Старообрядцы и евреи. Триста лет рядом

ИЗ ИУДЕЕВ В СТАРООБРЯДЦЫ: СТРАННО ИЛИ НОРМАЛЬНО?

Хотя подавляющее большинство старообрядцев в XIX–XXI веках – русские, известно, что в XIX и начале XX века в старообрядчество часто переходили коми и карелы; в наши дни в старую веру переходят тувинцы, жители Уганды, пакистанцы и представители других народов. Поэтому тот факт, что евреи становились и становятся старообрядцами, не является чем-то из ряда вон выходящим. То же самое можно сказать и относительно принятия иудаизма: переход славян в эту религию, хоть сам по себе и достаточно экзотичен, также не является чем-то невозможным (достаточно вспомнить многотысячные общины субботников и геров – русских и украинцев, исповедующих иудаизм). В рамках нашего исследования мы смогли обнаружить всего один случай, когда старообрядец, рожденный в своей религиозной традиции, принял иудейскую веру, пусть и не в стандартной и общепринятой форме. Кроме того, нами были зафиксированы случаи перехода в иудаизм евреев, ранее принявших старообрядчество (об этом будет рассказано ниже).

Отношение старообрядцев к переходу в их веру из других конфессий и религий традиционно было неоднозначным. К примеру, старообрядка А. Ф. («Федоровна») в беседе с Е. Смилянской в 1997 году считала переход в старообрядчество правильным выбором: «…вот кто, хоть евреи, хоть вотяком назван, кто в нашу веру переклонится, в апостольскую, – того и Господь прощат». А вот Настасья Михайловна из поселка Северный Коммунар (Верхокамье, 1994) полагала, что во всех существующих в мире «77 верах» можно найти спасение, если покаяться «со слезами». По этой причине она считала, что «переходить из веры в веру очень грешно».

В современных старообрядческих общинах крупных российских городов, как нам представляется, в целом отношение к переходу в старообрядчество достаточно положительное. Один из наших старообрядческих информантов А. Е. (Москва) сказал о евреях, перешедших в старообрядчество, следующее: «Они не виноваты, что они еврейского происхождения, среди них есть достойные, симпатичные люди, к которым я могу испытывать только уважение, вот и всё». Еще один наш информант, родом из Нижегородской области, сообщил нам о том, что один из пожилых старообрядцев в Санкт-Петербурге говорил: «Крещеный еврей – это вдвойне хорошо. Потомок избранного народа – это раз, а второе – еще и [христианство] принял».

Другой наш информант-беспоповец сообщил крайне любопытную информацию о споре между крылошанами (певчими на клиросе) в его церкви. Один из них был убежден, что «если еврей примет старую веру, то он более перед Господом заслужен, чем вот мы, русские староверы, потому что он произошел от семени Авраамова по плоти». Что-то схожее, кстати, можно отметить и в рассуждениях евреев о русских иудаизантах-субботниках: многие этнические евреи говорили о том, что субботники – более истовые в религиозном отношении иудеи, хоть происхождением и не семиты. Однако если староверы принимают ветхозаветную идею избранного народа, плоть и кровь которого имеет первостепенное значение, то комплиментарные рассуждения некоторых евреев о субботниках имеют отношение лишь к религиозному рвению последних.

В еврейской среде отношение к переходу в старообрядчество было однозначно негативным. Мы не нашли высказываний еврейских деятелей непосредственно о переходе в старообрядчество, однако есть множество цитат из речей и статей, осуждающих переход в синодальную церковь. К примеру, известный еврейский историк Семен Дубнов в полемическом письме «Об уходящих (Декларация о выкрестах)» (1913) резко писал: «Еврей, перешедший в другую религию, переходит в другой народ. Кто отрекся от своей нации, заслуживает того, чтобы нация от него отреклась…» Логично будет предположить, что такое отношение распространялось не только на господствующее православие, но и на старообрядчество.

По некоторым предположениям, первые случаи перехода евреев в старообрядчество были зафиксированы еще в XVII–XVIII веках. Особую известность получил случай 1838 года, когда в старообрядчество перешли два еврея города Белицы Могилевской губернии (сейчас – село Старая Белица под Гомелем). После присоединения к общине они получили новые имена – Родион Филипов и Семен Аврамов (второго из них, возможно, изначально звали Шимон бен Авраам; с каким именем родился Родион Филипов, предположить трудно). Филипов был обращен в старообрядчество иноками и настоятелями Лаврентьева монастыря (того самого, где, по свидетельству Мельникова-Печерского, любили сечь евреев за вырубку леса), а Аврамов – священником Федором Волковым. Об этом событии через могилевскую казенную палату было донесено министрам финансов и внутренних дел. Казенную палату прежде всего интересовал вопрос, будут ли эти новоиспеченные старообрядцы пользоваться теми же льготами при платеже податей, что и представители прочих христианских конфессий. 5 июля 1838 года император Николай I повелел: поручить местному духовенству «увещать евреев Филипова и Аврамова» принять господствующую православную веру; если же те будут упорствовать в своем решении, то «не предоставлять им никаких льгот и преимуществ, коими пользуются по закону евреи, принявшие христианскую веру»; на этом основании поступать впредь так же и с «другими евреями, которые буду увлечены в какие-либо расколы». А на всех вовлеченных в крещение евреев лиц – иноков, священников, восприемников и свидетелей – была наложена строжайшая подписка в будущем ни под каким предлогом не осмеливаться «совершать таинства крещения над иноверцами, хотя бы они изъявили желание вступить в старообрядческую секту, под опасением неминуемой ответственности и взыскания».

Из приведенной истории следует, что даже единичные случаи перехода евреев в старообрядчество вызывали у властей тревогу; остались ли Филипов и Аврамов в своей новой вере, нам неизвестно.

Хотя мы не располагаем точными статистическими данными, можно предполагать, что редкие случаи перехода евреев в старообрядчество в значительной мере участились после выхода законов 1905–1906 годов, согласно которым старообрядцы были уравнены в правах с представителями других вероисповеданий. Несомненно, для многих евреев того времени, ущемляемых российским законодательством, переход в старообрядчество был удобной возможностью получить права, аналогичные правам православных подданных империи, покинуть опостылевшую черту оседлости и получить возможность свободно заниматься торговой деятельностью. Происходили подобные переходы, по всей видимости, преимущественно в тех регионах, где православные в большинстве своем были именно старообрядцами. Иногда, впрочем, переход в старообрядчество был вызван отнюдь не коммерческими, а исключительно духовными соображениями: некоторые неофиты становились искренне верующими старообрядцами и оставались в общине и после того, как экономическая составляющая переставала быть важной.

В начале XX века крещенные в старообрядчество евреи стали проникать даже в монастыри. Так, по сведениям о. Сергия Бедного, в слободе Климово, в окрестностях Стародуба, в одном из старообрядческих монастырей проживала еврейская насельница. По всей видимости, участившиеся в 1910‐е годы случаи перехода евреев в старую веру всерьез озаботили российские власти. Об этом недвусмысленно свидетельствует тот факт, что в 1912 году товарищ министра внутренних дел Российской империи А. Харузин обратился в Сенат со следующим рапортом:

О чем говорила эта пресловутая 776‐я статья, о действии которой так озабоченно отзывался Харузин? Согласно ее тексту, принявшие православие евреи могли

Как мы видим, Харузин полагал, что эта статья не должна распространяться на евреев, принявших старообрядчество. По всей видимости, чиновника крайне огорчал тот факт, что старообрядческая община могла начать расти за счет притока в нее евреев-выкрестов.

Ни старообрядческая пресса, ни еврейские источники, ни официальные органы печати не сообщали, каковы были последствия этого рапорта. Можно предположить, что на евреев-неофитов должны были быть распространены те же права и льготы, которые получили сами старообрядцы по законам 1905–1906 годов. Так или иначе, и в начале XX века, и в советское время, и даже в наши дни переход евреев в старообрядчество – не то чтобы массовое, но и не слишком уникальное явление.

КАК ПРОИСХОДИЛО КРЕЩЕНИЕ

Любопытно, что старообрядческая пресса не только не скрывала фактов перехода евреев в ряды старообрядцев, но и, напротив, даже подчеркивала некоторые из них. Процитированный выше текст рапорта Харузина известен нам по публикации в старообрядческом журнале «Старая Русь». Тот же орган печати сообщал, что в 1912 году в Барнауле зубной врач Мера Михелевна Бейдерман решила вступить в брак со старообрядцем-поморцем по фамилии Морозов. На примере журнальной заметки, подробно описавшей этот случай, мы можем видеть, как в поморской общине начала XX века проходила процедура перехода иудеев в старообрядчество.

Наставник барнаульской общины о. Гурий Кокорин лично опросил Бейдерман о серьезности ее намерений: хочет ли она перейти в христианскую веру ради замужества или по убеждениям. После этого он объяснил ей строгость правил относительно воздержания в пище и питье и выслушал обещание подчиняться всему принятому в старообрядчестве. Затем о. Гурий исполнил обряд присоединения с отрицанием веры своих родителей по потребнику соборного изложения патриарха Филарета (видимо, речь о «чине об отречении от жидовства»). Наложив на новообращенную десятидневный пост с тысячепоклонным правилом Исусовой молитвы, настоятель отправил ее на обучение началу (последовательности молитв, которыми старообрядцы начинают и заканчивают богослужение в храме или дома) и крестному знамению в женский старообрядческий монастырь на окраине города. После окончания срока епитимьи о. Гурий совершил обряд святого крещения с троекратным погружением в воду; Мера получила новое имя в крещении – Мария. Через восемь дней новообращенная Мария Бейдерман обручилась со своим женихом по уставу санкт-петербургской (по всей видимости, имеющей высокий авторитет среди барнаульских поморцев) старообрядческой общины.

Важную роль в обряде играло отрицание веры предков (иудаизма), которое проводилось согласно опубликованному во многих старообрядческих молитвенниках «Чину и уставу како достоит приимати иже от жидов к християнстей вере приходящих». (Отметим, что этот чин был сформирован до начала XIX века, когда слово «жид» еще не имело негативной коннотации.) Давайте проанализируем этот любопытнейший документ, рассказывающий, как именно проходил процесс перехода в старообрядчество у евреев.

В начале чина указывается, что желающий покреститься иудей должен исповедоваться и обличить все иудейские обряды, а также продемонстрировать, что он желает стать христианином от всего сердца и прилежной веры. После этого необходимо публично отречься перед церковью от иудейской веры, отвечая на вопросы священника (в случае крещения ребенка-иудея это должен был делать его восприемник), и произнести следующее:

В дополнение к этому переходящий в старообрядчество должен был добавить, что, если окажется, что он хотел стать христианином по каким-либо своекорыстным причинам, а также если он захочет вернуться в иудаизм или начнет порицать христианскую веру, он будет наказан каиновым трепетом (то есть скитаниями), проказой библейского персонажа Гиезия (Гиозии), законами государства проживания, а также вечным проклятием в загробной жизни. После этого иудей, желающий стать старообрядцем, приобретал статус оглашенного, и спустя некоторое время (это мог быть и месяц, и несколько лет – все строго индивидуально) он мог быть крещен.

Существовал также и другой, более детальный устав (без чина), согласно которому можно было покрестить в старообрядчество иудея. Он именовался «Изложение и устав крепчайший. О еже како достоит приимати, от жидов приходящих, к християнстей вере непорочней». В начале этого устава указывалось, что переходящий в старообрядчество должен был отказаться от всех канонов, типов, обрядов и законоучителей иудаизма. Отрицание читал священник, а обращаемый в веру должен был повторять слово в слово вслед за ним; интересно, что в этом уставе дополнительно указывалось: если неофит не понимал старославянского языка, то молитвы за него должен был читать переводчик-старообрядец. Текст этого устава гораздо более продолжителен, продуман и содержит множество деталей, отсутствующих в его сокращенном варианте, о котором мы говорили выше. В «Изложении и уставе крепчайшем» упоминаются не только самые разнообразные еврейские обряды и праздники, но и еврейские секты и законоучители, от которых необходимо отречься, – например, саддукеи, фарисеи, назореи; талмудические законоучители рабби Акива, Анан, Йехуда ха-Наси, Лазарь (Элиезер бен Урканос), Зеведей (Завдай бен Леви) и многие другие. После этого достаточно длинного и подробного текста произносятся догматические формулы и добавления о наказании в случае возвращения к иудейской религии. Поскольку тексты этих чинов и уставов, вероятно, восходят к ранним византийским образцам, в них не упоминаются ни караимы, ни такие еврейские религиозные течения, как, скажем, хасидизм и каббала.

Как происходит крещение евреев в старообрядчество в наши дни? По всей видимости, многое зависит от степени религиозного ригоризма священника, к которому обращаются с просьбой о проведении обряда. Интересные сведения сообщил нам протоиерей Леонтий Скачков из храма Покрова Пресвятой Богородицы в Минусинске (РПСЦ). По его словам, в 1990‐е годы в Тбилиси к нему пришла еврейская семья из четырех человек (отец, мать и двое детей) с просьбой покрестить их. Протоиерей выполнил просьбу, однако во время прочтения чина об отречении от иудаизма крестимые стали просить этого не делать, объяснив это тем, что не имеют ни малейшего отношения к иудаизму и евреям. По словам протоиерея, одна из дочерей действительно очень хорошо знала церковный устав и даже поправляла его во время произнесения молитв.

Также о. Леонтий рассказал, что в 2016 году одна из беспоповских старообрядок привела к нему в дом крещенного ею пожилого еврея. По ее словам, крещение было осуществлено путем троекратного погружения в воду. Поморский наставник В. Шамарин говорил нам, как ему и другим наставникам его церкви доводилось крестить евреев – чаще всего это были мужчины, женившиеся на старообрядках; в одном из случаев это был выходец из смешанной еврейско-старообрядческой семьи, который сам решил присоединиться к церкви. По беспоповской традиции в таком случае крещение проходит без прочтения вышеупомянутого чина об отречении от жидовства. По словам Шамарина, люди из смешанных семей очень трепетно относятся к памяти об умерших и всегда подают записки на поминовение. Он также сообщил нам об одной из прихожанок своей церкви, над которой во время немецкой оккупации нацисты ставили медицинские эксперименты, прививая ей различные болезни. Ее пошатнувшееся здоровье отпугивало потенциальных женихов, и единственным, кто согласился взять на себя заботу об этой женщине, стал еврей, принявший старообрядчество.

Хотя перешедшие в старообрядчество евреи, как правило, никем не притеснялись, иногда они становились объектами антисемитских выпадов. К примеру, наши респонденты сообщили, что в одном из российских храмов еврею-прихожанину стоявшая у дверей и пропускавшая внутрь верующих старообрядка сказала: «А ты чего сюда с таким носом пришел?!» В результате человек обиделся и перестал посещать церковь, несмотря на все увещевания не обращать на произошедшее внимание.

ЕПИСКОП МИХАИЛ (СЕМЕНОВ), ВЫДАЮЩИЙСЯ БОГОСЛОВ-СТАРООБРЯДЕЦ

По всей видимости, евреи, переходившие в старообрядчество в XIX–XX веках, были достаточно образованны и всерьез занимались духовными исканиями, поэтому многие из них достигли значительных высот в старообрядчестве. Большинство перешедших старались забыть о своем еврейском происхождении и порой всячески скрывали его, поэтому у нас есть информация лишь о самых примечательных деятелях такого рода.

Наиболее известен среди них был, пожалуй, епископ Канадский Михаил (в миру Павел Васильевич Семенов, 1873–1916). Родился будущий епископ в Симбирске в смешанной русско-еврейской семье: его мать была русской крестьянкой, а отец – мелким торговцем еврейского происхождения, взятым в юном возрасте в кантонисты. Напомним, что так назывались дети евреев, принудительным образом оторванные от родных семей для обучения и последующего несения военной службы. В кантонисты забирали, как правило, с 12 лет, однако порой в их число попадали и более юные мальчики, по ложной присяге свидетелей записанные двенадцатилетними. Судьба отца епископа Михаила была аналогична судьбам большинства попавших в российскую армию еврейских детей: он вернулся оттуда православным и покинул еврейскую общину. Неудивительно, что и сын также был крещен при рождении в господствующей церкви.

Первые детские впечатления Павла Семенова – страшная суконная фабрика и непосильный детский труд на ней. Он на всю жизнь запомнил женщин на фабрике свинцовых белил в Симбирской губернии, их «трупные, темно-зеленые лица». В брошюре «Как я стал народным социалистом» (1907) будущий епископ сравнивал фабрику с Молохом – чудовищем, которому приносили в жертву людей. Он писал: «Я заглянул случайно в царство Молоха, и он сразу раздавил своею богохульной мощью…» С этим детским впечатлением он жил всю жизнь и не мог мириться с этим Молохом. Не мог мириться, потому что, как он писал о себе, «центром моей веры был образ Христа, распятого за мир Бога».

Семенов окончил Симбирское духовное училище и семинарию, затем поступил в Московскую духовную академию, откуда перешел в Казанскую, которую окончил в 1899 году со степенью кандидата богословия. В том же году он был пострижен в монашество с именем Михаил, а в 1900‐м на полгода командирован на православный Восток: побывал в Афинах и на Афоне, работал в Константинополе в патриаршей библиотеке, изучал источники, необходимые для написания магистерской диссертации (ее темой стало законодательство византийских императоров по церковным делам до правления императора Юстиниана). По его собственным словам, будущий епископ еще в студенческие времена любил старообрядческую церковь «как братьев».

В 1905 году Михаил стал архимандритом, а вскоре также экстраординарным профессором кафедры церковного права Санкт-Петербургской духовной академии. В то время он был одним из наиболее популярных среди интеллигенции священников, часто участвовал в различного рода публичных диспутах и беседах, выступал за реформирование церкви и придерживался социалистических взглядов. Для темы нашего исследования особенно важен небольшой труд, созданный им в этот период: в 1906 году он опубликовал в Санкт-Петербурге под псевдонимом «А. Михаил» брошюру с названием «Христос и Варфоломеевские ночи», написанную им по следам кровавых еврейских погромов, прокатившихся в 1905 году практически по всем крупным городам Российской империи.

Против погромов выступили многие представители российской либеральной интеллигенции, включая и архимандрита Михаила. В своей брошюре потрясенный священник критикует институт черты оседлости, безразличие соотечественников к еврейской трагедии, юдофобскую прессу и другие факторы, приводившие к погромам. Структура брошюры крайне хаотична: помимо статей самого Семенова, в ней приводятся обширные цитаты из других авторов, рассказ Владимира Короленко, рассказы и стихи без подписи. Порой не очень понятно, где заканчиваются слова и мысли самого архимандрита и начинаются цитаты из работ других авторов. Отдельное место занимает небольшая статья «Вредная легенда». Она напрямую не связана с темой погромов и исследует вопрос об обвинении евреев в ритуальном использовании христианской крови. По мнению автора, это абсурдное средневековое обвинение опять стало актуально в пропитанной антисемитизмом атмосфере тогдашней России. Общий посыл брошюры ясен: погромы недопустимы, пролитие еврейской крови является страшным преступлением, а черта оседлости – «сплошным духовным убийством» еврейского народа.

Ну и наконец, самое главное: архимандрит резко критикует духовенство господствующей церкви за безразличное отношение к погромам. На наш взгляд, не случайно, что в том же 1906 году Семенов решил перейти в старообрядчество: в это время он познакомился со старообрядческим епископом Иннокентием (Усовым) и опубликовал, снова под псевдонимом, статью в журнале «Старообрядец». 23 октября 1907 года архимандрит Михаил присоединился к старой вере (белокриницкому согласию). Можно предположить, что именно еврейские погромы и индифферентное отношение к ним стали последней каплей, заставившей архимандрита порвать с господствующей церковью.

В 1908 году архимандрит Михаил был единолично рукоположен в сан епископа Канадского для поездки и проповеди старообрядчества в Канаде. В начале 1909‐го он отправился в Северную Америку, посетив по пути святые места Востока. Вскоре, однако, стало известно, что сообщение о желании множества верующих присоединиться к старой вере в Канаде не соответствовало истине. Узнав об этом и доехав только до французского Гавра, епископ был вынужден вернулся назад в Россию, так и не получив епархии ни в Северной Америке, ни у себя на Родине. Уже став епископом, в 1910 году Михаил писал:

Епископ Михаил привлекал своими трудами и проповедями либеральную интеллигенцию того времени – как до перехода в старообрядчество, так и после. Вот что писал о нем историк церкви митрополит Мануил (Лемешевский):

Помимо теологических трудов, епископ Михаил также написал несколько художественных романов и повестей: «Горящий огнем» (1909), «Боярыня Морозова» (1910), «На заре христианства» (1912), «Великий разгром» (1913) и других. Жизнь епископа закончилась трагически: в ночь на 18 октября 1916 года его обокрали и избили, сломав четыре ребра и ключицу. Родные разыскали его в больнице лишь несколько дней спустя, однако было уже поздно. Спустя неделю он скончался и был торжественно, с почестями по архиерейскому чину похоронен в Москве на Рогожском кладбище.

Жизнь и смерть епископа Михаила интересовали многих выдающихся людей того времени. О нем писали Дмитрий Мережковский, Василий Розанов, Дмитрий Философов, Мариэтта Шагинян и многие другие; как о проповеднике «голгофского христианства» о нем с восхищением рассказывал Михаил Пришвин, встретившийся с епископом у него дома в Белоострове под Санкт-Петербургом. А вот как отзывалась о нем Зинаида Гиппиус:

«Еврейское происхождение сказывалось в наружности покойного Михаила, в его нервных движениях, в манерах и особенностях его характера», – добавляет в своих воспоминаниях штрих к его портрету чувашский просветитель Иван Яковлев.

Таким был этот выдающийся мыслитель, сын еврея-кантониста и русской крестьянки, оставивший господствующую церковь по многим причинам, в том числе и из‐за ее безразличного отношения к еврейским погромам в России.

РЕВНИТЕЛЬ ДРЕВНЕГО БЛАГОЧЕСТИЯ ВЛАДИМИР (НАФТАЛИ) КАРЛОВИЧ

Другим известным старообрядческим полемистом еврейского происхождения был Нафтали Карлóвич. При крещении он получил новое имя – Владимир Михайлович Карлович. Исходя из данного ему при крещении отчества Михайлович, можно предположить, что его отца звали Моисей (Моше). Точная дата рождения Карловича не установлена, но, по-видимому, будущий старообрядец появился на свет в середине XIX века.

В своих письмах к старообрядческим иерархам Карлович именовал себя «турецкоподданным еврейского вероисповедания» и говорил, что в детстве «был воспитан в духе талмудическом» (то есть изучал религию и Талмуд). С другой стороны, он утверждал, что получил и европейское светское образование. Где Карлович мог получить такое смешанное религиозно-светское воспитание? Едва ли в самой Турции, как об этом пишут отдельные исследователи, введенные в заблуждение его возможным турецким подданством. Дело в том, что подданство Османской империи часто принимали российские евреи-коммерсанты, жившие в южных районах черты оседлости, преимущественно в Одессе; это давало возможность обойти дискриминационные законы, связанные с их конфессиональной принадлежностью. По этой причине нельзя с уверенностью утверждать, как это делают другие авторы, что родиной Карловича была Турция: скорее всего, будущий ревнитель старообрядчества появился на свет в Российской империи. Доподлинно известно, что Карлович знал несколько языков: русский, древнееврейский, арамейский, идиш и немецкий; при этом знание русского у него было далеко не идеальным.

О биографии полемиста нам рассказывают документы и статьи, опубликованные историком В. Боченковым, а также многочисленные сочинения самого Карловича, в которых можно найти и автобиографические сведения. Сложно сказать, что именно побудило Карловича сменить религию предков на старообрядчество: искреннее желание найти новую веру или меркантильные соображения. По его собственным словам, прочитав «о великих христианских учителях, происходивших из еврейского племени и перешедших в христианство», Карлович задумал сам пойти по их следам, но не знал, к какому «религиозному разделению» примкнуть.

Он стал распространять книги британского Библейского общества и заинтересовался христианством. Со старообрядцами Карлович впервые встретился в Кременчуге (Полтавская губерния), а затем переехал в Москву, где познакомился с белокриницким архиепископом Антонием (Шутовым). После продолжительного изучения различных направлений христианства в 1860‐е годы он приходит к выводу, что наиболее истинной религией является вера «старообрядцев, приемлющих австрийское священство» (то есть Белокриницкой иерархии).

23 декабря 1867 году Карлович пишет письмо архиепископу и просит его «ввести в недру (sic!) святой соборной апостольской староверческой церкви». В этом письме Карлович сообщает о своем решении отказаться от иудаизма:

К крещению его готовил секретарь архиепископа Антония Онисим Швецов (впоследствии епископ Арсений). Таинство было совершено в 1867 или начале 1868 года в Москве, в доме купца Свешникова, в котором был расположен домовый Троицкий храм. При крещении Карлович получил новое имя (Владимир); его восприемниками были купец Грязнов и Марья Николаевна, в будущем – настоятельница женского старообрядческого монастыря в Киевской губернии. Вскоре в старообрядчество перешла и жена Карловича. По некоторым источникам, его открытое крещение произвело сильное впечатление на старообрядцев. «Если евреи переходят к нам, – рассуждали они, – то ясно, что старообрядческая церковь есть истинная церковь Христова, иначе евреи не приняли бы в ней крещения». Сам Карлович заявлял в своих трудах: «Пусть теперь каннибалы противники мои не стыдятся принять к сердцу учение еврея-христианина». Он явно видел себя в списке известных евреев, перешедших в христианство, таких как, например, Даниил Хвольсон, Франциск Ксаверий, Юлий Кэбнер и другие, – о чем Карлович также писал в своих работах.

Однако на этом духовные поиски Карловича не закончились. Вскоре после этого, в 1869 году, он при посредничестве архиепископа Казанского Антония (Амфитеатрова) оставляет старообрядчество и присоединяется к господствующему православию. Сложно сказать, что именно заставило его фактически второй раз изменить веру. После этого Карлович около четырех лет работает комиссионером в Библейском обществе. Однако, по его собственным словам, он «никак не мог ужиться с понятиями и правилами этой [господствующей] церкви, и оставаться в ней казалось… громовым ударом». В результате он осуществляет новую духовнообразующую поездку и посещает в Австро-Венгрии центр старообрядчества в Белой Кринице. В 1873 году Карлович оставляет господствующую церковь и возвращается к старообрядцам, куда его принимают вторым чином, через миропомазание.

В 1877 году с Карловичем произошла неприятная история. Во Владимире он стал свидетелем того, как священник синодальной церкви укорял раненого солдата-старообрядца за то, что тот был старообрядцем. Карлович не удержался, вступил в спор со священником – и впоследствии по доносу этого священника был арестован вместе с двумя дочерьми и несколько дней провел под арестом. Старообрядческий публицист получил свободу, но только с тем условием, что он уедет из страны.

В 1879 году в Москве под псевдонимом В. М. Кирасевский Карлович выпускает свой первый полемический труд под названием «Критический разбор Талмуда, его происхождение, характер и влияние на верования и нравы еврейского народа». Это достаточно глубокое и интересное сочинение посвящено критике Талмуда и сочинений средневековых еврейских законоучителей, таких как Маймонид, Авраам ибн Эзра, Раши и некоторые другие. Выдержки из Талмуда в нем приводятся в оригинале на древнееврейском и арамейском языках, а также в не всегда точных параллельных переводах, сделанных самим Карловичем. Добавим, что доступный автору наборный еврейский шрифт был достаточно несовершенен, с неправильными огласовками. Так, единственный бывший в распоряжении Карловича вариант буквы «вав» ( ו ) был с внутристрочной точкой ( וּ ) и годился только для обозначения звука [у], однако его пришлось использовать и для звуков [о] и [в]. Кроме того, у типографии, по-видимому, попросту не было буквы «нун софит» ( ן ), передающей звук [н] в конце слова, и везде в тексте она была заменена отдаленно похожей на нее внешне буквой «заин» ( ז ), обозначающей звук [з]. По всей видимости, Карлович был вынужден искать типографские еврейские буквы для своего труда у православных печатников, поскольку евреи вряд ли бы стали помогать ему в публикации откровенно антиталмудического трактата, каковым был «Критический разбор Талмуда».

Прекрасно зная содержание Талмуда и раввинистических комментариев, Карлович выбрал из них наиболее неудачные и не согласующиеся с текстом Танаха. На основании этого, совершенно в духе полемических караимских трактатов, он доказывает читателю, что Талмуд и позднейшие еврейские комментаторы исказили изначальный смысл Моисеевой религии. В результате, показав ложность (как он считал) современного ему иудаизма, Карлович призывает читателей сравнить два учения – талмудическое и христианское – и сказать

Таким образом Карлович, сам недавно перешедший в христианство, призывает и прочих евреев сделать выбор в пользу этой религии.

В конце книги, раскритиковав Талмуд и сторонников его учения, Карлович несколько неожиданно заступается за своих бывших единоверцев в трактате под названием «Несколько слов об употреблении евреями христианской крови для религиозных целей». В нем, еще раз подчеркивая ложность талмудических представлений, Карлович разбирает распространенное в то время в Европе обвинение евреев в «использовании христианской крови» и доказывает его абсурдность.

После выхода этой работы Карлович приступает к полемике вокруг старообрядчества. В 1881 году в Москве под криптонимом В. М. К. издается первый том его книги «Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев». Книга была по большей части посвящена критике единоверия. Издав первый том, Карлович собирался издать в той же типографии А. Милюкова и второй, однако к тому моменту всеведущая цензура решила запретить его труды. Вскоре было установлено, кто именно скрывается под загадочными инициалами В. М. К. В январе 1883 года обер-прокурор Синода К. Победоносцев сообщал Н. Субботину:

По словам некоего А. Д., представителя синодальной церкви, всего отпечатали 4800 экземпляров, что было для того времени очень большим тиражом. Несмотря на изъятие властями части книг, значительное количество якобы все же поступило в продажу. Однако, учитывая некоторую предвзятость источника этой информации, сложно сказать, насколько эти сведения отражают истину. Критики Карловича писали в 1880‐е годы о том, что первый том «Исторических исследований» продавался повсеместно по очень низкой цене и, как следствие, был распространен даже в самых дальних старообрядческих общинах России.

Опасаясь вновь быть арестованным, Карлович уезжает в Константинополь. Впоследствии он писал, что причиной его ареста, «страдания и изгнания из России» стали интриги недолюбливавшего его купца-книготорговца С. Большакова, которого Карлович считал тайным членом миссионерского антистарообрядческого «Братства святого Петра-митрополита». Затем он переселился в Австро-Венгрию и избрал в качестве места жительства Черновцы (сейчас – в Западной Украине), в окрестностях которых находилась старообрядческая Белая Криница. Здесь, в Черновцах, в 1883 и 1886 годах в свет вышли второй и третий тома его «Исторических исследований». В 1886 году там же вышел и полемический «Критический разбор Окружного Послания и все оттенки направления самого автора его». Работа была направлена против известного «Окружного послания» старообрядческого публициста Иллариона Кабанова (Ксеноса), в котором утверждалось, что господствующая церковь не содержит Антихристов дух и что «Иисус» новообрядцев не есть какой-то иной бог или Антихрист. Карлович выступал против сближения с господствующей церковью, которое фактически предлагалось в «Окружном послании». Таким образом он содействовал разделению белокриницких старообрядцев на так называемых окружников и неокружников. Выпуск большинства этих книг финансировал из Москвы купец и промышленник, беспоповец Викул Морозов (из известного рода Морозовых); кроме того, до самой своей кончины он посылал Карловичу ежегодно по 500 рублей.

Спустя несколько лет Карлович попытался вернуться в Россию, но был вторично арестован, на этот раз уже на полгода, и освобожден с условием покинуть страну. После Манифеста 1905 года у него появилась официальная возможность вернуться, к тому же был снят запрет на его сочинения; Карлович переехал в Москву, где стал членом московской старообрядческой Тверской общины, напечатал еще несколько сочинений и в 1912 году скончался. К сожалению, его могила на Рогожском кладбище до наших дней не сохранилась.

Если отношение старообрядческих источников к Карловичу одобрительное, то представители синодальной церкви писали о нем как о своего рода старообрядческом Остапе Бендере (недаром Карлович, как и Великий комбинатор, был из семьи турецкоподданного). Так, по словам протоиерея Владимира Маркова, принадлежавшего к господствующей церкви, Карлович

Еще более критично о нем писал Н. Субботин, утверждавший, что Карлович одновременно работал и на «ваших и на наших», то есть на господствующую церковь и старообрядческую: «Истинный жид, в одно и то же время служащий расколу и предлагающий услуги для церкви и кому еще».

Кем же на деле являлся Карлович: неофитом, искренне перешедшим в старообрядчество как наиболее правильную христианскую конфессию, или ловким дельцом от религии, лавировавшим от одной веры и конфессии к другой? Сложно сказать. Возможно, в нем было немного и от первого, и от второго. Так или иначе, он запомнился нам как выдающийся ревнитель старообрядческой веры, пострадавший за свой жизненный выбор.

БОРЕЦ С ИНСТИТУТОМ БРАКА ФЕДОСЕЕВЕЦ ИСААК АЛЕКСАНДРОВ

Были известные выходцы из еврейской среды и среди беспоповцев. К примеру, Исаак Александров был духовным наставником в федосеевском женском ските на Волковской улице в Петербурге, на территории домов купца Киржакова. Это скит был известен в то время также как «Киржаковская дача»; он находился на месте современной промзоны на улице Коли Томчака, и до наших дней, вероятно, сохранилось одно из зданий скита (сейчас – дом номер 19). По некоторым данным, за свой выбор в пользу старообрядчества Александров некоторое время даже провел в тюрьме. Он был известен как борец с институтом брака среди федосеевцев и требовал, чтобы те оставляли своих жен как блудниц. До приезда в Северную столицу Александров проживал в селе Тосно, в расположенной там моленной Корчагиных, а также в Витебской губернии, где, по свидетельству источников, «настойчиво утверждал безбрачие». Исаак Александров, наряду с другими беспоповскими наставниками, участвовал в диспутах с единоверческим архимандритом Павлом Прусским (Ледневым), выходцем из федосеевского согласия. В беседах с Павлом Прусским Исаак Александров выступал активнее других наставников. К примеру, в защиту отсутствия видимого причастия среди беспоповцев он выдвинул интересный и оригинальный аргумент: «У нас причастия Святых Таин и нет, и есть, – нет видимого, но есть невидимое – именно желание причастия Святых Таин, и желание сие нам вменяется за причастие». Архимандрит зафиксировал это и многие другие парадоксальные высказывания Александрова, свидетельствующие о том, что тот был успешным полемистом, к мнению которого прислушивались многие современники – несмотря на его еврейское происхождение.

По информации представителей синодальной церкви, Александров был убит в Колпине при невыясненных обстоятельствах в 1880‐е годы. Сведения о нем передавались в местной общине из уст в уста еще в течение довольно длительного времени – вплоть до наших дней.

ЕВРЕЙСКИЙ И СТАРООБРЯДЧЕСКИЙ СЛЕД В БИОГРАФИИ ВЛАДИМИРА НАБОКОВА

О том, что в роду Владимира Набокова (1899–1977), автора знаменитой «Лолиты», были старообрядцы, известно не только из работ биографов, но и со слов самого писателя. Говоря о своей матери, Елене Ивановне Рукавишниковой, в книге «Другие берега» (1954) Набоков сообщает: «Среди отдаленных ее предков, сибирских Рукавишниковых (коих не должно смешивать с известными московскими купцами того же имени), были староверы, и звучало что-то твердо-сектантское в ее отталкивании от обрядов православной церкви. Евангелие она любила какой-то вдохновенной любовью, но в опоре догмы никак не нуждалась; страшная беззащитность души в вечности и отсутствие там своего угла просто не интересовали ее». Несколько иначе Набоков пишет о предках матери во второй главе окончательной английской версии воспоминаний «Память, говори» (Speak Memory, 1966): в английском варианте староверы не упоминаются – возможно, по той причине, что этот термин ничего бы не сказал досужему английскому читателю.

О предках матери Набокова и о связи их с Сибирью мы читаем в книге мемуаристки Татьяны Толычевой о прадеде Набокова Василии Никитиче Рукавишникове, золотопромышленнике, когда она описывает быт семьи после переезда в Москву:

Криптостарообрядец вернулся из родных мест? Возможно.

Кроме того, в том же биографическом очерке речь идет об особом отношении Рукавишниковых к обрядности и чтению Евангелия в их московском доме (после 1855 года):

Впрочем, отметим, что старообрядцы не молятся, стоя на коленях.

Сложно утверждать, насколько точно сообщение Набокова отражает реальную ситуацию: дело в том, что «Другие берега» Владимир Владимирович писал уже после войны, в то время, когда он находился под сильным влиянием своей жены-еврейки Веры Евсеевны Слоним. Возможно, именно по этой причине Набоков практически полностью отошел от христианства – и мог приписать своей матери соблюдение старообрядческих норм и нежелание следовать канонам синодальной церкви. Сделать это он мог для того, чтобы оправдать собственный уход из церкви: известно, что до женитьбы писатель посещал храм и соблюдал многие церковные предписания, а также писал стихи на христианские темы. Как минимум отчасти слова Набокова верны: отец матери писателя, Иван Васильевич Рукавишников, русский горный инженер, миллионер-золотопромышленник и крупный акционер Ленских золотоносных приисков, возможно, и сам происходил из старообрядческой семьи, но точных свидетельств тому мы не находим. По крайней мере, Иван Васильевич жертвовал на строительство храмов господствующей церкви, и отпевали его в ней же.

В общем, вопрос о старообрядческих корнях Набокова достаточно проблематичен и требует серьезных исследований. О его возможных еврейских предках также написано крайне мало. О них ничего не упоминал не только сам писатель, но и ни один из его крупнейших биографов, таких как Брайан Бойд, Эндрю Филд, Алексей Зверев и другие. Насколько нам известно, первой о еврейском происхождении прапрадеда писателя написала в 1997 году казанская исследовательница Светлана Малышева. В статье «Прадед Набокова, почетный член Казанского университета» она упомянула о том, что бузулукский купец второй гильдии Илларион Козлов – «иудей, принявший православие». При этом в статье нигде не указывался источник этой информации. В переписке с нами Светлана Юрьевна уточнила, что почерпнула ее из 13‐го тома «Военной энциклопедии» (1913), где указывается, что прадед писателя Николай Илларионович Козлов был «сын купца евр[ейского] происхождения». Остальные доступные нам словари того периода об этом, однако, не упоминают. К примеру, «История императорской военно-медицинской академии» (1898) сообщает о том, что Козлов был «сын помещика Саратовской губернии». Позднее, уже без ссылки на работу Малышевой, информация о еврейском происхождении Н. И. Козлова стала кочевать по интернету, а также появилась в некоторых научных и популярных публикациях.

Давайте внимательнее присмотримся к происхождению этой линии предков писателя. Итак, про прапрадеда Набокова нам известно крайне мало: купец второй гильдии, жил в Бузулуке и, возможно, в Бугуруслане. Если верить «Военной энциклопедии», он был евреем, принявшим православие. В таком случае Илларион Козлов – не изначальные его имя и фамилия, а полученные после крещения: перейдя в православие, еврей, как правило, менял свое имя на другое, общепринятое в России. К примеру, Абрам после крещения становился Александром, Мордехай – Марком, Эстер – Стефанией, Рахиль – Раисой и т. п. Сложнее обстояла ситуация с фамилией. Порой, если она была достаточно благозвучна, ее оставляли прежней. Иногда фамилию меняли, отталкиваясь от имени выкреста: так появились Абрамовы, Моисеевы, Самойловичи; иногда неофитам давались фамилии, прямо указывавшие на то, что они, собственно, выкресты: Новокрещенов, Перехрист, Крестинский, Вероимский и т. п. Так или иначе, отметим, что и имя Илларион, и фамилия Козлов достаточно нетипичны для евреев, принявших христианство.

Прадед Набокова Николай Илларионович Козлов (1814–1889) – знаменитый русский военный врач, в 1869–1871 годах начальник Императорской медико-хирургической академии, главный военно-медицинский инспектор, действительный тайный советник, профессор, преподаватель и ученый. Мог ли сын еврейского выкреста сделать такую блестящую карьеру? На наш взгляд, это маловероятно. К тому же почему же сам Набоков ничего не писал и не говорил о своем дальнем еврейском предке – при том что о своих немецких, татарских и старообрядческих родственниках охотно упоминал? К сожалению, нам остается только догадываться. Может, Набоков просто не знал, что его предок был евреем (хотя «Военная энциклопедия» была распространенным изданием того времени). Может, по каким-то причинам сознательно замалчивал этот факт: многие крещеные евреи и их потомки предпочитали навеки забывать о своем происхождении. Впрочем, учитывая крайний филосемитизм семьи Набоковых, последнее весьма маловероятно.

Наконец, вполне возможно, что составители «Военной энциклопедии» допустили ошибку и предок Набокова евреем не был. Для того чтобы опровергнуть или подтвердить теорию о еврейском происхождении Иллариона Козлова, необходимо попытаться найти дополнительные архивные документы о нем самом или о его сыне Николае. Однако, как нам сообщила С. Малышева, личное дело Николая Илларионовича Козлова не сохранилось, а документов о его отце ей обнаружить не удалось. А это значит, что предположение о том, что в биографии Набокова есть еврейский след, остается лишь предположением.

ПЕРЕХОДИЛИ ЛИ СТАРООБРЯДЦЫ В ИУДАИЗМ?

Работая над этой книгой, мы пытались найти примеры обращения старообрядцев в иудаизм. Несмотря на кажущуюся нереалистичность такого сценария, истории известно множество случаев, когда русские переходили в иудаизм. Самым ярким примером тому служат субботники, геры и другие группы так называемых «жидовствующих» – тысячи русских крестьян и казаков, которые в XIX и XX веках принимали иудейскую веру.

По этой причине, встретив в базе данных израильского Мемориального комплекса истории Холокоста «Яд Вашем» имя Амфиана Герасимова (1903 – конец 1990‐х), перешедшего, по мнению работников комплекса, в иудаизм из старообрядчества, мы решили внимательно проанализировать этот многообещающий случай. Наш интерес к его фигуре стал еще сильнее, после того как мы узнали, что Амфиан был первым в списке российских Праведников народов мира, получившим это почетное звание в 1979 году (по какой-то причине, вероятно из‐за его русского происхождения, его имя было занесено именно в список российских праведников, несмотря на то что он жил на территории современной Латвии; возможно, это было желание самого Герасимова). Исследователи его биографии зачастую искажали ее в угоду своим идеологическим или политическим интересам; мы же попытаемся представить ее вам sine ira et studio на основании прежде всего того, что писал о себе сам Герасимов, а также из интервью, взятого у него в 1987 году журналистами Г. Блоком и М. Друкер (доступно на сайте Американского мемориального музея Холокоста в Вашингтоне).

Родившийся в Риге в 1903 году, бóльшую часть своей жизни Герасимов провел на территории Латвии; помимо этого, до революции его семья проживала также в Москве и Ярославле. Как указывает сам Герасимов, его предками

Стараниями матери в 18 лет он был принят на постоянную работу рассыльным и помощником эконома при старообрядческой общине и богадельне в Риге, где работал до призыва на военную службу. По всей видимости, армейский опыт заставил его пересмотреть жизненные ценности, так что, вернувшись в Ригу, Герасимов стал отклоняться от старообрядчества и начал посещать собрания евангельских христиан, баптистов, методистов, а также православные (новообрядческие) церкви и католический костел. В 1936‐м на него производит сильное впечатление общение с пожилой латышкой, взгляды которой совмещали в себе христианскую веру и «проеврейское мировоззрение». Уже после войны Герасимов остановил свой выбор на религии адвентистов седьмого дня, также называемых христианскими субботниками. Он определил свою семью в адвентисты, поскольку это было «ближайшее общество, которое соблюдает субботу».

Но духовные искания Герасимова на этом не закончились. По его собственным словам, он был исключен из общины адвентистов из‐за своих произраильских взглядов. После этого он стал посещать синагогу, а 1971 году совершил гиюр (переход в иудаизм, включающий в себя обряд обрезания) и познакомился с евреями, уезжающими в Израиль. Те прислали ему вызов. Советские чиновники долго не хотели верить, что русский человек действительно иудей по вере, но спустя некоторое время дали ему разрешение на выезд. Разведясь с женой, которая не хотела покидать СССР, в 1974 году Герасимов оказался в Израиле.

Однако и это было не последнее духовное преображение Амфиана. Приняв иудаизм, Герасимов не отказался и от веры в Иисуса Христа как в Мессию, и, хотя в Израиле он начал ежедневно посещать синагогу и носить иудейскую религиозную одежду, через некоторое время его стали подозревать в миссионерской деятельности. В ответ на вопрос, верит ли он в Христа, Герасимов привел место из Ветхого Завета, которое, по его мнению, указывало на то, что Иисус и есть пришедший в мир Мессия. Кроме того, он также утверждал, что Холокост случился с евреями по той причине, что они стали искажать заповеди Торы. В интервью Герасимов говорил, что по своим идейным взглядам он иудео-христианин – иудей с верой в мессианскую миссию Христа; по его словам, иудео-христиане «происходят от учения Моисея, Пророков и Иисуса, все вместе взятые».

Амфиан Герасимов умер в Иерусалиме в конце 1990‐х. Туда же еще переехал Гавриил Герасимов, один из его сыновей, вместе с женой Галиной; в 2000‐е годы он занимался благотворительностью – в частности, изготавливал деревянные футляры для свитков Торы и передавал их в израильские сефардские синагоги. Музей «Яд Вашем» хранит рукопись воспоминаний Герасимова о рижском гетто, однако судьба его рукописной автобиографии, часть которой опубликована в интернете, к сожалению, остается неизвестной.

Как мы видим, этот случай – единственный пример перехода старообрядца из традиционной русской семьи в иудаизм – не совсем однозначен: Герасимов совершил гиюр не сразу из старообрядчества, а через много лет после того, как, отколовшись от веры предков, стал адвентистом-субботником. Кроме того, он стал не чистым иудеем, а иудео-христианином. Тем не менее история Амфиана Герасимова показывает, что теоретически могли быть и другие случаи переходов старообрядцев в иудейскую веру. Кроме того, мы зафиксировали несколько случаев, относящихся к постсоветскому времени, когда еврей сначала присоединялся к старообрядческой церкви, а уже после этого решал принять веру своих предков.

СМЕШАННЫЕ БРАКИ И СУДЬБЫ РОДИВШИХСЯ В НИХ ДЕТЕЙ

Нет никаких сомнений в том, что браки между евреями и старообрядцами заключались как минимум с начала XX века. О двух примерах мы уже рассказали: это история Исаака Казаса и Марии Аг(г)ешиной (раздел «Караимы как „старообрядцы“ от иудаизма» в главе 1), а также Меры Бейдерман и поморца Н. А. Морозова (раздел «Как выглядел процесс перехода евреев в старообрядчество»). В воспоминаниях Иосифа Слуцкера, помощника знаменитого балетмейстера Игоря Моисеева и уроженца города Клинцы на Брянщине, описывается история сватовства юноши из семейства фабрикантов-старообрядцев Сапожковых к девушке из еврейской семьи Слуцкеров:

Однако до революции такие смешанные браки были редкостью. Участились они после реформ 1917 года, когда любая еврейская или старообрядческая пара получила возможность прийти в ЗАГС и зарегистрировать брак, не спрашивая разрешения у властей и религиозных институций. Случалось такое и на территориях, свободных от большевистского диктата, – например в получивших независимость странах Балтии. Так, смешанные браки между евреями и старообрядцами заключались в довоенное время в Прейли (Латгалия). По некоторым сведениям, чтобы выйти замуж за еврея, старообрядке надо было отказаться от родителей: после свадьбы «родитель не признавал тебя своим дитенком». Информант из того же латгальского города сообщил, что браки между старообрядцами и евреями разрешены и в наши дни; в частности, еврейкой была его собственная жена. Брак между евреем, принявшим старообрядчество, и девушкой-старообрядкой был заключен также и в Субате (Латгалия), по-видимому, в межвоенное время или сразу после войны. На вопрос, как старообрядцы приняли жениха, информант ответил:

Известны два случая, произошедших в довоенное время в Святске (Брянская область). Старообрядка О. К. Усова сообщила о еврее Морхуле (искаженное «Мордхель», идишская уменьшительная форма библейского имени Мордехай), женившемся на старообрядке Грушке (Аграфене). В брак с евреем также вступила двоюродная сестра Усовой Нюра; у них родилось двое детей. При этом дети были крещеные, а сам муж всячески поощрял посещение женой церкви и давал ей на это деньги. «Вот тебе и еврей!» – добавляла рассказавшая об этом Ольга Климовна.

Н. Душакова упоминает об одном случае, когда старообрядка из села Кунича, уехавшая в Кишинев, решила там выйти замуж за еврея. Для этого она вместе со своим женихом вернулась в родное село, чтобы испросить разрешения на брак у родителей и священника. Однако в связи с тем, что жених не захотел переходить в старообрядчество, священник отказал в разрешении, и брак не состоялся.

Любовь Иванова (1941 г. р.) была дочерью еврея Исаака Дризина и старообрядки Анисии Козловой. О своем непростом детстве рассказала сама Любовь Исааковна. По ее словам, родственники со стороны отца были против свадьбы, а со стороны матери, как ни странно, нет. Любовь Исааковна родилась в даугавпилсском гетто, откуда дед-старообрядец вывез ее в бочке из-под воды к себе домой в соседний город Краславу. Чтобы скрыть, что в семье появился ребенок, бабушка девочки сделала вид, будто беременна, и в течение какого-то времени носила под одеждой тряпки. После этого она объявила, что «родила» девочку, – и зарегистрировала ее на имя Любовь Козлова. Мать вскоре забрали на работы в Германию; в СССР она уже не вернулась и осталась жить в Польше. Еврейских родных девочки, оставшихся в гетто, расстреляли в 1941–1942 годах; отцу удалось выжить, однако после войны он женился снова – и в итоге девочка осталась жить в Краславе у своих старообрядческих бабушки с дедушкой.

Анну Козлову, свою русскую бабушку, Любовь Исааковна называла мамой. У бабушки была очень большая многодетная семья, а ее дети – de jure дяди и тети Любови Исааковны – на деле относились к маленькой племяннице как к сестре, так как были ненамного ее старше. Бабушка и дедушка растили девочку в религиозной атмосфере и крестили ее в староверческой церкви: об этом их попросил отец-еврей, по-видимому, понимавший, что крещение может спасти дочь от расправы. Опрашивавшим ее сотрудникам спилберговского Института визуальной истории и образования Любовь Исааковна рассказала, что чувствовала себя русской: «никто же не знал, что я еврейка». Из этой фразы можно сделать вывод, что, несмотря на русскую и старообрядческую культурно-религиозную идентичность, она все еще помнила о своих еврейских корнях.

К слову, семья Козловых не только спасла внучку: после войны она помогала выжить ее тете Басе Цин – единственной кроме отца еврейской родственнице, выжившей в гетто. Позднее Бася Наумовна написала о своих страданиях и борьбе с нацизмом во время Холокоста в автобиографической книге «Выжить, чтобы вернуться» (1997).

Мария Байхер родилась в смешанной еврейско-русской семье в Москве в 1932 году. Ее дед по материнской линии, старообрядец Матвей Долгов, был родом из Клинцов. Мать, по всей видимости, уже была не слишком религиозна; семьи с обеих сторон не возражали против смешанного брака ее родителей. Когда мать Марии была беременна, она с мужем приняла решение: не обрезать ребенка, если родится мальчик, и не крестить – если родится девочка. В 2003 году Байхер призналась:

Как мы видим, здесь еврейская секулярная составляющая победила старообрядческую – вероятно, отчасти потому, что мать Марии фактически не была частью старообрядческой религиозной общины.

Белла Богданова (урожденная Блумберг, 1926 г. р.) вступила в Даугавпилсе в брак со старообрядцем Серапионом Богдановым из Резекне, которого она называла Сергеем. Интересно, что молодожены говорили друг с другом на… латышском, поскольку Белла не знала русского – ее мать говорила с ней на немецком. По ее собственным словам, Белла «прожила прекрасную жизнь с моим мужем. Мы всегда отмечали все праздники – еврейские и православные христианские». Впрочем, далее информантка добавила: «Если бы не война, все было бы иначе! Я бы, наверное, не вышла замуж за русского». Как видно из этого несколько парадоксального дополнения, несмотря на все радости жизни со своим мужем, еврейская идентификация была для Беллы настолько важной, что она готова была выйти замуж за другого человека – еврейской религии и национальности, – если бы не трагические события, разрушившие традиционный еврейский уклад жизни ее города.

Когда Серапион умер, Белла похоронила его не на старообрядческом кладбище, а на общегородском, потому что, по ее словам, он не ходил на исповедь. При отпевании в часовне пели «Аве Мария» и «Гори, гори, моя звезда». Интересно, что их дочь Рита Богданова хотела записать себя еврейкой при получении советского паспорта – но мать ее от этого отговорила, ведь «в советские времена евреям было тяжело». Еще одна парадоксальная деталь: хотя в советские времена традиционно записывали детей по национальности отца, Рита Серапионовна предпочла идентифицировать себя именно с еврейской стороной – и сделала бы это официально, если бы не тяжелая антиеврейская атмосфера тогдашнего СССР.

Анну Макаровну Васильеву (Вигдорчик; 1923–2014) с ее мужем Ильей Израилевичем Вигдорчиком свела война. Свела на краткий миг для того, чтобы познакомить, а потом разлучить: они служили в разных полках и при возможности общались по телефону. Однако их любовь выдержала проверку войной и временем, так что сразу же после окончания войны они расписались в первой же освобожденной деревне на литовской границе. По приезду в Москву Илья Израилевич принял старообрядчество, и после этого пара обвенчалась в одном из храмов в Рогожской слободе. По словам Анны Макаровны, ее муж

А. К. Анащенко, один из наших информантов из Санкт-Петербурга, рассказал любопытную историю из прошлого своего родного села Рябково в Нижегородской области. По его словам, еще в XIX веке в этом старообрядческом беспоповском селе неизвестно откуда появился еврей по имени Рахман. Решив остаться, он принял старую веру, женился, построил дом и провел в селе остаток своих дней, а его потомки постепенно смешались с другими жителями Рябково. Та часть села, в которой он жил, вплоть до начала войны называлась Рахманóвка.

Отец Сергий Бедный сообщил нам, что видел в сохранившихся во время немецкой оккупации метрических книгах Спасо-Преображенской единоверческой церкви Новозыбкова запись о принятии в дореволюционные времена крещения еврейкой Фейгой, взявшей после проведения обряда имя Анна. Более того, он вспоминал, что двоюродный брат его бабушки женился на еврейке, также присоединившейся к старообрядческой общине. По словам священника, ее еврейские родственники прокляли ее после этого. Заключаются подобные союзы в Новозыбкове и в наши дни: как рассказал нам о. Сергий, ради одного такого венчания жене-старообрядке пришлось прилететь со своим мужем-евреем из Израиля.

Аза Хаимовна Овчинникова (1940 г. р.), с которой мы общались в Гомеле, родилась в смешанной семье. Ее мать – старообрядка из Ветки из рода Асоновых, а отец, Хаим Носович, из очень религиозной еврейской семьи. С 1944 года она жила в районе Гомеля, где традиционно селились евреи и старообрядцы. Когда ее родители поженились, от них поначалу отказались и еврейские, и старообрядческие родственники, однако позднее они смирились с этим необычным браком. Аза Хаимовна проводила зиму у еврейских бабушки и прабабушки и ходила в синагогу; летом она жила в Ветке у своих старообрядческих родственников. В советские годы Аза Хаимовна была членом партии и атеисткой, однако позднее сделала выбор в пользу иудаизма:

Федосеевка Анна Петровна из села Ардонь в Брянской области сообщила нам, что «Нонкин двоюродный брат, в то время еще, он [19]12 года [рождения] был… в городе брал [в жены] еврейку». Позднее она вместе с соседкой вспомнили фамилию этой еврейки – Волосина. По сведениям исследователя Олега Каменецкого, в смешанных браках в Брянской области межвоенного времени бывало так, что один представитель семьи ходил в церковь, а другой – в синагогу.

В Кишиневе информантка ЕГ (РПСЦ) сообщила нам, что у одной из певчих на клиросе был богатый муж-еврей, с которым она была венчана в кишиневской Мазаракиевской церкви, то есть муж как минимум на бумаге принял старообрядчество, хотя церковь и не посещал. Она же рассказала, что первым мужем ее матери-старообрядки был еврей по фамилии Гендлер. После того как он был расстрелян нацистами в 1941 году, та повторно вышла замуж, на этот раз уже за старообрядца, однако и после этого продолжала активно общаться с еврейскими родственниками первого мужа, которые даже научили ее готовить фаршированную рыбу. Более того, старший брат информантки женился на старообрядке и также перешел в старообрядчество. Исследователь О. Каменецкий, проведший часть жизни в деревне Святск, известной тесными контактами между местными евреями и старообрядцами, рассказал нам: «Были семьи смешанные – русские Тихомировы роднились с [евреями] Драгунскими, Злотниковы еще с кем-то… жили дружно, весело, вместе жили все». Матушка Софья из Оргеева рассказала нам о том, что у них в общине уже в постсоветское время был заключен брак между старообрядкой и евреем. Для проведения обряда венчания жених присоединился к старой вере, однако в храм потом не ходил, и тем не менее дети, рожденные в том браке, стали прихожанами местной старообрядческой церкви.