Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Церковь и общество в средневековой Руси

История русской церкви в первые пять веков ее существования излагается историками поневоле очень односторонне — у нас нет источников, которые характеризовали бы различные периферийные стороны церковной жизни, и в силу этого мы зачастую вынуждены ограничиваться пересказом кратких сведений о митрополитах и епископате, о юридической сущности церковного суда, о случайно уцелевших в огне половецко-татарских пожаров сочинениях церковных писателей, но нам очень трудно проникнуть в жизнь тех молекул церковной организации, какими являлись приходы. Церковных приходов были тысячи; их центрами были не только те каменные храмы, часть которых сохранилась до наших дней, но и бесчисленные деревянные церкви в городах и селах почти на всем необъятном пространстве трех природных зон Восточной Европы: в черноземной лесостепи с ее древней культурой, в обширной, колонизованной позже, зоне лиственных лесов, а после татарского нашествия и в отдаленной заволжской тайге вплоть до самого «Студеного моря-окияна». Старинная форма княжеского освоения далеких земель — погост — со временем стала обозначением церковного прихода с храмом и приходским кладбищем — погостом. В городах приходы тесно соприкасались один с другим, объединяя население соседних улиц и кварталов.

Христианство проникало в Восточную Европу с юга, с берегов «Синего моря» русских сказок («Понта Эвксинского»), из таких византийских городов с сильной русской примесью, как Херсонес-Корсунь, Тира-Белгород, Сольдайя-Сурож, Боспор-Корчев, Таматарха-Тмутаракань, и очень медленно продвигалось на север в разноплеменную среду готов, славян, литовцев и финно-угров. Христианизованные готы скоро покинули причерноморские степи (кроме Крыма), и здесь на много столетий утвердились сменявшие друг друга тюркские племена; с XIV в. здесь стал распространяться ислам.

Крещение Руси способствовало неторопливому продвижению христианства в северные регионы с различной этнической средой и различными традициями местных языческих воззрений у ятвягов и литовцев, карел, чуди, мерян, коми и югорских племен Северодвинья. Только тщательный анализ этнографических фольклорных материалов позволит выявить, какая причудливая амальгама получилась в результате наслоения поверхностно понятого христианства на идущее из глубин тысячелетий могучее туземное язычество.

Необходимо учитывать, что в результате неравномерности исторического развития Севера и Юга местные религиозные представления разных народов находились на разном историко-культурном уровне. Кроме того, следует учитывать и различие глубоких этнических корней народов лесной зоны разного происхождения: индоевропейцев, урало-альтайцев, самодийцев.

Новгород Великий, интересующий нас как центр стригольничества XIV–XV вв., был окружен именно такой разноплеменной средой, считавшейся православной лишь формально.

Архиепископ Макарий, будущий сподвижник Ивана Грозного и митрополит, писал из Новгорода в 1534 г. в Москву о необычайной жизненности архаичных языческих обрядов полурусского населения Новгородской земли, предпочитающего христианству «прелесть кумирскую».

Новгородско-псковские стригольники, действовавшие за два века до наблюдений Макария, были со всех сторон окружены этой языческой финно-угорской стихией.

Христианство появилось на Руси в IX–X вв. как религия чужого и чуждого государства. Во время мира с Византией русские языческие божества были представлены в самом Царьграде, и когда император, скрепляя мирный договор с русами, клялся именем Христа (по всей вероятности, в Софийском соборе), то где-то в его столице стояли идолы Перуна и Волоса, у подножья которых давали клятву русские послы.

В Киеве задолго до принятия христианства были православные церкви (пророка Ильи), где совершалась церемония скрепления договоров, так же как в Константинополе, одни участники шли в христианский храм, а другие — в языческое капище Перуна. В периоды размирья с Византийской империей князь Святослав и его боярство преследовали христиан как потенциальных пособников империи и разрушали в Киеве их церкви. Сын Святослава в 988 г. совершил очень важный политический шаг, приняв христианство из рук Византии и сохранив вместе с тем полный суверенитет своего молодого государства. Русь как христианская держава сильно укрепила свое международное положение как в Европе, так и на Ближнем Востоке.

Новая религия с ее разработанной и теософски утонченной догматикой и противоречивой литературой первоначально не могла быть понятной не только народу, но и образованным верхам славянского общества. Как можно было разобраться славянским неофитам в основе основ христианства — Библии, — если в ней механически (но богословски равноправно) сливались и Ветхий завет, сложившийся в пору становления рабовладельческого общества, и Евангелие, являвшееся открытой антитезой многих ветхозаветных принципов и порожденное эпохой тяжелейшего кризиса всего античного рабовладельческого мира?

В Византии и на Ближнем Востоке за сотни лет до крещения Руси прошла длительная и бурная пора вселенских церковных соборов с их разномыслием участников, жесточайшими спорами, преследованием проклинаемых еретиков и невероятной путаницей во взглядах спорящих сторон. Эта эпоха становления канонического христианства оставила после себя разноречивые полемические сочинения и большое количество враждующих между собой сект-ересей и различных толков (ариане, павликиане, монофизиты, несториане и многие другие), являвшихся побежденным, но неистребленным меньшинством.

На Русь пришло официальное христианство, сложившееся при Константине Великом (315–337 гг.) и преподнесенное русским в сильно упрощенном виде, как это явствует из «речи философа» (богослова) великому князю Владимиру. В Киеве новая вера, принятая из чисто политических соображений, но никак не из внутреннего перерождения народного сознания, была принята сравнительно спокойно, с пониманием тех преимуществ, которые сулило, как принято говорить, «вхождение в число цивилизованных христианских народов». Государственное язычество было здесь достаточно сильно: языческие «волхвы-волшебники» наравне с боярами заседали в княжеской думе, были грамотны, ездили, по всей вероятности, в Царьград на подписание договоров, писали великокняжеские летописи Старого Игоря, Ольги, Святослава, а около 980 г., за восемь лет до крещения, осуществили (может быть под руководством Добрыни?) языческую реформу, создав целый пантеон богов во главе с Перуном-Зевсом. Княжеский культ этого бога грозы и войны не удержался в народе. Чем дальше от Киева, тем сильнее было сопротивление и новому язычеству и быстро сменившему его христианству. Интересующий нас Новгород на протяжении целого столетия противостоял православию. Около 1071 г. влиятельный волхв объединил против внука Ярослава Мудрого весь город, и только решительность князя Глеба, поддержанного своей дружиной, удержала новгородцев от разрыва с христианством.

Христианство в XI в. жалось к городам, почти не выходя за пределы городских стен и пригородных монастырей. Сельская периферия продолжала жить в своей тысячелетиями складывавшейся аграрно-магической языческой стихии. Достаточно взглянуть на религиозную жизнь восточнославянской деревни пошире, и мы увидим устойчивость прадедовского «пращурского» миропонимания и вытекавшей из него заклинательно-магической обрядности. Возьмем два хронологических среза, отдаленные от крещения Руси один на пять с половиной веков, а другой почти на целое тысячелетие: речь царя Ивана Грозного на Стоглавом соборе 1551 г. и трехтомный труд этнографа А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», вышедший в 1860-е годы. Царь с большим знанием дела излагал современное ему народное языческое мировоззрение и порицал духовенство за бездеятельность. Александр Николаевич Афанасьев собрал колоссальный, современный ему, материал о тех же самых языческих обрядах в русской, украинской и белорусской деревне через три столетия после Стоглава.

Православное духовенство не так уж было и виновато в такой неискоренимости языческих традиций. Во-первых, в своей хозяйственной жизни славянские земледельцы и в XVI и в XIX в. по-прежнему, как и в первобытности, находились в полной зависимости от природы и ее непредсказуемых капризов. Во-вторых, христианство в своей религиозной доевангельской первооснове содержало ряд архаичных общечеловеческих представлений о силах, управляющих стихиями, и о способах молитвенного и магического обращения к ним. Достаточно сопоставить основные церковные русские праздники с солнечными фазами и с важнейшими точками хозяйственного года, чтобы убедиться в возможности совместимости старого славянского календаря с новым христианством. А это решало половину вопросов народной общественной обрядности:

Сохранности языческих обычаев в деревне содействовало то, что христианство как религия начало проникать в толщу земледельческого населения едва ли ранее XIII в.

Сельское население должно было подчиняться порядкам общегосударственной религии (устранить многоженство, прекратить сожжение своих покойников, не иметь дела с волхвами и т. п.), но погребальные костры в земле Вятичей горели еще при летописце Несторе «и до сего дне», а к волхвам обращались и в XVII в.

Взаимоотношения церкви и деревни долгое время ограничивались формальной стороной. К XIII в., когда некоторые епископы обогатились не только книгами, но и селами (разумеется, с людьми), взаимоотношения с церковью стали более тесными. Княжеские уставы обрисовывают широкую компетенцию церковного суда, которому, кроме вопросов религии, была подвластна такая беспредельная область, как семейное право.

Несравненно более близкими и повседневными были взаимоотношения с церковью у горожан, у массы городского посада — купцов, ремесленников, обслуги торга, транспорта, корабельного дела. Здесь все было на виду; уклонение от обязательной обрядности (крещение, брак, погребение, праздничное богослужение, исповедь и причастие и т. п.) легко замечалось духовенством прихода и легко наказывалось. Но близость соприкосновения горожан с духовенством имела и другую сторону — если священник знал о провинностях того или иного посадского человека, то и весь городской посад знал, каковы у него пастыри, каково соотношение между предписанным и проповедуемым, с одной стороны, и наблюдаемым горожанами — с другой.

Особые отношения складывались у церкви с княжеско-боярскими кругами, общественной элитой городов. Первичное недоверчиво-враждебное отношение к христианству как к византийской религии, естественное во время русско-византийских войн IX–X вв., исчезло после прекращения этих войн. Русь выросла настолько, что великий князь киевский Ярослав уравнялся своим титулом с цесарем «второго Рима» византийским императором и тоже стал именоваться «цесарем» или «царем», передав этот титул потомству.

Первый цесарь Руси сделал попытку освободить русскую церковь от зависимости от вселенского патриарха Константинополя, предложив выбрать митрополита собору русских епископов; праправнук Ярослава через сто лет повторил эту попытку, но церковная зависимость от греков все же осталась.

Церковь в XI–XII вв. укрепилась в русских городах и содействовала упрочению феодального строя. Церковь сама стала частью феодального класса со всеми внутренними градациями: от епископов, которых можно приравнять к удельным князьям, до священников и дьяконов, находившихся примерно на одном уровне с княжескими министериалами (мечниками, вирниками, милостниками). Игуменов монастырей вполне можно приравнять к боярам.

Церковь имела свой епископальный суд, которому были полностью подведомственны все церковные люди и некоторые разряды околоцерковных людей. Юрисдикция церкви распространялась на все население русских земель в вопросах религии, языческих молений и, что особенно важно, в широкой области семейного права.

Однако светская власть на Руси, как и в Византии, главенствовала над церковной, что, впрочем, не устраняло конфликтов и коллизий.

После распада в середине XII в. огромного и мало сцементированного государства, которое мы называем кабинетным термином «Киевская Русь» (а сами русские того времени называли просто Русью или Русской землей), появилось десятка полтора суверенных княжеств, первый период жизни которых был очень прогрессивен.

Церковная организация, формально все еще единая, фактически раздробилась по крупным самостоятельным княжествам. Почти каждое княжество стало епархией, почти в каждой новой столице был и князь и епископ. К 1130-м годам, когда «раздрася вся Русская земля», относятся княжеские грамоты с перечислением земельных владений, городков, сел, торговых пошлин, которые князь жаловал своему епископу.

Но бывала иногда иная ситуация, когда князь судил излишне обогатившегося епископа своим, княжеским судом (Ярослав Всеволодич, отец Александра Невского в 1229 г.); возможно, что епископ Кирилл, как и многие из тогдашних бояр, проявил излишнее своеволие и слишком понадеялся на свою «заборонь» — иммунитет.

Конфликты происходили не только на уровне «князь — епископ», но и на уровне «великий князь — митрополит». Русская средневековая аристократия после принятия христианства не отбросила от себя тот языческий, тысячелетиями слагавшийся обрядовый и полуобрядовый быт, который был в полном расцвете в момент перехода к новой вере.

Главным моментом были общественные празднества и пиры в княжеском дворце. Обратим внимание на то, что весь былинный богатырский эпос ставит в зачин былины пир у стольного князя Владимира, где князь получает неожиданную весть о каком-либо событии и поручает возникшее дело тому или иному богатырю. Календарными сроками больших пиров («пированьице-почестен пир») были древние языческие праздники, которые, как мы видели, часто совпадали по срокам с новыми христианскими. Это содействовало сохранности прадедовских обычаев и в новых условиях православия, но камнем преткновения явилась ритуальная языческая еда: свинина, яйца, молочные изделия, скоромное масло. Как только обострялись взаимоотношения светской власти с церковниками, так они применяли старый испытанный прием: «чтобы властвовать, следует что-нибудь запрещать». Поводом для осуждения была музыка на пирах, а объект запрета легко был найден. Как известно, в православном обиходе два дня в неделе — среда и пятница — являлись постными, когда запрещалась скоромная (мясо-молочная) пища. Любой христианский праздник, кроме пасхального цикла, мог совпасть со средой или пятницей, и церковники-ригористы могли требовать «постного стола», без мясных (у прадедов ритуальных) кушаний. А устойчивость ритуальной еды оказалась настолько прочной, что вплоть до начала XX в. на рождественском столе в православных семьях обязательным блюдом был окорок ветчины.

Можно понять гнев русских князей средневековья, когда митрополит-грек из показного благочестия настаивал на своем запрете!

Так возник знаменитый конфликт 1160-х годов, известный под названием споров о мясоядении. В споры, которые велись как устно, так и литературно, были втянуты и великие князья и митрополит, и весь епископат (некоторые епископы лишились своих епархий), и даже константинопольские патриархи.

В этой обстановке князья и аристократия русских городов противостояли церкви, то наступая на нее, то молчаливо пренебрегая запретами. Одновременно с этим усилилось внимательное рассмотрение быта самого духовенства и выявление различных непотребств в нем.

Вот почему мы не должны удивляться почти полному пренебрежению автора «Слова о полку Игореве» к церковности, к внешней, обрядовой стороне уже не новой, двести лет существующей веры. Ведь на протяжении всей поэмы ни один из героев не перекрестился перед началом похода или боя, ни один не поблагодарил бога за победу (10 мая) или за удачное избавление от плена… А вот прадедовским языческим богам был предоставлен полный простор: Стрибог, Хорс, Велес повелевают стихиями, являются праотцами русских людей (Дажьбог). В конце XII в. рождается новое, утонченное язычество — культ Света (не Солнца), Белого Света, дня, противопоставленного мраку ночи, как добро противопоставлено злу. Но не нужно думать, что русское боярство отказалось от православия, крещения и другой обрядности. Здесь все оставалось по-старому, но к каноническим православным тезисам стихийно, неорганизованно, не отменяя ничего христианского, был добавлен культ Света, который потом всплывет в интересующем нас XIV в. в виде споров о «Фаворском свете», а на рубеже XII–XIII вв. вызовет специальный отклик церковных кругов в виде отдельного поучения «Слово о твари».

Кратко ознакомившись с вертикальным разрезом русского общества XI–XII вв. (село, город, боярство), мы должны теперь коснуться его мобильной стороны: торговые экспедиции, войны, путешествия. Здесь важны как внутренние передвижения в пределах одного княжества и всей Русской земли, так и зарубежные связи с Балканами, Западной Европой, Кавказом и Ближним Востоком.

Если ставится вопрос о заимствовании еретических учений со стороны, то нужно оценить и возможность такого заимствования.

Во время тех или иных перемещений социальная стратиграфия нарушалась, слои смешивались. Если купец (или, вернее, купцы, «товарищи») снаряжал обоз («товар») или флотилию для далекого торга, то в такой экспедиции по «гостинцу» (магистральный путь «гостей») или по морю участвовали и люди обслуги вплоть до холопов и изгоев. Впрочем, из числа холопов и рядовичей выходили доверенные лица, которым хозяева — купцы, бояре — доверяли значительные капиталы, как следует из статей Пространной Русской Правды. Посланный с поручением мог «истерять» деньги, мог (если он недостаточно умен) вместо выполнения дела просидеть в ресторане (в «дому пировном» — Даниил Заточник, конец XII в.).

Войны собирали под княжеские знамена тоже разные слои общества — от князей и бояр до смердов, составлявших основную массу кавалерии, и до «кощеев» (конюхов, коноводов и т. п.).

Роль смердов в распространении по всей Руси сведений о жизни, быте и событиях в других землях у нас совершенно не учтена. Это произошло оттого, что историки понимали под смердами все крестьянское, сельское население без исключения. Источники уполномочивают нас на другое решение этого спорного вопроса: простые крестьяне-общинники, жившие в «весях», именовались «людьми», а «смердами» назывались землепашцы, жившие в княжеских «селах» или «погостах», находившихся под особым покровительством князя и обязанные нести военную службу в княжеской коннице; если смерды были заняты весенней пахотой, то задуманный князем поход мог быть и отменен[42].

Думаю, что именно эта специфика положения смердов позволяет связывать с ними русский богатырский эпос X–XII вв. — былины, относительно которых тоже давно ведутся споры о социальной среде их зарождения; считалось, что былины рождались при княжеских дворах и лишь к XVII–XIX вв. опустились до «простого олонецкого крестьянина».

Представление о смердах как о воинах-пахарях X–XII вв. меняет дело. Богатырский эпос возникал в воинской среде и слушателями исполнения былин были и князья, и дружина, и многотысячная масса смердов. Погосты смердов простирались в XII в. вплоть до Северной Двины, и именно в таком диапазоне встречены былины о древних киевских богатырях фольклористами XIX в. Смерды в социальном смысле близки к украинским реестровым казакам XVI–XVII вв., сочетавшим свое крестьянское хозяйство с обязательной конной военной службой. Казачество оставило интереснейший фонд казацких дум.

Смерды, близкие по жизненным обстоятельствам к княжеско-боярскому слою (по крайней мере, во время походов), могли принять христианство раньше, чем «люди» в деревенской глуши, вдали от христианизированных городов. Погосты смердов в этой самой глуши могли быть, как уже говорилось, первичными очагами христианства в деревне.

Ни торговые экспедиции, ни военные походы не имели, по всей вероятности, отношения к ересям, к восприятию воззрений богомилов, катаров и т. п. еретиков. Иное дело — добровольные путешествия русских людей, которые в условиях средневековья обычно облекались в форму паломничества к святым местам в Иерусалим или в Константинополь-Царьград.

На Руси паломники-странники именовались «каликами перехожими». Состав каличества был столь же пестр, что и состав войска.

Паломники были людьми разного общественного положения — от простых (но, очевидно, не очень бедных) людей до богатых игуменов и архиепископов. Для нас особенно важно, что в XIV в., в эпоху стригольничества, каличество прочно связано с Новгородом и Псковом: новгородский архиепископ Василий Калика (1329–1352 гг.), Стефан Новгородец (автор подробного путеводителя по Царьграду 1349 г.), пскович Карп Калика (1341 г.), анонимный автор «Беседы о святынях Царьграда» (около 1323 г.). В новгородском прикладном искусстве много каменных резных нагрудных образков с изображением Иерусалимского храма «Гроба господня», которые являлись своего рода опознавательными знаками паломников-пилигримов[43].

Хождения в Царьград и Иерусалим осуществлялись большими группами; церковная знать ездила со свитой спутников, иногда с вооруженной дружиной, люди попроще объединялись и выбирали себе атамана. Паломничество, связанное с познанием новых мест и обилием всевозможных путевых приключений, породило и особый вид литературы — «Хождения» — путеводители и новый жанр устного народного творчества — «духовные стихи», выросшие, по-видимому, из былинного богатырского эпоса.

Один из первых авторов «хождения» — игумен Даниил, встречавшийся с королем-крестоносцем Болдуином, стал героем былины «Данило Игнатьевич», описывающей возвращение калики из путешествия в момент победы русских над Шаруканом в 1107 г.[44]

С Новгородскими былинами XIV в. тоже связана тема паломничества. В былинах о Ваське Буслаеве усмирил молодого буяна «старчище пилигримище», в котором справедливо видят новгородского архиепископа Василия Калику. Духовный стих «Сорок калик со каликою» по именам персонажей должен бы быть отнесен к X–XI вв. (князь Владимир, Добрыня, Алеша Попович), но при ближайшем рассмотрении он, оказывается, отражает ситуацию XIV в. со знаменитыми ушкуйными походами новгородской вольницы, во время которых ушкуйники «убили много буйных головушек напрасно, ведь, а пролили крови да горючией…». Паломничество к святым местам было средством искупления грехов.

Использование составителями духовных стихов старых былинных приемов объясняется тем, что именно в то время и именно в Новгородчине происходит циклизация старых былин X–XII вв. с единым всеобъемлющим центральным героем Владимиром «стольно Киевским» на все три столетия.

Васенька Буслаев, как и герои сказа о сорока каликах, тоже стал каликою («Смолоду бито много, граблено, под старость надо душа спасти») и на корабле поплыл в Иерусалим-град прямо от Ильмень-озера и доплыл до Иерусалима, где и бросил якоря. Здесь новгородский богатырь замаливает грехи за себя и «про удалых добрых молодцев». Гибнет Василий на «горе Сорочинской» близ моря Каспийского. Это «Сары-тин» — Царицын на Волге, около которого под Астраханью был разбит большой отряд ушкуйников (2 000 чел.) в 1375 г.[45]

Прямая, объявленная во всеуслышание цель паломничества, разумеется не простая туристическая любознательность, а осмотр библейских и евангельских мест и стремление получить от главных общехристианских святынь или исцеление от недугов, или отпущение грехов. Безымянный паломник, побывавший в Царьграде в 1321–1329 гг., описывая свой долгий путь по многочисленным святыням города, отмечает много случаев чудесного исцеления, но только четыре раза он отмечает отпущение грехов: в Софийском соборе у доски от Ноева ковчега в день всеобщей исповеди и причастия

Такова же общедоступность и других святынь, дающих отпущение грехов.

Дает отпущение грехов и икона св. Спаса в Перивлептском монастыре; передается древняя легенда:

Во всех упоминаниях покаяния и прощения и речи нет об исповеди, о покаянии какому-либо духовному лицу; грехи прощает сама святыня как посредница между Спасом и кающимся. Путешественник отметил массовость и доступность подобной формы отпущения грехов: «сход велик» христиан, «аще кто придет…» в обязательный срок исповеди, в четверг страстной недели.

Вдали от своих приходских контролеров, в толпе сошедшихся со всех концов христианского мира разноязыких пилигримов автор этого хождения 1320-х гг. наблюдал в действии ту тайную (вероятно, безмолвную) исповедь, которая стала основным пунктом учения новгородско-псковских стригольников.

Согласно исследованию С. Смирнова об исповеди стригольников земле, на русскую ересь повлияло то, что христиане Ближнего Востока (где было много и ортодоксов и различных сект) приносили покаяние (перед причастием) не духовнику, а той или иной святыне[48]. Усиленное внимание нашего безымянного автора «Хождения» 1321–1323 гг. к исповеди святыням полностью подтверждает правильность построения С. Смирнова.

В упомянутых выше «хождениях» и былинных сказах есть деталь, связанная с таинством причащения, к которому кающиеся допускаются после исповеди. Это какая-то чаша или чара («копкарь», «пахирь» — потир, «чарочка»), связанная с русскими каликами перехожими.

В отрывке новоторжской летописи под 1329 г. говорится о том, что 40 калик новгородских по возвращении из Иерусалима передали Спасскому собору в Торжке чашу. В 1329 г. Иван Калита, находясь в Торжке, выкупил «копкарь» у соборных «притворяй» — нищих[49]. А в 1349 г. паломник Стефан Новгородец записал в Константинополе рассказ о том, что когда-то в Софийском соборе был случайно обнаружен сосуд «пахирь» (потир), который русские калики признали своим, и, несмотря на возражения греков, доказали это.

Сквозь путаницу летописных, фольклорных и легендарных сведений выясняется лишь одно: какой-то ценный сосуд (потир для причастия) был привезен русскими паломниками из Константинополя и достался, в конце концов, Ивану Калите, возможно в 1329 г., когда в Новгороде был и сам Иван Данилович и митрополит Феогност. Торжок в летописи не упомянут, но он лежал на пути из Москвы в Новгород.

Большой интерес для нашей темы представляют «духовные стихи», которые смыкаются, как мы видели, с былинами, но по-настоящему развиваются уже в другую, послемонгольскую эпоху XIV–XVI вв., когда былины исполнялись, но не создавались вновь. Былины как героический эпос возникали на киевском юге, а духовные стихи на обширном новгородском Севере. Создателями духовных стихов могли быть представители низшего духовенства, знакомые с церковной литературой. Но во многих духовных стихах проглядывает то, что волновало стригольников, — интерес к процедуре покаяния-исповеди. Таков давно обративший на себя внимание исследователей духовный стих «Плач Земли»:

В этом народном диалоге Земли и Неба люди делятся на беззаконников, которые не приходят к самому Богу и на просто грешных рабов божьих, которые должны обратиться к самому Богу. Здесь, помимо стригольнического вычленения из христианских высших сил, только одного Господа (Иисуса Христа) и «кормилицы» — богородицы, представленной символически в виде Земли, наличествует и основное требование стригольников непосредственного обращения к богу; думающие иначе подразумеваются под «беззаконниками».

В некоторых духовных стихах, записанных в XIX в., живо отразилась та горячая полемика, которая велась (за пятьсот лет до записи) в Новгороде и Пскове между стригольниками и их оппонентами, представителями официальной церкви. С только что приведенным стихом, требующим обращения «к самому Богу», спорит другой стих — «О Сионской горе»: на берегу огненной реки души грешников умоляют «Батюшку Небесного Царя» перевезти их на другой берег; Небесный Царь отвечает им, перечисляя действительные и приписанные им грехи стригольников:

Сопоставляя эти два духовных стиха, дошедших до нашей науки через посредство прицерковной «нищей братии» XIX в., наследницы калик перехожих, мы как будто присутствуем при споре епископа Стефана Пермского со стригольниками за пятьсот лет до этой фольклорной записи.

Бог стригольников возмущен беззаконниками, которые не считают нужным обратиться с исповедью и покаянием к самому богу; им как нераскаянным грешникам грозит мука вечная. А тем, кто исповедуется богу, обещано царствие небесное.

Стих «О Сионской горе» почти по всем пунктам повторяет поучение Стефана против стригольников: грешные души, толпящиеся на берегу потусторонней огненной реки, принадлежали людям, которые не ходили в церковь, не исповедовались духовенству, пренебрегали погребальной обрядностью. Но есть в этом духовном стихе и дополнения: Стефан уважительно пишет о «чистом житии» стригольников, и даже не намекает на ту скупость грешных душ, которая так образно представлена в духовном стихе. Возможно, что пренебрежение осуждаемых грешных душ к делу помощи голодным, раздетым и разутым является отзвуком нищенской психологии той среды, которая донесла до нас средневековые духовные стихи (вспомним эпизод с чашей, которую Иван Калита выкупил у нищих — «притворян»). Но возможно и другое — пренебрегавшие церковным богослужением стригольники не были связаны с современной им нищей братией, собиравшейся на церковных папертях и в церковных притворах.

Среда «калик перехожих», «странников» была очень пестра. Каликами были бояре и богатые купцы (Добрыня Ядрейкович, Карп Данилович, Стефан Новгородец); заметное место должно было принадлежать духовенству, а кроме того, мы должны учесть и необходимую охрану, и обслугу, в составе которой могли быть и смерды, и холопы, тоже становившиеся каликами. В числе калик, отправлявшихся на поклон и покаяние к общехристианским, «вселенским» святым местам, могли оказаться и удалые ушкуйники, пограбившие русские и «бесерменские» города и решившие под старость души спасать и грехи замаливать. Всем этим объясняется и близость ранних стихов к былинам, и длительная сохранность паломнического народного жанра, доживавшего в XIX столетии свои дни близ церквей, на ярмарках и рынках и в богатых купеческих домах, где давали приют «странным людям» (вспомним пьесы А.Н. Островского). «Калики перехожие» связывали средневековую Русь с Грецией и Ближним Востоком, встречались здесь с разноплеменной массой паломников из Западной Европы и с местными христианами разных толков. Прекрасную работу о каликах перехожих написал А.Н. Веселовский, не устаревшую до сих пор[52].

Конфронтация между православным духовенством и православными же критиками «лихих пастухов» существовала, судя по всему, не только во Пскове и Новгороде, но могла проявляться и в широком диапазоне путешествий калик перехожих, которые воочию видели у цареградских и иерусалимских святынь процедуру покаяния без посредников.

Южные пределы путешествий калик перехожих позволили паломникам ознакомиться с огромным фондом апокрифических сочинений, создававшимся именно здесь, на родине христианства, на протяжении нескольких веков.

И русская и латиноязычная религиозная литература Запада и литература древних христианских земель Закавказья восприняли настолько значительное количество апокрифических сюжетов, что провести точную границу между ортодоксальным христианством и многообразными отклонениями, порожденными апокрифами или их (апокрифы) порождающими, чрезвычайно трудно.

Средневековый христианский Восток можно назвать университетом ересей; «учились» в нем пришлые люди из разных стран, разносившие это многообразие учений и толкований по всему свету. Здесь и происходили встречи православных паломников с католиками Запада, богомилами из Болгарии, местными несторианами.

Духовные стихи складывались на основе церковной канонической литературы, апокрифов, сказаний, житий святых, богослужебных песнопений. Ко всему этому добавлялся былинный богатырский элемент, а позднее творчество «нищей братии», воспринявшей наследие калик перехожих[53]. Составители духовных стихов производили свой отбор произведений и сюжетов, иногда популяризируя христианскую литературу, иногда подправляя ее применительно к русской действительности. В своей сумме былины, легенды и духовные стихи, рассчитанные на устное исполнение более или менее значительному числу слушателей, дают нам представление о том, какие сведения были отобраны их составителями для просвещения грамотных и неграмотных людей древней Руси. Былины, сосуществовавшие с духовными стихами, были выборочным освещением исторических событий, подробно описанных в летописях. Исторические сюжеты, связанные с Византией и Востоком, опирались на хронографы и отдельные сказания. Религиозные темы в духовных стихах пересказывали некоторые эпизоды из Ветхого завета и Евангелия, жития некоторых святых, а также множество апокрифических сюжетов. В этой своеобразной «школьной программе» многое было не упорядочено, многое закрыто иносказаниями, отдельные сюжеты не были никак связаны друг с другом, не было никакого хронологического и географического порядка, и факты были переплетены с полуязыческим, полухристианским вымыслом. Но все же для «темных веков» средневековья этот многообразный и поэтичный комплекс составлял значительный раздел народной культуры. Исполнение духовных стихов иллюстрировалось рассказами самих калик перехожих о личных впечатлениях, описанием всех виденных народов, городов, святынь, морей и гор в далеких заморских землях.

Большинство сведений о каликах перехожих связано с Новгородом XII–XIV вв., и их творчество целым рядом пунктов соприкасается или со взглядами стригольников, или же с возражениями им со стороны церковных ортодоксов. Это та часть полемики, которая не зафиксирована ни летописями, ни поучениями епископов и патриархов.

Путешествия во «второй Рим» — Царьград и в Палестину через десятки стран обогащали пилигримов впечатлениями и знаниями, а местный фольклор и сосредоточенная в монастырях литература знакомили их с религиозной мыслью и Запада и Ближнего Востока. Здесь могли происходить встречи людей самого различного происхождения, говорящих на разных языках. Гости и сами оставляли здесь частицы своего творчества, а из достигнутых ими священных мест уносили не только мощи, реликварии и святую воду, но и новые апокрифы, новые сказания и легенды, разнося их отсюда во все концы от Шотландии до берегов Ганга и от Египта до Новгорода и Пскова.

Церковная мысль молодого, новообращенного в христианство государства начала свой самостоятельный путь ярким и интересным «Словом о законе и благодати» Илариона, написанным, по всей вероятности, в 1030-е годы. Это великолепное по форме произведение создано в те годы, когда усиленно переводился (и переписывался с болгарских оригиналов) весь основной фонд христианской богослужебной и богословской литературы. К этому времени христианство пережило несколько этапов своей эволюции; противопоставляя новое учение социальных низов Ветхому завету с его культом царей и пророков, вызывая злобу и ожесточение знати, жрецов и фарисеев, миролюбивое христианство евреев, тем не менее, молчаливо признавало древнюю Библию, полностью сохранив верховного библейского бога и ряд пророков. Христианство осложнило монотеистическое представление о едином боге введением понятия «троицы», что вызвало долгие, многовековые недоумения и споры богословов, неоднозначно понимавших эти, не слишком удачно придуманное, триединство древнего творца Вселенной, его сына, родившегося от простой девушки через 5508 лет после сотворения мира, и «святого духа», эманации божественной силы, исходящей, по мнению одних, только от бога-демиурга, а по мнению других, и от отца и от его сына; самостоятельности у святого духа нет и не должно быть.

Евангельские тексты плохо помогают решению вопроса о неразделимости отца и сына, Ягве (Иеговы) и Иисуса Христа. Приведу несколько примеров:

Равноправие, единосущность двух основных членов троицы здесь нарушены.

В этих трех параграфах канонического текста сын показан отнюдь не в качестве «единосущного» отцу, а, скорее, как созерцатель дел отца, входящий в эти дела лишь после того, как «увидит отца творящего». О некоторых замыслах отца (например, срок страшного суда) «единосущный» остается в полном неведении. Неудивительно, что на протяжении более сотни лет на четырех вселенских соборах христиан шли споры именно по поводу божественной или человеческой природы Иисуса Христа и по поводу взаимоотношений отца и сына (1-й собор Никейский 325 г.; 2-й Константинопольский 381 г.; 3-й Эфесский 431 г.; 4-й Халкидонский 451 г.). После каждого собора от ортодоксальной церкви откалывались «еретики», образовывавшие самостоятельные локальные христианские секты.

Сомнения и разномыслие, несмотря на решения соборов, продолжали существовать, как увидим далее, и во времена стригольников.

Очень важным рубежом в истории христианства было его превращение из гонимого вероучения, не сходного со многими религиями античного мира, в государственную религию Рима и Византии при Константине (315–337 гг.) и Феодосии Великом (379–395 гг.). Ветхий завет из уступки первохристиан-нестяжателей силе традиций стал теперь подспорьем и необходимостью для рабовладельческих и феодальных государств.

Вопрос о признании и непризнании Ветхого завета, которому раннее христианство противопоставляло свое евангельское, несравненно более гуманное, вероучение оставался спорным на протяжении более тысячи лет. Уже в середине II в. появился еретик Маркиан, отвергавший Ветхий завет.

Признавая бога-демиурга, всемогущего творца всей Вселенной, всех бесконечных галактик, всего многообразия земной природы, трудно было понять его необъяснимое бессилие при неповиновении Сатаны, при описании коварных действий Змия в самом раю и неповиновении прямым запретам бога со стороны Адама и Евы.

Бессилие Всемогущего проявляется и при рассказах о греховности людей. Бог был вынужден утопить в океане все человечество, кроме одной праведной семьи Ноя (но и в ней был свой Хам!). Разве нельзя было богу просто отвести людей от греха, надоумить их?

Библейский бог жесток, беспощаден; Ветхий завет предписывает кровавую расправу даже с нарушителями субботней ритуальной праздности.

Соединение Ветхого завета с Новым увеличило количество нелогичностей. Появился сын бога-творца, который своей мученической смертью должен был искупить грехи человечества. Сын принес новое, доброе слово, обличил зло и был казнен носителями зла. Но предначертания бога-отца опять, остались невыполненными — люди продолжали грешить, враждуя друг с другом, зверски расправляясь с проповедниками мира и правды. Значит, жертва оказалась бесполезной? Но, оказывается, Всеведающий (уже по Новому завету) предвидел эту бесплодность и наметил предстоящий в далеком будущем новый, второй после всемирного потопа страшный суд над человечеством, более послушным Сатане, чем богу…

Каноническая христианская литература обросла огромным количеством разноречивых толкований, а вокруг Ветхого и Нового завета возникло множество побочных еретических учений. На преодоление их и были направлены усилия трех вселенских соборов (второго, третьего и четвертого). Превращение христианства в государственную религию, ставшее возможным только благодаря соединению нового учения Иисуса Христа с Ветхим заветом иудейского жречества, укрепило его позиции, но не устранило разномыслия и сомнений. Еретические движения возникали в самых различных формах на протяжении всего средневековья.

Незадолго до появления христианства на Руси и в Болгарии (сыгравшей важную роль в крещении русских) Византийская империя пережила тяжелый период (730–843 гг.) «иконоборчества», когда было уничтожено много произведений церковного искусства. Императоры, стремясь в то время ограничить рост монастырского землевладения, содействовали этому антицерковному движению. Иконоборчество в какой-то мере опиралось на ересь «павликиан», предшественников знаменитых «богомилов».

Разгром религиозного искусства, издевательство и уничтожение христианских реликвий, пользовавшихся почитанием на протяжении четырех столетий, не могли не повлиять на отношение к христианству. Дуалистические ереси, ставившие Сатану почти наравне с богом, усилились. Библейский пророк Моисей, принявший непосредственно от бога закон на скрижалях, был объявлен болгарскими богомилами главным помощником Сатаны. Основное учение иудаизма — Моисеев закон — богомилы называли «грязной верблюжьей шерстью» («нечист, като камилата») и возмущались его первобытной мстительностью «око за око…»[54]. Состриженная, но необработанная шерсть верблюда, очевидно, противопоставлялась как полуфабрикат готовым теплым тканям, для получения которых нужна была большая доработка грязного сырья.

Византийско-болгарская церковь прошла к моменту христианизации Руси большой и извилистый путь. Православная литература оказалась противоречивой по своему составу; некоторые каноны (как, например, учение о троице, невключение богородицы в символ веры) были неудачны и вызывали недоумения, открывая широкий простор для выбора иных путей.

Вот в таком виде, как слияние воедино Ветхого и Нового завета, как официальная религия феодального государства, возглавленная цесарем и в то же время окруженная постоянно возникающими ересями, православная церковь и наслоилась на Руси на недозрелое, но уже существующее русское государственное язычество.

Первые русские церковные писатели, постоянно общавшиеся с греческим и болгарским духовенством, по долгу службы должны были знать не только официальную сторону тогдашнего православия (ее они старательно постигали, переводя с греческого и переписывая болгарские тексты), но и всю красочную и сочную фольклорность павликианско-богомильского мифотворчества и апокрифики.

При Владимире Святом (980-1015 гг.) русские неофиты христианства жили по тому «учебнику» закона божия, который помещен в летописи и обозначается обычно как «Речь философа»[55]. Но уже на рубеже первой и второй трети XI в., в самом начале «самовластия» (после усобиц) Ярослава Мудрого, дискуссия по поводу преимуществ Ветхого и Нового завета продолжается и на русской почве. Участники дискуссии: новгородский епископ Лука Жидята[56], с одной стороны, и его знаменитый современник — Иларион, с 1051 г. митрополит Руси, — с другой. Обычно эти два автора первых учительных русских произведений рассматриваются порознь друг от друга, но мне кажется, что их необходимо рассматривать во взаимосвязи.

Обратим внимание на датировку. Точной даты нет ни для того, ни для другого писателя, но основания для догадок есть.

Лука был поставлен в епископы Ярославом Мудрым в 1036 г. Поучение Луки Жидяты адресовано «братии», но это не узкий круг монастырской братии. В «Поучении» речь идет не о монашеских кельях, а о «клетях» — домах простых людей; те, к кому обращается автор, должны «чтить слуг церковных», что указывает на непринадлежность адресатов поучения к духовенству. В числе этих адресатов есть судьи, есть люди, любящие шутовство, маскарады («москолудство»), что несовместимо с монашеским бытом. Круг вопросов «Поучения» так же широк, как и круг людей, к которым оно обращено. Возможно, что это своего рода «тронная речь» новопоставленного епископа Новгорода своей полуязыческой пастве. В таком случае «Поучение» должно быть датировано 1036 г. — годом поставления епископа, годом вокняжения в Новгороде старшего сына великого князя — Владимира Ярославича.

Особенностью поучения Луки Жидяты была постоянная опора на Ветхий завет Моисея. Это обстоятельство позволило исследователям говорить о том, что христианский монотеизм воспринимался русскими неофитами «первоначально не в евангельском, а в библейском варианте». Отсюда делался широкий (может быть, даже излишне широкий) вывод о том, что Моисей в глазах славянского язычника «стоял выше, чем Иисус Христос»[57].

Специально вопрос о соотношении библейской и евангельской концепции был очень тонко и умно поставлен Иларионом в его «Слове о законе и благодати». Вполне вероятно, что это замечательное произведение написано в связи с целым рядом событий 1036–1037 гг. политического и церковного характера, сплетающихся в единый комплекс, образующий благоприятный перелом в судьбе великого князя Ярослава Мудрого. В 1036 г. скончался последний действенный соперник Ярослава — его брат Мстислав Черниговский и Тмутараканский. Днепр, разделявший с 1024 г. Русь на два владения братьев, перестал быть границей, и Ярослав стал «самовластием» всей Русской земли. Резиденцией русских митрополитов ранее был Переяславль Русский, находившийся на левом, черниговском берегу. В 1037 г., вскоре после смерти Мстислава, центр русской митрополии переводится в стольный Киев. Тогда же в столице был заложен (в подражание Царьграду) собор Софии, «премудрости божией»[58].

Софийский собор символично поставлен на месте последней битвы с печенегами, происходившей у самых стен древнего Владимирова города. Двухвековая борьба с этими кочевниками завершилась битвой 1036 г. В этот комплекс событий 1036–1037 гг. входит еще одно важное обстоятельство: по гипотезе М.Д. Приселкова, около 1037 г. Ярослав Мудрый получил согласие императора Византии на право титуловаться не только великим князем (в тюркской хазарской форме «каганом»), но и «цесарем» наравне с цесарем Византии[59].

Гипотеза М.Д. Приселкова не встретила сочувствия у ученых, и, к сожалению, была забыта, но в 1950-х годах в Софийском соборе была обнаружена надпись-граффито о смерти Ярослава Мудрого 20 февраля 1054 г. Здесь он назван цесарем или царем (надпись под титлом: црѧ)[60].

Принятие высокого титула императора выдвигало киевского князя в самый первый ряд европейских монархов; королей, князей и герцогов было в Европе несколько десятков, а цесарей-императоров только трое: император Священной Римской империи (в 1037 г. Конрад II), император Византии (Константин Мономах) и цесарь Руси — Ярослав Владимирович Мудрый.

Более чем вероятно, что такой сгусток благоприятных обстоятельств потребовал какого-то торжественного литературного оформления, порученного священнику княжеского храма в загородном дворце под Киевом — Илариону, написавшему слово: «О законе Моисеем даннем и благодати и истине Иисус Христом бывшим и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни…»[61]

В отличие от своего современника Луки Жидяты Иларион не только не опирается на Ветхий закон, но прямо противопоставляет его евангельскому учению («благодати»). Предполагаемая синхронность двух произведений придает им облик полускрытой полемики: если Лука писал свое поучение в 1036 г., а Иларион — в 1037 г., то мы можем понять «О законе и благодати» как развернутый показ недостатков «закона» (который «отъиде») и преимущества «благодати» (которая «всю землю исполни») именно с полемической целью.

Закон Моисея касался только иудеев, а благодать Христа — всех народов земли. Закон не обещал будущей жизни в загробном мире, а для христианства вера в потусторонний мир была одним из самых основных догматов. «Закон — тень, благодать — истина». «Мерцанию свечи закона» Иларион противопоставляет «сияние солнца благодати».

Попутно Иларион прославляет Владимира и его сына Ярослава (Георгия) и их предков, не упоминая норманнов Рюрика и Олега. Владимира он постоянно величает «каганом», подчеркивая его высокий титул, а тем самым как бы подкрепляя законность царственного титула его сына. Обостренное отношение Илариона к иудаизму, возможно, объясняется тем, что после отхода печенегов на юго-запад Русь оказалась лицом к лицу с хазарами Приазовья и Северного Кавказа. Хазары, очевидно, оправились после разгрома, учиненного Святославом, и вновь представляли опасную силу. Переход тмутараканских владений Мстислава к Ярославу Мудрому обострил русско-хазарские отношения: по византийско-хазарским проискам здесь были убиты двое внуков Ярослава, а третий (Олег Гориславич) был пленен хазарами…

Поскольку хазары исповедовали иудаизм, то антииудейскую (в религиозном смысле) направленность «Закона и благодати» следует рассматривать в свете русско-хазарских отношений 1030-1080-х гг.

А.Ф. Замалеев и В.А. Зоц полагают, что богословская сущность этого произведения близка арианству: «Не отвергая в принципе сверхъестественного происхождения сына божия, Иларион вслед за Арием акцентирует внимание исключительно на его плотской природе и мирских деяниях…»[62]

Текст Илариона не уполномочивает на такой интересный, но весьма сомнительный вывод. Древнерусский мыслитель привел 17 примеров единства человеческой и божественной сущности, а обилие «мирских деяний» объясняется тем, что все четыре евангелия содержат именно описание дел, слов и испытанных в миру тягостей. Учение о троице изложено очень кратко и формально, но арианского духа в этом изложении нет.

Единственно, что отличает произведение Илариона от канонической литературы, — это чрезмерное отдаление от принятой христианами библии в целом, сильное принижение иудаизма и его носителей, но, повторяю, это могло быть отражением не религиозных споров, а реальной политической ситуации. Критикуя «закон», Иларион ссылается все же и на книгу Бытия, и на книгу Царств, и неоднократно на Псалтирь.

К спорным религиозным вопросам начала XII в. прикасался и Владимир Мономах. В своем знаменитом «Поучении детям» он несколько раз говорит о покаянии в грехах, но при этом всегда речь идет о покаянии непосредственно богу: «Уповай на бога, яко исповемся ему». Каяться в своих грехах нужно как в своем дому (особенно на ночь), так и в дневных делах — «аще и на кони ездяче»; каяться можно и находясь в церкви («и в церкви то дейте…»). У Мономаха нет и следа пренебрежения к духовенству («Епископы и попы и игумены… [пропуск в рукописи]… с любовью взимайте от них благословленье и не устраняйтеся от них…»), но при всем внимании к проблеме покаяния великий князь ни разу не сказал об исповеди посреднику-духовнику; покаяние в храме следует понимать как безмолвную исповедь в святом месте[63].

А.Ф. Замалеев упрекнул Мономаха в том, что у него якобы «непонятно отношение Христа к богу»[64], но упрек в арианстве напрасен. «Господь бо нашь, — пишет князь, — не человек есть, но бог всей Вселене; иже хощеть — в мьгновеньи ока вся створити хощеть»[65]. Важно отметить, что здесь речь идет не о боге-отце, а об Иисусе Христе, который претерпел и хуление, и смерть.

Русская церковь в середине XII в., в самом начале процесса кристаллизации суверенных княжеств-королевств, уже прочно вошла в общественный быт Руси. Ее материальное положение определялось землевладением, княжеской десятиной, судебными пошлинами и, разумеется, оплатой населением всевозможных треб (крещение, брак, похороны и т. п.). Как уже говорилось, именно в эту эпоху русская аристократия начала активно протестовать против ригористического вмешательства церкви в частную и общественную жизнь боярско-княжеских кругов и возрождать язычество в более утонченной и возвышенной форме. Церковь должна была соответственно поднимать свою богословскую деятельность на новый, более высокий уровень.

Показателем нового отношения церкви к восприятию мыслящими людьми христианских догматов и канонической литературы было стремление представить эту православную книжность как сумму символов, требующих мудрой расшифровки и позволяющей «потонку пытати» ее.

Во второй половине XII в. в Киеве появляются стеатитовые образки с рельефным изображением такого евангельского сюжета, как «уверение Фомы». Апостол Фома, как известно, не поверил воскресению Христа:

Иисус предоставил Фоме обзор своего тела и убедил его. Образки с изображением уверения Фомы делались очень хорошими мастерами и покрывались позолотой, они были рассчитаны на те боярские круги, в которых к тому времени накопилось много сомнений и недоумений.

Этой же цели служила и живопись. Фрески Спасо-Мирожского монастыря во Пскове середины XII в. как бы продолжают повествование об уверении Фомы, иллюстрируя следующую, 21-ю главу евангелия от Иоанна: Фома и шестеро других учеников Христа находились на берегу Тивериадского озера; они узнали появившегося здесь Иисуса лишь после того, как тот сотворил чудо: только что потерпевшие полную неудачу апостолы-рыбаки вдруг получили небывалый улов. Тогда они признали воскресшего. Интересно внимание русского духовенства (заказчиков произведений искусства) к сюжетам, связанным с сомнениями и последующим уверением.

С 1147 по 1154 г. митрополитом Руси снова, как и сто лет тому назад, стал не грек, а коренной русский человек Климент Смолятич, монах Зарубского монастыря под Переяславлем. Им было написано 16 «словес», о которых говорилось «яже чюдна и хвалы достойна», но, однако, они не были «преданы церковьному прочитанию за величество разума и глубину сокровенных ради и дивных словес»[66].

Исследователь творчества митрополита Климента Н.К. Никольский с достаточным основанием полагал, что в Киеве при дворе Изяслава Мстиславича («царя», так его называет летопись) возник кружок книжников, знающих греческий язык и занимавшихся научно-литературными и философскими вопросами[67].

Из 16 слов Климента Смолятича, не допущенных (очевидно, сместившим его митрополитом-греком) к чтению в храмах, ни одно не дошло до нас. Уцелело лишь одно его письмо, адресованное священнику Фоме, упрекавшему Климента в увлечении философией вообще и такими античными языческими авторами, как Гомер, Аристотель и Платон в частности[68].

О Клименте как писателе говорит и Киевская летопись:

Климент в своем ответе не отрицает интереса к античной философии, но указывает Фоме, что тот слишком примитивно воспринял понятие философии и напрасно упрекает Климента в тщеславии. Настоящие любители славы, пишет Клим, — это те, «иже прилагают дом к дому, села к селам, изгои же и сябры и бърти и пожни ляда же [поросшие пашни] и старины [старопахотные земли]». Сам Клим от такого стяжания свободен. Учтем, что о духовенстве так пишет глава духовенства.

Для нашей темы важнее другое возражение Фоме, упрекавшему Климента в стремлении «пытати потонку божественных писаний», т. е. доискиваться сокровенного символического смысла в библейских и евангельских притчах и рассказах. В притчах Соломона 9-я глава начинается словами: «Премудрость созда себе храм…» Климент расшифровывает это так: «Премудрость есть божество, а храм — человечьство». С этой темой мы еще встретимся у стригольников XIV в. Приводя примеры евангельских невероятностей вроде притчи о насыщении 5000 человек пятью хлебами (Матф. 4-21), Климент настаивал не на буквальном понимании, а на символической расшифровке подобных иносказаний.

Перечислив целый ряд подобных притч, Климент дал пример аллегорического понимания, выбрав для этой цели встречу Иисуса Христа с самарянкой у древнего колодца, сооруженного еще праотцем Иаковом. Беседа у колодца была посвящена теме веры в бога — «живой воды», текущей в жизнь вечную; женщина возжелала этой воды, а Иисус решил испытать ее (Еван. от Иоанна 4-16-19).

Климент Смолятич как бы недоумевает при напоминании этого эпизода:

Писатель, иронизируя, воспроизводит здесь отношение читателя-буквалиста, одинаково равнодушного как к многочисленным мужьям самарянки, так и к скотам праотца. Но далее он, щеголяя начитанностью, дает образец символической расшифровки, взятый им из сочинений гераклейского епископа Аввы:

Можно не соглашаться со слишком натянутым толкованием гераклейского епископа, но направленность поиска сокровенного смысла евангельских притч характерна для XII в. Климент пытается показать, что познание божества происходит путем анализа внешнего мира зрением, слухом, осязанием, обонянием и вкусом, а синтез восприятия чувственного мира, приближающий к познанию бога, производит ум человека («диктатор»). На место буквального понимания текста ставится расшифровка таящихся в нем символов, а на место слепой веры в бога — рационально познанная Вселенная, как доказательство мудрости и могущества бога.

Это — огромный шаг вперед. Недаром современники отмечали не только книжность митрополита Климента, но и «величество разума и глубину сокровенных словес» Климента Смолятича.

Эту же самую мысль, что величие бога подтверждается и познается обзором всего сотворенного им, в более поэтической и торжественной форме преподнес в своей кантате выдубицкий игумен Моисей великому князю Киевскому Рюрику Ростиславичу в 1198 г.

Следуя Мефодию Патарскому, Моисей считал, что душа благомудрого человека — это микрокосм, «малое небо», «поведающи славу божию правостью веры и словесы истеньными и делы добрыми». Понимание макрокосма «добре смотрящим творца» в особенности убеждает в величии бога. Даю отрывок в своем переводе:

Накануне нашествия Батыя, в первые десятилетия XIII в. русская церковь продолжала расширяться и укрепляться. В княжеско-боярском обиходе исчезли языческие элементы, в городах строилось много каменных храмов, о которых писали летописи, называя имена архитекторов и живописцев. Рождается новый архитектурный стиль, который можно было бы назвать русской готикой: храмы вытягиваются вверх, сводчатые покрытия дробятся на несколько ярусов; город вырастает вверх, и церкви, обгоняя жилища, возвышаются над ними. Этот стиль завершается в XVI в. Вознесением в Коломенском, но в свое время из-за татарского ига он полнокровного развития не получил. Христианство начало проникать в деревню, но данных об этом мало, так как летописцы не заглядывали в села, а тем более в веси.

Монастыри вышли за пределы городских стен и пригородов и начали свою знаменитую колонизационную деятельность, которая потом особенно развернулась в эпоху Сергия Радонежского. Монастыри-феодалы были особенно экономически прочной частью церковного организма: они не делили свои земли по наследству, как князья и бояре; они занимались торгом и ростовщичеством; они получали большие денежные и земельные вклады «на помин души» от всех слоев населения. Рост числа монастырей и их богатств вызывал естественное недовольство многих. Дело не дошло еще до той остроты, какую мы наблюдаем при нестяжателях и осифлянах в XV–XVI вв., но «ангельское житие» монахов вызывало осуждение еще в начале XIII в.

Псевдо-Даниил Заточник, писавший свое «Моление» около 1229 г. (как расширенное подражание «Слову» Даниила Заточника 1197 г.), так оценивал современное ему монашество:

Это резкое и смелое высказывание было адресовано отцу Александра Невского, князю Ярославу. Важная для историков фраза, обвиняющая монастыри в том, что они «обидят села и домы славных мира сего», прямо свидетельствует о зарождении боярско-монастырских конфликтов за три столетия до нестяжателя старца Вассиана (князя В.И. Патрикеева).

Смелость Псевдо-Даниила, холопа по происхождению, объясняется тем, что именно в том самом 1229 г. князь Ярослав Всеволодич устроил в Суздале небывалый суд над бывшим епископом ростовским Кириллом:

Материалы первой трети XIII в. свидетельствуют о переменах в расстановке общественных сил в Руси: если в XI в. государственная власть безоговорочно поддерживала церковь, то теперь все чаще возникают конфликтные ситуации, при которых княжеская власть начинает ограничивать права и претензии князей церкви, а в связи с этим поддерживать церковников-идеалистов, отгораживавшихся от излишне «череву работного» духовенства.

Русская действительность сохранила нам сведения об Авраамии Смоленском, который в первую половину своей деятельности возбудил лютую ненависть всего смоленского духовенства, был судим владычным судом, лишен права богослужения, а во вторую половину (примерно после 1220 г.) стал игуменом и архимандритом Ризоположенского монастыря под Смоленском, а на соборе 1549 г. был канонизирован как святой. Эта схема напоминает судьбу Франциска Ассизского, первоначально противопоставлявшего братство нищенствующих монахов официальной, отягощенной мирской суетой церкви, а в дальнейшем ставшего главой одного из основных монашеских орденов католической церкви — францисканцев.

Авраамий Смоленский имеет прямое отношение к теме стригольничества, так как в самый разгар стригольнического движения в 1355 г. в Новгороде было переписано житие Авраамия. Молитва самого Авраамия дает нам тот основной тезис стригольников, который составляет главное содержание знаменитого Людогощинского креста 1359 г.:

Крест 1359 г.

Эта евангельская истина средневековыми еретиками понималась расширительно: «Мы можем молиться тебе, боже, на всяком месте, а не только в церкви». Подробнее эта тема будет рассмотрена в особом разделе.

Авраамий (в миру Афанасий Семенович) был выходцем из среды богатых горожан Смоленска; у него была возможность нанимать писцов и богато украшать те храмы, где он священствовал. Он был достаточно образован и обладал умом, помогавшим ему «разумети неудобь-разумительная в святом писании таинства». Одно из поздних житий его говорит о нем: «Аки бы вивлиофика [библиотека] ум его — многия в себе содержаша книги!»[75] Авраамий был не только ярким проповедником, но и писателем и художником, написавшим две иконы на эсхатологические темы.

Е.Е. Голубинский, один из наиболее объективных церковных историков, несправедливо отнесся к житию Авраамия, полагая, что в нем нет изображения его деятельности и что жизнь Авраамия «не богата внешними событиями»[76].

Житие Авраамия написано его современником и учеником Ефремом, тоже образованным, начитанным человеком, пережившим своего учителя. Биография Авраамия сложна и драматична. Чувствуется, что биограф о многом умалчивает, многое сглаживает и стремится показать своего учителя благонамеренным православным проповедником на всех этапах его деятельности. Но сумма приводимых Ефремом фактов говорит об очень бурных событиях и бурной деятельности. В начале XIII в. Афанасий Семенович постригся в Селищенском монастыре под Смоленском. Начитанность и дар слова позволили Авраамию вскоре получить сан дьякона, а затем и священника. Источник конца XVI в. датирует получение священства 1198 г.[77] Авраамий быстро завоевал авторитет у жителей Смоленска, приходивших слушать его в монастырь. Однако вскоре его проповедническая деятельность вызвала враждебное отношение к нему как братии монастыря, так и самого игумена. Авраамий говорил о себе: «Бых 5 лет искушениа терьпя, поносим, бесчествуем, яко злодеи»[78]. Началось со споров и возражений со стороны горожан, монахов и священников. Авраамий побеждал в спорах: «яко ничтоже (противники) сведуща противу нас» (Авраамия и «аврамистов»).

К сожалению, содержание проповеди и предмет споров автор жития не раскрывает. Но участники диспутов намерились «оттоле прогнати [проповедника]; якоже и бысть».

Проповедник, известный на весь столичный город, был лишен права литургии, вынужден был перейти в другой монастырь (Крестовоздвиженский) внутри городской крепости. Но проповеди не прекратились:

В самом Смоленске проповеди Авраамия тоже встретили двойственное отношение: одни его «пророком нарицающе», а другие жаловались епископу, что Авраамий еретик и «глубинные (в другой редакции „отверженные“) книгы почитаеть». Глубинные книги — различные апокрифы, иногда далеко удалявшиеся от канонической литературы[81]. Еще раз приходится пожалеть, что Ефрем не осветил характер обвинений и направленность выступлений самого Авраамия, так как, судя по составу его врагов, по накаленности обстановки и по намерениям враждующих с ним сил, дело шло о крайне тяжких преступлениях Авраамия.

Ефрем как очевидец рисует картину попыток расправы с Авраамием:

Вполне возможно, что такое неистовство всего города было вызвано страшной засухой, упоминаемой в житии и хронологически определяемой археологами по годичным кольцам древних бревен. По исследованиям Б.А. Колчина, общеевропейская засуха была в 1217–1222 гг.[82]

Выше мы уже видели два примера (в 1228 и 1375 гг.), когда длительные стихийные бедствия приводили к поиску «виновных». Таковых искали среди духовенства, считая, что кто-то неправильно молится, нарушает какие-то взаимоотношения людей с богом. В 1228 г., как говорилось выше, пострадал новгородский архиепископ Арсений, неправдой захвативший стол, а в 1375 г. — отлученный дьякон Карп, вероучение которого порицали духовные власти. Последний вариант, возможно, подобен тому, что на полтораста лет раньше происходило в Смоленске во время засухи 1217–1222 гг. Эта самая мысль об обвинениях в адрес духовенства по поводу насылаемых богом бедствий выражена Ефремом и в «Житии Авраамия»:

Князь, бояре и духовенство собрались на владычном дворе. Когда Авраамия с двумя его учениками «яко злодея влачяху» на судилище, то свидетелями были все смоляне: «…весь град: и по торгу и по улицам — везде полно народа, и мужи те, глаголю, и жены и дети. И бе позор тяжек видети…» — признается очевидец[84].

На суде образовались две стороны:

Епископ и какие-то «безумные» «хотеша бес правды [без суда] убити и». Суд, где главной фигурой был, как мы видим, князь, нашел, что на Авраамии никакой вины «не обретается», что казнь проповедника будет «беззаконным убийством».

В ответ на это «по бесчину [бесчинно] попом, яко волом рыкающим, такоже и игуменом».

Несмотря на «рычание» духовенства, княжеский суд оправдал Авраамия и даже извинился перед ним: «Благослови, отче, и прости Аврамие!» По окончании суда епископ (по имени не назван) приказал своим людям крепко стеречь Авраамия и двоих его учеников. На следующее утро епископ (опираясь, очевидно, на то, что дела о еретичестве находятся в юрисдикции церковного суда) решил взять реванш. «Събравшимся игумени и ерей и вины, яже преже глашлаху… вьзложиша нань».

Авраамия изгнали из городского монастыря и отправили обратно в место его пострига, в Селищенский монастырь под Смоленском (село Богородское), игумен которого недавно лишил Авраамия права служить в храме и изгнал из своей обители.

Опальный проповедник по воле игуменов и иереев оказался отрезанным от народа не только монастырскими стенами, но и вооруженными заставами на всех путях.

Вероятно, к этим трагическим дням относится интереснейшая надпись-граффито на стене одной из древних смоленских церквей, найденная при археологических раскопках[86] (см. рис.).

Палеографическая дата надписи — около 1215 г.

Эпиграфическая — 1211–1240 гг.

Берестяные грамоты — 1197–1224 гг.

Время общеевропейской засухи — 1217–1222 гг.[87]

Надпись совершенно определенно принадлежит кому-то из смоленских «аврамистов» и относится ко времени засухи, о которой Ефрем говорит сразу же вслед за описанием суда и рыкающих «аки волове» игуменов. Климята, по всей вероятности, вторая после епископа фигура в соборе смоленского духовенства, быть может архимандрит главного монастыря. Под «домом великим», возможно, следует понимать не конкретный храм, а общину аврамистов — тех, которые долгое время восхищались протолкованиями книжной премудрости, ораторским даром Авраамия, называли его пророком и тем вооружили против него (и против себя) прежде всего, всех игуменов многочисленных смоленских монастырей.

После описания последствий соборного осуждения Ефрем, вполне в духе средневековой наивности, пишет, что «овии от игумен инии же от попов напрасную смерть приимаху, яко ведущеи бывше в сонме [в судилище] на блаженнаго». «Се же оставльше и на прежнее възвратимся», — пишет Ефрем, возвращая читателей к судьбе Авраамия.

Епископ Игнатий совершил молебен о дожде, но безуспешно. Тогда епископу напомнили о несправедливом лишении Авраамия права богослужения. Игнатий вернул Авраамию это право; Авраамий помолился, и бог «напои лиде земли, человекы и скоты възвесели». Епископ, осудивший Авраамия (уже оправданного князем), не был назван по имени ни разу. Теперь выступает как бы новый епископ Игнатий, узнавший об отлучении Авраамия от некоего священника и сразу ставший к Авраамию в дружеские отношения. Далее идет описание того, как Авраамий выбирает вместе с Игнатием место для Авраамиева Ризоположенского монастыря, как скупают «ограды овощныя» (огороды) на избранном месте.

Игуменом нового монастыря Игнатий назначил Авраамия, который щедро снабдил церковь иконами и завесами «и украси ю яко невесту красну». По отношению к новому храму употреблено слово «дом». Хронологически основание монастыря аврамистов следует относить к окончанию засухи, т. е. к 1220–1222 гг.

В подробном и интересном житии Авраамия мы явно ощущаем два различных периода: 1) Резкая конфронтация с духовенством, публичные чтения для всех слоев населения с комментариями темных мест. Длительность этого первого периода, как мы знаем со слов самого Авраамия, приведенных Ефремом, — пять лет, т. е. примерно 1212–1217 гг.; 2) После пятилетнего преследования «врагами-игуменами» полная реабилитация, создание собственного загородного монастыря, вновь успех («гражане… с женами и с детьми… и от князь и от вельможь, работнки же и свободнии притекаху вси своя грехы к нему исповедающи»). Завершается все канонизацией 1549 г. при Иване Грозном.

Вероятно, проповеди и толкования канонической литературы, подкрепленные «глубинными книгами», произносимые в первый период, содержали много осуждений современного Авраамию духовенства и монашества, но хитроумный Ефрем не раскрыл сущность его учения, не желая подвергать «аврамистов» новым испытаниям.

Сущность первого периода деятельности Авраамия Смоленского, его антиклерикальную (судя по неистовству «игуменов и иереев») публичную проповедь мы сможем понять при ознакомлении с обильной литературой XIII–XIV вв., авторы которой нередко оглядывались на эпоху «аврамистов», одобряя и переписывая те немногие сочинения и компиляции, которые дошли до нас от первой трети XIII столетия (до татарского нашествия).

А.Д. Седельникову и К.П. Попову принадлежит первенство в отыскании глубоких корней стригольничества, в расширении хронологических рамок поиска истоков этого движения. А.Д. Седельников обращал внимание на интереснейший «Трифоновский сборник» 1380-х годов и сопоставлял стригольничество с движением в верхах тверского общества начала XIV в. и с позднейшими псковско-новгородскими делами[88].

Н.П. Попов продолжил разыскания А.Д. Седельникова, обратив пристальное внимание на «Златую Цепь» (рукописи, написанные на новгородско-псковском диалекте, называют сборник «Златая Чепь») и на «Старший Измарагд» XIV в., относя первый к раннестригольнической литературе и усматривая в нем влияние французско-ломбардских вальденсов[89].

«Златую Чепь» цитирует Ефрем, осуждая тех «врагов-игуменов», которые лютовали против Авраамия Смоленского[90]. Пышное название сборника толковалось тогда так: «… якоже бо кто носит на выи [на шее] цепь златую — красит вы. Тако и сию книгу приникаяй красит измарагд, сиречь ум»[91].

В «Златой Чепи» есть нападки на институт монашества:

Кредо, составителя «Златой Чепи» выражено в сочинении «Поучение правыя веры».

Н.П. Попов сделал очень важное наблюдение: середина текста (отмечено знаками *) представляет собою палимпсест, т. е. вторичную надпись на месте соскобленного или смытого с пергамена текста[94]. Между основным текстом и переправленным текстом мы видим резкое различие: основной текст явно направлен против участия в общем церковном богослужении. Молиться следует в своем доме (точнее, в своей комнате, «в клети»), в своей келье; свидетелем «поклона» будет только один бог. Это «малая церковь».

Написанное по смытому тексту допускает молитву в «великой церкви», но там следует молиться не только за себя, но и за князя и всех христиан. Последняя часть допускает, что молитва за князя и всех христиан может производиться «верными человеками» и в своем дому.

Общий смысл этих рекомендаций в том, что свои личные, интимные пожелания верный человек может изложить богу без посредников, у себя дома. В стригольническое время мы увидим (см. главу 4) рисунки, изображающие этих «верных людей» XIV в., которые как бы отходят от церкви, внутри которой находится Вельзевул; двое мужчин, покинувшие церковь, поднимают к небу маленькие модели «своих клетей», свою малую церковь[95].

Рукопись «Златой Чепи», изученная Н.П. Поповым, имеет еще одну, чисто внешнюю черту сходства с Фроловской псалтирью: и там и здесь важные для писца тезисы выделены более крупными киноварными или красочными инициалами. В «Златой Чепи» таким «знаком внимания» отмечен текст «Слова некоего христолюбца»:

Биограф и ученик Авраамия Смоленского, Ефрем, хорошо знал «Златую Чепь»; содержание статей, образующих этот сборник, раскрывает перед нами напряженную обстановку и смело выраженное недовольство «лихими пастухами» — духовенством. Как выход предлагается «малая церковь», свое жилище, где можно обратиться к богу без посредства «безумных учителей». Можно понять «врагов-игуменов» и «рыкающих» иереев, что они взъярились на Авраамия, в руках учеников которого находилась (а может быть и создавалась?) подобная литература.

Дополнительные данные о причинах игуменского гнева на Авраамия и его современников мы получаем ретроспективно из источника рубежа XIII–XIV вв. Таким источником является превосходно изученный А.И. Клибановым так называемый «Трифоновский сборник» 1380-х годов, псковского происхождения[97]. Связь содержания сборника со стригольничеством отмечал еще А.Д. Седельников, но А.И. Клибанову удалось расслоить этот пестрый по составу источник на несколько хронологических слоев. Выяснилось, что автор интереснейшего антицерковного «Слова о лживых учителях» (1274–1312) опирался на сочинение, относящееся к первой четверти XIII в., т. е. к той же самой предмонгольской поре, что и первый, бунтарский период деятельности Авраамия. Это сочинение — «Предъсловие честнаго покаяния». Автор «Слова о лживых учителях», которого А.И. Клибанов убедительно считает составителем всего Трифоновского сборника (с. 34), полагал себя как бы наследником того, кто написал «Предъсловие» и почтительно представил его читателям:

Этому же составителю принадлежит по мысли того же исследователя и послесловие к «Предъсловию честнаго покаяния»:

Судя по этим словам, речь идет о каком-то особом обряде, перед которым «добре умеющий учить» пастырь должен произнести какую-то нестандартную, требующую специальной учености проповедь. Каяться в грехах требуется «с плачем и покаянием в умилении до исхода душа своя. То же по силе, а не через силу…» Неспособный к поучениям «несмышленый» священник не должен даже приходить на процедуру честного покаяния.

Если «Предъсловие» было вступительной проповедью пастыря перед исповедью его слушателей, то это был вместе с тем и экзамен пастырю. Всем собравшимся и слушающим проповедника становился ясен уровень подготовленности, книжной начитанности того, кто решился выступить перед ними с речью.

Автор хорошей проповеди, предваряющей одно из главных христианских таинств, становился уже не просто передатчиком перечня грехов богу и ответного отпущения грехов, а искоренителем зла, предстателем перед богом за своих прихожан или за тех людей, которые независимо от парафиальных границ собрались к этому хорошему проповеднику. Духовенство, естественно, было серьезно обеспокоено такой непрошеной конкуренцией.

По всей вероятности, обозначение «Предъсловие честнаго покаяния» и является как упоминанием какого-то особого исповедального обряда, так вместе с тем и названием статьи в сборнике, посвященной вопросу о том, какими качествами должен обладать руководитель этого обряда.

В стиле автора «Слова о лживых учителях» ощущается знакомство с житием Авраамия:

В содержании самой статьи «Предъсловие…» мы видим строгое и суровое отношение к духовенству:

К таким «несмысленным» попам нельзя приходить на исповедь. К тем священникам, которые недостойны принимать исповедь кающихся, автор «Предъсловия» обращает гневную филиппику:

В этом горячем обвинении слепых вождей очень туманно, замаскированно обозначен тот, кто повелевает ими: «сын дебри огненной»; кто он? Это — Дьявол, Сатана, Вельзевул…

У автора сочинения, посвященного покаянию, нет и намека на отрицание самого таинства исповеди и причащения; вопрос состоит лишь в том, кому грешник доверит передачу поведанных прегрешений богу. Ответ дан:

В простом умолчании о месте в обществе того мудрого мужа, к которому можно прийти на исповедь, содержится целая концепция: образованные миряне (не из числа духовных лиц), простецы могут заместить невежественного святителя.

Вот примерно так по памятникам или упомянутым в житии Авраамия (как «Златая Чепь») или синхронным годам судилища над Авраамием (как «Предъсловие честнаго покаяния») мы можем представить себе облик аврамистов и контуры их программы, которая недостаточно выясняется из жития, написанного Ефремом в ту благополучную пору, когда страсти утихли; Ризоположенский монастырь продолжал существовать и вспоминать недавнюю жесткую конфронтацию автор не хотел.

Подводя итоги тем отрывочным сведениям, которые сохранились от предмонгольского времени о свободомыслии русских людей по отношению к церкви, можно сказать следующее.

1. Укрепившееся экономическое положение церкви вообще и монастырей в частности, противоречившее евангельской догме, вызывало у нас, как и на Западе, осуждение как со стороны низов (холоп Псевдо-Даниил), так и княжеских верхов (Ярослав Всеволодич).

2. В образованной среде возникла потребность в критическом рассмотрении основной христианской литературы; критическом не в смысле полного отрицания или разгрома, а в смысле необходимости анализа («пытати потонку»), разгадывания скрытого содержания евангельских иносказаний.

3. Паломники, путешественники в Иерусалим и в Царьград встречались в этих центрах притяжения всего христианского мира с самыми различными толкованиями богословской литературы (ариане, несториане, павликиане, богомилы и др.), знали о существовании противоречий в древних текстах, об отколовшихся от вселенской церкви сектах, но явных следов подражания тому или иному еретическому движению мы не видим. Знакомство с пестрой мозаикой восточных и западноевропейских толков христианства вызвало лишь стремление к уяснению «скрытых словес». Даже болгарские богомилы, возникшие почти одновременно с крещением Руси в той стране, откуда Русь черпала основную православную литературу, не повлияли ни на русское духовенство, ни на его оппонентов. В русской действительности в целом (судя по случайно уцелевшим источникам) не было ни богомильского иконоборчества, ни отрицания литургии, ни хуления богородицы, ни признания творческой энергии Сатаны.

4. Приблизительно в эпоху аврамистов в русских землях создаются такие сборники, как «Златая Чепь» (новгородско-псковско-смоленского происхождения) с ее осуждением монашества (это поддержано и во Владимиро-Суздальской земле), противопоставлением интимной молитвы в «своей клети» богослужению в храме и с укорами в адрес «лихих пастухов», компрометирующих церковь.

5. В то же время формируется и новое отношение к такой важной проблеме, как таинство причащения, или, точнее, к вопросу о праве любого духовного лица (независимо от степени его образованности и нравственности) быть посредником между грешником и богом.

6. Особый интерес представляет такое произведение, как «Предъсловие честнаго покаяния», тоже синхронное эпохе «аврамистов». Помимо поддержки требования к священникам и архиереям быть самим подготовленными к принятию исповеди, здесь проглядывает неизвестный по другим источникам обряд: исповеди, покаянию в грехах должно предшествовать какое-то слово, «предъсловие», произносимое ученым священником или мудрым мужем-простецом. Это предполагает публичное выступление перед какой-то аудиторией — сообществом, группой прихожан (?) или единомышленников, очевидно, как призыв к полной искренности и откровенности предстоящего «честного покаяния». Сама исповедь могла быть, как и требуется, индивидуальной; это по тексту неопределимо.

В житии Авраамия Смоленского такой обряд не описывается, но текст жития дает право на такое толкование: проповеди Авраамия и его комментарии писания слушают его многочисленные сторонники из всех слоев общества; эти же категории русских людей от ремесленника до князя, с женами и детьми «притекаху [к Авраамию] вси своя грехы к нему исповедающи и тако отхожаху в домы своя радующеся»[102], т. е. не только покаявшись, но и получив отпущение грехов. Подобный обряд, реконструируемый на основании двух источников, мог быть основой обособления сторонников Авраамия от той части духовенства, которую сами аврамисты называли фарисеями и слепыми вождями.

Судя по житию, Авраамий был идеалом автора «Предъсловия честнаго покаяния». Все три источника начала XIII в.: «Златая Чепь», «Предъсловие честнаго покаяния» и «Житие Авраамия» — возникли, по всей вероятности, в среде аврамистов, которые остались, в конце концов, в лоне православной церкви.

Острота конфликта между духовенством и аврамистами в первую четверть XIII в. явствует, во-первых, из той ярости, с какой игумены и иереи влачили Авраамия на суд, перекрывали дороги, ведущие к нему, и отлучали от богослужения. Во-вторых, это острота ощущается в том полуприкрытом отождествлении «лихих пастухов» со слугами «сына дебри огненной». Основой конфликта был тот же самый вопрос, который через полтора столетия привел к расправе со стригольниками — вопрос об исповеди и о нравах духовенства. Путь примирения аврамистов с православной церковью для нас неясен: сдача части позиций, татарское нашествие или же стремление епископата использовать демократическую направленность аврамистов подобно тому, как католическая церковь использовала «нищенствующие» ордена?

Взаимоотношения русского общества с православной церковью дошли к моменту татарского нашествия примерно до того же уровня, на котором находились подобные отношения и в католической Западной Европе.

Климент Смолятич был младшим современником французского богослова Петра Абеляра (1079–1142), посвятившего ряд произведений проблеме веры и разума. Абеляр не отбрасывал «языческие» труды древних философов и ссылался на Сократа, Платона, Аристотеля, Теофраста, Сенеку. Климент Смолятич, как мы помним, отводил упреки Фомы в недозволенности использования таких античных авторов, как Гомер, Платон, Аристотель. Абеляр стремился показать, что «между древней философией и христианством фактически нет никакой грани»[103].

«Абеляр утверждал, — пишет исследовательница его творчества Н.А. Сидорова, — что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума, что „глубины философии“ облегчают понимание христианской веры»[104].

Климент ставит себе в заслугу то, что он в письме к князю Ростиславу Смоленскому опирался на философов, прославленных в древности. Он, как и Абеляр, особенно настаивает на том, что в вопросах веры необходим разум: «Рассмотряти ны есть лепо, возлюблении, и разумети»[105].

Этот призыв к разумному рассмотрению объединяет богословов как Парижа, так и Киева. Судьба обоих была печальна: на Санском церковном соборе 1140 г. Абеляр был осужден, ему было запрещено писать, папа Иннокентий II санкционировал уничтожение книг Абеляра[106]. Климент Смолятич был, так сказать, вытеснен с киевского митрополичьего стола митрополитом-греком, а его «16 словес, яже чюдна и хвалы достойна» были запрещены «за величьство разума и глубину сокровенных ради и дивных словес»[107].

Из всего интереснейшего (судя по отзыву Афанасия Мниха, современника Климента) наследия русского рационалиста середины XII в. до нас не дошло ничего, кроме одного письма от Климента к Фоме, которое позволяет лишь предполагать богатство и свежесть мысли в утраченных для нас произведениях. Православные блюстители церковных порядков оказались более расторопными исполнителями распоряжений, чем их католические современники, — от Петра Абеляра дошло до нас почти все литературное наследие.

В католической Европе и в православной Византии в XII–XIII вв. существовало множество еретических учений. Одни из них основывались на неприятии понятия христианской троицы, другие отрицали божественную сущность Иисуса Христа, третьи были устремлены на «лихих пастырей» — духовенство… Контрмеры принимались церковью различные: опровержение тезисов еретиков, запрещение проповеди, прямое преследование и т. п. В начале XIII в., когда за древней (с III в.) ересью манихеев закрепилось название альбигойцев и начались альбигойские войны, появилось еще одно оружие — «нищенствующие монашеские ордена», первоначально оппозиционные по отношению к римской курии, а впоследствии прирученные ею. Франциск Ассизский (1182–1226 гг.) и Доминик (1160–1221 гг.) организовали монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, которые сыграли видную роль в борьбе с ересями, в укреплении официальной церкви.

Не была ли эволюция русских «аврамистов» от ярых противников «игуменов и иереев» к спокойному сосуществованию со всей массой как добрых, так и лихих пастырей, неким подобием эволюции католических нищенствующих орденов в эти самые десятилетия?

Как бы то ни было, но Авраамий Смоленский, и его ученик, и биограф Ефрем были впоследствии канонизованы, причислены к лику святых православной церкви. Канонизация состоялась на церковном соборе 1549 г.[108]

Важно определить, какая именно сила выдвинула этих аврамистов в ряды святителей. Духовенство XIII в., как мы помним, было настроено крайне враждебно к Авраамию, и освобождение проповедника было делом не церковной, а княжеской власти. Князья приходили к Авраамию и на исповедь. Вполне возможно, что канонизация 1549 г. продолжала линию поведения Ивана III, открыто поддерживавшего в 1503 г. «нестяжателей», выступавших против монастырского землевладения.

Интересные данные о заинтересованности светской власти в поддержке давних аврамистов содержит «Стоглав».

Канонизацию святых в 1547 и в 1549 гг. проводили Иван IV и митрополит Макарий. Стоглавый собор 1551 г. вел сам молодой царь. Он произнес «Предъсловие сего собора» (возможно, позволяющее нам представить себе облик «предъсловия честнаго покаяния»), сообщил с удовлетворением о завершении общегосударственного «Судебника» и задал духовенству две группы вопросов, обнаруживающих хорошее этнографическое знание как народных обычаев, так и отклонений от богослужебных норм в Новгороде и Пскове[109]. Во второй, дополнительной группе из 32 вопросов на разные, заданные вразброс темы царь спрашивает духовенство:

Почему из 39 святых, канонизованных на соборах 1547 и 1549 гг., царь, участвовавший в этих соборах, публично заинтересовался дальнейшей судьбой только этих двух персон?

Ефросин Псковский (1386–1481) до 1447 г. был монахом Псковского Снетогорского монастыря[111], прославившегося конфликтами и брожением внутри братии, которые вызывали вмешательство и борца со стригольниками Дионисия Суздальского в 1382 г., и новгородского архиепископа Симеона, и митрополита Фотия, тоже боровшегося со стригольниками.

Послание Симеона в Снетогорский монастырь 1417–1421 гг. порицает поведение простых монахов, покинувших обитель и поднимающих мирян против монастырских старцев; миряне судят их мирским обычаем[112]. Послание Фотия 1418 г. дает интереснейшее дополнение о чисто стригольнических настроениях части монахов Снетогорского монастыря, иноком которого в те годы состоял Ефросин Псковский. Снетогорские монахи, судя по посланию митрополита, в начале XV в. уклонялись от таинства причащения: «божественного и животворящего христова тела и честный крове… не приимающе. Такожь и к святой доре [часть просфоры] не приступающе и к хлебу пречистыя…»[113]

Фотий предусматривает, что эта часть монастырской братии может найти поддержку у народа и запрещает «мирским людям крамолу въздвигати на настоятеля». В послании о стригольниках 1416 г. Фотий обращается ко всем властям «державы Пьсковьской», бичуя стремление псковичей «безумно особь въдружити храм», т. е. самовольно строить церкви и служить в них без разрешения епископа[114].

Сам Ефросин покинул Снетогорский монастырь в 1447 г. и на речке Толве основал свою обитель. Ученики Ефросина (Савва, Иларион, Досифей, Серапион) построили в глухих местах Псковской земли свои монастырьки. Не такие ли «особые алтари» имел в виду Фотий, пресекая самовольное строительство и служение?

Данных для ответа у нас нет, но следует учесть, что епархиальное начальство находилось не во Пскове, а в Новгороде, а псковской частью епархии с 1347 г. управлял пскович[115].

Вернемся к Ивану Грозному и Стоглавому собору. Рядом с 5-м вопросом в дополнительном списке стоит вопрос о симонии, об оплате священниками места своего служения и возведения в сан, т. е. один из основных тезисов стригольников[116]. А вопрос 14 о чрезмерной активности новгородских мирян в поставлении попов и дьяконов прямо соотносится с посланием Симеона: царь считает неправильным, что в Новгороде посадские люди, «уличане», собирают с кандидатов в священники или дьяконы «деньги великие» (до 30 рублей!) и «идут ко владыке всею улицею», а собранные за поставление деньги архиепископ делит между собой и прихожанами[117]. Вопрос 15. Во Пскове чиновники и «наместник владычень попов ставят сами… и на них [на попах] емлют мзды великие, а того не пытают — которой бы [поп] грамоте горазд и чувствен и достоин священнического сану; только того и пытают кто бы им больши денег дал»[118].

Деятельность Авраамия Смоленского и Ефросина Псковского, несомненно, обсуждалась на соборе 1549 г. и, очевидно, была не вполне одобрена осифлянским духовенством, что вызвало какое-то замедление в оформлении новых святых.

Иван Васильевич, побывавший вместе с братом Юрием в 1547 г. в Новгороде, Пскове, на Белоозере и в ряде монастырей[119], имел возможность хорошо познакомиться с местным бытом, ролью мирян в церковных делах и с позиций светской власти решил, как и смоленский князь XIII в., поддержать Авраамия и Ефросина и ускорить составление каждому из них «службы всей сполна». Медлительность духовенства середины XVI в. — последние отголоски преследования еретиков-стригольников и аврамистов XIII–XV вв.

Нашествие Батыя и двухсотсорокалетнее ордынское иго резко понизили уровень развития русских земель и затормозили возможность дальнейшего поступательного движения. Разные элементы русского общества в разной степени ощутили тяжесть новой, подневольной ситуации.

Патриархальная деревня сравнительно быстро могла восстановить свое нехитрое хозяйство; ее страшили опустошительные военные набеги татар, по которым теперь велось невеселое летосчисление: «от Чюрнаевой рати…», «от Дюденевой рати…». «Ордынский выход», огромные суммы, выплачиваемые русскими феодалами ханам, доводил деревню до полной нищеты и обескровливал тем самым и всех феодалов. Всех кроме церкви.

Самое резкое падение испытали русские города. Совсем недавно, получив в середине XII в. оптимальную политическую форму крупных суверенных княжеств, Русская земля начала расширять ремесленные посады старых городов и строить сотни новых городов. С полным правом владимиро-суздальский поэт мог накануне татарского нашествия писать в торжественной оде родной земле:

Эта сверкающая яркими красками картина процветающей страны сразу поблекла после небывалого нашествия и тотального разгрома.

После катастрофы 1237–1240 гг. южные и восточные города превратились в развалины; только часть их возродилась к жизни, а многие навсегда исчезли с исторической карты России. Повсюду обеднел и утратил многие ремесленные навыки городской посад, резко сократилась внутренняя и внешняя торговля, имевшая ранее очень широкий диапазон связей.

Северо-западнее Смоленска татары не пошли, непосредственного разгрома Новгородско-Псковских земель не было, но иго, ярмо ордынской власти сказывалось и здесь: за первые 50 лет татарского владычества над Русью в Новгороде, не испытавшем прямого разгрома, тем не менее, не было построено ни одной каменной церкви!

Из всех разделов русского общества меньше всего пострадала от ордынского ига церковь. Татарские ханы освободили церковь от уплаты дани и даже предоставили ей некоторые льготы[120]. Но русская церковь, к ее чести, не стала защитницей ханского авторитета, а, наоборот, вдохновляла русских людей на противоборство и высвобождение. Единственно, чем церковь несколько как бы оправдывала появление ханов Золотой Орды, — это обычная ссылка на волю божию: «мы много грешили, и бог в наказание за грехи послал нам такую жестокую кару». Поэтому первым выводом церковных писателей из трагических событий XIII в. был призыв к избавлению от собственной греховности; задача освобождения от чужеземного ига перекладывалась на самого бога. Люди же должны сами стать чистыми и покаяться богу в своих грехах, смыть их искренним покаянием и разумной, правильной жизнью.

У русских людей ни в момент принятия христианства в X в., ни в пору расцвета суверенных княжеств в XII — начале XIII в. не было внутренней потребности в смене богов, в полном отказе от прадедовской веры и красочного, представленного всеми видами искусства комплекса привычных обрядов, о чем убедительно свидетельствует тысячелетнее долголетие языческих верований, зафиксированное этнографами XIX столетия.

Но в кризисной обстановке жизни под жесткой властью победителей возникла точно такая же потребность в утешении, в обнадеживании, какая появилась в I в. н. э. в Палестине в условиях римского завоевания. Язычество (даже античное, с его поэзией и драматургией) очень туманно представляло себе загробный мир и вторую жизнь после смерти. Только тени в Аиде… Христианство, наоборот, все устремления направило на эту вторую жизнь, где бедняки получат довольство, неудачники — удовлетворение, праведники — заслуженное вечное блаженство. Земная жизнь обрисовывалась как краткий срок испытаний, как экзамен, открывающий вход в царствие небесное, не знающее земного зла и неравенства.

Разработанное эсхатологическое учение евангельского христианства («благодати», по Илариону) было самой сильной его стороной во всех жизненных ситуациях, но в тяжкие времена особенно. Поэтому с началом установления татарского ига христианство на Руси идет вширь, проникает и в деревню, а проблема покаяния перестает быть делом отдельной личности и становится общенародной задачей.

Вот почему вопрос о таинстве причащения (совершаемого после исповеди-покаяния) занимает такое важное место в русской общественной мысли XIII–XIV вв., и в частности в движении стригольников.

Более раннюю (домонгольской поры) точку зрения выражали поучения, адресованные отдельному человеку, индивидууму.

Теперь, во время повсеместного действия божьей казни, пастыри обращаются уже ко всему порабощенному народу. Особый интерес представляют поучения Серапиона Владимирского, молодость которого застала благословенную предмонгольскую эпоху, в зрелости он был свидетелем Батыева погрома, а в старости, за год до смерти, он стал епископом Владимирским и участвовал в церковном соборе 1274 г.

Современник и свидетель, знавший и расцвет Руси и последствия завоевания, Серапион дал впечатляющую картину разгрома, положившего рубеж разным эпохам:

Как монах и впоследствии архимандрит Киево-Печерского монастыря, Серапион был, по всей вероятности, в дни своей молодости непосредственным свидетелем последнего акта трагедии, когда в 1240 г. батыевы катапульты разрушали Десятинную церковь, когда подвергались надруганию мощи в монастырских пещерах, когда великий князь киевский Михаил Всеволодич бежал из Киева «страха ради татарска», еще до появления татар у стен города.

На этом печальном рубеже кончилось двухвековое развитие победоносного былинного эпоса древней Руси. Последняя былина, созданная уже после татарского нашествия, посвящена печальной теме: «Сказ о том, как перевелись богатыри на святой Руси» — и расценивает гибель богатырства как наказание свыше.

На смену военным богатырским былинам и дворцовым былинам-новеллам приходят духовные стихи русских пилигримов («калик перехожих»), а позднее исторические песни. Смена жанра народной поэзии — отражение двух реальностей: во-первых, ослабления военного потенциала русских дружин, а во-вторых, значительного укрепления церкви и церковно-апокрифической тематики в пору иноземного ига.

Усиление паломничества в XIII–XIV вв. прямо связано с учением о казнях божиих, с идеей действенного покаяния. Калики перехожие идут к святым местам целыми ватагами по несколько десятков человек. Образованные пилигримы из духовенства и купечества один за другим пишут интереснейшие путеводители по Царьграду и Иерусалиму, на страницах которых оживают все библейские и евангельские сказания. Где же еще можно так покаяться в своих согрешениях, как не на местах событий, связанных с пророком Моисеем, Давидом-псалмопевцем, Иисусом Христом, богоматерью, Константином Равноапостольным? От кого можно получить истинное отпущение грехов как не от святынь, к которым стекаются пилигримы со всех концов обширного христианского мира?

Деревня и город Северной (Новгородско-Псковской) и Северо-Восточной (Владимиро-Суздальской) Руси различно реагировали в своей религиозной сфере на «божью казнь», олицетворенную золотоордынскими воеводами, киличеями и баскаками.

Если для христианизированного города важнее всего было покаяние людей в совершении злодеяний как средство смены божьего гнева на милость, то для полуязыческой деревни снова, как и в голодные годы XI в. или начала XIII в., вставал вопрос об отказе от новой веры и возврате к прадедовским богам или о сочетании обеих вер. Стригольников иногда обвиняют в симпатии к язычеству, но это, как постараюсь показать в дальнейшем, крайне сомнительно. Языческая стихия разрасталась за счет деревни, в которой существовала своеобразная система особого налога за выполнение языческих обрядов — «забожничье».

Церковь в XIII–XIV вв. переписывала старые и создавала новые поучения против язычества, а русско-чудское крестьянство приглашало сельских священников на свои языческие по происхождению братчины. Из поучения, приписанного пророку Исайе, о почитании Рода и рожаниц мы узнаём, что главный праздник собранного урожая происходил 8 сентября в день Рождества Богородицы, а на следующий день устраивалась «вторая трапеза», на которой «черпала наполнялись» вином в честь языческого Рода и двух рожаниц, древних богинь плодородия, которым как бы соответствовали Мария-Богородица и ее мать Анна. На этот второй, языческий пир приглашались священники, и здесь они читали христианские молитвы, посвященные богородице. Автор называет их «череву работнии попове»; в глазах же своих односельчан они просто дополнительно подкрепляли своими молитвами древний языческий обряд.

Функции языческого волхва и православного иерея сближались в деревенском быту настолько, что правила Владимирского церковного собора 1274 г. при поставлении в священники рекомендовали осведомляться относительно кандидата: не «кощунник» ли он или «чародей»?[123] Тогда же появляется термин «рожаницемолец», т. е. «молящийся рожаницам».

Следует сказать, что возврат к языческой аграрной магии не противоречил вере в необходимость покаяния перед богом христиан, Род и рожаницы ведали урожаем, а вопрос о прекращении насланной на Русь казни во имя получения в будущей жизни царства небесного — это вопрос, так сказать, «вне компетенции» языческих божеств, так как в славянском язычестве отсутствовало само понятие загробного мира с разделением на ад и рай.

Упомянутый выше Серапион («епископ зело учителен и силен в божественном писании». — Татищев, 5-51) обвиняет свою паству в том, что верят в колдовскую силу языческих волхвов и в случае неурожая вымещают свое несчастье, сжигая волхвов, считая их (как и в 1227 г.) виновниками голода.

Неурожай в Новгороде был в 1273 г. Поучение Серапиона близко к этой дате.

Порицая язычество, Серапион, тем не менее, предостерегает от неразумной жестокости: если вся природа подчинена богу, то волхвы бессильны что-либо изменить и сжигать их бессмысленно.

Для нас существенно отметить, что слепая вера в могущество колдовских заклятий была в конце XIII в. столь же сильна, как и в начале века.

Церковные поучения против язычества, копировавшиеся вплоть до XVII в., были не только бичеванием архаичных верований, но и призывом к полному принятию христианства, его основных положений, его обрядности и организации.

Кругозор горожан был несравненно шире крестьянского; связи с другими городами, заморские поездки, наличие в городе приезжих людей, социальная пестрота города, вечевые собрания, грамотность — все это отличало горожан от жителей сел и весей, занятых своими полями и стадами. Обилие церквей и духовенства в городах давало возможность постоянного общения и восприятия новых идей. Такой новой идеей стала вера во всеобщее покаяние как единственный способ освободиться от могучего победителя. Горожане старшего поколения вроде Серапиона более чем кто-либо ощущали падение уровня развития и утрату перспектив.

Идея общенародного покаяния казалась единственным средством спасения. Но ведь всякое покаяние, начиная с индивидуальной исповеди, идет к богу через посредников, через иереев, игуменов и епископов. А достойны ли они? Чисты ли их деяния? Всегда ли они являются добрыми (в смысле хорошими) пастырями? К этим вопросам добавлялось еще два самых коварных по отношению к духовенству: 1) А разве нельзя людям и каждому человеку в отдельности обратиться к богу непосредственно? Чем грамотнее и начитаннее были люди, тем больше примеров такого непосредственного обращения находили они в христианской литературе. 2) Если плох посредник между грешником и богом, то разве нельзя заменить его более чистым, мудрым, справедливым? Оба эти вопроса возникли еще во времена аврамистов и отразились в «Предъсловии честнаго покаяния», и на них уже тогда был дан положительный ответ.

В дальнейшем изложении событий и явлений необходимо будет говорить не столько о христианстве, о православии, которое уже завоевало симпатии своим обещанием вторичной жизни и царствия небесного таким легким путем, как нормальное поведение или покаяние в случае отклонения от него. Говорить следует о церкви и средневековом духовенстве; объективные условия приподняли значение церкви в условиях золотоордынского владычества. Однако, в такой приподнятости была и опасная для церкви сторона: прихожане невольно сопоставляли нравственные идеалы православия с реальным бытом, с образом жизни духовенства. «Не мощьно граду укрытися, верху горы стоящу». Епископские дворы, монастыри, дома белого духовенства — все было под наблюдением. И наблюдение обнаруживало и продажность церковных должностей, и пьянство монахов и священников, и ростовщичество. Обнаруживалась и малограмотность духовенства, которая, конечно, сильно роняла его в глазах прихожан. Горожане в XIII–XIV вв., судя по новгородским берестяным грамотам, были в своей массе достаточно образованны, писали почти без ошибок уверенным почерком и обнаруживали разнообразные познания, в том числе и в церковной литературе.

Неравенство уровней городского посада (сильно опустившегося в эпоху ига и набегов) и приподнявшейся при татарах всей церковной организации усиливало степень критичности восприятия общего облика русского средневекового духовенства. Критиковали не только в соседских беседах и пересудах; прихожане на штукатурке церковных стен писали осудительные надписи:

Надпись была повторена трижды!

Сами церковные власти были обеспокоены и укоренившимся обычаем ставить священников «на мзде» (за значительные деньги) и моральным обликом среднего духовенства (священников, дьяконов).

Церковный собор 1274 г. ответил на нападки предшествующих поколений в отношении поставления священников «на мзде» (взятке), установив уплату в 7 гривен как плату за «протори» — расходы, связанные с обрядом посвящения в сан.

Собор, руководимый митрополитом Кириллом III, решительно обрушился на пьянство духовенства: упиваются без меры, пьют от вербного воскресенья (этот день открывает страстную неделю) до дня всех святых (через неделю после троицына дня)[126]. В этот интервал попадает вся страстная неделя с ее особо трагическим богослужением, посвященным мучениям («страстям») и смерти Иисуса Христа. А от вербного воскресенья до дня всех святых — 64 дня сплошного пьянства! Следует сказать, что строгое решение собора (пьяница иерей «да будет извержен»!) мало подействовало — приведенная выше надпись сделана сотню лет спустя после собора 1274 г., но новгородских священников все еще приходилось уговаривать «уклоняться». Церковные соборы 1274 и 1312 гг. (во Владимире и в Переяславле) довольно разносторонне рассмотрели положение церкви и ее взаимоотношения с мирянами[127].

Из суммы всевозможных запретов и констатаций мы можем составить представление о том, что́ происходило в древнерусских городах в первые десятилетия после победы татар.

Высшее духовенство. Митрополит, епископы, игумены монастырей. В распоряжении этой категории был огромный аппарат административно-церковного, хозяйственного и даже военного назначения («владычные наместники», «владычные стольники», «владычные бояре»), разделенный на несколько разрядов. Была у церкви и своя дипломатическая служба. Сходство со светской феодальной структурой было полное. Как правило, епископы вполне уживались с суверенными князьями; митрополит же как прямой преемник главы церкви большого, еще не расчлененного государства — Киевской Руси X — начала XII в. — оказался в XIII–XIV вв. единственным властителем (в своей сфере) населения всех феодальных княжеств, что объективно облегчало и переход к политическому единству русских земель. Ханы Золотой Орды по своему усмотрению назначали великих князей Владимирских (потом Московских), но не вмешивались в избрание митрополитов. Игумены таких самостоятельных организмов, как монастыри, могут быть приравнены к светским боярам, но без права передачи обителей по наследству. Монастыри широко пользовались правом посылки монахов для сбора милостыни в любые города. Эта связь с миром компенсировала замкнутость и отрешенность «пустынножития». Бродячие монахи, бесконтрольно собиравшие деньги, показывали «мирским» церковь не с лучшей стороны.

Среднее духовенство. Священники, дьяконы. Это основная категория духовенства, осуществляющая богослужение в храмах, молебны в домах и на полях, выполняющая требы прихожан: крещение новорожденных, венчание, соборование умирающих, похороны, исповедь и отпущение грехов. Священник («иерей», «святитель», «пресвитер», «поп») был как бы представителем бога для своих прихожан и одновременно был предстателем перед богом, посредником, передающим моления и просьбы всего прихода и каждого прихожанина в отдельности. Священник отвечал перед богом за поведение прихожан. Отсюда родилась поговорка «Каков поп, таков и приход». Дьяконы тоже имели священный сан, но круг их деятельности и прав был у́же, чем у священников.

Низшее духовенство и церковные люди. Интересную и довольно многочисленную группу лиц, тем или иным образом связанных с приходской церковной организацией, рисуют нам средневековые источники[128].

Одна часть этих людей, не имеющих сана, связана прямо с церковным ритуальным обиходом — это «клир», «клирошане», «причт» («причетники»), «дьяки» (позднее «дьячки»), пономари, псаломщики, певчие, чтецы, просвирни и люди, приписанные древними уставами в ведение церковного суда, — паломники-калики (странники), увечные, нищие («притворяне») и даже изгои и лекари. Сюда же следует включить и не названных в уставах писцов, переписчиков рукописных церковных книг. Используя поля богослужебных книг, писцы нередко помещали на них абсолютно не связанные с основным текстом личные записи. Переписчиками могли быть и сами епископы, и священники (в порядке добровольного искуса), но главная масса книг создавалась писцами-профессионалами, иногда не слишком почтительными к каноническому тексту. Из книг, изготовленных священниками, исключительно интересен «Шестоднев», переписанный псковским попом Саввою в 1374 г. Сумма всех маргинальных надписей — это как бы дневник рядового городского священника примерно за год его жизни[129].

Сопоставление этого дневника с записями простых писцов выявляет резкое различие между имеющим сан духовенством и простыми переписчиками, которые на страницах книги жаловались на свою незавидную судьбу:

Новгородские дьячки фиксировали свое бедственное положение и надписями-граффити на стенах церквей:

Полную противоположность представляет упомянутый «дневник» попа Саввы. Здесь перед читателем величественной книги о создании богом макрокосма невольно вырисовывается на полях рукописи микрокосм небольшого, хорошо налаженного поповского хозяйства XIV в. Здесь упоминается и о том, что «на святую Варвару родила свинья поросят», и о том, что хозяину надо заглянуть на гумно, посмотреть, как работают «страдники». Несколько записей посвящено простецким бытовым удовольствиям: вымыться в бане, так как тело «зудит», или поехать пить в загородное место под Псковом, в Зряковицы[132].

Церковные (но не имеющие сана) и околоцерковные люди были своего рода разночинцами XIII–XIV вв. Большинство их было грамотно, причастно к церковным делам, к православной книжности; они общались с дьяконами и священниками и лучше, чем кто-либо, знали и степень начитанности, и уровень нравственности своих рукоположенных святителей, от которых они находились в служебной и экономической зависимости.

Дьячки, псаломщики, чтецы общались с приписанными к церкви каликами перехожими и от них узнавали все новинки международной религиозной жизни и обычаи дальних христианских земель Востока. Из таких обычаев в то напряженное время был особенно важен для русских горожан обряд исповеди и покаяния непосредственно у тех или иных местных святынь без пересказа своих прегрешений посреднику из духовенства. От тех же странников-пилигримов получались сведения и о многообразных ересях заморских стран, и о новых апокрифических сюжетах, вошедших в международный оборот в цареградско-палестинской зоне общения паломников из разных мест.

Вот эти грамотные низы церковных людей, одновременно являвшиеся по уровню жизни и низами городского посада, и были самой воспламенимой средой русских городов, способной возглавить и увлечь за собой все посадское население в противодействие лихим пастырям среднего и высшего ранга.

Постановления церковных соборов 1274 и 1312 гг. отразили много стихийных новшеств, возникших в церковной практике в тяжелое безвременье середины XIII в. Прежде всего, выясняется возрастание роли простых мирян в самом процессе богослужения: миряне читают с амвона, освящают «плодоносия» и даже, как думает А.И. Клибанов, объясняют священное писание[133]. К таким самодеятельным мирянам подключаются и дьячки, нарушающие запрет входа в алтарь, и дьяконы (в Новгороде), самовольно подменяющие священников[134].

Другой стороной воздействия мирян на свою религиозную жизнь в духе своеобразного двоеверного синтеза является стремление как-то примирить, приладить друг к другу священнослужителей древней веры и новой религии, волхвов-чародеев и православных священников. Священников, как мы помним, приглашают на «вторую трапезу» на следующий день после празднования Рождества Богородицы. Волхвы-«кощунники», т. е. сказители мифов, судя по «Правилу митрополита Кирилла», добровольно стремились стать попами, и при отборе кандидатов на духовные должности епархиальному начальству рекомендовалось выяснять предварительно: не кощунник ли, не чародей ли он?[135]

Пьянство священников, как мы видели, резко осуждалось народом, но, очевидно, в том случае, когда поп был приглашен на полуязыческую братчину и пил здесь ритуальные «черпала», это вызывало гнев только церковного начальства, но не мирян. В «Правилах митрополита Кирилла» в одной фразе слиты и порицание пьянствующего попа («да будет извержен!») и неожиданное указание на всеобщую поддержку провинившегося народом:

Третьим признаком новизны является открытое пренебрежение церковной исповедью и причастием. Появился особый термин «недароимцы», люди не принимающие святых даров, уклоняющиеся от причастия, а, следовательно, и от предварительной исповеди. Уклонялись даже от обязательной исповеди один раз в году и даже от исповеди перед венчанием[137]. Во всех этих действиях и уклонениях (например, от обряда исповеди священнику) мы видим, с одной стороны, продолжение той близости к народу, которую начали аврамисты, того стремления учить, комментировать, разъяснять, а с другой — то новое отношение к проблеме покаяния без посредников, которое станет основой учения стригольников.

Итогом всех размышлений русских горожан на религиозные темы и об отношении к официальному духовенству является, как справедливо считает А.И. Клибанов, «Слово о лживых учителях», датируемое 1274–1312 гг. и как бы вводящее нас в четырнадцатое столетие, столетие стригольников. «Слово» впервые издано А.И. Клибановым по рукописи Новгородского Софийского собора; им же предложена и датировка его[138].

Слово о лживых учителях (1274–1312)

Надписано «Слово о лживых учителях» именем «Иоанна Златоустого архиепископа Костянтина града». Содержание «Слова» в сокращении и частично в пересказе представлено здесь с моей условной разбивкой на параграфы:

1. Похвала христолюбцам и книголюбцам; книгы бо незабытную память имут. «Горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред ссеми» [вслух].

2. В последние дни наступает голод проповеди, голод книжных словес. Те, которые говорят, что достаточно услышанного в церкви, — научены дьяволом.

3. На всяком месте владыка Христос. Прославлять его надо везде «великою силою глаголюще», «с высоким проповеданием учите!»

4. «Лепо же есть всем славити бога и проповедати учение его. Не рече господь: „Увежь мя ты, пророче, един“, но: „да уведят [узнают] мя вси от мала и до велика!“»

5. «Мнози пастуши [пастухи. Псковизм] наймиты наймуют паствию скота, а сами пиють или да спять». Пастухи словесных овец тоже спят и «упиваються неправедным събраным, потакви [поблажки] деюще властелем и не хотять учити право, ловяще у них [у властей] чаши или некоего взятия. Того ради простейшим учением учать и разумное, правое и дивное таять, им же [разумным учением] бы ся спастись…»

6. «О, горе бо, рече, — уже и пастухи волци быша и овець истьргаше, рекше: „изъучиша попове люди и не на добро, но на зло“».

И господь рече: «О, горе вам, вожеве слепии, яко затворяете царство божие от человек… учащих [внецерковных проповедников] ненавидите».

«Мнози бо идяхуть в веру и в крещение, а учителев мало», [далее автор отрекается от еретиков]: «Тако же и еретици не разумеюще писаний, хулу принесоша на господа; того ради простейшим учением учать» [духовенство и еретики упрощают учение].

7. «Подобаеть убо святителем послушьство имети от внешних. Ведомо же буди: послушание есть учение, а внешнии же суть, иже не имуть ни ерейства, ни дияконьства, но певци или четци суть».

Господь говорил не о хлебном голоде, а «о душевнем, рекше о учении книжнемь…»

8. «Егда пастухи възволчатся, тогда подобаеть овци овце наставити [овца должна учить овец]».

Как пример приводится умирающий: если духовенства нет, то «научить» может и «простой».

Второй пример: рать подступает к городу, «простълюдин» предупреждает криком, и умные люди укрываются в крепости, а несмышленые могут сказать «не [княжий] муж поведаеть не бежит в град!» Враги повоевали бы и избили бы несмышленых.

9. «Разумейте же, братие, како ти есть ныне»: Враждебная рать это — бесы. Проповедника, облеченного саном нет, нет учителя, могущего вести.

«Учители бо наши наполнишася богатьством имения и ослепоша…» «Тем же ине без ответа имам быти в день судный [на страшном суде]» «Откуду убо вниде в ны неведение? Яве ли, яко от непочитания книжнаго!»

10. «Увежь же, человече, яко книгы всему добру мати есть, кормящи дети своя!

И продай же все сущее, еже у тебе и купиши книги — всяку добродетель спасения и честна сведения святых книг»… В книгах — сокровища Сына и премудрость Отца…

«Блажен человек, иже обрете премудрость.

Попытай же, любимице, аще богат еси или нищь или свободен или работен — святыя бо книгы всему добру сокровище есть… и [их] разъгнувше обрящем в них путь спасения, путь вечныя жизни…»

11. Сему же пути начало [1.] святых отець поучение и [2.] «Предъсловие честнаго покаяния».

Тот, кто найдет начало этого пути, то даже если он и грешен, то, «следуя этим путем, он обретет жизнь вечную. И тому же буди послух [свидетель] и Святый Дух».

Если же кто не пойдет по этому пути, даже если на нем есть святительский сан, то «отимется от него святость [сан] и дасться тому, иже, кто по тому пути пойдет», въсприем учение [св. отцов] и «Предъсловие честного покаяния не слышаниемь токмо, но и делом, творением». Тогда будешь причтен к святым. Если же не пойдешь этим путем, то не будет у тебя времени на покаяние. Остерегайся, как бы враг [«суперник» — дьявол] не отдал тебя судье, а тот — слугам «и въвержен будеши в тму кромешнюю и ту будеть плач и скрыжьт зубом».

12. Ничто не пропущено в святых книгах «еже нам на устроение. Мне же слезы приходять, егда усльшю некия и немыя церковьникы глаголюща, яко не суть си в святых книгах писана». Так говорят не только простые грамотеи, но и пастухи [священники], обладающие пророческими и апостольскими книгами, «но нрава их не дьржаще».

Сейчас настало благоприятное время сказать им: «О, горе вам, наставници слепии… не утвержени книжным разумом», красующиеся одеянием, «а не книгами, оставльшеи слово божие, а чреву работающеи; их же бог — чрево и слава. Иже от овець волну [шерсть] и млеко взимаете, а овець моих не пасуще. О них [о своей пастве] слово имаете отдати в день суда — толика не брегше спасения». Апостол Петр предупреждал, что «будуть бо в последняя дни ругатели книгам и по своим похотем ходяще и будуть лживии учители, иже въведуть многых в погыбель.

И мнози имуть последовати учению их неспасеному [не ведущему к спасению души после смерти], кривому и слабому. Сии суда не убежать и погибель их не въздремлеть».

13. «Вы же, чада, не всякому духу [проповеди] веру имете… нъ разумейте — кое ли есть злое учение, кое ли доброе. Доброе же учение приими, аще и от простого слышиши, а злого учение не приими, аще и свят [священник] есть учай тя.

То же, разумей и писание глаголеть: аще ли и ангел пришьд учити вы начнеть, не яко же мы учихом — проклят да будеть!»…

14. «Аще ли ти брат так непокорив и не послушаеть трезвого учения, будеть ли короваемолец или рожаницемолец [язычник, поклоняющийся богиням плодородия рожаницам]» или ростовщик, грабитель, взяточник, клеветник, содержатель корчмы, развратник, пьяница, вымогатель, завистник — «ти бо жизни вечныя не наследять».

Тот, кто с такими дружит или ест и пьет, — «враг есть божий и отметник христов и похульник Духу Святому и причастник… дьяволу».

15. «Видите ли, братия, како владыка Христос, бог нашь, обличаеть злыя, а добрыя блюдеть и милуеть и пасеть тело всякимь обилием, а душю пашеть [„кормит“. Псковизм] учениемь книжным».

Творения пророков, апостолов и святых — «все то учение Духа Святого. Да аще кто похулить или укорить или мнить лжю сущю — то противьник есть Духу Святому!» Где те гордые пустословцы, «потаковници злым и ругатели правоверных», которые заявляют, что этого нет в святых книгах; для них же самих «бог — чрево и слава?»

16. «Вы же, чада, блюдитесь лживых учитель и глаголющих: „Несть крестьянам [христианам] мучения любо грешну, любо негрешну“. Это происки дьявола „многым невежам на пагубу! О, горе человеку тому, иже тако глаголеть! Не отдасться ему ни в сий век, ни в будущий!“»

Если говорящий так не отречется сам от того, что он говорил, «пред человекы, пред ними же глаголал, и не придет на покаяние, то луче быся и не родил [лучше бы он и не родился]!»

17. Разве никто не слышит слова господа, обращенные к тем, кто находится «ошюю» [по левую руку] от него: «Идите от мене, проклятии, в огнь вечный, уготованный дьяволу и ангелом его [слугам дьявола, бывшим ангелам]».

Могут сказать, что эти слова обращены к язычникам «и аз реку же и о поганых. Тако глаголеть господь: „Сего ради не въскреснуть [?] нечестивии на суд“. Вижь же — не поганым глаголеть, но крестьяном, не творившим воля божия, ни [не] ходившим по заповедем господним».

18. Многие говорили Иисусу Христу: не ради ли тебя мы крестились и чудеса творили?

Господь отвечает, что если «воля моя не твористе — идете от мене! Не ве́де [не знаю] вас!»

19. «Вы же, братья и чада моя милая… аще кто [из] вас разум имаеть — не слушайте лживых учитель, ни дружбы держите с таковыми, ни пити, ни ясти.

…

Мы же, чада, елико же и есть христолюбивых, приимем заповеди Его, творяще волю Его, не слухомь токмо слушающе, но волю Его делы творяще и получим жизнь вечную о Христе Исусе, господе нашемь, ему же слава».

При ознакомлении с этим интереснейшим произведением рубежа XIII и XIV вв. встают две группы вопросов: 1) Кто автор по своему месту в обществе и кого он клеймит как «лживых учителей»? 2) Каким должно быть истинное учение, и кто имеет право учить божественному слову?

Автор — пскович, грамотный и талантливый человек. Он умело перемежает цитаты из церковной литературы с живым обращением к отдельному собеседнику: «Увежь же человече…», «Попытай же любимче…» Чего стоит фраза о человеке, отрицающем адские муки для грешников: если он не отречется от своих слов, то «луче бы ся и не родил!» К большой аудитории автор обращается двояко: «Братие!» и «Чада!», а в конце обобщенно: «Братие и чада!» Вторая форма («чада») является обращением к младшим, подчиненным, может быть, к порученной ему пастве. Но автор не принадлежит к духовенству, посвященному в сан, которому он противопоставляет «внешних» — певчих и чтецов, т. е. самые низы церковного клира. Быть может, в число людей того же ряда следует включить и писцов, писавших книги, так как одновременно с восхвалением книг как источника священной мудрости, у него проскальзывают наивные житейские советы: «продай же все сущее, еже у тебе и купиши книгы!»

«Лживые учители» — не духовенство вообще, а лишь малограмотное, невежественное духовенство, занятое накоплением богатства, щеголянием в красивом облачении и потакающее властям. Оно озабочено «чревом и славою»; к книгам оно относится невнимательно, без разумения, без критического рассмотрения.

По существу здесь нет ничего нового по сравнению с негативной констатацией Владимирского церковного собора 1274 г., но наш автор совершенно нетерпим к такому духовенству, считая его виновным в том, что оно не указывает своей пастве пути к спасению. Отсюда и «пастухи-волки», и «слепые вожи», и даже «еретики».

Изученный А.И. Клибановым «Трифоновский сборник», содержащий «Слово о лживых учителях», был переписан стригольниками в те самые 1380-е годы, когда Стефан Пермский вел с ними горячие споры и возражал против тех самых тезисов, которые так красочно представлены в этом слове. Весь сборник представлял собою интереснейшую антологию церковных (но почти всегда антиклерикальных!) сочинений, частично переведенных с греческого, частично написанных русскими авторами, но по средневековой традиции прикрытых именами отцов церкви.

Здесь есть и поучения Луки Жидяты, и Феодосия Печерского, и выписки из сочинений Кирилла Туровского, и сочинения против русского язычества. Составитель включал сюда слова против показной аскезы и мнимых постников, а в одном месте дал такой преувеличенно восторженный панегирик современному монашеству, что иначе как остроумный памфлет его нельзя и принять.

Важным разделом сборника (50 листов из 130) является «Власфимия» — «хула на еретики», представляющая собой как бы сборник в сборнике. Основная часть антиклерикальных сочинений содержится во Власфимии.

В «Воспоминании» о церковном соборе времен Константина Багрянородного говорится, что если священники будут «грубыя, не книжникы, то убо будеть зверем, рекше еретиком вольно входити и въсхыщати паству христову». Далее речь идет о том, из-за чего шли главные споры XIV в.: о неприличии «възводити мьздою на престол святительства»[139].

В слове: приписанном Григорию Богослову, говорится:

Негодованием и презрением к пьянствующему духовенству наполнено поучение, приписанное святому Василию Великому[141]. Даю его в своем переводе:

Мне кажется, что Стефан Пермский, поучая новгородцев в 1386 г. и упрекая уже убитого одиннадцать лет тому назад Карпа, имел в виду именно этот — в основном направленный против лживых учителей — подбор разнородных и красочных материалов, составленный первоначально на рубеже XIII и XIV столетий и переписанный в годы, близкие к приезду Стефана в Новгород.

Эти слова епископа Стефана прямо указывают не на творческое участие Карпа, а на копирование им (или по его заказу) какого-то более раннего произведения, посвященного важной для него теме о малограмотных и бражничающих священниках. «Трифоновский сборник» был превосходной хрестоматией для проповедников из «простецов» — мирян — как в XIII в., так и в XIV в.

Скудная и отрывочная документация истории русской общественной мысли, и в том числе антиклерикального движения, обрисовывает нам следующие этапы его зарождения и развития.

1. Первая треть XIII в.

Продолжается борьба с язычеством и языческим духовенством — волхвами, против которого применяются самые жесткие меры (коллективное аутодафе, Новгород).

В крупных городах (на примере Смоленска) среди низового духовенства прослеживается стремление ко всенародной проповеди, привлекающей «малых и великих», «работных и вельмож». Возникают такие сборники, как «Златая Чепь» (судя по диалектным особенностям, очевидно, во Пскове или Новгороде).

Создается (может быть даже в конце XII в.) интереснейшее произведение — «Предъсловие честнаго покаяния», рекомендующее особый обряд всенародной проповеди перед исповедью и причастием, названной «предисловием». Такое предисловие требует хорошего знания христианской книжности; в случае неподготовленности священника он должен устраниться от проповеди и уступить место более начитанному и «чувственному», более эмоциональному проповеднику.

Практическое применение обряда публичного «предисловия» перед покаянием прослеживается в Житии Авраамия Смоленского, вызвавшего своими всенародными проповедями и комментированием Священного писания резкое возмущение старшего духовенства вплоть до епископа. От владычного суда Авраамий был избавлен лишь вмешательством княжеской власти. Впоследствии Авраамий создал собственный монастырь под Смоленском, где произносил публичные проповеди (предисловия честного покаяния?), после которых отпускал грехи «малым и великим».

2. Рубеж XIII–XIV вв. (1274–1312 гг.)

Церковные власти (на церковных соборах 1274 и 1312 гг.) с разных позиций резко критикуют духовенство как за взятки («мзда» и «протори» при поставлении), так и за малограмотность и пьянство. Возникает, очевидно общенародная, потребность в большей просвещенности и благопристойности быта приходского духовенства.

В расчете на демократические круги городского посада (Пскова), на низшее духовенство и околоцерковных людей (певчие, чтецы, писцы, калики) создается замечательная антология различных поучений («Трифоновский сборник», введенный в науку А.Д. Седельниковым), предназначенных для перевоспитания духовенства и для оправдания замены иереев, имеющих сан, простыми мирянами, просвещенными «простецами». Здесь помещено созданное около столетия тому назад «Предъсловие честнаго покаяния», а обобщены все основные положения сборника в «Слове о лживых учителях», которое А.И. Клибанов справедливо считает принадлежащим перу составителя всего «Трифоновского сборника».

3. Судьбы ранней антиклерикальной литературы в XIV в.

В княжение Ивана Калиты (1328–1340 гг.) «Трифоновский сборник» подвергается тенденциозному редактированию. Из него изымаются наиболее острые нападки на духовенство и остаются только те тексты, которые «могли быть допущены на полки дворцовых библиотек, чтобы служить интересам великокняжеской власти в ее противоречиях и конфликтах с церковью»[143].

Изъяты были в числе других и старинное «Предъсловие честнаго покаяния» и наиболее неприятное для духовенства «Слово о лживых учителях». Эта редакционная работа, очевидно, связана с той борьбой против еретиков в княжении Ивана Калиты, о которой глухо говорят наши источники.

В 1355 г., когда стригольническое движение в Новгороде при владыке Моисее набирало силу, переписывается житие Авраамия Смоленского, написанное столетием раньше. Новгородцы или псковичи середины XIV в. сочли для себя необходимым вооружить своих читателей старым, но не устаревшим произведением аврамиста Ефрема. Авраамий тогда канонизован еще не был. Новый список жития — эстафета, принятая стригольниками XIV в. от аврамистов XIII в.

В 1380-е годы воспроизводится «Власфимия» рубежа XIII–XIV вв. со всеми теми антиклерикальными сочинениями, которые в младшей редакции времен Калиты были решительно изъяты из нее. А.Д. Седельников безусловно прав, связывая эту новую копию, воспроизводящую более старинную полную редакцию во всем всеоружии своей полемической страстности, с движением стригольников.

И «Предъсловие честнаго покаяния», идущее от эпохи аврамистов, и «Слово о лживых учителях» снова вошли в строй той литературы, которая в полемике с невежеством и разложением духовенства противопоставляла этим порокам идеалы гуманизма, страстно (хотя подчас и наивно) призывала к чтению книг, к созданию своих личных библиотек, к вдохновенному общению с народом.