащей миллионы и миллионы молекул, являются закономерностями такого же типа, как и те <…>, которым дивился Бокль, — они проявляют себя в результате сбрасывания в одну кучу множества отдельных случаев, каждый из которых никак не идентичен другим»[127].

Аналогии между позитивистскими представлениями о материи, выдвинутыми физикой (атомной теорией) и моральной статистикой, прояснили, что новая область науки о человеке не способна к изучению отдельного индивида. По словам Максвелла, «обращаясь к статистическому методу, мы признаем, что неспособны следить за деталями каждого отдельного случая, и ожидаем, что действия разнообразных сил, весьма различающиеся в каждом отдельном индивиде, приведут к усредненному эффекту в случае всей нации в целом, на основании изучения которой мы можем постулировать свойства воображаемого существа, называемого Среднеарифметическим Человеком»[128]. Другими словами, чтобы сделать человека предметом позитивного знания, следовало заменить индивида искусственным, сконструированным существом.

Аналогия между моральной статистикой и клеточной теорией в биологии заключала в себе иные, более привлекательные возможности. Именно благодаря этой аналогии и появилась модель «коллективного человека», которая, казалось, укрепила позитивную ценность статистического знания. Индивид, как счел нужным отметить Вирхов, это «реальное единство, в противоположность чисто концептуальному единству атома»[129]. В отличие от атомов и молекул, из которых «ни один так никогда и не становится доступен восприятию», составные элементы индивида, клетки, могли быть доступны наблюдению[130]. Доступ к составным элементам органической материи, а следовательно, и к чувственному познанию единства во множестве, открывался анатомическими и микроскопическими методами современной биологии. В своей «Клеточной патологии» Вирхов подчеркивал, что клеточная теория была основана главным образом на данных анатомических исследований. Благодаря как микроскопам, так и изощренной технике рассечения тканей (развитию которой немало способствовал сам Вирхов), биологи открывали человеку и его чувствам доступ к мельчайшим единицам, составляющим организм, продемонстрировав таким образом позитивную реальность понятия об индивиде как составном целом. Знание, приобретенное путем прямого наблюдения, вызывало у человека эпохи позитивизма большее доверие, нежели продукт абстрактной концептуализации. В результате аналогии с клеточной теорией моральная статистика также приобретала в глазах современников черты авторитетности как область позитивного знания.

В девятнадцатом веке анатомическое вскрытие выступало как центральный символ позитивного знания. На рубеже века патологическая анатомия, по словам Фуко, пользовалась в глазах современников привилегией первой придать знанию принципы позитивности[131]. В качестве символического акта анатомирование — это проникновение в скрытые глубины вещества, проявляющее глубоко лежащие причины жизни и смерти. Следуя от явного к скрытому, вскрытие обращает тело в «читабельный текст»[132]. Разлагая явления на составные элементы, анатомирование (как заметил уже в восемнадцатом веке Кондильяк) выступает как инструмент анализа[133]. В этом анатомическое исследование лишь продолжает работу, начатую смертью. «Смерть, — пишет Фуко, — это великий аналитик, который вскрывает связи и обнажает тайны генезиса в ходе разложения: слово „разложение“ содрогается под тяжестью своих смыслов»[134]. К этим, релевантным уже в восемнадцатом веке (а может быть, и ранее) значениям в середине девятнадцатого века, в эпоху позитивизма, добавились новые. Для сторонников позитивного знания анатомирование также означало обнаружение материальных следов явлений душевной жизни; вскрытие обнажало причинно-следственные связи и в конечном итоге позволяло преодолеть индивидуальное и субъективное и достичь объективного, позитивного знания в самой материи.

Вскрывая мертвые тела, анатом стремился раскрыть секрет жизни. Для этой же цели ученые-позитивисты прибегали и к сходной процедуре — вивисекции. «Вивисекция, — писал Клод Бернар, — это всего лишь анатомическое вскрытие живого»[135]. «После рассечения трупов мы неизбежно должны перейти к рассечению живых существ, чтобы вскрыть внутренние или скрытые части организма и увидеть их в действии; эту процедуру мы называем вивисекцией, и без этого модуса исследования невозможна ни физиология, ни научная медицина; чтобы узнать, как живет человек и животное, нельзя избежать того, что многие из них умрут, потому что механизм жизни может быть вскрыт и доказан только путем познания механизма смерти»[136]. В конечном счете и вскрытие трупов было частью того же процесса — вскрыть механизм жизни путем познания смерти.

Ученые-позитивисты хорошо осознавали символический смысл практиковавшегося ими метода. Согласно Вирхову, вскрытие — основной метод биологических наук — открывало возможность для прямого наблюдения внутренних связей. Наставляя студентов-медиков в своей «Технике вскрытия» (Die Sections-Technik, 1875), принятой как учебник патологической анатомии по всей Европе, в Америке и в России, Вирхов описал вскрытие головного мозга в поэтическом ключе — как операцию, которая превращает мозг в открытую книгу. Мозг (писал Вирхов) следует рассекать таким образом, чтобы «он напоминал книгу, страницы которой можно открыть то тут, то там или даже „перелистывать“, а затем опять закрыть»[137]. Вирхов придал вскрытию и другие символические коннотации. Чтобы довести процедуру исследования мозга до конца, следует проникнуть в самую глубину мозговой ткани, «копая, как при горных работах, с помощью ручки скальпеля»[138]. Самой своей фразеологией Вирхов уподобил вскрытие человеческого тела проникновению в глубь земли — вскрытию слоев естественной и культурной истории, геологических формаций и археологических наслоений. Проведенная связь не ограничилась дискурсом: археология и физическая антропология были среди профессиональных занятий Вирхова. Осуществленные им раскопки и реконструкции в Северной Германии в 1865 году привели к обнаружению славянского культурного субстрата в этой области; в 1879 году Вирхов принял участие в археологической экспедиции Шлимана в поисках гомеровской Трои.

Тот факт, что один человек соединил в себе такие области и методы человеческого знания и деятельности, как анатомирование, археология, этимология, биология клетки, городская гигиена и реформа, еще более укрепляет символическую силу образа вскрытия тела[139]. В деятельности Вирхова ярко вырисовывается связь между различными объектами знания: человеческий организм и общественный организм, тело человека и толща земли, язык и история. Не менее явной оказывается и общность исследовательского метода — проникновение в толщу материи, обнажение в ней глубоко лежащих пластов и скрытых связей, разложение мертвого на составные части и затем реконструкция живущего целого. Также ясной из примера жизни Вирхова оказывается связь между анализом и реформой, наукой и социальной деятельностью. Так человек выступает в качестве живой метафоры своего времени и достигнутой им силы знания.

Как бы в стремлении увеличить позитивную ценность статистического или социологического знания, моральные статистики в описаниях своего метода прибегали к медицинским метафорам. На первых страницах своей «Истории цивилизации в Англии» Бокль описал статистический метод в исследовании общества (измерение и регистрацию данных о физическом, экономическом и моральном его строении) как «анатомирование нации». Морселли писал в предисловии к своему статистическому исследованию «Самоубийство», что статистика, «измеряя и сравнивая» различные процессы общественной жизни и таким образом изучая «внутреннюю организацию данного общества», производит подлинную операцию «социального вскрытия» (vero processo di autopsia sociale) [140]. По аналогии с анатомическим знанием, социологическое знание, казалось, достигло подлинной позитивности.

Однако если глубже проникнуть в смысл метафор, оказывается, что моральная статистика — это не вскрытие трупов, а вивисекция, так как коллективное тело общества — вечно живое. Более того, для члена общества — это самовивисекция, вивисекция, производимая на собственном теле. Эти коннотации понятия вскрытия проясняются при переводе на русский язык. В 1882 году в Петербурге вышла из печати книга «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования», первое такое исследование в России. Его автор, А. В. Лихачев, заимствовал у Морселли и метод, и материал, относящийся к Западной Европе, и риторические стратегии. Однако мелкие отступления от оригинала привели к значительным семантическим последствиям. В русском переводе метод моральной статистики был описан следующим образом: «развивая статистику, общество как бы подвергает себя судебно-медицинскому вскрытию»[141]. За этой формулой стоит образ общества, которое, стремясь узнать причину общественной патологии (такой, как самоубийство), вскрывает само себя, чтобы взглянуть на свои собственные внутренности. Эта изощренная метафора как бы открывала возможность, как и в случае вивисекций, описанных Бернаром, обнажить социальные механизмы в действии; она также выявляла опасности, заключенные в положении наук, в которых человек является одновременно субъектом и объектом знания.

Разница между моральной статистикой и патолого-анатомическим вскрытием проявляется и еще в одном отношении. В то время как анатомирование исходит из целого, которое является данностью (тело), и переходит к составным частям, которые обнажаются посредством вскрытия тканей, моральная статистика идет другим путем. Не целое, а лишь части являются данностью. «Сбрасывая в одну кучу» множество индивидуальных случаев, статистика конструирует целое (общество), которое существует лишь как концептуальное, а не эмпирическое единство. Таким образом, выдавая себя за анатомию или вивисекцию, моральная статистика на самом деле воспроизводит проект Франкенштейна: она создает искусственного человека, составляя его (говоря языком Мэри Шелли) из частей, найденных в склепах и анатомических театрах. На смену социальному андрогину романтиков пришел новый человек, соответствующий требованиям века позитивизма — гигантское, неуничтожимое существо, способное и к тонким чувствам (что делает нового Франкенштейна родственным Вертеру), и к убийственной жестокости. В поисках объекта для новых, общественных наук ученые-позитивисты, обнаружив неспособность иметь дело с конкретным индивидом, заменили живого человека существом, составленным из материалов, поставленных самоубийцами.

Метафорическая структура «Самоубийства» Дюркгейма

В своем исследовании «Самоубийство. Исследование по социологии» (1897) Эмиль Дюркгейм дал синтез принципов и данных моральной статистики, призванный утвердить необходимость новой, отдельной научной дисциплины, посвященной человеку и его действиям[142]. В этом ключе Дюркгейм отводит главную роль проблеме объекта изучения — «своего собственного объекта». Таковым, полагает Дюркгейм, может быть лишь некая реальность, лежащая вне индивидуального сознания, которое является объектом медицины и психологии. В попытке сконструировать такой объект он и обратился к самоубийству — как к своего рода диагностическому случаю человеческого действия. Он начал с опровержения тех аргументов, которые сделали самоубийство объектом (и предметом монополии) медицины. Претензии медицины были бы оправданны, если бы можно было резонно предполагать, что безумие имеет место при «каждой добровольной смерти», так как в этом случае самоубийство есть явление индивидуальное (20–21)[143]. Дюркгейм ставит под сомнение именно слово «каждый», восходящее еще к известному аргументу Эскироля. Если самоубийства в состоянии умственного помешательства составляют не весь род самоубийств, то самоубийство входит в сферу и других дисциплин (33). В самом деле, медицина не способна объяснить ту коллективную тенденцию к самоубийству, которую обнаружила моральная статистика. Претензии самого Дюркгейма, как социолога, на причастность к изучению самоубийства строятся на том, что самоубийство можно объяснить причинами, которые лежат не в самом индивиде (душе или теле) и не в физической среде, его окружающей, а в обществе, т. е. в коллективном существовании и коллективной деятельности. Тот факт, что статистика показала соотношение количества самоубийств с факторами физической природы, внутренними и внешними (возраст, пол, время года или климат), никак не противоречит, по мнению Дюркгейма, этому положению, так как понятие «коллективного существования» способно включить в себя эти наблюдения, переинтерпретировав их в ином ключе. Так, если (как показала статистика) женщины кончают самоубийством реже, чем мужчины, это можно объяснить тем, что женщины менее включены в коллективное существование; если уровень самоубийства возрастает с января к июню, а потом идет на спад, это объясняется флюктуациями в динамике социальной жизни (335). Только соотнося самоубийство с состоянием социальной среды, мы наконец оказываемся «лицом к лицу» с «подлинными законами» — законами, управляющими человеческой жизнью (335). С самого начала автор считает нужным предуведомить читателя, что «с каждой страницей его книги» у него, читателя, будет создаваться «впечатление, что над индивидом доминирует моральная реальность, большая, чем сам он, а именно коллективная реальность»[144]. Эта коллективная реальность — общество — и есть уникальный объект науки социологии.

Добавим от себя, что с каждой страницей этой книги в восприятии читателя начинает все более и более доминировать метафорический образ общества: общество как «коллективная личность» (la personality collective), «социальный организм» (l’organisme social), имеющий и «социальное тело» (corps social), и «коллективное сознание» (la conscience collective), и даже «коллективную душу» (l’âme collective). Оказывается, что объект новой науки, сконструированный Дюркгеймом, это метафора, которая использовалась уже многими социальными мыслителями и моральными статистиками, от Кетле до Морселли, от Конта до Спенсера и Лидиенфельда[145]. Однако, в отличие от своих предшественников, Дюркгейм развил эту метафору в систематическую модель общества, обладающую огромным эвристическим потенциалом[146].

«Коллективная личность», настаивал Дюркгейм, решительно отличается от «среднеарифметического человека» Кетле, так как «коллективный тип» обладает свойствами, которыми не обладает как отдельный индивид, так и совокупность индивидов. В качестве такой «коллективной личности» каждое общество характеризуется особой предрасположенностью к самоубийству, так как статистика самоубийств различна в различных обществах, причем это свойство отлично от предрасположенности к самоубийству со стороны отдельных индивидов. Дюркгейм предупреждает скептическую реакцию читателя: «Как это возможно, ведь общество состоит из одних индивидов?» Чтобы убедить неверующих, он обращается к авторитету атомной и клеточной теорий: «рассуждая таким образом, мы можем прийти к выводу, что в одушевленной природе нет ничего, кроме неорганической материи, так как клетка состоит исключительно из неодушевленных атомов. Подобным образом, в обществе нет других активных сил, кроме индивидов, но в комбинации индивиды образуют психическое существо иного вида, которое обладает своим собственным образом мысли и чувств» (350).

Так Дюркгейм строит своего рода эволюционную лестницу, которая ведет от атома к клетке, индивиду, социальному организму. В процессе этой эволюции новый вид создается путем комбинации отдельных элементов, новое существо, обладающее свойствами, которых нет у существ, находящихся на более низких ступенях эволюции. На вершине лестницы стоит существо высшего типа — чувствующий и мыслящий «социальный организм».

Известная классификация самоубийства, предложенная Дюркгеймом, — эгоистическое, альтруистическое и аномическое — разработана в рамках той же общей метафоры. Самоубийство происходит тогда, когда «общество позволяет индивиду сбежать от него, будучи недостаточно сплоченным в отдельных его частях или даже в целом» (эгоистическое и аномическое самоубийства), и тогда, когда «общество держит индивида в состоянии слишком большой зависимости», в состоянии, при котором индивид «не владеет собственным „я“, будучи слитым с другим» (альтруистическое самоубийство) (238). Таким образом, самоубийство — это функция нарушения целостности тела общества.

В большинстве случаев, однако, Дюркгейм объясняет самоубийство не с помощью этих категорий, а с помощью метафор — объяснение имплицитно заключено в самой риторике описания. При этом нередко в качестве объяснения медицинские понятия переносятся с тела человека на коллективное тело общества[147]. Так, центральный аргумент Дюркгейма — благосостояние общества зависит от степени интегрированности его членов в единое целое — можно возвести к идее, распространенной среди медиков и биологов второй половины девятнадцатого века (таких, как Рудольф Вирхов), но в применении не к обществу, а к человеческому организму. По словам Дюркгейма, «в связном и одушевленном обществе имеется постоянный обмен идеями и чувствами от всех к каждому и от каждого ко всем»; эти «токи», пронизывающие «социальное тело», приобщают индивида к «коллективной энергии», питающей его (224)[148]. «Когда мы чувствуем себя оторванными от общества, мы отторгаем себя и от жизни, источником и целью которого является общество» (227). За этими словами явно стоит аналогия с клеточной теорией. Как и клетка, отдельный человек не жизнеспособен в отрыве от всего организма, хотя, как и клетка, он является автономной жизненной единицей. С разложением общества индивид неизбежным образом погибает, как погибает клетка в разлагающемся организме. В этом и заключается механизм самоубийства — это функция не индивидуальной воли, а целостности общественного организма. Самоубийство также может явиться результатом преувеличения своего индивидуального значения, или, в метафорических терминах, патологического роста клетки (своего рода рака, вроде описанного в «Клеточной патологии» Вирхова). Согласно логике метафор, независимой от воли автора, получается, что Дюркгейм представляет самоубийство как естественную смерть, смерть от болезни — но не индивидуального, а социального тела, результат «общественной патологии».

Согласно логике своих метафор, Дюркгейм — материалист. В самом деле, в пределах его дискурса действия человека и душевная деятельность выступают как манифестации физических процессов. Дюркгейм делает и прямые заявления такого рода. Так, он утверждает: вспышки самоубийств в обществе часто сопровождаются возникновением метафизических и религиозных систем, которые стремятся доказать бессмысленность человеческой жизни; эти идеологии как будто свободно созданы своими авторами, которых порой даже обвиняют в развитии общественного пессимизма, однако в действительности такие идеологические явления — это «следствие, а не причина: они лишь символизируют в абстрактном языке и систематической форме физиологическое состояние тела общества» (229–230). Писания философов-пессимистов (таких, как Шопенгауэр и Гартман) или деятельность «анархиста, эстета, мистика и социального революционера», связанных общей ненавистью и отвращением к существующему порядку, всего лишь указывают (утверждает Дюркгейм) на болезненное состояние «социального организма», а именно на то, что патологическое развитие «коллективной меланхолии» достигло уже «высших центров социального тела» (424). Как видим, в дискурсе Дюркгейма идея есть «символ» физиологического состояния; идеальное и индивидуальное не имеет реальности, единственная реальность — это высшая реальность коллективного тела.

В то же время по отношению к вопросу о реальности своих умозаключений Дюркгейм выступает как идеалист или сторонник философского реализма, т. е. представления об онтологической реальности идеи или слова. Оговорив, что в понятии коллективной личности «нет ничего субстанциального или онтологического», «это всего лишь целое, состоящее из частей», он немедленно прибавляет, что «коллективная личность, несмотря на это, не менее реальна, чем части, ее составляющие» (361). Метафоры — это реальности или вещи: «Это не просто метафора сказать, что каждое общество имеет большую или меньшую предрасположенность к самоубийству; это выражение основано на природе вещей» (336). Дюркгейм возвращается к этой мысли снова и снова: «Обычно, когда говорят о коллективных тенденциях или страстях, мы склонны принимать эти выражения лишь как метафоры или обороты речи, без всякого иного значения, нежели апелляция к некоему среднему индивидуальных состояний. Их не считают вещами, силами sui generis, которые доминируют сознанием отдельных индивидов. И тем не менее, именно такова их природа…» (345)[149]. По мнению современного социолога Джека Дугласа, Дюркгейм «вступил в вековой конфликт между реалистами и номиналистами — и сделал ставку на реалистов»[150].

Мне представляется, что теория и метод Дюркгейма — это синтез научного-позитивизма (или материализма) и философского реализма (т. е. идеализма). В его книге утверждения о вещной реальности метафор переплетены с аналогиями из физических и биологических наук. Так, рассуждая о силах морального порядка, Дюркгейм пишет: «Как бы они ни назывались, важно признавать их реальность и представлять их как единое целое сил, которые побуждают нас к действию путем влияния извне, подобно химико-физическим силам, на которые мы реагируем. Эти силы в такой степени являются, вещами sui generis, а не лишь словесными единицами, что их можно измерить и сопоставить, как это делается с интенсивностью электрического напряжения или тепловых лучей» (349). Согласно риторике этого аргумента метафора приобретает реальность — материальную реальность — благодаря тому, что она построена по аналогии с предметами естественных наук. Позитивистский, научный «реализм» смешивается здесь с философским, идеалистическим «реализмом».

В заключение вопрос: как соотносится теория Дюркгейма с христианской антропологией? Дюркгейм не упускает случая откреститься от христианской доктрины. Так, употребив фразу lâme collective, он торопится подчеркнуть, что, «прибегая к этому выражению, мы, однако, вовсе не хотим ипостазировать коллективное сознание. Мы не признаем субстанциальной души у общества, как не признаем таковой у индивида» (14). Говоря от лица науки, он также эксплицитно отвергает идею морали, основанной на связи между человеком и Богом: «Религия, а с ней и многие философские системы полагали, что мораль получает полную реальность лишь в связи с Богом, ибо бледный, неадекватный очерк ее <морали>, содержащийся в сознании индивида, нельзя признать оригиналом. Этот очерк скорее кажется грубой, неверной репродукцией, оригинал которой должен существовать где-то вне индивида. Вот почему массовое сознание, со своей обычной склонностью упрощать, приписывает ее Богу. Наука, разумеется, не станет понапрасну тратить время на эту концепцию, на существование которой она просто не обращает внимания» (359). Однако, несмотря на такие опровержения, Дюркгейм обращает немалое внимание на эту концепцию, но не на ее содержание, а на риторику и подлежащие структурные принципы. Так, он то и дело заимствует и выражения и структурные параметры из христианской доктрины. Христианская мораль, как ее описал Дюркгейм, постулирует существование реальности, которая, находясь вне индивида и будучи больше него, в то же время пребывает и внутри человека. В самом деле, согласно христианской антропологии, человек, созданный по образу и подобию Бога, является как бы моделью Бога; одновременно человек — это часть Бога, так как бессмертная душа — это частица божественного в человеке. Дюркгейм прямо цитирует богословское определение души как «частицы» (une parcelle) Бога (379). Он использует ту же структурную схему и то же слово, описывая взаимоотношения индивида и общества: индивиды, которые «составляют великое тело нации», заключают в себе «частицу» (une parcelle) коллективных сил (357). Более того, Дюркгейм ставит общество на место Бога, создателя человека: «формируя человека, общество формирует его в значительной степени по своему образу» (366). Таким образом, богословские модели и термины переносятся в книге Дюркгейма в сферу социальных вопросов.

Подведем итоги: в исследовании Дюркгейма объект новой науки социологии выступает как метафорическое построение (социальный организм) — построение, в котором ясно видны очертания и научных теорий, и богословских парадигм.

О механизме смыслообразования

В последние годы идея о том, что метафора тела играет центральную роль в социальном дискурсе девятнадцатого века, неоднократно высказывалась историками культуры и демонстрировалась на разном материале[151]. Так, взаимная проекция и слияние двух понятий — человека и общества — организуют дискурс наук о человеке. Более того, как я старалась показать, метафора «социальное тело» послужила движущей силой научной мысли, ключом к разрешению противоречий новой эпохи. Каков же механизм создания и развития смысла этой метафоры? Каким образом риторическая структура оказывается инструментом познания?

Как фигура речи, которая производит перенос значения на основе аналогии, метафора обладает возможностью соединить две различные области смысла и знания. На плечах метафоры старое знание переносится на новый объект: понятия, которые применялись в областях сакрального, физического и индивидуального, переносятся в области секулярного, умственного и социального. Благодаря метафорическому переносу значения и вытекающей отсюда двойственности смысла создается впечатление, что противоречия, которые возникли, когда позитивная мысль пришла на смену христианскому сознанию, вполне разрешимы.

Эта примиряющая сила метафоры с особой очевидностью проявила себя в книге Дюркгейма о самоубийстве. Так, переход от индивидуального к коллективному телу уничтожил разницу между живым и мертвым, внешним и внутренним, «я» и «другим». Получается, что то, что является неживым как самостоятельная единица, оживает, становясь составной частью целого: индивид, взятый сам по себе («в отрыве от общества»), нежизнеспособен (утверждал Дюркгейм); как член общества, индивид получает от него «жизнь» (227). Подобным образом внешнее преображается во внутреннее, и наоборот. В самом деле, то, что является внешним по отношению к телу индивида, выступает как внутреннее в пределах единого тела общества. Обращаются и такие понятия, как эгоизм и альтруизм. Часто спорят (писал Дюркгейм), «являются ли наши чувства по отношению к другим людям развитием эгоистических чувств, или, напротив, они независимы от них» (411); обе эти гипотезы не имеют под собой основания — «жалость к другому» не есть прямое развитие «жалости к себе», но «между ними существует родственная связь» — оба они исходят из «единого состояния коллективного сознания» (ibid.). В пределах коллективного тела, «я» — это «другой». В позитивистском дискурсе о человеке совмещение прямого и метафорического смыслов оказалось творческим методом, способным разрешать проблемы нового времени, не покидая старого. Так, в соответствии с требованиями позитивизма модель corps social помещает локус действия внутри тела — однако не физического тела, а метафорического тела общества. То, что было недоступным в индивидуальном теле, стало доступным в социальном теле. В то время как патологоанатомы вынуждены были признать, что внутренние процессы, вызывающие самоубийство, оставались недоступными прямому наблюдению, моральные статистики утверждали, что им удалось «вскрыть» процессы, происходящие в обществе. Подменяя одно «тело» другим, статистика превращает «вскрытие» в процедуру, которая поставляет позитивные данные.

Поощряя слияние двух планов смысла, метафора упрочила амбивалентность той ситуации, в которой оказалось в эту эпоху знание о человеке. Вопросы об индивиде (существуют ли бессмертная душа и свободная воля?) и, в частности, вопросы о самоубийстве (вызывается ли самоубийство внутренними или внешними причинами?) разрешаются путем принятия двусмысленности. Ответ: и то и другое. Индивид раздваивается. (По словам Дюркгейма, «если, как часто говорится, человек — двойственное существо, то это потому, что социальный человек накладывается на физического человека» (228).) В эпоху позитивизма человек, как Христос (и как король в Средневековье), обладает двумя телами — индивидуальным и социальным.

Нетрудно заметить, что социологическая модель взаимоотношения между индивидом и обществом строится потому же принципу, что и богословская модель взаимоотношения человека и Бога. И в то время как индивиды, составляющие общество, меняются от года к году, само общество — бессмертно. Социологическая модель, в свою очередь, представляет собой явную параллель модели соотношения элемента и целого в пределах атомной и клеточной теорий. Социология наложила свой объект, социального человека, на Христа и на физического человека, объект науки. Как показывает пример с изучением самоубийства, перераспределение власти между дисциплинами не обязательно ведет к эпистемологическому сдвигу. Как если бы они писали на той же табличке, христианская антропология, физика, физиология и социология используют ту же структурную модель и те же термины. Предложенные ими парадигмы одинаковым образом разрешают роковую проблему — проблему человеческой смертности, стремясь всеми доступными им средствами, включая и реализацию метафор, создать впечатление, что человек бессмертен. Что касается модели человека, то, как становится ясным из проведенного анализа, образ «нового человека» эпохи позитивизма, созданный общественными науками в качестве объекта для изучения, нарисован на палимпсесте, поверх видимых очертаний «старого Адама».