Самоубийство как культурный институт

Вступление

Самоубийство стало предметом общественного внимания в России в 1860-е годы, причем русские публицисты усматривали в этом явлении знаменательный факт переживаемой эпохи: «Самоубийство так же старо, как и само человечество. <…> Но не в одну эпоху истории человечества оно не было так распространено <…> как в наш просвещенный и гуманный XIX век. Теперь самоубийство сделалось какой-то эпидемической болезнью и, притом, болезнью хронической, которая вырывает тысячи жертв из среды населения решительно всех цивилизованных стран Европы. Так говорит статистика, это же может сказать всякий, кто следит за городской хроникой»[152]. И городская хроника, и статистические обзоры в периодической печати говорили читателю одно: в последние годы Россия, как и Западная Европа, переживает эпидемию самоубийств.

Именно в эти годы, в ходе Великих Реформ, информация о самоубийствах и преступлениях впервые в России стала достоянием публики. В результате реформ новые муниципальные органы и земства взяли на себя заботу об общественном благосостоянии[153]. Судебная реформа сделала доступной деятельность судов. Реформа печати и ослабление цензуры создали условия для увеличения числа публикаций и тиражей. В целом политика так называемой гласности приоткрыла работу социальных механизмов и течение бытовой жизни рядового человека для широкой публики.

Социальная трансформация эпохи Великих Реформ совпала с интеллектуальной революцией, по словам современника, — восстанием против восемнадцати веков господства метафизики[154]. Вслед за своими европейскими собратьями русские позитивисты вступили в новый мир — мир материальных фактов, доступный посредством человеческих чувств и методов естественных наук. Русский позитивизм имел радикальный характер и был связан с политическим радикализмом. Начиная с середины 1860-х годов столкновения между радикалами и правительством стали привычными: «эпоха освобождения» была эпохой насилия. Печать выработала символический словарь для определения этого исторического опыта. 1860–1880-е годы осмыслялись как эпоха «перестройки» или, в пессимистическом ключе, «разложения» всего строя жизни, как «трудное переходное время», «переходное время между ветхим и новым, идеализмом и позитивизмом»[155]. Проводились широкие исторические аналогии — с Францией эпохи Революции или с Римом времен становления христианства, когда «весь прежний психический мир человека рухнул», открыв дорогу новой вере[156]. Самоубийство рассматривалось в этом контексте как «знамение времени» и «порождение времени» (приведенные выше формулы, широко распространенные в печати этих лет, взяты из статей о самоубийстве).

С новым веком пришел и «новый человек» (другая формула того времени), готовый, пользуясь словами Людвига Бюхнера, «подчиниться власти строгих законов природы»[157]. Научные метафоры наполняли дискурс дня. Новые, научные метафоры накладывались на старые, христианские понятия. Краткий обзор «новой веры» из христианского памфлета «Наше время и самоубийство» (1890) демонстрирует и состав, и сочетаемость, и взаимную заменяемость единиц этого словаря:

Предполагается, что самоубийство есть порождение именно этого, недалеко ушедшего времени.

Литература предложила модель «нового человека» в образе нигилиста Базарова, созданном взаимными усилиями Тургенева и Писарева. Студент-медик, поклонник «Силы и материи» Бюхнера (которую он называет «Материя и сила»), Базаров воспринимает мир как лабораторию. Эмблематично его занятие разрезанием лягушек, устроенных, как он полагает, так же, как и человек. По словам Писарева (сказанным по другому поводу, но на том же языке), «тут-то именно, в самой лягушке-то, и заключается спасение и обновление русского народа»[159]. Эмблематична и смерть нигилиста, столь похожая на самоубийство, — в результате инфекции, полученной при вскрытии человеческого тела.

В России 1860–1870-х годов, как и в Европе, естественные науки боролись за влияние с новыми общественными науками, главным методом которых была статистика. Статистика, быстро развивавшаяся в России именно в эти годы, виделась как «ключ к будущим переменам и реформам»[160]. (В настоящем статистика, наряду с медициной, снабжала современников ключевыми словами культурного языка.) В общественной науке видели наследницу естественных наук: «Делалось ясным, что лягушки с пробирками мало подвигают русских людей на действия, имеющие в виду общее благо. Развитые люди задумались на мгновенье и решили изменить систему воспитания. Не естествознание спасет русский народ, а социальные науки <…> Оказывалось, что спасение русского народа зависит от распространения социологии. Взялись за нее. Социальные науки толкуют о народе, о его благосостоянии <…> Новые люди указали <…> на народ»[161]. Историку картина представляется иной: понятия общественной науки не заменили понятия естественных наук, а наложились на них, создав метафорическую структуру. Как было продемонстрировано в предыдущей главе, организующая метафора статистики и социологии — социальный организм — представляет собой результат такого наложения, метафору, которая позволяла не только переходить от индивидуального к социальному, но и переносить медицинские представления о человеческом теле на изучение общества. В 1870-е годы метафоры общества как единого тела, доминировавшие в писаниях западных социологов, таких, как Герберт Спенсер или Поль фон Лилиенфельд (русский, работавший на Западе), получили широкое распространение и в России[162]. В России органическое направление в социальных науках совпало с развитием идеологии народничества, построенной на идеалах коллективности и органичности социальных связей. Народники видели спасение русского народа от социального «разложения» в крестьянской общине — соборном единстве, неразрывно связанном с землей. Для индивида дорога к спасению лежала — по словам современника — в подчинении «коллективным желаниям русского народа»[163].

В дискурсе 1870-х годов коллективный человек играл роль нового (и лучшего) «нового человека». Так, статистика показала, что коллективный человек (т. е. массы) подчиняется строгим законам. Будучи бессмертен, коллективный человек был во всех смыслах как боги. Обозревая достижения западной моральной статистики для широкого русского читателя, один журналист представил дело именно в таких образах: «Рождение, брак, размножение, смерть — таков цикл внешнего существования отдельного человека; но в то время, как люди рождаются, живут и умирают, остается род, человечество, развивающееся в своем целом по определенным, правильным и неизменным законам»[164].

Таков был символический словарь эпохи 1860–1880-х годов. В этой ассоциативной сети самоубийство играло важную роль, сделавшись символом, который вобрал в себя проблемы дня. Многие из них были общими с западноевропейской культурой; другие специфичны для России этого времени.

В следующей главе дискурс о самоубийстве, созданный в эти годы в русской печати, станет предметом подробного анализа, но прежде вниманию читателя предлагается краткий обзор тех представлений и сведений о самоубийстве, которые имелись в распоряжении современников, — представлений, сформированных в течение веков церковью, правом, народным сознанием и популяризацией науки.

Русская церковь и церковное право

Вплоть до реформ Петра самоубийство всецело находилось в ведении церковных, а не гражданских законов. Православная церковь, как и католическая, осуждала самоубийство, однако конкретные формулировки, восходившие к различным источникам, и самая практика имели свои особенности.

Богословские источники западной церкви[165] восходят к аргументам Августина, развитым и канонизированным в «Summa Theologica» Фомы Аквинского; как нарушение заповеди «Не убий», самоубийство приравнивалось к убийству. (Именно этот аргумент послужил основой для гражданского законодательства на Западе, также приравнявшего самоубийство к убийству.) Арльский Собор (в 452 году) объявил самоубийство актом дьявола (т. е. результатом одержимости), придав этому понятию юридический смысл; Собор в Браге (в 563 году) запретил служить заупокойную службу по самоубийце и возносить молитвы за спасение его души. Самоубийство, совершенное в безумии, не являлось исключением^{1}. В 1284 году Нимский Собор формально лишил самоубийц погребения в освященной земле. В 1568 году Трентский Собор подтвердил взгляд на самоубийство как убийство и принятые ранее положения об обращении с телом самоубийцы. С этого времени значительных изменений в каноническое право католической церкви не вносилось. С Реформацией религиозное осуждение самоубийства в Западной Европе усилилось[166].

Официальная позиция восточной православной церкви восходит не к соборам в Арле и Браге (не признаваемым восточной церковью), а к Каноническим Ответам Тимофея Александрийского (участника Второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 году), которые приобрели каноническую силу, будучи утвержденными Шестым Вселенским Собором. Канон 14 гласит:

С точки зрения буквы закона эта формулировка сохраняет статус церковного закона православной церкви по сей день.

Канонические положения русской церкви, известные из различных источников, не систематизированы. Первоначальный их источник — византийские сборники законов, «Номоканон». На Руси сборники под названием «Номоканон», или «Кормчая книга», циркулировали во множестве различных списков; как и их византийские образцы, они заключали в себе разнообразный материал: утверждения святых отцов, решения вселенских и поместных соборов, выдержки из гражданских законодательств и авторитетные мнения — такие, как 18 Ответов Тимофея Александрийского, которые можно найти уже в самых ранних из таких рукописных сборников, в домонгольский период[168].

Первая печатная версия, «Иосифская кормчая» (1650), также включала в себя (в главе 61) Ответ 14 Тимофея Александрийского о самоубийстве. «Кормчая книга» сохраняла авторитет в церковной практике вплоть до двадцатого века. В 1839 году Синод выпустил официальный свод церковных законов, «Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов»; по вопросу о самоубийстве и этот свод относил к Ответу 14 Тимофея Александрийского.

Таково состояние церковного права. Однако историки русской церкви не придают большого значения правовым документам. Так, Е. Голубинский, рассуждая о роли канонического права в своей «Истории русской церкви» в 1880 году, представил ситуацию следующим образом:

Ему вторил правовед Н. Суворов в учебнике церковного права, имевшем хождение в начале двадцатого века: «Главным образом практика церковная определялась не „правилами св. апостолов и св. отец“, а обычаем, сложившимся в течение веков»[170].

Обычай нашел отражение в целом ряде письменных документов. Так, в ежедневной церковной практике священники руководствовались «Требниками». Авторитетный источник такого типа, «Требник» Киевского митрополита Петра Могилы (1646), предписывал отказывать в церковном погребении «самим себя убивающим от отчаяния и гнева, разве аще прежде смерти знамения покаяния показаша»[171]. «Требники», бывшие в употреблении в 1870-е годы, содержали такое же указание[172]. Конкретные инструкции давались также в циркулярах церковных иерархов, адресованных приходским священникам. Важнейший документ средневековой эпохи, «Послание Митрополита Фотия к псковскому духовенству» (1417), содержит указания о самоубийстве, почерпнутые из авторитетных богословских источников: «А который от своих рук погубится, удавится, или ножем избодется, или в воду себе ввержет: ино по святым правилам тех не поведено у церквей хоронити, ни над ними пети, ни поминати, но в пустом месте в яму вложив, закопати; створит же о душах их Господь яко же сам весть, по своим неизреченным судебам, занеже святыи отцы именуют тех самовольною жертвою, даема не Богу»[173]. Изданная два века спустя «Инструкция патриарха Адриана поповским старостам или благочинным смотрителям от 26 декабря 1697» (в статье 21) давала указания, явно продиктованные языческими представлениями о самоубийстве (смешивая самоубийство с другими типами неестественной смерти): «А который человек обесится или зарежется, или купаясь и похваляся и играя утонет, или вина опьется или с качели убьется, или иную смерть сам над собою, своими руками учинит или на разбое и на воровстве каком убит будет: и тех умерших тел у церкви Божий не погребать, и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов»^{2}[174]. В девятнадцатом веке Инструкция Адриана вошла в состав «Полного собрания законов Российской Империи»[175]. Этот документ и его история иллюстрируют характерное смешение христианских и языческих представлений, церковной и светской власти, авторитета закона и силы обычая. Такая ситуация имела место во многих культурах, и в Средневековье, и в новое время, и с особой отчетливостью проявила себя в русской культуре.

Руководствуясь силой традиции более, чем буквой закона, русская церковь оставляла священнослужителям некоторую свободу в принятии решений относительно того, как поступить с самоубийцей. В неясных случаях в дело вступал авторитет церковных властей; решения, принятые по конкретным случаям, служили прецедентами для дальнейшей практики. Такой прецедент установил, например, в середине девятнадцатого века, митрополит Филарет (Дроздов, 1783–1867). Мать молодой самоубийцы обратилась к местному епископу с просьбой предписать приходскому священнику похоронить ее дочь по православному обряду. Отвергнув эту просьбу, епископ передал прошение в Синод. В конце концов прошение матери достигло митрополита Филарета, который наложил следующую резолюцию: «Уже сатана раз насмеялся над несчастной. Неужели надо допустить сатане еще раз насмеяться над ней? Похоронить по-православному». Как мы знаем из церковной печати, это весьма неформальное решение сохраняло авторитет вплоть до середины двадцатого века, когда оно послужило руководством для священников русской зарубежной церкви[176]. Неясность законодательных предписаний и процедур представлялась оправданной традицией православной церкви, в которой авторитет сообщества христиан как «хранителя благочестия» превосходил авторитет канонического права[177].

В этой ситуации трудно установить, каковой была церковная практика по отношению к самоубийцам. В конце девятнадцатого века автор «Настольной книги для священно-церковно-служителей» С. В. Булгаков счел нужным посетовать на тот факт, что с увеличением числа самоубийств увеличилась и терпимость к ним со стороны священнослужителей[178]. Призывая приходских священников блюсти авторитет христианской традиции, Булгаков предложил пространное богословское объяснение вопроса:

Приравнивание самоубийства к убийству восходит еще к Августину, однако взгляд на самоубийство как утверждение неверия в контексте конца девятнадцатого века звучит вполне современно: начиная с 1870-х годов общественное мнение в России связывало отмечаемый печатью рост самоубийств с наступлением атеизма. В этой ситуации «Настольная книга» для священнослужителей считала своим долгом воскресить древнюю позицию церкви.

Самоубийство в народных верованиях

Со средних веков и до начала двадцатого века в народных верованиях восточных славян, совмещавших христианские представления с языческими, самоубийство играло значительную роль. Согласно записям этнографа С. В. Максимова из девятнадцатого века, «на самоубийцах на том свете сам сатана разъезжает таким образом, что запрягает одних вместо лошадей, других сажает за кучера править, а сам садится на главном месте вразвалку, понукает и подхлестывает. По временам заезжает он на них в кузницы <…> Когда же сатана сидит на своем троне в преисподней, то всегда держит на коленях Иуду, христопродавца и самоубийцу»[180]. Однако центральную роль в народных представлениях о самоубийстве играло не христианское понятие о смертном грехе, а чувство опасности, связанное в языческом сознании с самоубийцами как людьми, умершими неестественной, или неправильной, смертью. В этом качестве самоубийца — часть целой группы существ, именуемых «заложными покойниками»; это жертвы самоубийств, убийств, несчастных случаев и умершие при неизвестных обстоятельствах[181]. Поскольку их тела «земля не принимает», а церковь отказывается служить заупокойные службы за спасение их душ, «заложные покойники» не находят загробного покоя — условно мертвые, они тревожат живых. Антропологи связывают этот образ, встречающийся в верованиях многих народов, с идеей смерти как перехода из одного мира в другой: самоубийцы остаются в лиминальном пространстве между живыми и мертвыми и представляют собой значительную опасность[182]. Русские «заложные покойники», действуя как агенты сатаны, или нечистая сила, приносят вред и хаос в жизнь живых, от забавных проделок до засухи и голода[183]. Самоубийца — «чорту баран»[184]. Особая роль в верованиях восточных славян отводится женщинам-утопленницам — это русалки, губящие живых посредством сексуального соблазна. (Согласно некоторым источникам, русалки, персонаж языческой мифологии восточных славян, связались с самоубийством в более поздние, христианские времена[185].)

Таким образом, в России, как и на Западе, образ самоубийцы связывается с дьяволом, хотя свидетельства таких верований не так обширны, как в Западной Европе[186]. В средневековой Франции, Италии и Англии идея о прямой связи между самоубийцей и дьяволом была санкционирована католической церковью[187]. В протестантской Англии эта идея нашла пропагандистов в лице авторов-пуритан[188].

Как в западном, так и в русском народном сознании центральную роль играют ритуалы, связанные с телом самоубийц. Направленные на то, чтобы прикрепить тело самоубийцы к могиле, такие ритуалы широко практиковались, с небольшими местными вариациями, от средних веков до двадцатого века. На Руси в первые века христианства рекомендовалось оставлять тела самоубийц и других «заложных покойников» без погребения[189] — языческий обычай, которому (за отдельными исключениями, такими, как инструкция патриарха Адриана) противодействовала церковь[190]. Случаи, когда тело самоубийц извлекалось из земли после похорон в целях предупреждения стихийных бедствий, зарегистрированы в сельских (областях России и Украины даже в 1870-е и 1880-е годы[191]. В большинстве случаев в новые времена тела самоубийц предавались земле — в соответствующих местах и в сопровождении особых защитных ритуалов. В одном народные верования совпадали с предписаниями церкви: самоубийц не следовало хоронить на кладбище. Обычай предписывал похороны в лиминальных пространствах, отмечая пограничный статус самоубийцы между миром живых и мертвых, — возле дороги, на перекрестке, на краю поля, а также в лесу, овраге или болоте[192]. Защитные ритуалы включали протыкание тела самоубийцы осиновым колом (способ, еще более распространенный в Англии)[193] и забрасывание могил камнями, деревом или сеном[194]. Такие могилы можно было видеть вплоть до начала двадцатого века. Вплоть до двадцатого века вопрос о том, что делать с телом самоубийцы, был предметом забот и страхов, получая разрешение как в христианском, так и в языческом ключе.

Самоубийство в уголовном и гражданском законодательстве

В начале восемнадцатого века в ходе Петровских реформ — значительно позже, чем в законодательствах западноевропейских стран[195] — самоубийство стало предметом внимания со стороны государственной власти. С подчинением церкви государству, которое произошло при Петре, самоубийство, как и другие проблемы, ранее находившиеся в ведении церковного суда, перешло в сферу гражданского законодательства. Статья о самоубийстве появилась в первом петровском кодексе, Воинском уставе 1716 года (№ 164): «Ежели кто сам себя убьет, то подлежит тело его палачу в бесчестное место отволочь и закопать, волоча прежде по улицам или обозу»[196]. Тела самоубийц, покончивших с собой в состоянии помешательства, не подлежали публичному надругательству, однако закон предписывал хоронить их в «особом месте», т. е. вне кладбищ. Петровский устав предполагал также наказание за попытки к самоубийству — вплоть до смертной казни: «Ежели солдат пойман будет в самом деле, что хотел сам себя убить и в том ему помешали и того исполнить не мог, а учинит то от мучения, досады, чтобы долее не жить или в беспамятстве и за стыдом, оный, по мнению учителей прав, с бесчестьем от полку отогнан быть имеет: а ежели ж кроме вышеупомянутых причин сие учинил, оного казнить смертью»[197]. Морской устав 1720 года заключал сходные формулировки[198]. Эти положения, приравнивавшие самоубийство к убийству, стали основанием всех последующих русских законов. Непосредственным источником петровских законов было законодательство Саксонии, но общие принципы восходили к римскому праву, согласно которому самоубийство наказывалось тогда, когда особый статус человека, такой, как солдат или раб, давал другому или государству право на его жизнь[199]. В том же (1716-м) году военное законодательство специальным декретом Петра было распространено и на гражданское население: субъект петровского государства приравнивался к солдату, право на жизнь которого принадлежало суверену[200].

В восемнадцатом и в начале девятнадцатого века было сделано несколько попыток реформы уголовного кодекса, оставшихся безуспешными; статья о самоубийстве затрагивалась во всех таких проектах. Так, проект Уголовного кодекса, предложенный в 1754 году при Елизавете, предполагал заменить смертную казнь за попытку на самоубийство телесным наказанием и (двухмесячным) тюремным заключением. Проект 1766 года, составленный при Екатерине, предлагал наказание через понижение в служебном ранге; неслужилых дворян и купцов первой гильдии предполагалось подвергать церковному покаянию (члены других сословий вообще не упоминались в этом проекте в связи с самоубийством). В начале девятнадцатого века проект судебной реформы Михаила Сперанского, составленный при содействии Людвига Генриха фон Якоба, профессора права в университете Галле [Halle], предложил предавать покушавшегося к самоубийству, «как помешавшегося в разуме», «излечению в больнице», а по излечении «предавать церковному покаянию»; в отношении тела самоубийцы предлагалось «поступать по церковным правилам и полицейским постановлениям»[201]. За этими формулировками стоит представление о том, что всякий самоубийца безумен и что после смерти субъект не подвержен судебному преследованию (юридический принцип, принятый во многих странах Западной Европы). Однако эти положения, передававшие душу и тело самоубийцы в ведение медицины и церкви, как и весь либеральный проект Сперанского, не стали законом в России.

Первый официально принятый законопроект со времен петровских кодексов, «Свод законов Российской Империи», опубликованный в 1835 году[202], заимствовал статью о самоубийстве из петровских кодексов, опустив, однако, положение о поругании тела самоубийцы: «347. Самоубийца лишается Христианского погребения, если доказано будет, что он лишил себя жизни не в безумии и не в беспамятстве»[203]. Положение о покушении на самоубийство было оставлено практически без изменения. Сохранен был и список исключений, включая случаи «несносной налоги, досады, стыда» и «беспамятство огневых и меланхолических болезней», которые на практике установить было невозможно. (Этот список исчез из «Свода законов» лишь в издании 1845 года.) В издании 1842 года «Свод законов» (в статье 380) отнес случаи покушений на самоубийство к числу преступлений, совершенных в состоянии безумия, подвергнув преступников принудительному заключению в лечебницах для душевнобольных. Обширная реформа уголовного кодекса была произведена в 1845 году под руководством графа Дмитрия Блудова; законы 1845 года оставались в силе вплоть до революции 1917 года[204]. (В 1903 году был выдвинут проект очередной реформы, в котором самоубийство просто опускалось из уголовного законодательства, однако этот исключительно либеральный по тому времени проект не был утвержден.) После 1917 года самоубийство и покушение на самоубийство больше не рассматривались законом как преступление.

Начиная с 1845 и вплоть до 1917 года русское законодательство гласило:

Предполагая церковные и гражданские последствия самоубийства, но не уголовное наказание в собственном смысле, «Свод законов» 1845 года de facto декриминализировал самоубийство. Так интерпретировал ситуацию либеральный судебный деятель Н. С. Таганцев в 1870-е годы: «С 1845 года наше право смотрит на него [самоубийство] преимущественно с религиозной точки зрения, хотя и проводит свой взгляд далеко не последовательно»[206]. Непоследовательность проявилась, в частности, в том, что, хотя «Свод» 1845 года отменил уголовные наказания за самоубийство, он сохранил статью о самоубийстве в пределах уголовного кодекса, подтвердив таким образом авторитет государства в сфере религиозных ценностей. Таково было состояние законодательной мысли в России в середине девятнадцатого века[207].

О самоубийстве в законодательствах стран Западной Европы

Под влиянием канонического права самоубийство рассматривалось как серьезное преступление в законодательствах всех стран Западной Европы, начиная со средних веков и до Французской революции. Лишение христианского погребения, надругательство над телом самоубийцы и конфискация имущества широко применялись как наказания. Во Франции 1 января 1790 года Национальная ассамблея, следуя инициативе доктора Гильотина, отменила судебное преследование за самоубийство и все меры против тела, памяти и имущества самоубийцы. В наполеоновском кодексе 1810 года самоубийство не упоминалось. В первой половине девятнадцатого века многие страны континентальной Европы последовали примеру Франции и декриминализировали самоубийство. Английское право приравнивало самоубийство к убийству (а покушение на самоубийство к покушению на убийство) вплоть до реформы 1879 года. Кодекс 1879 года не заключал в себе такой формулировки, но сохранил статью, предписывавшую наказание за покушение на самоубийство тюремным заключением сроком до двух лет. Только в результате «Акта о самоубийстве» 1961 года английское право декриминализировало самоубийство и покушение на самоубийство[208]. В 1860-е годы помимо Англии самоубийство считалось преступлением в законодательствах Голландии, Венгрии, некоторых областей Италии и Германии и в нескольких Северо-Американских Штатах[209]. Все эти страны, однако, проводили различие между преднамеренным самоубийством и самоубийством, совершенным в состоянии безумия, — «лазейка», благодаря которой, по мнению эксперта, значительная часть самоубийц избегала наказания и бесчестия[210]. Представления о самоубийстве в западной юридической мысли продолжали меняться под влиянием позитивистской, или социологической, школы в юриспруденции, сформировавшейся в течение 1870–1880-х годов. Глава этой школы Энрико Ферри подробно рассмотрел вопрос о юридическом статусе самоубийства в трактате «Убийство-самоубийство» (Турин, 1884). Главная мысль заключалась в отделении законов от моральных идеалов и религиозных принципов поведения и приведении их в соответствие с принципами естественных наук и их взглядом на человека как объект социологического, медицинского и психологического знания[211].

Самоубийство, закон и церковь в России в эпоху великих реформ

В России динамика развития юридической мысли была несколько иной, чем в странах Западной Европы. В 1860–1880-е годы, в ходе реформ, шла борьба за создание автономной сферы права, которая могла бы играть независимую роль в новом гражданском порядке. Главной задачей являлось разделение авторитетов (правового и религиозно-морального), органов власти (церковной и государственной, законодательной и административной) и различных областей права (уголовного и гражданского)[212]. Проводившаяся в эти годы судебная реформа установила процедуры судопроизводства (кодифицированные в 1864 году в «Уставе уголовного судопроизводства»); реформы, однако, не повлекли за собой изменений в законодательстве[213].

В годы реформ законодательство о самоубийстве впервые в России сделалось предметом изучения и дискуссии среди профессиональных юристов. Важную роль сыграл труд влиятельного правоведа и реформатора Н. С. Таганцева «О преступлениях против жизни по русскому праву» (1870; 2-е изд. 1873). В главе о самоубийстве Таганцев предложил исторический обзор русского законодательства в сравнении с западноевропейским, приступив затем к решительной критике русского права. Россия, утверждал Таганцев, осталась далеко позади стран Западной Европы, в которых (за исключением лишь Англии^{3}) самоубийство в девятнадцатом веке было исключено из пределов законодательства. (Явное преувеличение с его стороны.) Причина этого была ясна русскому правоведу: игнорировав достижения западной юридической и философской мысли эпохи Просвещения[214], Россия, как всегда, осталась позади западной цивилизации. Однако целью Таганцева было не запоздалое просветительство, а очищение сферы права от соображений религиозного, морального, психологического и медицинского порядка, а также разделение власти внутри законодательной сферы. Именно в этом контексте и в профессиональных юридических терминах Таганцев принялся за разрешение проблемы самоубийства. Выступая за декриминализацию самоубийства, он решит тельно отверг главный аргумент медиков-позитивистов, утверждая, что самоубийство нельзя считать преступлением отнюдь не потому, что оно является результатом душевной болезни (душевное состояние самоубийцы, указывал Таганцев, даже по данным современной статистики, во многих случаях «остается нераскрытым»)[215]; Таганцев исходил исключительно из понятия об автономности юридической сферы, а самоубийство послужило удобным примером для иллюстрации этого принципа: закон призван регулировать отношения между членами общества, и так как человек не находится в юридическом отношении к самому себе, самоубийство (пpeступление, субъект и объект которого совпадают) не может быть предметом законодательства[216]. На примере самоубийства Таганцев продемонстрировал и другие нарушения юридических принципов в русском законодательстве, прежде всего — конфликт между различными юрисдикдиями. Так, он отметил, что, объявляя недействительным завещание самоубийцы, уголовное право вторгалось в юрисдикцию гражданского права[217], а беря на себя решение вопроса о похоронном обряде — не только в сферу канонического права, но и в область «правосудия божеского <…> совершенно независимую от права»[218].

В 1871 году в недавно созданных юридических журналах возникла полемика по вопросу о статусе самоубийства. Либеральный правовед Петр Обнинский в статье об уголовном преследовании покусившихся на самоубийство привлек внимание к тому, что в ходе реформ путаница в вопросе о самоубийстве лишь усугубилась. Новый «Устав уголовного судопроизводства», в статье 16, предписывал, что судебное преследование надлежит прекращать со смертью обвиняемого. Это положение находилось в явном противоречии со статьей 1472 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» о судебном преследовании самоубийц, которая, как и весь кодекс, сохранила свою силу и после реформы судопроизводства. В судебной практике в сложной ситуации находились и случаи подытки к самоубийству, попадавшие в сферу действия различных юрисдикции. В самом деле, кому надлежит рассматривать такие случаи — окружным судам или духовным? Часть экспертов по праву полагала, что, в силу того, что статья о попытках к самоубийству «географически» расположена в пределах «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» (статья 1473), это преступление должно было рассматриваться уголовным (т. е. окружным) судом. Другие указывали на то, что в силу нового «Устава уголовного судопроизводства» преступления, за которые не предполагается иного наказания, нежели церковное покаяние, подлежат церковным судам. Присоединившись именно к этой точке зрения, Обнинский привел дополнительный аргумент. Статья 1473 предполагала, что «покусившийся в здравом уме лишить себя жизни предается, если он христианин, церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»[219]. Фраза «если он христианин» до сих пор не привлекала внимания. Обнинский подверг интерпретации: так как из этого следует, что евреи, мусульмане и другие инородцы не подлежат этой статье, можно считать, что самоубийство рассматривается в русском законодательстве как религиозное, а не уголовное преступление[220]. Передавая самоубийства в сферу авторитета церкви, Обнинский действовал в соответствии с прогрессивным западным принципом разделения властей, стремясь вернуть церкви власть, данную ей «древними вселенскими постановлениями» (на которую, как он намекал, с петровских времен посягало русское государство)[221]. В этом вопросе узкопрофессиональный юридический подход подкреплялся для Обнинского и суждением личного и философского характера: «Существует множество деяний, противных правилам нравственности и религии, не преследуемых, однако, ни в одном светском кодексе, для которого неуловим религиозный, внутренний мир человеческой души»[222]. Итак, вопрос стоял об «юрисдикции» в прямом и переносном смысле — какой власти подлежит душа человеческая?

Вопрос также стоял о том, в чем заключается прогрессивный подход к человеку и его действиям. Так, возражая Обнинскому, юрист-реформатор И. Н. Шестаков также выступал в защиту прогрессивных западных принципов, соблюдение которых он усматривал именно в следовании петровской идее о преобладании государственной власти над церковной; в соответствии с этим, по его мнению, самоубийство подлежало юрисдикции гражданских властей[223]. Другой правовед, И. А. Аревков, выступил с иной интерпретацией неясности в положениях о самоубийстве. Он усмотрел позитивную сторону в самом смешении: конфликт между различными агентствами, в сферу действия каждого из которых попадало самоубийство, создал возможность его декриминализации. Самоубийство — не преступление, не проступок, а нечто иное[224] — оказывалось неуловимым для любой власти. Аревков обратил внимание на еще одно противоречие в правовых документах, имевшее практическое значение: оставалось неясным, кому надлежит производить расследования о самоубийствах — судебным следователям, прикрепленным к окружным судам, или представителям власти административной, чиновникам полиции, при содействии врача и патологоанатома. Указав на неясность положения, Аревков призывал судебные власти передать самоубийство местной администрации — не только полиции, но непосредственно в руки патологоанатома: «врач, как лицо компетентное, может вскрыть труп и без следователя»[225]. Если же судебно-медицинское вскрытие установит, что субъект умер в результате не убийства, а самоубийства, то дело следует передать церковному суду, «от которого и будет уже зависеть признать самоубийцу или покусившегося на свою жизнь действовавшим в здравом рассудке или же под влиянием психической болезни»[226]. Итак, по мнению этого юриста-реформатора, тело самоубийцы находилось в сфере компетенции медицины, а душа — церкви.

Церковные деятели эпохи реформ были также озабочены переделом власти между государством, церковью и наукой (медициной). Тело и душа самоубийцы сделались плацдармом борьбы за власть. С. В. Булгаков в своей «Настольной книге для свяшенно-церковно-служителей» предупреждал священников о том, что согласно гражданским заколам самоубийцы не могут быть похоронены без предварительного следствия со стороны полицейских и медицинских властей: «гражданский закон ставит решение вопроса, может или не может самоубийца быть похоронен по христианскому обряду, — в зависимость от отзыва врача и полиции»[227]. Как служитель церкви, он, однако, настаивал на том, что раскаявшийся самоубийца, принявший перед смертью святое причастие, в соответствии с древними церковными установлениями, мог быть удостоен церковного погребения[228]. Таким образом, акт раскаянья, скрепленный обрядом причастия, возвращал самоубийцу из рук гражданских и медицинских властей в «юрисдикцию» церкви.

Возникает вопрос: как надлежало, согласно закону, поступать с телами тех, кому авторитетом судебного следователя, патологоанатома или священнослужителя было отказано в церковном погребении? Юридический ответ на этот вопрос можно было найти в «Уставе врачебном». (Этот документ, входивший в том 13 «Свода законов Российской Империи», заключал в себе описания предписываемых законом процедур медицинского и гигиенического характера, утверждая «юрисдикцию государства во всех вопросах здравоохранения»[229].) Начиная с издания 1835 года, «Устав врачебный» (часть 2, «Устав медицинской полиции») гласил: «Тело самоубийцы палач должен в бесчестное место отволочь и там закопать»[230]. Как происходило на самом деле, установить трудно, однако маловероятно, что это постановление, сформулированное языком петровских законодательных актов, выполнялось в девятнадцатом веке буквально.

В одном пункте служители церкви поставили под сомнение авторитет гражданских властей: является ли решение о церковном захоронении самоубийцы (самоубийцы, признанного умалишенным), принятое гражданскими властями, обязательным для священнослужителей? Духовная консистория^{4} в Тобольске (в 1895 году) призывала священников тобольских приходов составлять свое собственное мнение о «физическом и духовном состоянии» прихожанина в соответствии с каноном Тимофея Александрийского, и не полагаться «безусловно» на медицинские свидетельства[231]. Самарская Духовная консистория наставляла священников своей области, что разрешение полиции на захоронение тела самоубийцы означает лишь, что не имеется препятствий к похоронам со стороны гражданских властей, но никаким образом не обязывало священника подвергнуть самоубийцу церковному похоронному обряду. Однако, как указывал в своей «Настольной книге» Булгаков, когда факт безумия был установлен на основании вскрытия тела, вопрос о душевном состоянии прихожанина и его вере следует считать не только решенным, но и имеющим обязательную силу закона: «медицинское — на основании вскрытия трупа данное свидетельство, что известное лицо лишило себя жизни по ненормальному состоянию душевных сил, делает для причта предание земле тела такого самоубийцы обязательным, как удостоверение того, что в данном случае смерть имела причиной не отчаянье или безверие»[232]. Таким образом, священнослужители, которые под страхом наказания[233] лишь неохотно подчинялись гражданским властям в вопросе о статусе души и тела самоубийцы, проявили готовность подчиниться авторитету науки в лице медицины. Ошибочно полагая, что вскрытие тела поставляло позитивные свидетельства психического здоровья[234], служители церкви как бы уступили патологоанатому привилегию произносить суждения о состоянии человеческой души.

Подводя итоги обзору законодательств и верований, можно сказать, что в девятнадцатом веке в России самоубийство подлежало различным «юрисдикциям» — церкви и государству (или каноническому и гражданско-уголовному праву), административным органам и регуляциям, силе сложившихся обычаев и т. д., и т. п. Многие века развития законодательств, обычаев и институций привели к ситуации, в которой противоречивые и зачастую устаревшие положения сосуществовали друг с другом. Происходила борьба, в ходе которой различные авторитеты стремились не к установлению полной власти в вопросе о самоубийстве, а к тому, чтобы передать ответственность другому. Эта тенденция особенно усилилась в эпоху реформ. Либерально настроенные члены формировавшейся профессии правоведов стремились исключить самоубийство из сферы гражданского законодательства, в которую оно было передано из рук церкви в начале восемнадцатого века. Правоведы готовы были передать самоубийство церкви, полиции, медицинским экспертам и даже «божественному провидению». Священнослужители уклонялись от того, чтобы вновь принять самоубийство в лоно церкви, уступая и тело и душу самоубийцы в ведение если не государства, то науки медицины. Вопрос о том, кому предстоит взять на себя как теоретическое, так и эмпирическое решение этой проблемы, активно обсуждался в 1860-е годы, оставаясь открытым.

Самоубийство в науке: глядя из России

В 1860-е годы научный подход к проблеме самоубийства (знакомый экспертам и раньше) сделался достоянием широкой публики. Печать, в особенности левая печать, обращавшаяся к будущему — «новому» — человеку (главным образом «толстые журналы»), уделяла особое внимание достижениям позитивистских наук о человеке и его действиях. Первым источником научного знания о самоубийстве, опубликованным массовой печатью, был обзор медицинских сведений — компиляция П. М. Ольхина «О самоубийстве в медицинском отношении» (Санкт-Петербург, 1859), исходившая из концепции Эскироля, согласно которой самоубийство было исключительно результатом душевной болезни. Однако взгляд медицины на самоубийство не был привлекателен для публицистов этого времени — компиляция Ольхина не получила откликов в периодической печати, даже когда она вышла вторым изданием в 1863 году под заманчивым (и обманчивым) названием «Последние дни самоубийц». С начала 1860-х годов в печати все большую популярность приобретала моральная статистика. В 1868 году, оглядываясь на недавнее прошедшее, публицист из журнала «Дело» описывал дело таким образом: «Ухо русского читателя давно уже прислушалось к толкам о важности статистических цифр во всех отраслях человеческой деятельности. Увлечение статистикой, какому предавалось наше общество лет пять назад, явилось одновременно с признанием важности реального принципа, который в настоящее время получил у нас полное право гражданства»[235]. Увлечение статистикой означало приход эпохи реализма, или позитивизма. В 1865 году (в Петербурге) вышел русский перевод основополагающего труда по моральной статистике Адольфа Кегле «Человек и развитие его способностей. Опыт общественной физики», появившегося на Западе в 1830-е годы. Это издание породило оживленную полемику в периодической печати[236]. В центре внимания стоял вопрос о философской интерпретации повторяемости человеческих действий, т. е. вопрос о свободе воли и детерминизме, столь важный в конфронтации позитивизма и христианского мировоззрения. В 1867 году в рецензии на только что изданную компиляцию трудов западных моральных статистиков публицист из «Отечественных записок» представил «новую науку» в этом ключе: «…в числе ее задач лежит один из важнейших основных вопросов для человека и человечества: отношение закона необходимости к тем действиям человека, которые люди привыкли рассматривать как произвольные, самостоятельные и свободные»[237].

Дискуссии о моральной статистике были подготовлены «Историей цивилизации в Англии» Генри Бокля, книгой, которая, отрицая свободу воли в человеческой жизни, объявила, что только статистика, совершая «вскрытие наций», способна обнаружить те объективные и непреложные законы, которые управляют индивидуальными и коллективными действиями. По словам критика из «Современника», М. А. Антоновича (в 1864 году), популярность этой книги в Москве и Петербурге, где разговоры о Бокле были так же обязательны, как разговоры о погоде, превосходила ее популярность в Англии[238]. (К этому времени появилось уже два русских перевода «Истории цивилизации в Англии», два тома которой вышли в оригинале в 1857 и 1861 годах.) Видный публицист-радикал и популяризатор науки Варфоломей Зайцев из «Русского слова» представил читателю моральную статистику как «метод, создавший Бокля».

Рецензируя русский перевод трактата Кегле о человеке, Зайцев подчеркивал, что новая наука передала человека под власть статистических законов, как бы имевших реальную силу управлять поведением: «Человек во всех своих действиях, от самых важных до самых ничтожных, повинуется статистическим законам. <…> Роковые цифры <…> как древний рок управляют судьбами человека и не позволяют ему ни на шаг отступать от своих математических выводов»[239]. Это означало не только отказ от христианского принципа свободы воли, но и ниспровергало власть юридических постановлений: «Если из 600 человек — а, b, с, d и т. д. — один должен совершить преступление, то можно ли считать, что он совершил его добровольно? Люди, говорящие о свободе воли и смотрящие на человека с драматической точки зрения, думают, что человек может противиться с успехом влечению своей плоти. Но положительный факт говорит нам, что из этих 600 человек один непременно обязан совершить преступление. Где же тут свобода воли? Кто может осудить эту безличную единицу, пока она остается безличной? А между тем, как скоро сделается известным, что преступление совершено а, то его судят и обвиняют, забывая, что если б a не совершил преступление, то его совершил бы b или с, что, следовательно, преступник должен непременно быть, что исключает совершенно возможность обвинения»[240]. Согласно этим аргументам, не только самоубийство, но и преступление исключалось из сферы власти гражданских законов. Юриспруденция оказывалась подчиненной науке.

Подкрепляя идею об объективной детерминированности человеческих действий, Зайцев совместил данные моральной статистики с положениями материалистической физиологии. Следуя за Карлом Фогтом, он объяснял регулярность преступных действий, обнаруженную благодаря статистическим исследованиям Кетле, связью между предрасположенностью к преступлениям и состоянием мозга, крови и первых окончаний: «скажем положительно, что всякое преступление, при каких бы обстоятельствах ни было совершено, есть внешнее выражение физиологических или патологических явлений нашего организма и, следовательно, может так же мало влечь за собой ответственность, как какое-нибудь наружное уродство, например, горб или кривизна шеи. Нам уже доказали цифры, что преступления не зависят от человеческой воли, — следовательно, зависят от условий организма»[241]. Так на плечах моральной статистики аргумент о физиологической природе человеческих действий и медицинская точка зрения на преступления и самоубийства с опозданием проникла в русскую печать. В большинстве своем русские позитивисты придерживались иной точки зрения: преступления и самоубийства объяснялись воздействием среды, т. е. силами, находящимися вне индивида, в окружающем его обществе.

В целом для русского читателя, как и для европейского, оставалось неясным, в «юрисдикцию» каких наук входили преступления и самоубийства — естественных или общественных. В отличие от Западной Европы, в России, где наука, и как интеллектуальная сила, и как социальный институт, оставалась неразвитой вплоть до 1860-х годов[242], большую роль, чем конфликт между различными научными дисциплинами, играл конфликт между наукой, бывшей в руках радикалов оружием идеологической борьбы, и самодержавным правительством, стремившимся утвердить свой приоритет и в вопросах мировоззрения. Эту ситуацию иллюстрирует следующий эпизод. Первый выпуск радикального журнала «Дело» в январе 1868 года содержал статью «Статистика самоубийства» с подзаголовком «Часть первая». Подписанная «Н. Радкжин», она была написана известным публицистом Николаем Шелгуновым[243]. Цензор нашел этот обзор исследования Адольфа Вагнера «Статистика самоубийства» (1864) предосудительным. Шелгунов пошел еще дальше немецкого автора в интерпретации статистических данных: с точки зрения русского радикала, они свидетельствовали, в первую очередь, об ошибочности представлений о свободе воли. Подтекст рассуждений Шелгунова о данных статистики самоубийства был ясен для цензора: «В настоящей статье автор объясняет причины, порождающие самоубийства. Прежде всего он считает необходимым посмеяться над древними мировоззрениями, по которым человек есть существо привилегированное, управляемое особыми законами, независимыми от земных сил… Смотря на самоубийство с этой точки, он старается доказать, что оно, как и все другие явления человеческой жизни, есть действие непроизвольное, исключительно порождаемое гнетущими обстоятельствами и ненормальными условиями окружающей жизни… Затем следует ряд картин самоубийства из времен французского террора, с целью показать, что политические преследования в особенности умножают число самоубийств»[244]. По-видимому, и широкому читателю ясны были и идеологический смысл, и политическая цель рассуждений о статистике преступлений и самоубийств (последняя была более развита, чем статистика преступлений), которым с таким энтузиазмом предавались русские публицисты левого направления: статистика самоубийства была знаком философского и политического радикализма.

Годы реформ сопровождались актами насилия. В апреле 1866 года бывший студент Дмитрий Каракозов совершил покушение на жизнь императора. В ответ правительство усилило контроль над печатью и университетами; особым декретом запрещено было критиковать в печати деятельность судебных органов, что сделало невозможным всякое обсуждение преступности. Дискуссии о самоубийстве также затихли. Тема науки о самоубийстве вновь заняла немалое место в «толстых журналах» в 1880-е годы. В печати появились отклики на опубликованный в 1879 году в Милане монументальный труд Энрико Морселли «Самоубийство. Сравнительное исследование по моральной статистике», отрецензированный в русской печати и взятый на вооружение русскими публицистами[245]. Приветствуя новое достижение моральной статистики как оружие в борьбе против засилья метафизики, одна русская журналистка (Е. Лихачева в «Отечественных записках») отметила также и тот факт, что развитие этой дисциплины привело к революции в науке: моральная статистика перестроила предмет науки о человеке и приве-ла к переделу границ между различными дисциплинами; позволив перейти от индивидуального к коллективному, статистика превратила факт индивидуального поведения в социальную проблему[246].

Русская наука о самоубийстве в России

В девятнадцатом веке началось исследование самоубийства в Росcии — преимущественно статистического характера[247]. Первые такие попытки были сделаны уже в 1820–1840-е годы; cистематические усилия по сбору статистических данных начались лишь в 1860-е годы, в ходе реформ. В 1823 году член Императорской Академии наук Ч.-Т. Герман (Ch.-Th. Herrmann) зачитал на заседании Академии отчего количестве убийств и самоубийств, случившихся в различных губерниях Российской империи в течение 1819 и 1820 годов, составленный им на основании правительственных данных. Его усилия встретили сопротивление со стороны властей. Когда этот документ был представлен для напечатания в трудах Академии наук, министр просвещения адмирал А. С. Шишков наложил на рукопись следующую резолюцию: «Статью о исчислении смертоубийств и самоубийств, приключившихся в два минувшие года в России, почитаю не токмо ни к чему ненужною, но и вредною. Первое: какая надобность знать о числе сих преступлений? Второе: по каким доказательствам всякий читатель может удостоверен быть, что число сие отнюдь не увеличено? Третье: к чему извещение о сем может служить? Разве к тому только, что колеблющийся преступник, видя перед собою многих предшественников, мог почерпнуть из того одобрение, что он не первый к такому делу приступает? Мне кажется, подобные статьи, неприличные к обнародованию оных, надлежало бы к тому, кто прислал их для напечатания, отослать назад с замечанием, чтоб и впредь над такими пустыми вещами не трудился. Хорошо извещать о благих делах, а такие, как смертоубийство и самоубийство, должны погружаться в вечное забвение»[248], Этот (первый) статистический отчет о самоубийствах в России был напечатан в 1832 году[249]. Хотя, вопреки мнению Шишкова, этот документ (опубликованный по-французски в трудах Академии наук) едва ли стал доступен «колеблющемуся преступнику», он был замечен Кетле, включившим данные о России, собранные Германом, в свой трактат «О человеке» в 1835 году[250]. В 1847 году в «Журнале Министерства внутренних дел» был опубликован труд, написанный в жанре моральной статистики и целиком посвященный самоубийству, — К. С; Веселовский, «Опыты нравственной статистики России»[251]. Пользуясь форматом Кетле, Веселовский систематизировал данные правительственной статистики за 1803–1841 годы. Это исследование, вышедшее до того, как философские и эпистемологические возможности моральной статистики стали понятны русской публике, не привлекло к себе внимания читателя. В 1860-е годы вышло в свет множество статистических исследований самоубийства, часть из них — в органах печати, адресовавшихся к широкому читателю. Один из ранних и часто цитируемых источников, свод данных о самоубийствах в Петербурге между 1858 и 1867 годами, составленный доктором Ю. Гюбнером, был опубликован в 1868 году в журнале «Архив судебной медицины и общественной гигиены», читавшемся не только специалистами, но и либеральными читателями, заинтересованными вопросами общественного благосостояния[252]. Утверждая, что официальная правительственная статистика ненадежна, Гюбнер основывался на газетных хрониках, почерпнутых из «Ведомостей Санкт-Петербургской городской полиции», и на данных судебно-медицинских вскрытий[253]. Официальный орган столичной полиции был важным источником данных о самоубийствах и преступлениях и во многих случаях — первоисточником для репортеров других газет. С 1868 года «Ведомости Санкт-Петербургской городской полиции» выходили под редакцией известного этнографа С. В. Максимова, который посвятил немало усилий изучению самоубийства. Помимо ежедневных сообщений он ввел и публикацию периодических отчетов о самоубийствах, первый такой годовой отчет появился в 1870 году (№ 7). Данные за 1870–1872 годы, собранные из разнородных источников, были систематизированы доктором И. Пастернацким в публикации в медицинском журнале, часто цитировавшейся журналистами[254]. Несколько позже началась публикация официальных данных в органах для широкой публики — в 1876 году журнал «Правительственный вестник» опубликовал сведения за 1870–1874 годы (№ 100). Наконец, между 1873 и 1882 годами данные о самоубийствах (в основном в Петербурге), заимствованные из газет, регулярно появлялись в издании А. С. Суворина «Русский календарь», который можно было найти почти в каждой читающей семье в России[255].

Все авторы, занятые исследованием самоубийства в России, включая и самих статистиков, отмечали, что имевшиеся статистические данные были далеко не адекватными, жалуясь на скудность источников или даже утверждая, что имевшиеся сведения «непригодны для работы»[256], что, однако, не уменьшило энтузиазма, с которым скудные и разнородные данные собирались и публиковались в годы реформ.

В 1880-е годы появились исследования самоубийства, которые вышли за пределы систематизации статистических данных. В 1880 году — обширная статья Н. В. Пономарева «Самоубийство в Западной Европе и России в связи с развитием умопомешательства»[257]. За ней последовала монография в жанре моральной статистики — А. В. Лихачев, «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования» (Санкт-Петербург, 1882). Оба этих труда были отрецензированы в «толстых журналах»[258]. И Пономарев и Лихачев рассматривали русский материал в сравнительной перспективе, исходя из данных о Западной Европе. Лихачев, стремясь дать синтез всего, что было сделано в исследовании самоубийства, начал с подробного обзора опубликованных на Западе исторических, медицинских и статистических трудов о самоубийстве. Составленные им статистические таблицы предложили русскому читателю свод имевшихся данных о самоубийстве в Западной Европе. Он также предпринял, впервые в России, систематизацию всех имевшихся данных о России, с 1830 по 1880 год (с отдельными сведениями более раннего времени, начиная с 1803 года, и с большим пропуском за годы 1841–1858).

В девятнадцатом веке в России появилось еще несколько исследований самоубийства[259], а в начале двадцатого наступило некоторое оживление в этой области[260]. Несмотря на эти усилия, по сей день литература о самоубийстве в России остается скудной, а статистические данные — ненадежными.

Два первых русских исследователя придерживались различных мнений по вопросу о причинах самоубийства. Для Пономарева самоубийство было явлением, относящимся всецело к сфере ведения медицины; следуя за Эскиролем, он видел в каждом самоубийце психически больного или человека, действовавшего под влиянием внезапного импульса. Лихачев, следуя за Морселли, рассматривал самоубийство как объект социологии. Как и его предшественник, взгляды которого русский исследователь изложил своими словами во введении без кавычек, сливая свой голос с голосом Морселли, Лихачев нашел компромисс между двумя подходами, медицинским и социологическим, в метафорах: в то время как психиатрия изучает индивидуальную мысль, писал Лихачев, социология «задается выяснением проявления и развития всеобщей мысли, так что могла бы быть названа психологией всего человечества». Соответственно, метод социологии — статистика — это лишь перенос метода медицины на другой объект: «разрабатывая статистику, общество как бы подвергает себя судебно-медицинскому вскрытию»[261]. «Русский Морселли» подверг метафорику своего предшественника дальнейшему развитию: понятие «самовскрытия» учитывало ситуацию науки, в которой вскрытие производилось на собственном, живом теле, а фраза «судебно-медицинское вскрытие» присоединяла к авторитету медицины авторитет судопроизводства. В течение двух лет, между 1880 и 1882 годами, от исследования Пономарева к труду Лихачева русская наука повторила путь западноевропейской науки от Эскироля (1830-е годы) до Морселли (1870-е годы), примирив медицину и социологию с помощью тех же риторических принципов. Общий вывод, к которым пришли русские исследователи, был так же созвучен выводам их европейских предшественников: в девятнадцатом веке количество самоубийств последовательно и стремительно увеличивалось. (Другая точка зрения высказывалась редко и, главное, не имела отклика в массовой печати[262].) Согласно данным Лихачева, с 1803 до 1875 года количество самоубийств в России удвоилось. Хотя Лихачев и признавал, что его данные собраны из разнородных источников^{5}, тем не менее он выражал уверенность в правильности конечных выводов, так как общая тенденция к увеличению числа самоубийств в России совпадала в основных очертаниях с тенденцией, наблюдавшейся на Западе. Исходя из этой параллели, Лихачев (оговорив ненадежность конкретных цифровых сведений) с уверенностью присоединил свой голос к голосу европейских коллег: Россия, как и Европа, испытывала в девятнадцатом веке эпидемию самоубийств, развивавшуюся с течением времени все более и более. Для Лихачева, как и для ряда других авторов, это означало, что самоубийство непосредственно связано с развитием цивилизации. Что касается абсолютных цифр, то Россия занимала последнее место среди стран Европы по количеству самоубийств, свидетельствуя о слабом развитии цивилизации[263]. Одно было несомненно: эпидемия самоубийств настигла и Россию. Многие современники разделяли мнение русского ученого. Однако в России не запоздавшая наука, а периодическая печать взяла на себя главную роль в разрешении проблемы самоубийства, от сбора материала, которым пользовались даже и статистики, до его интерпретации, включая и интерпретацию научных достижений.