Самоубийство как культурный институт

От безымянного журналиста до великого писателя, конкретные люди старались осмыслить происходившее — эпидемию самоубийств. Важно ли (говоря словами Ницше-Фуко), «кто говорит»? В случае Достоевского очевидно, что его жизненный опыт, известный публике, придавал форму и смысл его истолкованиям, подсказывая те риторические ходы, которые обращали «факт действительной жизни» в художественный символ, частное в общезначимое. А в случае анонимных авторов хроники текущих событий, внутреннего обозрения или газетного фельетона — толкований мгновенных, тривиальных, построенных из общих слов и предназначенных быстрому забвению? Анализируя в этой книге дискурсы о самоубийстве, я старалась, насколько возможно, показать и лицо автора. В заключение — история жизни и опыта одного из безымянных газетчиков. Это сотрудник «Голоса», подписывавший свой еженедельный фельетон «Литературные и общественные курьезы» (1872–1873) последней буквой фамилии — ръ. Благодаря стечению обстоятельств, — ръ оказался доступен будущему историку: жизнь этого безымянного журналиста, оказавшаяся вовлеченной в сферу суда, печати и «великого писателя», была документирована, а впоследствии описана исследователями[573].

Автор «Литературных и общественных курьезов» был одним из тех многочисленных журналистов начала 1870-х годов, которые считали своим долгом следить за ходом «эпидемии самоубийств»; — ръ наполнял столбцы своего фельетона списками повесившихся, утопившихся, застрелившихся и отравившихся сограждан:

В соответствии с конвенциями жанра, отношение фельетониста к превратностям частной и общественной жизни было окрашено иронией и сарказмом. Попадая в пространство фельетона, факты, заимствованные из хроник текущих событий и городских происшествий, выступали перед читателем как «курьезы» — случаи любопытные, забавные или абсурдные. Самоубийства представлялись именно как явления абсурдные, то есть полностью лишенные того исполненного общественного или морального пафоса смысла, который стремились придать самоубийству журналисты левого и правого толка, писавшие во внутренних обозрениях, полемических статьях, библиографических обзорах (а также Достоевский в «Дневнике писателя»). Сарказм фельетониста нередко был прямо направлен на те объяснения, которыми щедро снабжали читателя его собратья по перу, в особенности те из них, которые ориентировались на науку. В одном из фельетонов — ръ высмеивал склонность позитивистов усматривать в ходе событий железную логику детерминизма: «Из этого повального стремления самоубийствовать иной ученый выведет, пожалуй, заключение, что существует-де закон, перед которым все равны и которому все должны повиноваться, когда он приступает с своими требованиями! Ну, что тогда?..»[575] Абсурдность таких объяснений явственно проступала в ситуации, когда понятие научное, «закон природы», смешивалось с юридическим (риторический капкан, в который попал, как было описано в главе 2, Варфоломей Зайцев из «Русского слова»). Не только конкретные объяснения, но и самое стремление ученого или общественного обозревателя усмотреть систему в хаосе происшествий, обращалось под пером фельетониста в курьезную человеческую слабость:

Этот саркастический выпад был направлен не только на общую тенденцию, но и на конкретные усилия другого безымянного автора «Голоса», который, обратившись за объяснением к статистике, предложил в столбце «Петербургской хроники» (помещенном в том же номере, что и один из фельетонов — ръ) строгую систематизацию статистических данных, из которой, казалось, напрашивался и строго научный, социально значимый вывод. Автор этой хроники расположил «богатые статистические данные», которые можно извлечь из дневника происшествий, в виде таблицы, систематизируя эти данные (как это принято в статистических исследованиях) в категориях пола, возраста и социального происхождения, в корреляции с избранным способом самоубийства. Сопоставив способ самоубийства с социальным происхождением, этот хроникер из «Голоса» сделал значительный (и политически корректный для либерального органа) вывод: «В этом году число утопившихся значительно превысило повесившихся, тогда как в предыдущие годы было наоборот. Почему способы самоубийства больше избираются простые — веревка и вода, — будет более понятно, если скажем, что из числа самоубийств около 70 % приходится на долю простого класса жителей Петербурга и только 30 % на долю привилегированных сословий»[577]. В пику своему собрату по «Голосу», — ръ привел два случая, в которых нельзя было усмотреть подтверждение «закона» (речь шла о самоубийстве кухарки и акушерки, о которых сообщала хроника текущих событий): «Кухарка потеряла 5 рублей заработной платы и решила, что ей жить больше незачем; акушерку же, вероятно, побудила к самоубийству не такая ничтожная причина; однако кухарка повесилась, а акушерка бросилась в воду»[578].

В то же самое время другой журналист, Достоевский, собирая материал о самоубийстве для другой газеты, «Гражданин», также обратил внимание на этот случай. Для Достоевского (который не использовал это сообщение в газете) история кухарки стала предметом философских размышлений о человеке как таковом, занесенных в записную книжку: «Чего ему желать? Зачем ему жить? Кухарка 5 руб. потеряла. Какая пустая и глупая шутка»[579]. Писатель прочел газетное сообщение о самоубийстве потерявшей пять рублей кухарки как элегию о бессмысленности жизни (и выразил свое отношение словами лермонтовского «И скучно и грустно»). Фельетонист, в сущности, смотрел на дело так же, но выразил эту идею буквально: включив эту смерть в состав своего фельетона «Литературные и общественные курьезы», он, в соответствии с законами жанра, прочел ее как шутку, «курьез».

В своих «Литературных и общественных курьезах», как это было принято в публицистике, фельетонист обсуждал как явления одного ряда и факты действительной жизни, и факты, заимствованные из произведений литературы. В романах Достоевского он нашел не менее богатый источник преступлений и самоубийств, чем в газетной хронике. Однако и литературный анализ таинственных явлений человеческой жизни не удовлетворял фельетониста (речь идет о «Бесах»):

Для — ръ в романах Достоевского не хватало именно того, излишек чего он наблюдал в писаниях публицистов — объяснения причин, толкающих человека на погибель.

Фельетонистом, как требовал жанр, владел всеразъедающий скепсис — он сомневался не только в действенности общепринятых объяснений или литературных изображений, но и в реальности самих обсуждаемых событий:

Этот проницательный журналист и читатель предположил, что самая реальность была создана пером деятелей печати, трудившихся исключительно друг для друга, — анонимной армией журналистов эпохи гласности, создающих курьезы чисто литературные.

Личность этого безвестного журналиста, одного из многих, была раскрыта читателю в мае 1875 года, когда бывший фельетонист из «Голоса» сам стал предметом судебного разбирательства и газетного скандала. Его звали Альберт Ковнер[582]. В мае 1875 года Ковнер был уличен в крупном финансовом преступлении; он был задержан при попытке бегства за границу и, после неудачного покушения на самоубийство, оказался в тюрьме и вскоре предстал перед судом. Газеты уделяли его делу большое внимание. Не прошел незамеченным его статус публициста — представителя «печатного слова», или «общественной совести». На суде прокурор задался вопросом о состоянии печати: «Этот человек поучал нас со столбцов газет и журналов требованиям общественной совести, которые он сам попрал таким преступным деянием. Бедное печатное слово, бедное!»[583] Кто же был этот человек, заполнявший столбцы пйет и журналов рассуждениями о преступлениях и самоубийствах?

Кто же, однако, этот «я»?

Из тюрьмы, накануне отправки в Сибирь (26 января 1877 года), Ковнер обратился с исповедальным письмом к Достоевскому:

Вопреки своему утверждению («от меня Вы никогда не могли ожидать писем»), Ковнер, по-видимому, полагал, что он имел особое право на обращение к писателю Достоевскому. Статус преступника давал ему право обратиться к Достоевскому — автору «Преступления и наказания». Приглашение к интимному контакту и к диалогу с писателем он усмотрел в «Дневнике писателя»: «побудило же меня писать Вам Ваше издание „Дневника писателя“, который читаю с величайшим вниманием и каждый выпуск которого так и толкает меня хвалить и порицать Вас в одно и то же время, опровергать кажущиеся мне парадоксы и удивляться гениальному Вашему анализу»[585]. Годом позже, когда издание «Дневника» прекратилось, писатель оказался недоступен для читателя. В своем последнем письме к Достоевскому, 21 января 1878 года, он пояснял: «С прекращением издания „Дневника писателя“ Вы перестали быть общественным достоянием, к которому каждый имел как бы право обратиться с своими письмами, сомнениями, печалями, даже личными интересами; теперь Вы частное лицо, недоступное всеобщему зондированию»[586]. Теперь Достоевский стал так же недоступен публике, как и большинство его собратьев, журналистов и писателей (Ковнер писал из тюрьмы и А. С. Суворину, но не получил ответа). Как читатель и как журналист, Ковнер хорошо понимал, что «Дневник писателя» — гибридное издание, которое сделало интимный документ (дневник) — публичным, а публичный жанр (газету) — плодом индивидуального пера, создал особую коммуникативную ситуацию, при которой общественное обращалось в частное, а частное — в общественное.

Как читатель, Ковнер высоко оценил романы Достоевского, в особенности психологический анализ «болезненных натур», жизнь и действия которых вызывали у него личный отклик:

Парадоксальным образом «другие», которым как раз не хватало объяснения причин болезненных действий героев Достоевского, включали и фельетониста — ръ.

В своих частных письмах Ковнер обращался к Достоевскому вовсе не как собрат по публицистическому перу, а в интимном ключе, как читатель и как потенциальный герой романов писателя. Чтобы представиться, он целиком и полностью отождествил себя с-фиктивным персонажем из «Дневника писателя» — автором «Приговора», атеистом N. N. (тем, кто приговорил природу, произведшую его на свет, вместе с собой к смерти): «Что касается моего profession de foi, то я вполне разделяю все мысли, высказанные (в вашем „Дневнике“ за октябрь) самоубийцей N., и все проистекающие от них выводы, — поэтому я не буду распространяться о них»[588]. В самом деле, если весь строй мысли Ковнера был уже описан Достоевским, знакомство между ними можно было считать состоявшимся; более того, между писателем и читателем уже существовала интимность в области мысли и чувства.

В заключение своего первого письма Ковнер предложил автору «Дневника писателя» отрывок из своего собственного дневника, который он вел в тюрьме[589]. Эти обращенные с самому себе строки были посвящены размышлениям читателя над тем, как относился писатель с созданному им герою (или, выражаясь языком реалистической эстетики, «художественномутипу»), с одной стороны, и к настоящему, живому человеку, с другой. В особенности это касалось героя-преступника:

Создавая эту чувствительную картину, Ковнер старался манипулировать писателем. Читатель, отождествлявший себя с героем Достоевского, требовал от него того же понимания и прошения, какое автор оказывал своим героям. Этим дело не ограничивалось: живой герой обращался к писателю не только за сердечным участием, но и за помощью практической. В своих письмах Ковнер просил Достоевского содействовать ему всеми доступными способами: помочь в публикации рукописей художественных сочинений, снабдить рекомендательными письмами, которые бы облегчили его участь в Сибири (где, как было известно, побывал в роли арестанта и ссыльного и сам Достоевский), а также попросту прислать деньги[591]. Он как бы принял на себя роль «блудного сына» писателя.

Сознание Ковнером своего исключительного права на участие Достоевского в его судьбе строилось, однако, не только на отождествлении с мыслями и чувствами анонимного создания писателя, N. N., автора «Приговора», — дело было и в самой природе совершенного им преступления. Но прежде, чем говорить с Достоевским о своем преступлении, Ковнер счел необходимым рассказать ему о своем происхождении. По происхождению и воспитанию он был Достоевскому вполне чужд.

Еврейский Писарев

Обращаясь к русскому писателю, Ковнер описал свое происхождение следующим образом: «Родился я в многочисленной нищей еврейской семье в Вильне, где, т. е. в семье, люди проклинали друг друга за кусок хлеба; воспитание получил чисто талмудическое, до 17 лет скитался, по еврейскому обычаю, по маленьким еврейским городам, где существовал на чужих хлебах»[592]. В других своих сочинениях Ковнер описал богословское образование еврея в красочных терминах. Скитаясь из семинарии (ешибота) в семинарию, в поисках религиозной мудрости, молодой богослов вел жизнь аскета, питаясь исключительно подаянием. Эта жизнь, лишенная материальных интересов, проецировалась им на опыт первых последователей Христа[593].

Талмудическое образование состояло в освоении изощренного искусства толкования священных текстов, которое Ковнер описал (в автобиографических «Записках еврея», написанных позже) следующим образом:

В последующей журналистской деятельности Ковнера старая модель была перенесена на новый материал — усвоенная им в юности логика хитросплетения силлогизмов, логика толкователя библии или талмуда, узнается в тех риторических приемах, которые Ковнер-журналист применял в своих фельетонах в «Голосе». В самом деле, в рассуждениях о самоубийстве фельетонист начинал с газетного факта и загромождал его множеством вопросов, затем переходил к другому факту и также облеплял его разными вопросами, показывая, что в фактах действительности и в сообщениях газет нет ни логики, ни здравого смысла. Но в конце, в отличие от толкований библейского текста, в комментариях Ковнера ни одно противоречие не разрешено, ни один вопрос не разъяснен; от богословской презумпции осмысленности он перешел к нигилистическому отрицанию смысла.

В письме к Достоевскому Ковнер подробно рассказал о том, как он покинул еврейскую среду и вошел, в эпоху освобождения, в среду русской речи и русской литературы:

Итак, Ковнер предстал перед Достоевским как обращенный — от иудейской веры своих предков к «новому слову» русского нигилизма и от толкования библейских текстов к профессии литературного критика и журналиста.

«Предатель еврейского народа», как его называли еврейские интеллектуалы, Ковнер ненавидел антисемитизм. В своем письме он горько упрекал великого русского писателя в «ненависти к еврею», проявлявшейся почти в каждом выпуске «Дневника», ненависти, основанной, по его мнению, на непонимании законов общества: «Неужели Вы не можете подняться до основного закона всякой социальной жизни, что все без исключения граждане одного государства, если только они несут на себе все повинности, необходимые для существования государства, должны пользоваться всеми правами и выгодами его существования?»[596] Для Ковнера, в отличие от Достоевского, перед лицом общественной совести не было ни русского, ни иудея.

Своим идеалом среди русских авторов Ковнер избрал Писарева[597]. В своих публицистических писаниях, обращенных к еврейской интеллигенции, он следовал за Писаревым и в стиле — резком и провокационном, и, главное, в идеологии — в культе человека как продукта законов физиологии (Молешотт, Фогт и Бюхнер были его новой библией) и этики разумного эгоизма (в этом он следовал за Чернышевским). Идеалом Ковнера был не только Писарев, но и писаревский Базаров: «Ни над собою, ни вне себя, ни внутри себя он не признает никакого регулятора, никакого нравственного закона, никакого принципа. Впереди — никакой высокой цели, в уме — никакого высокого помысла, и при всем этом силы огромные»[598]. В переписке с другим еврейским критиком русской литературы, известным читателям как «еврейский Белинский» (его звали А. И. Паперна)[599], Ковнер с гордостью назвал себя «еврейским Писаревым». Современники соглашались с этим определением; другие видели в нем «еврейского Чернышевского»[600]. Роль еврея в русской культуре была ролью литературной — Ковнер, как и другие, строил себя по образцу литератора (будь то писатель или критик) или героя.

Еврейский Раскольников

В письме к Достоевскому Ковнер так описал совершенное им преступление:

Этот отчет, адресованный автору «Преступления и наказания», заключал в себе явную (оставшуюся неназванной) параллель с преступлением Раскольникова[602]. Логические обоснования преступления следовали тем, что вдохновили героя Достоевского: «С одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая больная старушонка <…> С другой стороны, молодые свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! <…> Убей ее и возьми ее деньги, с тем, чтобы с их помощью посвятить себя потом на служение всему человечеству и общему делу <…> За одну жизнь — тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика» (6:54). Вдохновленный литературой, Ковнер буквально понял слова «да ведь тут арифметика»: вместо убийства старухи-процентщицы еврейский Раскольников совершил тщательно рассчитанный финансовый подлог.

Параллель с «Преступлением и наказанием» не ограничивалась самим преступлением. Как он писал Достоевскому, любовь к бедной и больной девушке и стремление спасти ее толкали его на преступление более, чем другие мотивы. Он не упомянул, что эта девушка была дочерью его квартирной хозяйки (вдовы Кангиссер) и что ее звали София. Возможно, что это имя сыграло не последнюю роль в том, как он истолковал ситуацию. В Софии Кангиссер слились два образа романа Достоевского — невеста Раскольникова, больная дочь его квартирной хозяйки, и Соня Мармеладова. Вот как Ковнер описал свое положение, обращаясь к присяжным заседателям:

Труд, которым жила «вечная Сонечка» и ее нищее еврейское семейство, был унизителен для Ковнера — русского литератора. Директор банка Зак рассматривал его должность как акт благотворительности. Отношения не были оформлены контрактом, и Ковнер получал ничтожное, почти символическое жалованье. Отчаянная просьба о прибавке была отвергнута. Ковнер презирал своего благотворителя-банкира, и Зак отвечал ему тем же. В этой ситуации Ковнер и разработал свою финансовую операцию. Уезжая с присвоенными деньгами (как он полагал, в Америку), Ковнер не отказал себе в удовольствии обратиться с письмом к своему бывшему покровителю. Оно открывалось мелодраматическим возгласом: «Я отомщен!» Затем следовало объяснение: «Теперь я вам объясню мотив, который побудил меня совершить мой поступок. В нем виноваты исключительно вы, и никто другой! Я в душе честный человек, никогда я не совершил ничего похожего на преступление. Унизившись до того, чтобы просить у вас места, я думал, что вы будете знать различие между простым тружеником, который дальше своей конторки ничего не смыслит, и человеком, стоящим на высоте европейского образования, каков я. Но вы не обратили на это внимания, и я сделался личным злейшим вашим врагом. <…> И я решился отомстить вам, и я отомстил!»[604] Как следует из этого письма, преступление Ковнера было мотивировано не только стремлением спасти «Сонечку», но и разделением людей на «обыкновенных» и «необыкновенных», также заимствованным у Раскольникова. Ставя себя в класс людей исключительных, он наделил еврея-банкира Зака чертами старухи-процентщицы. Он писал Заку: «Вы теперь будете посмешищем, и я торжествую, потому что, когда вижу, что такой отвратительный эгоист, как вы, такой бездушный, тщеславный, безграмотный, оторванный от национальности и человечества, полусумасшедший жидок опозорен и сброшен с своей воображаемой высоты — это великое торжество для многих истинно мыслящих людей». Подпись: «Презирающий вас, А. Ковнер»[605]. Ковнер открыл врагу и свой план: бегство в Америку; а в случае неудачи — самоубийство.

План Ковнера не удался. Вместе с ни о чем не подозревавшей Софией он сел в поезд, идущий на Юг. По пути, на станции, они поженились — не официально, а в соответствии со старинным еврейским обычаем (призвав случайных свидетелей). В Киеве они сделали остановку (здоровье Софии ухудшалось, и Ковнер счел необходимым обратиться к врачу). В киевской гостинице они и были арестованы через две недели после побега. Когда за ним пришли, Ковнер знал, что делать: он немедленно признался в хищении денег, настаивая только на полной невиновности Софии; затем выхватил револьвер и трижды выстрелил себе в голову. Только одна пуля достигла цели, нанеся поверхностную рану. «Голос» подробно описал арест своего бывшего корреспондента и покушение на самоубийство[606]. Драматические сцены ареста появились и в других газетах. Ковнер был в отчаянье: «Какая досада, три выстрела и ни одного удачного; я не буду жить, я не могу жить!»[607]

Но он выжил и предстал перед судом. София Кангиссер судилась как сообщник Ковнера. Подробнейшие отчеты о судебном процессе, происходившем в Москве в сентябре 1875 года, печатались во многих газетах. По всеобщему мнению, большую роль в популярности дела Ковнера сыграла литературность. Последняя речь обвиняемого, закончившаяся его рыданиями, была подлинным драматическим шедевром. (Эта мастерски рассказанная Ков-нером история легла в основу тех, что были составлены впоследствии историками[608].) Но не менее поразили образованную публику показания его неграмотной квартирной хозяйки, вдовы Кангиссер (тоже опубликованные в газетах): «Ковнер жил у нас три с половиной года, он вел себя очень благородно. Моя дочь часто хворала, и он помогал ей. <…> Он нам помогал много, очень много помогал. Он меня жалел и жалел моих маленьких девушек. „Мамаша, говорила одна из них, это папаша наш встал из гроба“. Я говорю: нет, это чужой, только очень добрый, он нас жалеет»[609]. Прокурор Н. В. Муравьев (будущий министр юстиции) выразил озабоченность тем, что литературная репутация обвиняемого и художественный блеск, с которым дело было представлено в печати, придали преступлению особую привлекательность в глазах публики[610]. Однако и прокурор прибегнул к литературным методам: подобно Порфирию Петровичу, Муравьев ознакомился с печатными трудами обвиняемого (по его запросу редакция «Голоса» выслала ему полный комплект фельетонов Ковнера)[611]. От проницательного взгляда прокурора, по-видимому, не укрылся и литературный источник преступления журналиста. Стремясь отделить жизнь от литературы, в своей речи обвинитель вскрывал низкие мотивы, стоявшие за возвышенным печатью преступлением: «Перед нами раскрывают картину корыстного преступления, нарушения чужой собственности, бесцеремонного ее похищения, а говорят, что все это совершено ради высоких и честных нравственных целей»[612]. Он изложил аргумент Ковнера в терминах утилитаризма нигилистического толка:

Публика, знакомая с романом «Преступление и наказание», знала, к каким именно результатам могла бы привести логика таких рассуждений. В завершение обвинительной речи прокурор призвал присяжных отделить в судебном порядке литературу от жизни, отвергнув и мысль Раскольникова о праве «необыкновенных» людей «делать всякие преступления» (хотя роман Достоевского остался неназванным, фразеология прокурора явно указывала на статью Раскольникова из «Периодической речи» в изложении судебного чиновника Порфирия Петровича): «Уж не считает ли он себя каким-то необыкновенным, непризнанным существом, у которого и самый подлог является геройством, в самом мошенничестве сквозят доблесть и честь? <…> Пусть же ваш строгий приговор покажет, что таких существ не бывает на свете или, лучше, что их отвергает общество и обвиняют присяжные»[614]. Присяжные избрали в качестве старосты известного литературного критика, профессора Московского университета Н. С. Тихонравова (в будущем — ректора университета). Ковнер был признан виновным, но достойным снисхождения; София Кангиссер была оправдана. Вскоре после суда она умерла от чахотки. Ковнер отправился в Сибирь, но ему не пришлось отбыть полный срок своего четырехлетнего заключения; как Достоевский, он отбывал ссылку в Тобольске, Томске и Омске, пользуясь, между прочим, и покровительством своего бывшего обвинителя Муравьева, к которому, помня его высокую оценку своему литературному таланту, Ковнер обратился из Сибири за помощью[615].

Диалог о бессмертии души

Прежде чем Достоевский успел ответить на первое письмо Ковнера (от 26 января 1877 года), Ковнер получил в тюрьме выпуск «Дневника писателя» за декабрь 1876 года и в нем нашел ответ на некоторые из вопросов, заданных им в письме. Так, в декабрьском выпуске Достоевский предложил читателям разъяснение своей позиции по отношению к атеисту-самоубийце N. N., автору «Приговора», с мыслями которого о Боге и бессмертии души Ковнер так решительно отождествил себя. Он был поражен тем резким опровержением взглядов N. N., которое Достоевский выдвинул в своих «Голословных утверждениях», настаивая на абсолютной необходимости для человека веры в Бога и в бессмертие души. (О «Приговоре» и «Голословных утверждениях» речь шла в предыдущей главе.) В ответ, выступая от лица N. N., героя Достоевского, Ковнер обратился к писателю с новым письмом (от 28 января 1877 года): «[ваши „Голословные утверждения“] никого из „тронутых“ идеями N. убедить не могут. Конечно, предмет этот так глубок и так широк, что сотни томов недостаточно, чтобы разрешить эту мировую задачу, о которой пишут pro и contra столько умов и гениев в продолжение многих веков <…> Но все-таки не могу воздержаться от некоторых замечаний, которые, однако, надеюсь, дадут Вам понятие о почве противников Ваших „утверждений“, и которые, хотелось бы, чтобы Вы их основательно опровергли»[616]. Хотя это и был бунт героя против автора, он все же надеялся на возможное опровержение своих — нелегких — взглядов атеиста. Надеясь вовлечь Достоевского в диалог о бессмертии души, Ковнер, выступая с научной точки зрения, мотивировал свою неспособность верить в существование единого Бога, не только творца, но и вседержителя:

Выступая с социологической точки зрения, он подверг также сомнению исключительную роль христианства для русского народа — идею, столь важную в идеологии Достоевского: «Вы скажете, что человек имеет искру Божию, поэтому он стоит выше всех. Но сколько этих людей? Буквально капля в море. Вы должны сознаться, что из 80 миллионов облюбованного Вами русского народа, в котором думаете находить лекарство <…>, положительно 60 миллионов живут буквально животною*жизнью, не имея никакого разумного понятия ни о боге, ни о Христе, ни о душе, ни о бессмертии ее…»[618] В заключение своего бунтарского письма Ковнер — бывший талмудист, поклонник Мендельсона (по его словам, «еврейского Сократа»[619]), а ныне последователь Писарева — потребовал от русского писателя позитивного доказательства су-шествования Бога и бессмертия: «Во всяком случае хотелось бы мне дожить до того времени, когда Ваши „утверждения“ будут не „голословными“. О, как бы я хотел убедиться в этих „утверждениях“. Поверьте, что я первый буду преклоняться перед Вашими „истинами“, когда будет доказано, что они „истины“. Но боюсь, что никогда Вы этого не докажете»[620].

Не прошло и двух недель, как Достоевский ответил на призыв атеиста длинным и серьезным письмом (от 14 февраля 1877 года). Он начал в раздраженном, брюзгливом, почти оскорбительном тоне: «Я Вам долго не отвечал, потому что я человек больной и чрезвычайно туго пишу мое ежемесячное издание. К тому же каждый месяц должен отвечать на несколько десятков писем. Наконец, имею семью и другие дела и обязанности. Положительно жить некогда и вступать в длинную переписку невозможно. С Вами же особенно». И затем, по поводу рассказа Ковнера о своем преступлении, уже в другом тоне: «Я редко читал что-нибудь умнее Вашего первого письма ко мне (2-ое письмо Ваше — специальность). Я совершенно верю Вам во всем там, где Вы говорите о себе. О преступлении, раз совершенном, Вы выразились так ясно и так (мне по крайней мере) понятно, что я, не знавший подробно Вашего дела, теперь, по крайней мере, смотрю на него так, как Вы сами о нем судите». Но в одном пункте, однако, автор «Преступления и наказания» отказался признать правоту чувства своего корреспондента: «N. B. Мне не совсем по сердцу те две строчки Вашего письма, где Вы говорите, что не чувствуете никакого раскаянья от сделанного Вами поступка в банке. Есть нечто высшее доводов рассудка и всевозможных подошедших обстоятельств, чему всякий обязан подчиниться». По-видимому, в глазах Достоевского, нераскаявшийся Ковнер не был подлинным Раскольниковым — как еврей, он остался недоступным тому, что писатель тактично назвал здесь «нечто высшее».

Достоевский затем обратился к другой теме, поднятой в письме Ковнера: евреи в России, в свою очередь обвинив своего корреспондента в ненависти к другому: «как же они могут не стать, хоть отчасти, в разлад с корнем нации, с племенем русским? <…> посмотрите, как Вы ненавидите русских, и именно потому только, что Вы еврей, хотя бы и интеллигентный. В Вашем 2-ом письме есть несколько строк о нравственном и религиозном сознании 60 миллионов русского народа. Это слова ужасной ненависти, именно ненависти, потому что Вы, как умный человек, должны сами понимать, что в этом смысле (то есть в вопросе, в какой доле и силе русский простолюдин есть христианин) — Вы в высшей степени некомпетентны судить». Достоевский решительно отверг авторитет еврея как судьи религиозного состояния русского народа, хотя бы он и был русским журналистом и его читателем^{23}.

В сократовский же диалог о бессмертии души Достоевский вступить с евреем-нигилистом решительно отказался, но не потому, что не признал права своего собеседника судить об этом предмете, а потому, что, разделяя в молодости научный атеизм типа ковнеровского, чувствовал свой приоритет и в этом вопросе: «Об идеях Ваших о Боге и о бессмертии — и говорить не буду с Вами. Эти возражения (то есть все Ваши) я, клянусь Вам, знал уже 20 лет от роду!»[621] Как было известно читателям, логические доводы против идеи Бога, творца и вседержителя, были после Сибири Достоевским отвергнуты в глубоком раскаянье в пользу именно того, что он назвал «нечто высшее», «чему всякий обязан подчиниться».

По другому вопросу Достоевский вступил в серьезный — и публичный — диалог с Ковнером: это был еврейский вопрос. В мартовском выпуске «Дневника» за 1877 год эта тема обсуждалась подробно, в виде диалога между писателем и читателем. (Достоевский привел обширные цитаты из писем к нему Ковнера, не назвав, по его просьбе, имени своего корреспондента; см. главы «Еврейский вопрос», «Status in statu», «Pro i contra»?)

Через несколько лет Достоевский обратился к теме бессмертия души в «Братьях Карамазовых» — в терминах, близких к тем, в которых он обменялся суждениями на эту тему с Ковнером: это был «бунт» Ивана, в части под названием «Pro и contra»[622].

В двадцатом веке

На пороге двадцатого века, в 1901 году, Ковнер обратился с письмом к другому деятелю русской культуры, занятому вопросом о вере и еврейским вопросом, — Василию Розанову. «Я хочу поговорить с Вами, как я говорил уже однажды с Достоевским», — заявил он[623]. Очевидно, что Розанов был для него новым Достоевским. (В самом деле, отождествление с Достоевским зашло для Розанова так далеко, что, начав свою писательскую карьеру с книги о Великом инквизиторе, в личной жизни он женился на бывшей любовнице Достоевского, Аполлинарии Сусловой.) Основной темой этого письма был еврейский вопрос: потрясенный погромами, Ковнер обратился к Розанову, известному как своими антисемитскими высказываниями, так и увлечением ветхозаветными мотивами, с аргументами в-пользу предоставления русским евреям полных гражданских прав — как он уже однажды обращался к Достоевскому. (В конце 1897 года Ковнер направил меморандум о еврейском вопросе и министру юстиции Муравьеву, своему бывшему обвинителю.) От защиты прав евреев Ковнер перешел к главной теме — бессмертию души. (К этому времени Ковнер был православным, однако, как он объяснял Розанову, переход его в православие был совершен pro forma, с целью женитьбы на полюбившей его русской девушке[624].) В следующем письме, от 31 декабря 1902 года, Ковнер направил Розанову небольшой трактат, озаглавленный «Почему я не верю», — своего рода исповедание неверия, развивавшее положения его писем 1877 года к Достоевскому. Розанов опубликовал этот документ, дав ему название «Исповедание», в книге «Около церковных стен» (1906), снабдив его собственными подстрочными комментариями (жанр, неоднократно им использованный). В результате получился диалог о бессмертии души.

За двадцать пять лет Ковнер так и не нашел позитивных доказательств истинам, «голословно» изложенным Достоевским в «Дневнике писателя». В 1902 году он обратился к аргументам о моральной необходимости веры, подсказанным легендой о Великом инквизиторе[625], а возможно, и толкованием Розанова. Хотя Ковнер и не отрицал сейчас потенциальной возможности какого-нибудь бессмертия, но решительно отказался признать за этим фактом всякие моральные последствия: «Возможное продолжение бытия человека после смерти в какой-нибудь форме ни к чему его не обязывает»[626]. (В этом тезисе Ковнер, по-видимому, следовал за Спинозой — другим «еврейским Сократом», на которого он ориентировался.) Вслед за позитивистской наукой его юности (еще не потерявшей влияния) он утверждал, что регулирование поведения человека — дело физиологии и социологии, а не религии. Более того, «что касается положительного добра» (он имел в виду устройство приютов для сирот, госпиталей для бедных и других необходимых обществу богоугодных заведений), «то при устройстве общества на началах разума и справедливости, оно может осуществиться и без религиозных импульсов»[627]. В сноске Розанов ответил на это утверждение:

Парадоксальным образом в 1906 году русский писатель и религиозный мыслитель, объявивший себя наследником Достоевского, Розанов согласился с евреем, атеистом, преступником и самоубийцей Ковнером. Хотя в двадцатом веке человек и сохранил веру в личное бессмертие, бессмертие души перестало быть решающим фактором в вопросах морали, потеряв всякую силу как аргумент против дозволенности преступления и самоубийства и в пользу необходимости деятельной любви к человечеству. Достоевский, как признали некоторые из его поклонников, ошибся.