Собрание сочинений в двух томах. Том I

Довид Кнут: поэтика и эпоха

Настоящее издание — первое в новой серии изданий Еврейского. университета в Иерусалиме, связанной с проблемами еврейско-русских литературных и культурных связей, контактов и исторических перипетий, — посвящено творчеству Довида Кнута. В предлагаемом двухтомнике мы представляем почти все, изданное им на разных языках — по-русски, на иврите и по-французски. По понятным причинам статьи Кнута, вышедшие в свет в палестинской и израильской периодике на иврите, даются в переводе на русский язык — тем более, что сам автор писал их в оригинале по-русски, и они переводились на иврит уже в редакциях газет. Правда, его оригинальные русские тексты не сохранились, и обратный перевод, возможно, проблематичен в смысле стиля и т. п. Впрочем, речь идет о газетных статьях, где эта проблематичность не так принципиальна и болезненна, как в художественных произведениях.

Представленные вместе в одном издании поэтические и прозаические тексты Довида Кнута существенно меняют сложившееся до сих пор представление о нем. Именно эта смена оценок и заставляет более пристально взглянуть не только на сами стихи поэта, но и на его эпоху — и на роль поэта и его стихов в этой эпохе. Конечно, основные координаты его места в истории литературы XX-го века останутся неизменными. Довид Кнут — это еврейско-русский поэт русской эмиграции; не просто русский поэт еврейского происхождения или еврей, пишущий русские стихи, а поэт, сознательно построивший себя как поэт еврейско-русский. Это построение, эта конструкция были созданием далеко не простым. При том что эта непростота не только существовала на всем протяжении творческой жизни Довида Кнута и его общественной биографии, ее характер, степень и влияние на творчество поэта и его судьбу меняются от года к году, от сборника к сборнику и от одной исторической эпохи к другой.

Начнем с самого бросающегося в глаза — с имени поэта, — Довид Кнут. Уже в самом этом имени, в сочетании подчеркнуто еврейского, а точнее, идишского, или ашкеназски-ивритского варианта имени Давид с его сменой а на о и ударением на первом слоге (Дóвид — такое имя мог дать себе лишь человек, который хотел, чтобы люди, встречающиеся с ним, сознательно воспринимали его принадлежащим к актуальному еврейству, слышащим и говорящим еврейское) с фамилией, по происхождению своему чисто русской — кнут[1], хотя и указывающей на «родовую» еврейскую профессию извозчика, балаголы («баал-агала» — ‘возчик’, ‘извозчик’ на иврите), распространенную на юге России, — во всем этом содержится если не вызов, то декларация позиции, защита прав на существование такого вот гибридного еврейско-русского существа, прокламирующего свое еврейство — но в сугубо русской среде и на русском языке. Такого специально еврейского поэта в русской поэзии того времени больше не было. Довид Кнут замечателен уже хотя бы тем, что он смело и не оглядываясь провозгласил себя национально мыслящим евреем, живущим и творящим на русском языке, что он поднял святое бело-голубое знамя со щитом Давида в самой сердцевине и цитадели русской культуры — в русской поэзии. Поднял он это знамя не как хоругвь, осеняющую несчастный и гонимый народ — каким еврейство, в сущности, и было в те страшные годы антисемитизма, преследований и геноцида, когда творил Кнут, — но как боевой вымпел, как символ победы. В русскоязычной поэзии России и тем более эмиграции ничего даже отдаленно похожего сказано не было. В России молодые пролетарские и коммунистические поэты еврейского происхождения либо спешили вовсе сбросить с себя груз еврейства — забитого, местечкового, совсем непролетарского, как Эдуард Багрицкий, Михаил Голодный или Джек Алтаузен, либо вспоминали о еврействе как о чем-то, свойственном «им», «персонажам», пусть даже «героям» (как Иосиф Коган Багрицкого), но не как о своем. В эмиграции же Кнут со своим подчеркнутым еврейством и вовсе был уникален.

Впрочем, это не совсем так. Был еще один еврейско-русский литератор, с гордостью пропагандировавший свое еврейство — Владимир (Зеэв) Жаботинский. И, действительно, даже в их судьбе — литературной судьбе — было нечто сходное: оба начали карьеру в качестве русских поэтов, а затем ушли в национально-освободительную борьбу еврейского народа, которой посвятили всю оставшуюся жизнь, отказавшись от участия в русской литературе. Но все остальное было уж настолько непохоже, что именно эта непохожесть позволяет лучше понять особенности Кнута (да и Жаботинского). Начнем с самого очевидного — с возраста. Жаботинский на 20 лет старше Кнута. Это позволило ему, во-первых, очень рано стать в первые ряды еврейского национального движения и занять в нем одну из руководящих позиций; во-вторых, однако, это обстоятельство помешало ему столь же блестяще проявить себя на поприще русской литературы. И дело не только в сознательном решении Жаботинского посвятить себя делу еврейского освобождения и еврейской национальной культуры, хотя это решение и было делом исторически и лично главным. Дело еще и в том, что Жаботинский и Кнут, который, во многом, может считаться его последователем, вошли в русскую культуру в принципиально различное время и при диаметрально противоположных обстоятельствах. Жаботинский принадлежал к самому первому поколению русских евреев, для которых русская культура, и прежде всего русский язык и русская литература, могли по праву считаться родными, ибо другого родного языка и другой литературы он с детства не знал. Владимир Евгеньевич был блестящим знатоком и ценителем русского языка, еврейскими же языками (ивритом и идишем) он в детстве не владел, а выучил их уже будучи взрослым. При этом именно в годы литературного и общественного возмужания Жаботинского возник в русской литературной и общественной полемике пресловутый вопрос о еврейском засилье, о «порче» евреями русского языка и русской литературы — в связи с т. н. «делом» Чирикова, а также вследствие нашумевших публицистических высказываний Андрея Белого («Штемпелеванная калоша») и тщательно скрываемых, но вполне известных в литературных кругах черносотенных настроений виднейших символистов Валерия Брюсова и Александра Блока. Одной из главных претензий всех этих ревнителей чистоты русского слова к евреям было нежелание последних оставаться в рамках культуры еврейской и их упорное и настойчивое стремлениё подвизаться в культуре русской без того, чтобы принять на себя все полагающиеся для настоящих носителей этой культуры обязательства: любовь и привязанность к чисто русским этническим, фольклорным и религиозным (православие) началам.

Жаботинский, никоим образом не соглашаясь с юдофобскими мотивами русских критиков еврейской активности в русской культуре, был совершенно согласен с их анализом. Для него — так же, как и для них, — существовало представление о некоем высоком идеале (или просто норме) национальной культуры, который не может быть понятен и доступен людям инородческого происхождения. А поскольку для Жаботинского лишь самый высокий уровень творчества и его подлинная внутренняя свобода только и могли оправдать (но никак не в моральном плане!) участие евреев в нееврейской культуре, оставаться в этой культуре стало абсолютно невозможным. Творчество для евреев должно было быть только на языке иврит.

За эти двадцать лет, что отделяли поколение Жаботинского от поколения Кнута, произошел настоящий культурный — и социальный — переворот. Любопытно, что в те годы подлинные масштабы этого переворота, равно как и его окончательность, еще не всем были достаточно очевидны, поэтому споры вокруг еврейского участия в русской культуре, усугубленные перцепцией особой роли евреев в русской революции, принимали более или менее острый и болезненный характер. На самом же деле понять и осмыслить степень, роль и окраску еврейского участия в русской литературе и культуре вообще — и особую и особо важную роль в этом поэта Довида Кнута — можно лишь в контексте общего движения русской культуры начала XX века.

Итак, Владимир Жаботинский болезненно отшатнулся от перспективы стать еще одним блестящим евреем в русской литературе, а Довид Кнут, избрав специально идишский псевдоним, без особого комплекса вошел в русскую поэзию эмиграции и стал одним из ее выразителей. И причиной этому, наряду с несомненными личными качествами Кнута — его боевитостью, напористостью, энергичностью, следует считать замечательную эволюцию русской культуры в начале века. Эволюцию эту можно описать одним словом: обогащение. Декаденты и символисты были теми, кто начал это обогащение, это движение вширь и вглубь, это расширение границ русской культуры. В сущности, начал это движение, по большому счету, еще Лев Толстой, как это и ни звучит парадоксально. Речь идет о том, что до Толстого русская культура, несмотря на ее широко разрекламированную Достоевским всемирную отзывчивость, все-таки не нашла — в настоящем большом смысле этого слова — иного объекта своего выражения и созерцания, как Россия, причем даже исключения из этого правила, вроде «мусульманских» и «южнославянских» стихов Пушкина или «эллинистических» романов Лескова, лишь подтверждают это наблюдение, поскольку до появления декадентов и символистов русская литература — в основном — стремилась к созданию единого литературного языка. Внутри этого языка были два извода: высокий и народный (Некрасов), но в идеале, в пределе господствовало убеждение, что оба эти извода могут быть сведены к одному, и поручительством тому был пример Пушкина — а особенно его прозы и «Евгения Онегина».

Дидактические рассказы Льва Толстого впервые открыли путь к проникновению в некоторый общий культурный фонд человечества, в котором различия между языками, культурами и народами становятся неощутимыми. Хотя Толстой достигает это средствами языка, который самому ему представляется предельно близким к народному, но на деле он осуществляет слом старой стилевой нормы, вводя иногда почти незаметные сдвиги, остранения, делая язык совсем не нейтральным, а, наоборот, ощутимым. Все становится одновременно и предельно русским и немного чужим, почти иностранным. Превращение русского языка под пером Толстого-проповедника в принципиально новый стилевой и коммуникационный инструмент открыло дорогу к необычайному расширению понятия стилевой литературной нормы. Вернее будет сказать, что после Толстого постепенно начала складываться система множественных норм. Прежние два извода — высокий и народный — распались на множество стилистических норм и направлений. От писателя и поэта стали ждать языковой оригинальности, своеобычности. Если «народные» рассказы Толстого еще несли отпечаток чего-то специального, след большой стилистической работы, то с появлением символистов и, в первую очередь, «стилизаторов» — К. Бальмонта, Вяч. Иванова, Ю. Балтрушайтиса, М. Волошина, а среди них в особенности М. Кузмина, — исчезло само противопоставление «нарочитого», «чужого» и т. п. в русском литературном языке. Более того, даже стиль тех, вроде И. Бунина, кто наиболее рьяным образом протестовал против языковой распущенности, стал восприниматься не как естественное продолжение прежних «классических» правил (как это и хотелось самому Бунину), а как еще один вид «фольклора», «стилизаторства» — как своего рода «дворянский фольклор». Неслучайно поэтому более молодые «консерваторы», вроде A. Н. Толстого и Б. Садовского, уже сознательно стали культивировать «дворянский фольклор» и пассеизм. Все это происходило как раз в те годы, когда разразились скандалы в связи с пресловутым «еврейским засильем».

Важно отметить, что, наряду с пробуждением антисемитских ноток и настроений в казалось бы передовой литературной среде, процесс проникновения еврейских тем, мотивов и, особенно, языковых употреблений в русскую литературу, в том числе и поэзию, был настолько массивным и активным, что затронул самые массовые, с одной стороны, и самые престижные, с другой, литературные структуры. Газетная публицистика в 10-е годы вся находилась под влиянием таких авторов, как Влас Дорошевич, чей стиль впитал особенности южно-русской речи, бывшей основным русским медиумом для начинающих газетчиков-евреев, вроде Ю. Волина (Гуревич) и др. С другой стороны, русская театральная сцена была наполнена пьесами еврейских драматургов — С. Юшкевича, О. Дымова и Д. Айзмана. Особенно значительной была постановка «Анатэмы» Л. Андреева с Качаловым в главной роли — пьесы, бывшей во многом русским архетипом будущего еврейского национального театра. В поэзии ярко вспыхнули таланты молодых Б. Пастернака и О. Мандельштама, чей оригинальный стиль не мог не восприниматься как еврейский. Более того, даже стилистические находки молодого B. Маяковского во многом были основаны на том же «южно-русском» говорке: «Иду — красивый, двадцатидвухлетний!»

На этом фоне появление еврейской поэзии на русском языке — поэзии, столь же отчетливо ощущавшей свою национальную принадлежность и свои национальные задачи, как, например, армянские стихи молодой Мариэтты Шагинян или французские ноты в дореволюционной поэзии Волошина, — было вполне логичным. Более того, я убежден, что объем этой поэзии и ее качество были бы вполне достойными уважения, если бы не русская революция 1917 года (я имею здесь в виду обе революции: февральскую и октябрьскую). Дело в том, что разразившаяся революция резко нарушила общественно-культурные тенденции русского еврейства: разрушив еврейскую национальную жизнь в местах традиционного проживания русских евреев, русская революция решительно закрыла путь к постепенному созданию еврейской культуры на русском языке, в таком виде, в каком она существовала в Германии и Франции. С другой стороны, революция катапультировала массы молодых евреев и евреек, получивших русское образование, в чисто русскую культуру, сделав именно их — на короткое время — носителями этой культуры в ее пролетарско-коммунистическом варианте. Поэтому, когда появляются первые послереволюционные стихи таких молодых поэтов-коммунистов еврейского происхождения, как С. Родов, Г. Лелевич, А. Безыменский, то бросается в глаза их нарочитая интернациональность, вместо возможного до революции национального пафоса появляется пафос коммунистический.

Довид Кнут, таким образом, воплощает в себе эти два противоречивых общественно-культурных направления: с одной стороны, он продолжает — и без всякого комплекса — процесс становления русско-еврейской модернистской поэзии, начавшийся еще до революции, а с другой, он воплощает собою напор молодых евреев в русскую поэзию, ставший возможным лишь после Октябрьской революции. Но тот же революционный переворот, который привел к «национализации» русского языка, русской культуры и русской литературы (в смысле проникновения в них ранее чуждых им народов и народностей), в конце концов положил конец раздроблению нормы. Где-то в начале 30-х годов обогащение русской литературы было прервано, множественность стилистических точек зрения исчезла, и «национализация» превратилась в парад единообразных переводов с «языков народов СССР» на соцреалистический жаргон. Та же судьба была уготована и поэтическому эксперименту Довида Кнута. Начав свой творческий путь неистовым палестинофилом и «библейцем», Кнут, в конце 30-х годов, погружается в «реальное дело», уходит из литературы в политическую публицистику на еврейские темы, причем на французском языке. Его стихи второй половины 30-х годов, наоборот, теряют свое явное еврейское обличье, став частью эмигрантской «парижской ноты».

Вершина кнутовской публицистики — его статьи в еврейской еженедельной французской газете «Affirmation» («Утверждение»), редактором которой он становится. Перед началом второй мировой войны он все более заинтересовывается борьбой евреев Палестины, летом-осенью 1937 года совершает путешествие на прародину (именно так, «Прародина», называется возникший в результате этой его поездки стихотворный цикл), думает, впрочем вполне абстрактно, о переезде туда совсем, но вскоре это становится невозможным. Немецкая оккупация Франции, раздел ее на две части — немецкую и вишистскую (покамест неоккупированную), и начавшееся преследование евреев ставит Кнута в положение нелегальщика, переход на подпольное положение и переезд на юг, в Тулузу, в зону Виши, делают неизбежным вступление в ряды Сопротивления. Тогдашняя жена Кнута Ариадна Скрябина (подпольная кличка Режин) активно принимается за организацию вооруженного еврейского сопротивления немцам. Кнут занимается в основном литературно-идеологической базой Сопротивления — пишет статьи, листовки, в 1942 году выходит его брошюра «Что делать?», посвященная формам и методам подпольной деятельности. В том же 1942 году угроза ареста заставляет его бежать в Швейцарию, где он и остается до конца войны. Его приемная дочь (Ариадны) Бетти Кнут также вступает в еврейское Сопротивление. В 1944 году Ариадна погибает от рук коллаборационистов — за две недели до освобождения Тулузы. В 1945 году Довид Кнут возвращается в Париж, и через два года в серии «Etudes et monographies» (под № 3) Центра Документации Современного Еврейства, где он редактирует бюллетень «Le Monde Juif» (впоследствии называвшийся «Bulletin du Centre de Documentation Juive Contemporaine»), выходит его документальное исследование «Contribution a l’histoire de la Résistance Juive 1940–1944» («Вклад в историю еврейского Сопротивления во Франции 1940–1944»). Это — первое документальное свидетельство о масштабах еврейской трагедии во Франции в годы войны, о депортациях, облавах, о роли французских коллаборационистов в преследованиях евреев и о еврейских центрах Сопротивления — в основном об акциях по укрытию и спасению евреев. Пишет Кнут и об участии различных еврейских политических групп и партий — от коммунистов до сионистов — в движении Сопротивления.

В 1949 году Кнут переезжает в только что образовавшийся Израиль. Судьба его здесь была трагична. Душевно надломленный, страдавший от развивавшейся опухоли мозга, он не смог преодолеть всех трудностей жизни в только что образовавшемся и совершенно неустроенном государстве. Последний акт его творческой жизни — статьи-воспоминания о русской эмиграции в Париже, участником и свидетелем которой он был на протяжении почти тридцати лет, — их переводят на иврит и печатают в газете «Гаарец». В 1955 году его не стало. Приемная дочь его Бетти вступила в ряды подпольной организации «ЛЕХИ» («Лохамей Херут Исраэль» — «Борцы за свободу Израиля») — одной из наиболее крайних еврейских вооруженных организаций, и участвовала в ее акциях. Она скончалась в 1965 году.

И здесь, опять-таки, поражает какое-то абстрактное сходство судьбы Д. Кнута с судьбой В. Жаботинского. Правда, тот скончался еще в 1940 году, но его последователи, тоже не по своему желанию, а «по обстоятельствам», долго, как и Довид Кнут, не могли найти себе места в столь страстно чаемом ими еврейском государстве.

Всмотримся подробнее в поэтический мир Довида Кнута. Это — мир сугубо индивидуальный, не в том смысле, что он сложен из элементов, более не встречающихся в русской поэзии (нет, скорее, верно обратное — очень многое в мире Кнута именно в ней укоренено, и даже его более специфические «бессарабские», «южно-русские» мотивы можно встретить у поэтов его происхождения — например, у молодого Георгия Шторма из Ростова-на-Дону) — нет, «индивидуальность» кнутовской поэзии надо понимать в другом, гораздо более органическом смысле. Это поэзия индивидуума, одного человека, а вернее, — одного одинокого мужчины. В этом ее привлекательность и трагическая слабость, слабость не применительно к ее качеству, относительно степени которого разные критики придерживались разного мнения — а относительно укорененности этой поэзии в некоем сверхиндивидуальном бытии. Стихи Кнута — это стихи, слабо укорененные в духе. Это — факты одной души. Читая стихи Кнута, испытываешь местами чувство огромной благодарности этому человеку, столь безоглядно пустившему нас в самые укромные и незащищенные уголки своей души. Одновременно чувствуешь, что эта душа — требовательнее и сильнее этих стихов. Поэтому столь существенно воспринимать Довида Кнута не только в его поэтических текстах, но и — особенно — как публициста и как необычайно одаренного человека в личном, эмоциональном плане. Здесь его переписка не только дополняет стихи, но как бы подхватывает их эстафету, переносит их огонь в другое место, где он разгорается с новой силой.

Поэзия Довида Кнута — это поэзия монолога. Именно монолога, то есть речи, обращенной к самому себе. Поэтому она не отягощена необходимостью достичь кого-то другого — адресата, слушателя, народ, историю. Соответственно его стихи, как правило, проспективны, они, как монолог себе, все время уходят куда-то вперед и останавливаются просто так. Напрасно мы будем искать в них «семантического сюжета» — кончетто в духе петраркистов или метафизических поэтов. Монолог фиксирует видимое на расстоянии протянутой руки и продолжающееся секунду, но эта фиксация бывает ярка, иногда ошеломляюща. Именно в этих стоп-кадрах секрет особой поэтики Кнута, особенно в его более ранних еврейских и «библейских» стихах. Там он, кажется, более всего свободен — в том числе и в том, что касается поэтического языка. Известно, что некоторые эмигрантские ценители и критики его поэзии отмечали определенную «неловкость» языка и стиля (И. Бунин, В. Набоков, В. Ходасевич и др.). Представляется, что как раз в том, что касается языка, ранние стихи Кнута выгодно отличаются от многого, что бытовало в тогдашней парижской и берлинской русской поэзии (в частности и от стихов самого Набокова начала 20-х годов с их «губками» и «ручками»), а с того момента, когда он, следуя указаниям критиков, принялся улучшать свой поэтический вкус и стиль, что-то весьма привлекательное пропало из его поэзии.

В сущности говоря, критики были правы, указывая на источник того, что они определяли как его стилистические ошибки: его укорененность в южно-русской, «бессарабской» (или, как сам он говорил, «еврейско-русской») среде, тот факт, что он не успел выучиться русской словесности в столицах. Но, представляется, что как раз это в чем-то помогало молодому Кнуту, освобождая его от условностей, столь ощутимых у других эмигрантских поэтов. Кнут, как и все они, «унес Россию в кармане», но у него вместо драгоценных воспоминаний об усадебном или столичном, военном или студенческом быте это был язык, и всего лишь язык. Более того, Кнут, как кажется, начал жизненный путь, в отличие от своих собратьев-евреев более старших поколений, человеком абсолютно одноязычным. Его знание еврейских языков было менее, чем минимальным (при этом идиш, как рассказывают его близкие, он не любил), а французский он выучил уже в эмиграции. Эта лингвистическая неискушенность Кнута, вместе с желанием «поселиться» внутри русского языка в качестве некоего экзотического гостя, породили специфическую поэтику, которую по аналогии с известным теоретическим положением Ю. Тынянова о «тесноте стихового ряда» можно вкратце обозначить как основанную на «тесноте стиховой морфологии». Речь идет о том, что в стихах Кнута часто создается стиховой параллелизм между словами, похожими друг на друга по звучанию — при этом сами эти слова так соотнесены между собою в стиховой конструкции, что возникает иллюзия (тыняновские «вторичные смысловые признаки») особой новой морфологической сегментации слова. Посмотрим на этот процесс в начале стихотворения «Я, Довид-Ари бен Меир», открывающего сборник «Моих тысячелетий»:

Все в этом отрывке работает на некоторый «сдвиг» — стилистический, морфологический, семантический, на сдвиг размера, даже на сдвиг пафоса.

Начнем с самого простого, незаметного и не совсем очевидного. Доминантный размер этого отрывка, как и всего стихотворения, — пятистопный ямб, однако начальные и конечные строки укорочены, и это расшатывает размер, что сказывается на ударении. Ясно, что в третьей строке «Сын Меира-Кто-Просвещает-Тьмы» ударение в имени Меир падает на первый слог, как в идише и в ашкеназийском иврите: Мéир. Столь же ясно, что ритм размера может проецироваться назад, и тогда то же самое имя во второй строке должно читаться Дóвид-Áри бен-Меúр. Это «прыгающее» ударение как бы предвещает фундаментальную неустойчивость, двойственность всей стиховой конструкции. Оксюморон пятой строки «В краю обильном скудной мамалыги» привлекает конструктивное напряжение к двум соседним эпитетам обильном и скудной, в особенности к слову скудной, поскольку оно никак не ассоциируется с основным значением слова мамалыга («кукурузная каша»). Это выведение слова скудной на первый план существенно, поскольку таким образом подчеркивается его внутренняя структура, и — как мы увидим — совершенно неожиданным образом. Сдвиг, начатый сдвигом ударения и продолженный оксюмороном и гипаллагией («В краю обильном скудной мамалыги») <* (В скудном краю, обильном мамалыгой), продолжается в следующей строке: «Овечьих брынз и острых качкавалов». Здесь «сдвиг» выражается в употреблении форм множественного числа в обозначениях сыра (соответственно, скорее сыров — либо отдельных головок сыра, либо его сортов, скорее первое). Не то чтобы в этом было нечто неправильное — нет, просто акцент ставится на определенный аспект предмета, его вещественность, форму. Тем самым обрисовывается определенная грань кнутовской поэтики, параллельная его мировоззрению, мироощущению, вытекающая из него. Взгляд художника, его поэтическая память вдруг выхватывают из круга вещей какой-то один объект и останавливаются на нем, как бы забывая на секунду о движущемся вперед стихе, совершенно параллельно слух художника вдруг вырывает из потока слов одно и начинает вслушиваться в его звучание — нечто подобное многократному ритмическому повторению, аннулирующему привычную связь звучания и значения.

Следующая строка вводит слово крепкоудых — кнутовский «неологизм», основанный на «сдвиговой» конструкции, комбинирующей вместе сдвиг морфологический, семантический, фонологический и стилистический. Это — центральное слово отрывка, смысловая, «сдвиговая» энергия которого распространяется во все стороны, захватывая в свое «поле» слова с похожим звучанием, делая их как бы частью своей поэтической парадигмы. Наверное, следует начать с фонетического «сдвига», поскольку он находится на поверхности и связан со сдвигом морфологическим. Зияние гласных — оу— [аэ] в центре слова заставляет обратить внимание на это не столь привычное сочетание, которое, впрочем, облегчается его помещением на стыке двух лексических морфем крепко- и -удый, из которых составлено это якобы составное слово. Ясно, что слово это — окказиональное, изобретенное поэтом для этого случая. Сам этот факт актуализирует, во-первых, его составные части и, во-вторых, словообразовательную модель. Первая часть слова «крепко» не вызывает особых проблем: крепко — сильно — твердо и т. п. Вторая часть, наоборот, возбуждает семантическую активность. Слово *удый происходит от старославянского уд — слова, которое в современном литературном языке имеет коннотацию чего-то архаического, возвышенного. В старославянском уд обозначает «часть», «кусок», а также «орган», «часть тела», любой член, отстоящий от тела — руку, ногу и т. п. Кстати говоря, прилагательным от него является удный, а не *удый (что делает слово скудный почти членом словообразовательной парадигмы). «-удый» понадобилось Кнуту для того, чтобы срифмовать его с «-грудый», что, в свою очередь, актуализирует в кнутовском «неологизме» определенное значение, которое, весьма возможно, связано с разговорным значением слова «член» применительно к телу: penis. Итак, крепкоудый здесь, будучи приставленным к бугаям, означает не только крепконогий, но и *крепкочленный, а точнее говоря, бугай, готовый к совокуплению — бугай с крепким удом.

Обратим внимание и на то, что в слове крепкоудый актуализируется и его начало — сочетание согласных кр-, поддержанное аналогичным сочетанием в начале строки «В краю…» Можно сказать, что, если в «мужском коде» Кнут употребил слово крепкоудый, то в «женском коде» его аналогом будет эпитет бронзогрудая, где бр… гр соответствуют кр-.

Во второй строфе этого же стихотворения последняя строка намеренно усечена — так же, как последние строки первых четырех строф. Более того, это усечение является не только метрическим, но и синтаксическим. Опять-таки этот синтаксический сдвиг («Мою» — песню?) вполне нормативен и немасштабен, но, все-таки, он заставляет фокусировать внимание на этом месте строфы. Тогда обратим внимание на конечные слова строк и увидим, что среди них два находятся в отношении некоторого звукового соответствия: истóрг — гóры. Вполне вероятно, что сквозь эти соответствия пробивается невысказанное слово Тóра, Тóру с нормативным ударением на первом слоге по законам ашкеназийского иврита и идиша.

Обратим внимание на столкновение в пятой строфе слов со значением «концентрированной материи», «массы»: чугуне — отягощенных — туч — тугой — тяжелый, где вместе отождествляются в этом значении слова, исторически к нему восходящие (*tuk’ — * tug’/*t’ug — *t’ag’ с аблаутом), но теперь абсолютно различные.

Этот же прием повторяется в стихотворении «Жена»: тугом — тугой — тучи. В сущности, мы присутствуем при процессе поэтического переназывания, которое активизирует то, что принято называть «народной этимологией». Как и ко всякой «народной этимологии», претензии можно предъявить и кнутовской: «Закат тонул и тух… Веселый и смуглый пастух…» — пастýх почти превращается в по-с-тýх, или гробы — грýбом, но не следует забывать, что именно народная этимология может стать источником продуктивного языкового изменения, особенно в поэтической речи.

До сих пор говорилось в основном о квази-морфологических сдвигах. Но в поэзии Довида Кнута значительное место занимают и квази-сюжетные сдвиги. Зачастую кажется, что понятен ход развития поэтического семантического сюжета — что от чего исходит, к чему идет, с чем связывается и чем завершается. У Кнута бывает иногда так, что конец поэтического суждения совсем не подчеркнут, не доминантен и демонстрирует «внезапно» возникшее желание автора перевести текст в какое-то новое смысловое поле. В некоторых стихотворениях это органично и соответствует общему настроению отказа, резиньяции: «И я, вселенский и ненужный, Печаль и радость поборов, Спокойно шел во тьме и стуже К огням неведомых костров». Иногда это более проблематично в смысле проистекания/непроистекания финала из предшествующего текста стихотворения. Например, в стихотворении «Вот пуст мой дом»: «Но в час глухих изнеможений Спасет полынь моих стихов». Сложность этих строчек в том, что в них содержится синтаксический сдвиг: спасет требует прямого дополнения. Абсолютное же употребление глагола спасет сейчас же актуализирует множество скрытых смысловых возможностей. Все эти возможности основываются на синтаксических сдвигах. Наиболее очевидное прочтение состоит в том, что *’стихи поэта, горькие, как полынь, спасут (его, всех, кого-то) посреди усталости (=изнеможения)’. Другой вариант состоит в том, что *’посреди усталости (=изнеможения) горечь, вызванная ею, спасет стихи поэта (ненормативный родительный падеж)’. Но столь же неловкий родительный падеж может быть постулирован и для предыдущей строки: *’И вот вдруг («в час») глухое изнеможение будет облегчено горечью (полынью) стихов’. Все эти совершенно различные варианты завершения смыслового сюжета стихотворения становятся актуальными, поскольку каждый из них весьма слабо вытекает из предыдущего текста. Поэтому в принципе эффект гипаллагии — мены субъекта и объекта (кто там кого спас) — совершенно натурально возникает в стихах Кнута.

Напрашивается вопрос — в какой степени эти параметры кнутовской поэтики были случайными, нечаянными проговорками, а в какой — сознательным и продуманным отношением к языку. Думается, что следует говорить об определенной синтетичности поэтической восприимчивости Кнута. Да, «народная этимология» совершенно стихийно прорывалась в его поэзии, но она поступала в распоряжение сознательной поэтической конструкции и далее обыгрывалась — и иногда достаточно виртуозно. Особенно ярко это проявляется в стихотворении «Молчу в тишине». Здесь почти каждое слово чревато другими, непрямыми, «наведенными» — и очень часто посредством «народной этимологии» — значениями.

В первой строке первое слово «молчу» имплицирует следующее слово «тишина»: Молчу в тишине («Молчу» → «нет звуков» → «тишина» [«нет звуков»]). Эта смысловая категория (тишина, отсутствие звуков) появляется в третьей строке: «Слышу…» ← *(так как тихо). Более того, слово вкрадчивый тоже содержит в себе элемент ‘боязни нарушить тишину’. Во второй строке «Как скупой считает деньги» возникает сразу несколько сильных смысловых признаков эмоционального характера: *’скупой считает деньги тихо, про себя, чтобы другие не узнали и не обнаружили, с осторожностью’. Многие из этих признаков возникнут в следующих строках. Здесь особенно любопытно слово «деньги», которое, конечно, отразится в «пятаке» в 8-й строке. Однако, кажется, что в этом слове начинает действовать и «народная этимология»: деньги < деньки, что поддерживается и рифмой «веники». Кстати говоря, тогда становится понятным и что именно считает «как скупой»: время, дни. Так реализуется (или проявляется «подпольным образом») фразеологизм «время — деньги».

Четвертая строка «Засыпает лодки и веники» за видимостью обыкновенного пейзажного описания (впрочем, не столь уж обыкновенного — при чем здесь вполне домашние веники?) скрывает некий второй план: «засыпает» может быть интерпретировано не только как ‘покрывает сыпучим покровом’, но и *’усыпляет’, — правда, без прямого дополнения, но для Кнута такие синтаксические сдвиги вполне допустимы. Тогда отчасти проясняются «веники», которые, рифмуясь с «деньгами/*деньками», вполне могут дать *венки [кладбищенские] — в этом случае становится более представимой картина снега, падающего на могилы и венки… В следующей строке снег дает белый ветер (фигура, синтезируемая из блоковских «Двенадцати»: «Ветер, ветер На всем божьем свете!»), а зноби может вполне интерпретироваться либо как повелительное наклонение знобь (что является синтаксическим сдвигом, поскольку в русском языке глагол знобить требует косвенного дополнения: «Меня знобит»), либо как множественное число знóби от виртуального существительного знобь. Так или иначе, это слово имплицирует, помимо своего прямого значения дрожи от холода, значение эмоциональное, связанное со словом зазноба. Именно с этим гипотетическим значением оказывается связанным слово любил. Впрочем это любил вполне соотносится и с последним словом в предыдущей строке: злобы — по контрасту! Более того, злоба прямо рождается, уже по фоно-морфологическому сдвигу, из зноби и хлопьев! Знать же вполне выстраивается в один ряд с глаголом знобить как совершенный вид с несовершенным.

Вообще в этом стихотворении совершенно неожиданно открываются скрытые словообразовательные ресурсы, и особенно чередование гласных в корне — аблаут, продуктивный способ формообразования и в прото-индоевропейском языке и во многих языках, вышедших из него, в том числе и в русском. В нашем стихотворении в эту парадигму втягиваются все слова с корневым -ж- и с гласным: снежный, лежит, обожал, ржет, пожар, межа, нож. Получается знаменательный ряд:

— глаголы: *[ж-и] — [ж-е] — [ж-а]

— существительные *[е-ж] — [о-ж].

Тогда можно зафиксировать следующую парадигму виртуальных слов:

Эту «парадигму» можно продолжать дальше. Мы видим, что некоторые виртуальные места в действительности могут быть заполнены, а некоторые остаются пустыми. Любопытно, что уже гораздо позднее Кнута на существование этой гипотетической парадигмы наткнулся А. И. Солженицын, когда в своих «Колесах» стал актуализировать форму интенсива «Она молчела» (‘все более и более замолкала’). Заметим, что ряды аблаута организованы по принципу, лежащему в основе глагольных пород в древнееврейском языке: статив — интенсив — каузатив.

Итак, внутри стихов первого сборника Довида Кнута начала вызревать некая лингвистическая реальность, по-видимому, не зависевшая от сознательного процесса сложения текста. Как сказал сам поэт позднее в сборнике «Парижские ночи»: «О, полуночный плод, о, зреющее слово Косноязычной горести моей».

Но Довид Кнут 30-х годов перестает быть тем почти стихийно-косноязычным, но совершенно суверенным владельцем русского языка, каким он был в первом сборнике. Не отказываясь от обретенного там «библеизма», Кнут переходит к новому этапу своего поэтического существования: он начинает овладевать конкретным, бытовым, эмоциональным материалом своего настоящего — задача гораздо более сложная, ибо она требовала погружения в глубины своего поэтического «я», требовала постоянного самоопределения на фоне тогдашней русской поэзии, на фоне своей биографии и на фоне истории. Собственно говоря, «парижские», эмигрантские стихи Довид Кнут писал с самого начала своего творческого пути, но лишь в конце 20-х — в 30-е годы они стали его подлинным поэтическим пристанищем.

Из многих кнутовских стихотворений этого зрелого периода его творчества выделяется стихотворение «Я помню тусклый кишиневский вечер». Это стихотворение, написанное, по-видимому, в 1929 году, открывает нам другую литературную грань таланта Довида Кнута — его дар поэта-рассказчика, поэта эпического размаха, поэта-прозаика. И хотя таких стихотворений было у Кнута немного, каждое из них — неповторимый, драгоценный подарок, свидетельство присутствия, без которого наш человеческий опыт был бы менее весомым.

В чисто литературном плане переход Кнута к нарративной (пусть в ограниченном плане) поэзии вполне вытекает из логики его поэтической биографии. Читатель легко убедится в том, что главный, хотя далеко не единственный литературный источник поэтического вдохновения Довида Кнута — это поэзия Александра Блока, для которого как раз переход к сюжетной, повествовательной поэзии («Возмездие») ознаменовал глубокий перелом его художественного мировоззрения. Так и Кнут вдруг выходит на этот уровень поэтического разговора, который требует от поэта обнажить свою личностную глубину, выбрать немифологизированный тон речи и взгляд на себя и на свою историю. Этот выбор можно условно сравнить с понятием так называемого «прорыва» (break-through) в психоаналитическом лечении. Человеку удается отложить в сторону свою «персону» и прикоснуться к своему самому сокровенному «я».

Конечно, поэзия — это не психоаналитическая сессия, да и цель у нее принципиально иная, чем при терапии — не излечиться, не прийти в «норму», а, наоборот, сделать нормой саму «болезнь». Да и направлена поэзия все-таки не к автору, а к читателю.

Вообще-то стихотворение «Я помню тусклый кишиневский вечер» само по себе является сдвигом, сдвигом ценностным, если угодно. В этом сдвиге мы увидим всю проблематичность поэтического мироощущения Довида Кнута, его трагедийность и трагедию — трагедию художника и трагедию человека, заброшенного в эпоху, жестокую особенно к людям кнутовского происхождения, его психологии и биографии. Сдвиг состоит в том, что семантический сюжет стихотворения — и в этом его особая, неповторимая сила — противостоит его фабуле, его материалу. Но что уже совсем проблематично — так это то, что и фабула стихотворения как-то ужасно полемична, быть может, помимо сознательной воли поэта.

Начнем как раз с этой полемичности. В стихотворении описываются еврейские похороны в городе Кишиневе — Кнут-гимназист, ему, наверное, уже более тринадцати лет, он уже перешел рубеж «бар мицва» («…Мои стихи в ‘Курьере’», «Доверчивая гимназистка Оля»). Но ни автор, вспоминающий прежний Кишинев, ни его лирический герой, сталкиваясь с еврейскими похоронами и переживая в этой встрече судьбоносный катарсис, никак не вспоминают о событии, послужившем вехой в истории еврейского народа в начале XX века, — о кишиневском погроме 1903 года.

Надо сказать, что какой-то отдаленный намек — если не на сам погром, то, во всяком случае, на антисемитизм содержится в строках:

Однако это действительно лишь намек. А Кнут, когда хотел, то вполне помнил о кишиневском погроме (или вообще о каком-то еврейском погроме…). Так, в стихотворении «Из моего окна гляжу глубоко вниз» («Вторая книга стихов») говорится:

Итак, в чем же смысл этого «умолчания» в стихотворении «Я помню тусклый кишиневский вечер»? Дело, по-видимому, в том, что стихотворение это родилось как слово Довида Кнута в поэтическом хоре, передающем переживания исторического перелома 1917 года. На память приходят два автора — один, опережающий Кнута по крайней мере на одно поэтическое поколение, — это Михаил Кузмин с его стихотворением 1922 года «‘А это — хулиганская’, — сказала»; другой — Эдуард Багрицкий, современник Кнута и человек одного с ним происхождения. Многие критики и читатели отмечали всегда с чувством некоторого неудобства, даже стыда, страстные нападки Багрицкого на свое еврейское детство и юность («Но съеденные вшами косы, Ключица, выпирающая косо; Прыщи; обмазанный селедкой рот…»). Отмечу, между прочим, что для этой ненависти к своему происхождению поэт должен был найти большое мужество — качество, вообще присущее поэзии Багрицкого (я убежден, что еще настанет время непредвзятого возвращения к его творчеству, причем в самых его для современности неудобных проявлениях, возвращения, чистого от предубеждения и стыда).

Довид Кнут, подобно Кузмину, рисует своего рода эпифанию прошлой жизни. В отличие от Багрицкого, он видит свое «еврейско-русское» прошлое в ореоле красоты и святости. Поэтому кишиневскому погрому в этой схеме вещей не могло быть места, ибо он отменил саму возможность чего-нибудь «еврейско-русского». Кнут удерживает свою эпифанию на должной поэтической высоте, но потом ему всю жизнь придется за это платить. Думается, впрочем, что плата эта, при всей огромности, была все-таки меньше той, которую пришлось заплатить тем русским людям еврейского происхождения, для которых столкновение с собственным еврейством стало лишь еще одним проявлением бессмысленной жестокости эпохи.

При сравнении кузминского стихотворения со стихотворением Кнута бросается в глаза совершенно четкое противопоставление у Кузмина поэтического «я» и памяти о России. Память о России неизмеримо крупнее, значительнее и больше поэтического «я». Собственно говоря, Кузмин показывает, что все в старой, прошлой, но столь недавней России — замечательно, осмысленно, захватывающе прекрасно, и, по сравнению с этим, поэт слаб, неадекватен, что ли. Поэтому кода стихотворения «И, верно, плоховат поэт, Коль со стихами сладу нет» призвана как-то смягчить разрывающие сердце заключительные слова эпифании: «Так будет хорошо». Обратим внимание на совершенно, конечно, сознательную параллель с библейским «что он хорош» — но здесь недаром стоит «будет хорошо». Так вот кода, наверное, должна сказать, что в каком-то смысле «не будет хорошо».

Эпифания, разворачивающаяся в стихотворении Довида Кнута, вся зависит от взгляда автора. Если бы не он, то картина еврейских похорон в Кишиневе была бы совершенно иной. Если у Кузмина Россия подобна граду Китежу, опустившемуся на дно озера Светояр, то кнутовское «Но как прекрасен был высокий голос» никуда не исчезает — но, как этот голос, звучит вечно. Более того, повсюду его сопровождает авторская оценка, авторский взгляд, придающий особый, высокий смысл сцене похорон: «Шла кучка мане-кацовских евреев», «Большая скорбь им веселила сердце», «…Лилась еще неслыханная песнь… В ней был восторг покорности и страха…»

В отличие от Кузмина, завершающая часть стихотворения, хотя и ставит автора «на землю», прозаизируя его точку зрения, однако выясняется, что все описанное было выражением той особенности Кишинева, его евреев, его уже ушедшего быта, для которой автор не может найти подходящих слов — и в этом бессилии рождает самые известные строки, ставшие эмблемой его поэзии:

Строка эта, как сама эпифания Кнута, великолепна в своей противоречивости — в том, как она соединяет великую историческую неправду со столь же великой исторической правдой. Как, возникает вопрос, может сплавляться в единое целое — при этом живое и убедительное — правда и ложь? Ответ на этот вопрос в сдвиговой природе поэтического дара Кнута. Это — неправда в том, что касается места и времени. Место и время прокляты, и здесь не поможет ничто, даже замечательный фокус Кнута, начинающего стихотворение с Пушкина, который тут же превращается в «низенького чиновника», а третируемый им пресловутый «презренный еврей» приобретает поистине космическое величие, и заканчивающего его Книгой Бытия. То, что, как казалось Кнуту, «реяло над Азиатской», вовсе не принадлежало ни времени, ни месту — но самому Кнуту. Правда состоит в том, что «еврейско-русский воздух» — в груди самого поэта, и эпифания здесь — это рождение самосознания. Итак, у Кузмина во весь рост встает вечная Россия, а у Кнута душа постигает особенный «еврейско-русский» — но не воздух, а дух. Этому еврейско-русскому духу и месту Кнута в нем надо посвятить несколько строк.

Прав Довид Кнут — воистину блажен тот, кто приобщился еврейско-русскому духу, «кто им когда-либо дышал». Довид Кнут дышал им все время и реализовал его не только в своем творчестве, но и в своей жизни — в этом его трагедия, но и его высочайшая победа. В этом плане его можно сравнить с другим русским художником — другого времени и масштаба — Львом Толстым, которому для реализации своей духовной программы пришлось объединить в своей личности творческий и общественный аспекты, выбросив полностью аспект человеческий, личный, семейный. Так родился феномен Толстого. Но Кнут был евреем. Для него его человеческая сущность — сущность домашняя, мужская, дружеская — была центральной. Если и пришлось чем-то пожертвовать, то другими аспектами своей личности — творчеством и, в конце концов, общественностью.

Особенный еврейско-русский дух XX века — это всегда синтез творчества, общественности и домашности. А в плане национальном это всегда прорыв за грань и еврейского и русского. Не всегда прорыв этот осуществляется в какое-то широкое пространство сверх- или наднационального (личного). Иногда, наоборот, — это прорыв в глубь себя и только себя, прорыв, связанный со слепотой к окружающему. Для самого Кнута, и это ясно из стихотворения «Я помню тусклый кишиневский вечер», «еврейско-русский воздух» — это утверждение чего-то парадоксального, непринятого, неловкого. Конечно, русская эмигрантская среда, окружавшая его, за немногочисленными исключениями, не могла воспринять «еврейско-русское» как начало положительное. Русское было искомой ценностью, а еврейское принималось (теми, кто готов был это сделать) лишь как часть русского. И вот Кнут вызывающе демонстрирует ценность еврейско-русского начала.

Вызов этот оказался непринятым и непонятым. И, прежде всего, самим Кнутом. Как-то вдруг оказалось, что «особенный еврейско-русский воздух» — это такая же часть, деталь ностальгического прошлого, как, например, кузминские ярмарки в Нижнем. Писать литературу об этом прошлом, в том числе и стихи, стало ненужным, бесполезным и тяжелым. Пафос еврейско-русского духа переместился в жизненную сферу, уйдя из литературы — по крайней мере в эмиграции.

Я вижу значительные отрезки XX века sub specie еврейско-русского духа. В отличие от знаменитого «немецко-еврейского симбиоза», о котором осмеливались говорить еврейские деятели немецкой культуры до I-й мировой войны (философ Герман Коген), «еврейско-русский воздух» вовсе не был исключительным атрибутом именно русской культуры. Он, конечно, был интимно связан с феноменом русской интеллигенции, но мог легко переходить в лоно других культур. Так возникли в период между войнами феномены русско-немецко-еврейской культуры, русско-французско-еврейской культуры, русско-еврейско-ивритской культуры и даже, позднее, русско-еврейско-американской культуры!

Что же было столь привлекательного в «еврейско-русском воздухе»? Нечто, отсутствующее само по себе отдельно в еврейской и отдельно в русской среде. Это — острое чувство протеста против любой социальной несправедливости, против любого ущемления «маленького человека», любви к нему, слитое в одну амальгаму с ощущением отсутствия социальных и национальных перегородок и стремлением к равенству и единству всех. Помещенное только в русскую среду это слитное чувство дает очень часто крайне тяжелый исход — чувство мести, зависть, ненависть к другим. Помещенное только в еврейскую среду, оно часто теряет качество сочувствия именно к маленькому, простому человеку и становится более умозрительным, «вычисленным». С другой стороны, для русского человека характерно неистовое стремление к равенству, точнее, уравнению всех, в то время как для евреев равенство есть органическое ощущение. В русской среде, даже самой эгалитарной, неизбежно возникает иерархия, элитарность. Для еврейской среды характерно непризнание никакой иерархии. Другим аспектом этого является еврейское неумение почувствовать особый — несчастный — статус маленького человека. Все как бы одинаково несчастны и равны друг другу в этом.

Довид Кнут в своих стихах совершенно органично приходит к еврейско-русскому ощущению. Но дело-то обстояло таким образом, что для этого мировоззрения обязательным являлось и является положительное действие. Там, где чисто русский человек готов ограничиться чистым и незаинтересованным (т. е. не желающим ничего для себя) сочувствием, еврейско-русский человек обязательно будет испытывать потребность в личном поступке, в деле, в участии делом, а не только словом, но он будет, наверное, хотеть и признания этого своего поступка как такового. Все эти грани проступают и в биографии Кнута. Более того, его несчастье состояло в том, что эта его еврейско-русская сущность пришлась, как это можно сказать, не ко двору. Требовалось нечто другое, быть может, менее привлекательное, более устойчивое. Но несчастье Кнута явилось и свидетельством его личной чистоты, честности и самоадекватности. Ему пришлось умереть рано, забытым своими немногочисленными читателями в эмиграции и непрочитанным своими потенциальными читателями из среды советских евреев — но он не смог и не захотел сбросить свое еврейско-русское достоинство.

Личная и творческая судьба Довида Кнута неотделима от исторической и культурной судьбы русского еврейства в XX веке. Для русского еврейства XX век явился временем величайших достижений, побед и триумфов и временем страшных катастроф, поражений, разочарований и даже позора. И, как это может ни показаться преувеличенным, Довид Кнут стал тем, по сути дела единственным, кто сумел пройти через все это, сохранив, удивительным образом, какое-то первоначальное зерно своего русского еврейства. По почти мистическому совпадению он умирает в 1955 году — в год, пожалуй, наиболее глубокого и, казалось бы, безнадежного кризиса и падения русского еврейства.

Мы уже коснулись того обстоятельства, что первый сборник Кнута «Моих тысячелетий» появляется в середине двадцатых годов. Сейчас уже трудно по-настоящему представить себе атмосферу тех лет. Кажется, тем не менее, что кнутовский прорыв связан с общим изменением атмосферы еврейства, изменением, имеющим свои корни в двух событиях: эмансипацией русского еврейства в ходе Октябрьской революции и превращением его (в какой-то своей части) в авангард и элиту новой всемирной культуры и общественности, и эмансипацией другой (количественно меньшей, но также русско-еврейской) части народа в тогдашней Палестине. Существенное психологическое обстоятельство состоит в том, что ни та, ни другая эмансипация не стали ни полной по своему объему, ни постоянной, ни, более того, всеохватывающей в «еврейско-русском смысле». Поясню, что имеется в виду. В обоих случаях эмансипация затронула не «наличного еврея», а потребовала отказа — и всегда очень болезненного — от какой-то части своей индивидуальности: от религии и традиции — в России, от своей культуры и языка — в Палестине. В обоих случаях за какими-то элементами эмансипации могли последовать длительные периоды зависимости, особенно экономической. Наконец, результат эмансипации — «новый еврей», ощущался как существо явно недостаточное, даже ущербное в каких-то моментах, несмотря на возможные преимущества в определенных аспектах.

Поэтому люди, которые иногда даже с восторгом проходили через этот процесс эмансипации, всегда ощущали, что находятся в процессе перехода, трансформации, что они так и не достигли «удела и спокойствия». Из всех ветвей европейского еврейства именно в среде русского еврейства появилось ощущение собственной силы — ощущение, немыслимое среди других еврейских общин. Именно это ощущение каким-то почти стихийным образом наполняет стихи сборника «Моих тысячелетий», именно оно придает поэзии Кнута тот особый еврейский характер без наличия каких бы то ни было комплексов, который столь бросается в глаза. При этом речь идет не просто о еврействе без комплексов, а о своеобразном культе природы, культе физического ощущения, культе силы. В какой-то мере оно параллельно некоторым мотивам тогдашней ивритской поэзии, особенно проявившимся в сельских идиллиях Шауля Черниховского.

Откуда взялось это ощущение силы у Довида Кнута, человека, в общем, не столь уж мощного? Мне кажется, что здесь была проекция атмосферы, возникшей в молодой советской поэзии, в стихах молодых поэтов-коммунистов часто еврейского происхождения. Спору нет, содержание кнутовских стихов решительным образом отличается от содержания стихов молодых С. Родова, Г. Лелевича, А. Безыменского, М. Голодного, И. Уткина, М. Светлова и других, но и в тех и других есть нота человека эмансипированного, получившего «право». Думается, что источником этого ощущения — в том числе и эмигранта Кнута — был сам факт того, что в советской России евреи стали мощным фактором государственного строительства — и, прежде всего, в руководстве армии и карательных органов, причем не на службе у государства другой нации (как, скажем, это ощущалось в случае выдвижения евреев-офицеров в Германии и Франции во время I-й мировой войны), а, так сказать, у себя дома. Замечу в скобках, что вообще факт главенства евреев в вооруженной борьбе революции в определенный период оказал огромное психологическое влияние на развитие еврейского населения тогдашней Палестины, где первые руководители военных организаций евреев происходили из рядов бывших еврейских революционеров в России (И. Трумпельдор).

Но тут же намечается крайне временный, призрачный характер этого еврейско-русского ощущения, этой еврейско-русской эмансипации. И, думается, что для Кнута эта призрачность раскрылась сразу в двух планах. Во-первых, было ясно, что есть существенное противоречие между этим ощущением силы еврея в Советской России и еврейским самосознанием. Во-вторых, приход Гитлера к власти в Германии и усиление антисемитизма в Европе вообще показали, что, грубо говоря, от того, что в Советском Союзе есть евреи-комдивы, евреям в других местах (да и в самой Советской России) лучше не стало. Проблема еврейского самосознания здесь особенно существенна именно в том, что касается Довида Кнута. Дело в том, что, как мы только что отметили, эмансипированные русские евреи Советской России были «новыми евреями», а одной из отличительных черт «нового еврейства», по крайней мере в начале его существования, было отсутствие еврейского национализма. Это более или менее очевидно относительно Советской России. Но совсем не столь очевидно относительно еврейской Палестины. Начиная с самого возникновения организованного ивритского общества в Палестине после введения английского мандата, можно наблюдать значительный рост ивритского патриотизма, самосознания и проч. — при полном отсутствии еврейского национализма. Напротив, создание новой ивритской культуры основывается на двух источниках — на возрождении библейской израильской традиции и на освоении всей новой европейской культуры — на языке иврит.

Соответственно для людей, для которых еврейский национализм был частью их личности, а таких было довольно много среди широких еврейских масс восточной и центральной Европы, духовная действительность новой коммунистической, безнациональной Советской России, с одной стороны, и ивритской Палестины — с другой, казалась чем-то чуждым, жестоким, холодным и далеким от еврейства. Для таких людей, когда они оказывались в Палестине, ее действительность, в которой доминировали сионисты-социалисты русско-еврейского происхождения (Берл Кацнельсон, Бен-Гурион, Залман Шазар [Рубашов], Бен-Цви и мн. др.), казалась как бы большевистской, нееврейской («гои, разговаривающие на иврите»).

Это обстоятельство следует учесть при попытке разобраться в общественной деятельности Довида Кнута на еврейском национальном поприще.

Поэзия Кнута 30-х годов гораздо более интимна, полна парижских впечатлений и настроений, чем его поэзия 20-х годов. Национальная струя в ней не ослабевает, но приобретает ярко выраженный личный характер. Решающими становятся мотивы надлома, слабости, разочарования, трактуемые в классическом еврейском духе как личный вариант страданий Иова или «акедат Ицхак» («принесение Авраамом в жертву Исаака»). Эти стихи Кнута полны настоящей боли и трагизма. Проблема, впрочем, часто состоит в том, что в некоторых из них ощущается то, что по-английски зовется «pathetic fallacy» — иначе говоря, несоответствие пафоса сюжету. Как мне кажется, Кнут как поэт к этому совсем не причастен. Просто он работал в языковой и культурной среде (русской), которая автоматически накладывала на него определенные сильные ограничения, направляя его творческую энергию исключительно в сторону лирического самовыражения. К этому времени русская поэзия (и особенно эмигрантская) жестко складывается как поэзия личная, лирическая, камерная par excellence. Эпическое в ней либо ощущается как недолжное, неудачное, невозможное, либо как абсолютно ангажированное — и в очень определенном плане (Маяковский). Поэтому, если у Кнута в это время возникали творческие потребности более широкого национального плана, выразить их по-русски не представлялось никакой возможности.

Так возникает раздвоение творческой личности Кнута на русского поэта и французского публициста. И когда французский публицист обретает силу и голос, русский поэт замолкает, и, как оказывается, навсегда. Деятельность Довида Кнута в качестве активного французско-еврейского публициста, редактора еженедельной еврейской газеты «Affirmation» — интересная и трагически напряженная глава в истории французского еврейства, глава, связанная с формированием самосознания еврейских националистов русского происхождения (и французского языка) во Франции накануне и в начале второй мировой войны.

Но до этого несколько слов о предшествующих событиях. Как проясняется из переписки Довида Кнута, публикуемой в настоящем издании, его поворот к еврейской общественной деятельности связан с появлением двух замечательных женщин, одна из которых станет его второй женой и родит ему сына Йоси, — это Ариадна Скрябина, дочь композитора Александра Скрябина, а другая — Ева Киршнер, многолетний близкий друг их обоих.

Создается впечатление, что Кнут включился в еврейскую деятельность под влиянием Ариадны Скрябиной, стремившейся всеми силами помочь преследуемому еврейскому народу и присоединиться к его освободительному движению. Позднее, в 1940 году, Ариадна Скрябина примет еврейство и сменит свое имя на имя Сарра. Ее дочь Бетти окажется активной участницей Сопротивления, а она сама погибнет смертью героя. Знаменательно, что в мае 1936 года Кнут вместе с Ариадной посещает лекцию живущего в это время в Париже Владимира (Зеэва) Жаботинского. Интерес Кнута к идеям Жаботинского и, как мы увидим далее, активная пропаганда этих идей в газете «Affirmation» далеко не случайны. Они связаны именно с тем аспектом мироощущения Кнута который мы назовем еврейским национализмом. Именно ревизионизм Жаботинского давал приют внутри сионизма тем людям, которых не устраивал «интернационалистический» сионизм социалистического толка. Ревизионизм был прибежищем людей неприкаянных, непримиримых, страстно преданных еврейству в том виде, в каком оно реально существовало, людей, ищущих немедленного действия. Кнут и был таким человеком. Показательно, что в 30-е годы ревизионизм нашел отклик именно среди «денационализированных» (французское deraciné!) русских евреев, оказавшихся за пределами России. Сторонников Жаботинского было особенно много среди евреев Латвии, отчасти Польши и Румынии (в тех местах, где прежде была Российская империя), а также среди русских еврейских эмигрантов во Франции. Наоборот, евреи-сионисты из России, Украины и Белоруссии поддерживали социалистический сионизм.

Это обстоятельство повлияло на отношение Кнута к еврейской Палестине, где он оказался осенью 1937 года. Ариадна считала, что Кнут вернулся в Париж только из-за нее, и мучилась сознанием совершенной им ошибки. Но, помимо этого — столь существенного для Кнута мотива — были, по всей видимости, и другие моменты. И одним из важнейших было то, что Кнут там себя не чувствовал как дома. Его статус русского поэта не мог проявиться в еврейской Палестине, захваченной борьбой с арабами и англичанами. Языковой барьер создавал непреодолимое препятствие. К тому же даже в те, столь ранние для еврейского общества в Палестине годы, там уже сложилась определенная, довольно устойчивая среда, в которой Кнут не находил себе места. Тамошний литературный мир требовал иврита, и только иврита, а все общественные ниши уже были прочно заняты. При всем этом Кнут уезжает из Палестины вовсе не разочарованным, а, наоборот, полным восторга и уверенным в необходимости борьбы за Палестину с тем, чтобы как можно больше евреев смогли найти в ней убежище и пристанище.

Тем временем в Европе усиливается угроза войны, гитлеровская экспансия угрожает всем европейским евреям, в том числе и во Франции. Е. Киршнер в это время много ездит по Европе: посещает Польшу, учится в летной школе в Англии, а затем перебирается в Палестину. Кнут занят организацией газеты, в которой он директор, редактор, ведущий публицист.

Первый номер «Affirmation» вышел 13 января 1939 года, последний, двадцать девятый (с-цензурными белыми пятнами) в первый день второй мировой войны — 1 сентября 1939 года. Читая сегодня эту газету, можно воочию представить себе всю ту огромную энергию и духовную силу, которую вложил Кнут в это дело — дело пробуждения национального самосознания среди евреев Франции и многочисленных еврейских беженцев из Германии и стран Восточной и Центральной Европы, которые в безнадежном отчаянии стремились найти убежище от страшного погрома, захватившего все эти страны. Очень тяжело читать страницы «Affirmation», зная, какая страшная участь постигла его сотрудников и читателей всего через несколько лет. Довид Кнут, помимо редакторской работы, выступал и как публицист. Его статьи выполняли роль своего рода передовиц, манифестов по важнейшим проблемам еврейской жизни того времени. А проблемы эти все вращались вокруг одного: все усиливающегося по силе и размаху преследования евреев в Германии и странах, оккупированных ею (Австрия и Чехословакия) и дружественных ей (Венгрия, Румыния, Италия). Кнут протестует против антисемитских эксцессов и антисемитской пропаганды и ратует за помощь еврейским беженцам, тщетно пытавшимся найти убежище хоть где-нибудь — в Доминиканской республике, на Кубе, в Таганьике… Но повсюду двери оказываются запертыми. Страшные истории о кораблях, наполненных еврейскими беженцами, которым не дают пристать ни в одном порту. Массовые самоубийства, безумие, отчаяние. Кнут возмущается запретом на въезд евреев в Палестину в результате принятия английским правительством пресловутой «Белой книги». Его занимают, прежде всего, вопросы духовной помощи евреям и духовного возрождения еврейского народа, которое он не мыслит без единства и солидарности и без постановки во главу еврейского существования сионистского идеала — возвращения в Палестину, возрождения иврита и ивритской культуры. Но Кнут вовсе не хочет стать пленником чисто палестинских, узких, не просветленных духовным видением забот. Он резко протестует против внутреннего согласия, которое, как ему кажется, он наблюдает у некоторых узколобых сионистов, с самыми низкими нападками антисемитов, не желающих признавать за евреями самого права на жизнь в Европе и на участие в ее культуре. Нет, для Кнута борьба с нацистским антисемитским безумием — это и борьба за еврейское первородство не только на своей исторической родине, но и в Европе. Кнут всячески подчеркивает силу еврейского народа — нас семнадцать миллионов, не устает повторять он, и вместе — мы сила.

Думается, что эта часть наследия Довида Кнута не только не потеряла своей актуальности — сегодня она приобретает настоящую актуальность. Довид Кнут предупреждал весь мир, Францию и евреев о грозящей опасности «индустриального» истребления евреев. Его голос, как и голос других честных людей того времени — евреев и неевреев, остался не только неуслышанным, но, если угодно, погибшим, заглохшим среди грохота катастрофы. Защита чести, достоинства, первородства еврейского народа и еврейской культуры казались длительное время — после того, что случилось с еврейским народом в период Катастрофы, — либо чем-то бесполезным по сравнению с восстановлением жизни остатков народа, либо неактуальным, устаревшим. Особенно в Израиле многие хотели и до сих пор хотят тихонько встроиться в ряды потребителей массовой культуры и не «делать волны». Для Кнута главная трагедия этого периода была именно в стремлении некоторых евреев забыть о своем еврейском первородстве.

Сегодня, более чем через пятьдесят лет после окончания второй мировой войны, вдруг сделался актуальным вопрос о том, что еврейский народ должен вернуть себе все те материальные ценности, которые были украдены у него во время войны, — ценности, ради которых во многих странах столь радостно убивали евреев и отказ от которых означал внутреннее признание справедливости этого массового грабежа. Но у нас украли не только материальные ценности. Духовные и интеллектуальные ценности целой погибшей цивилизации были преданы истреблению, поруганию и издевательству. Слишком долго мы сами внутренне соглашались с утверждением о том, что евреи были слишком активны в культурной и общественной жизни европейских стран. Кнут презирал это утверждение, боролся с ним и активно утверждал величие еврейского духа и еврейского гения.

Хочется подчеркнуть и еще одно обстоятельство. Кнут — французский публицист, и он не устает разоблачать всю низость французского антисемитизма и, особенно, его интеллектуальных покровителей. Для него презренным и низким был сам факт спекуляции этих торговцев ненавистью, вроде Селина, Бразийяка, Даркье или Дриё де ла Рошелля, на своей принадлежности к так называемой «интеллектуальной элите». Во Франции особенно некоторые интеллектуалы, в том числе и евреи, пытались отделить, например, Селина-писателя от Селина-погромщика. Довид Кнут с презрением отворачивается от этого кокетства с псевдоэлитой и от отравленных плодов антисемитского художественного воображения. Не мешало бы теперь снова обрести этот моральный и интеллектуальный компас и разобраться в подлинной ценности разного рода антисемитских писаний, отравивших источники духа и мысли в XX веке. Замечу в скобках, что в случае русской культуры неплохо было бы применить этот компас, например, к послереволюционной публицистике А. Блока или философии А. Лосева. Но вернемся к Кнуту и «Affirmation».

Следы кнутовской редакторской деятельности особенно проявляются во всем, что относится к России и русской культуре. Этих упоминаний не так уж много в этой французской еврейской газете, занятой несравненно более актуальными тогда проблемами судеб европейского еврейства, но они есть, и они весьма характерны. В № 10 «Affirmation» от 17 марта помещена редакционная заметка, в которой журнал поздравляет с 80-летнем П. Н. Милюкова, «главу русских либералов и стойкого друга еврейского народа». В № 23 от 23 июня помещено сообщение о смерти «г-на Ладисласа Ходасевич, крупнейшего русского поэта, жившего в эмиграции». В том же номере, где было опубликовано поздравление П. Н. Милюкову, мы находим другие материалы, связанные на этот раз не с русской эмиграцией, а с Советским Союзом. Эти материалы посвящены еврейской жизни в СССР и крайне показательны для общей позиции газеты. Прежде всего, пожалуй, единственный раз за все время ее издания в ней помещено прямое сообщение из Москвы. Но какого сорта это сообщение? В нем говорится о массовых арестах еврейских коммунистов, членов уже ликвидированных к тому времени евсекций, об арестах деятелей еврейской культуры и о подавлении культуры на языке идиш в провинции. Сообщается, в частности, о смерти в тюрьме главного редактора еврейского издательства «Дер Эмес» А. Хазина, о смерти в тюрьме видных деятелей еврейской секции М. Литвакова и его жены Э. Фрумкиной. Завершается это сообщение неутешительным выводом о том, что Советский Союз, кажется, переходит, следуя гитлеровской Германии, на рельсы антисемитизма.

Любопытные сведения сообщает Ю. Бруцкус, известный в период начала НЭПа редактор закрытого по приказу Ленина журнала «Экономист», работавший после эмиграции в правлении еврейской просветительской организации ОРТ. Ю. Бруцкус в своей статье в «Affirmation» сообщает, что в ноябре 1917 года сэр Джордж Бьюкэнан, тогдашний посол Его Британского Величества в Петрограде, вызвал к себе представителей еврейской общины, среди которых был и сам Бруцкус, и ознакомил их с только что поступившей в посольство телеграммой из Форейн Оффис, где сообщалось о предстоящем обнародовании письма лорда Бальфура, главы Форейн Оффис, лорду Ротшильду о том, что британское правительство избрало в качестве цели своей политики в только что освобожденной британскими войсками Палестине создание еврейского национального дома. Самое замечательное в этой беседе заключалось в том, что лорд Бьюкэнан высказал руководителям организованного петроградского еврейства настоятельную просьбу британского правительства всячески способствовать реализации этих целей, во-первых, путем активной работы по поощрению военных усилий России и русской армии, а во-вторых, путем мобилизации русского еврейства для скорейшего переселения в Палестину, которую им предстоит заселять, строить и развивать. Ю. Бруцкус приводит эти свои воспоминания для того, чтобы показать, как далеко ушла политика Англии от своих первоначальных целей и идеалов.

В предпоследнем, № 28 «Affirmation» за 25 августа известный французский еврейский писатель и общественный деятель Арнольд Мандель опубликовал пламенную статью против советско-германского пакта о ненападении как принципиально антисемитской акции. Мандель писал среди прочего, что, вступив в союз с гитлеровской Германией, Советский Союз обрек свое еврейское население на ту же судьбу, что постигла и немецких евреев. Это, однако, не спасет Советский Союз от захватнической политики немцев.

Невозможно без ужаса и содрогания читать летопись еврейского страдания, развертывающуюся на страницах «Affirmation». Самое страшное состояло в том, что единственное место, где преследуемые евреи могли бы найти приют — Палестина, чье еврейское население было готово оказать немедленную помощь своим братьям, — само находилось в отчаянном положении. На страницах газеты разворачивается драма еврейского населения Палестины: ежедневные террористические акты со стороны арабских вооруженных банд, гибель невинных людей, запрет на еврейскую иммиграцию в Палестину, борьба за разрешение на въезд в Палестину еврейских беженцев из стран, оккупированных нацистами, и бесплодность этой борьбы. И наряду с этим — создание и укрепление новых еврейских поселений.

Общее впечатление от картины еврейской жизни в Европе и Палестине в 1939 году — это полная безнадежность. На фоне этой безнадежности становятся понятными попытки еврейства организоваться, в том числе и вооруженным путем, на борьбу за свое спасение — попытки, поистине героические и трагически обреченные на неудачу. Речь идет о создании в Европе «Национального Воинского Союза» («Иргун Цваи Леуми») и о первых актах еврейского контр-террора в Палестине. Надо сказать, что газета «Affirmation» совершенно объективно отражала политическую ситуацию, связанную с тогдашним еврейством — как в Палестине, так и за ее пределами. Однако сам факт публикации на ее страницах манифестов «Иргуна» свидетельствует о том, что Кнут, вообще говоря, совсем не некритически относившийся к идеологии и практике тогдашнего сионизма (его не привлекало казавшееся ему безнравственным и непрактичным безразличие сионистов к еврейской культуре диаспоры), чувствовал некоторую близость к тем еврейским юношам и девушкам, которые готовы были — вопреки «здравому смыслу» — поднять оружие против врагов еврейского народа.

1 сентября 1939 года началась вторая мировая война. Кнут сразу же мобилизовывается. История его участия в Сопротивлении сложна и, вероятно, обречена остаться неизвестной. В своей книге «Contribution а l’histoire de la Resistance Juive en France 1940–1944», изданной в 1947 году, Кнут ничего не пишет о своей роли в Сопротивлении. Вернее, пишет (довольно немного!), но не о себе, а о некоем «писателе Икс», который, в сущности, создал все движение Сопротивления и руководил им до 1942 года, когда вынужден был перейти границу в одну из соседних стран (на самом деле — в Швейцарию), после того как его товарищи приказали ему скрыться из-за того, что гестапо напало на его след. Из писем Довида Кнута военного периода мы узнаéм, что и он, и его семья (жена Ариадна-Сарра и ее дети) уцелели, что его мысли были заняты семьей и что в какой-то момент он был вынужден их оставить. Мы узнаём также, что Кнут пережил и личную драму, связанную с его женой, и что его отношения с приемными дочерьми были довольно неровными. И все это в разгар самой страшной катастрофы, которая постигла еврейский народ и которая поминутно угрожала и самому Кнуту! Разумеется, что ничего о собственно подпольной деятельности Кнута мы из этих писем не узнаем. Но мы знаем, что в то время, когда Кнут сидел в Швейцарии и переживал действительный или мнимый уход от него Ариадны, она вела активную подпольную работу, скорее всего, по спасению попавших на занятую немцами территорию союзных летчиков, сбитых немцами, — занималась их переправкой в Испанию. Как пишет Кнут в одном из своих писем, об этой ее деятельности знали немногие, поэтому сразу после гибели Ариадны ее роль не была по достоинству оценена. Уже после освобождения Франции она была посмертно награждена Военным Крестом с Серебряной Звездой, чуть позднее — медалью Сопротивления, и в довершении признания ее боевых заслуг — в Тулузе ей воздвигнут памятник.

После освобождения Франции Кнут возвращается из Швейцарии в Париж. Здесь начинается последний этап его жизни и деятельности. Из его писем к Е. Киршнер мы узнаем о глубоком личном и духовном кризисе, постигшем поэта. Героическая гибель Ариадны глубоко его затронула, но как-то так, что еще более подчеркнула его собственный кризис. Места в новой Франции он себе не нашел — вероятнее всего, из-за проблем, связанных с его отношениями с Ариадной во время Сопротивления. Стать французским литератором и французским общественным деятелем он не смог и не захотел. Слишком сильно его тянуло в Израиль, куда стремилась его приемная дочь Бетти, где уже находился сын Ариадны Эли.

Когда Кнут в конце концов переезжает в Палестину, здоровье покидает его, а вместе со здоровьем — и эпоха. Та эпоха, в которой он жил, творил и которая питала его — эпоха межвоенной Европы, — исчезла, сгорев в пожаре войны и Катастрофы.

Самое замечательное — это то глубокое чувство к Израилю, которое питает уже больной Кнут. Он пытается стать активным участником литературной жизни, но силы оставляют его. Сборник «Избранных стихов» 1949 года и разбросанные по израильским газетам статьи, в которых он в основном обращается к воспоминаниям о Париже между двумя мировыми войнами, — вот все, что осталось от его литературной деятельности после войны.

Прах Кнута покоится в земле Израиля.

Голос Довида Кнута — горячий, напряженный, надорванный — услышан в свое время не был — ни теми, из чьих рядов он вышел, — русскими евреями, ни теми, среди кого он жил и за чье спасение боролся — евреями Франции, ни теми, к кому он вернулся в надежде начать новую жизнь — израильскими пионерами, слишком занятыми борьбой и созданием нации. Пришло время постараться вернуть этого человека из исторического забвения. Русское еврейство прошло в XX веке титанический и трагический путь. Самое ужасное — это то, что большинство тех, кто шел по этому пути, сгинуло навсегда, не оставив по себе и следа. Поэтому тем более драгоценна память о тех, кто успел сказать свое слово. Довид Кнут сказал его громко и честно, ни в чем не уронив своего достоинства человека, еврея, мужа, отца.