Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Образованность и начитанность псковско-новгородских стригольников не подлежат никакому сомнению. Стефан, епископ Пермский, прибывший в Новгород специально для поучения и обличения стригольников, многократно подтверждал их книжность:

Стефан, обращаясь к самим стригольникам, упрекает их в том, что они, оттесняя духовенство, стремятся «учителей покоряти» [укорять] и, изучив христианскую литературу, стать на их место:

Следующий упрек епископа Стефана обрисовывает нам основную задачу стригольнических книжников — путем анализа и разумной критики священных текстов показать своим читателям или слушателям необязательность исповеди священникам:

«Разумная смерть», т. е. критическое, рационалистическое отношение к священным книгам, уподоблена епископом оружию татей и разбойников. Особый интерес представляет свидетельство Стефана Пермского, что стригольники были не только начетчиками, но и переписчиками или даже авторами «разумных» сочинений:

Епископа возмущало, что стригольники со своей склонностью к «древу разумному», к анализу священных текстов не замкнулись внутри своего «съуза неправедного», но вышли открыто к городскому посаду Новгорода и Пскова, «на распутия [перекрестки улиц] и ширины градные [городские площади]», где они стремились «выситися словесы книжными» перед многолюдством своих сограждан.

Все поучение Стефана Пермского настолько пронизано описанием стригольнической книжности, начитанности, их проповеднического искусства, что никаких сомнений в достоверности этих характеристик у нас быть не может — ведь епископ говорил о своих непримиримых оппонентах.

Русская средневековая литература, посвященная вопросам церковной и общественно-церковной жизни (отношение к сущности религии, ее обрядности, к нравственности как мирян, так и духовенства), была обширна и многообразна. Правда, мы можем судить о ней лишь по тем остаткам, которые уцелели от половецких и татарских погромов, когда в Москве, например, выгорали сводчатые подклеты многих храмов, доверху заполненные драгоценными рукописями (1382 г.). Но и уцелевшие образцы средневековой книжности дают нам представление о том, что́ волновало умы, по каким проблемам велась полемика, какова была позиция спорящих сторон и кто с кем спорил.

Литература на церковно-общественные темы создавалась подобно тому, как строились синхронные ей готические соборы Западной Европы — в одном столетии возводилась основа здания, в следующем строили башни, а в третьем надстраивались верхние ярусы колоколен. Многие рукописи XIII–XIV вв. восходили к знаменитым «Изборникам» сыновей Ярослава Мудрого (1073 и 1076 гг.) и постепенно пополнялись новыми произведениями авторов XIII–XIV вв., а также дополнительно извлеченными старыми сочинениями. Объем сборников, как правило, возрастал, но в отдельных случаях по соображениям церковной цензуры иногда и уменьшался за счет изъятия особо острых статей. В сборниках, помимо действительных древних авторов, многие позднейшие дополнения надписывались именами отцов церкви (например, Иоанна Златоуста, Василия Великого и многих других) для придания новым статьям большей авторитетности.

«Изборникам» давали звучные названия: «Пчела» (собирающая нектар разных цветов), «Золотая цепь» (в новгородском произношении «Златая чепь» — ожерелье, украшающее человека), «Изумруд» («Измарагд») и др. Читатели XIV–XV вв. получали в этих энциклопедиях не только произведения современных им авторов, но и давние, но не позабытые творения авторов прошлого. В этих сборниках, естественно, широко использовалась византийская христианская литература разных веков, а через нее просматривались и фрагменты произведений античных языческих авторов вроде друга Эпикура Менандра Мудрого. В некоторых случаях предполагается знакомство русских авторов с творчеством французского проповедника Петра Вальдо, родоначальника общеевропейской секты вальденсов XIII в.

Часть статей в этих сборниках критикует духовенство с тех же позиций, что и высшие церковные власти; такие статьи были вполне безопасны для их авторов и владельцев рукописей, но наряду с ними были, как увидим, и такие тексты, которые неизбежно должны были глубоко возмутить старшее духовенство за нападки на взятки, поборы, взимаемые за посвящение в сан, а низшее духовенство за упреки в недостаточной профессиональной начитанности, пьянстве, отсутствии авторитета у прихожан.

Составители таких актуальных изборников приложили много усилий к тому, чтобы завуалировать истинную остроту и антиклерикальность привлекаемых материалов: вновь создаваемые поучения приписывались известным отцам церкви, переводы с греческого малозаметно подправлялись в отдельных местах; иной раз прибегали к трудночитаемой тайнописи и тогда установить наличие какой-нибудь коварной вставки было очень трудно. Защитой от церковной цензуры являлось и включение в сборники спокойных, неполемических поучений и слов, которые не отклонялись от предписанной церковью благонамеренности. Но не всегда такие ухищрения помогали. До нас дошли рукописные книги с бумажными и пергаменными (кожаными!) листами, из которых были выбраны из середины какие-то сочинения, очевидно слишком резкие по отношению к церкви.

Умудренные двухвековым опытом (начиная со времен Авраамия Смоленского), критики «работающих чреву попов» были предусмотрительны и в своих сборниках рассчитывали на два вида читателей: как на своих единомышленников, так и на придирчивых представителей тех самых церковных властей, против которых они поднимали городской посад Новгорода, Пскова, Смоленска, Твери.

Для русской полемической книжности XII–XIV вв. характерно не только широкое использование произведений христианской литературы всех столетий, но и повторное копирование тех сборников и отдельных произведений, которые создавались в сравнительно недавнем прошлом. В руках читателей-мирян XIV в. было много заново переписанных произведений и сборников, которые создавались в XII–XIII вв. и копировались почти каждым новым поколением. Ко времени Карпа-стригольника (третья четверть XIV в.) русские книжники располагали не только экземплярами ветхих, «ветшаных» рукописей, но и новыми книгами, переписанными и пополненными их современниками.

В первой вводной главе, где речь шла о конфронтации посадского населения и церкви, приведены образцы этой складывавшейся на протяжении двух-трех столетий полемической письменности. Для более подробного ознакомления следует обратиться к большому и серьезному исследованию А.И. Клибанова, в котором дается анализ всех основных сборников, их состава и устанавливается как датировка отдельных произведений, так и их судьба (изъятие наиболее «ядовитых» статей, смягчение их или, наоборот, ужесточение)[212]. Этим же автором впервые опубликовано важнейшее произведение, обосновывающее нападки на высшее духовенство на рубеже XIII–XIV вв., — «Слово о лживых учителях»[213].

В оценке того, в какой мере упомянутая русская (преимущественно псковско-новгородская) книжность с ее антиклерикальной направленностью может рассматриваться в качестве идеологии стригольников, исследователи разделились на три лагеря: историки XIX в. мало интересовались этой темой вообще и не рассматривали обширную литературу средневековья в связи со стригольниками. Е.Е. Голубинский, наиболее объективный из историков русской церкви, коснулся стригольников мимоходом, построив свои выводы только на материале церковных обличений. Стригольники расценивались Голубинским как незначительная община с коротким сроком жизни[214].

При такой оценке становится совершенно непонятным, почему против этой ереси, возникшей в одной новгородско-псковской епархии, ополчились и русский епископат, и митрополит Руси, и вселенские патриархи, почему в поучениях против «постников, молебников и книжников» рекомендовалось не только опровержение их учения, но и заточение и изгнание из града, отлучение от церкви, а на деле применялась и жестокая расправа — утопление в Волхове.

Разнообразная, яркая и смелая книжность XII–XIV вв. не сопоставлялась с городским умонастроением этих веков, одним из обозначений которого на определенном этапе было стригольничество. Первыми исследователями, нарушившими такое искусственное расчленение единой исторической темы, были московские ученые, работавшие в рукописном отделе Государственного Исторического музея, Александр Денисович Седельников и Николай Петрович Попов. Седельников открыл для науки интереснейший сборник, созданный на родине Карпа-стригольника, во Пскове, во второй половине XIV в. (Новгородско-Софийское собрание Гос. Публ. Библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина № 1262). По имени вкладчика книги в Видогощинский монастырь игумена Трифона (XIV в.) А.И. Клибанов закрепил за этим уникальным сборником наименование «Трифоновский».

В 1921 г. А.Д. Седельников написал небольшую статью (опубликована только в 1934 г.) «Следы стригольнической книжности», в которой впервые сопоставил учение стригольников (в том его виде, в каком оно обрисовано их противниками) с обильным материалом полемической литературы; он, так сказать, выслушал не только речь прокурора (Стефана Пермского), но и ознакомился с речами обвиняемых. Стригольничество стало яснее, рельефнее и тем самым значительно историчнее[215].

Н.П. Попов расширил круг привлекаемых источников и дал историческую оценку еще двум широко известным сборникам: «Златой Чепи» и «Измарагду», о которых он убежденно (и убедительно) писал: «Оба памятника созданы стригольническим движением, и обличитель стригольников Стефан мог бы найти в Троицкой „Златой Чепи“ достаточно оснований для нападок на своих противников»[216].

«Трифоновский сборник» плюс «Златая Чепь» плюс «Измарагд» — это монументальный комплекс, в котором содержатся (иногда дублируясь) самые острые, самые ядовитые, по выражению Н.П. Попова, произведения, смело, во всеуслышание бичующие пороки духовенства и предлагающие народу изучение книжных словес как обоснование критики. К сожалению, дальнейшее изучение стригольничества привело других исследователей к отрицанию его органической связи с синхронной им книжностью.

Н.А. Казакова в своей интересной работе о стригольниках в число публикуемых источников включила только поучения против стригольников, и в отношении обрисовки стригольнической концепции она опиралась только на эти враждебные им материалы (главным образом грамоты московского митрополита византийца Фотия) и приписывала стригольникам и неверие в апостольские и отеческие предания, и отрицание Евангелия, и отрицание загробного мира, рая и ада (а, следовательно, и воскресения мертвых); стригольники будто бы отрицали божественность Христа и святость икон. Уклонение стригольников от исповеди «лихому пастырю» расценено Н.А. Казаковой как принципиальное отрицание важнейшего христианского таинства вообще[217].

В своем перечислении еретических умыслов стригольников исследовательница излишне доверчиво отнеслась к беглому, ничем не подтвержденному перечню стригольнических грехов, приведенному в последних грамотах Фотия (1420-е годы), деятеля, недостаточно знавшего русскую действительность. Сведения его консистории могли основываться только на доносах; в новгородско-псковской полемической литературе стригольников они подтверждения не находят.

А.И. Клибанов, давший, как мы видели, очень серьезный и полный анализ Трифоновского сборника и показавший разновременность его состава, четко отделил всю эту полемическую книжность от движения стригольников. «Ни старший Измарагд, — писал исследователь, — ни Златая Чепь не могли служить для стригольников идеологической платформой. Иное дело — антицерковное движение начала XIV в…»[218] Обосновывает этот решительный вывод чисто формальным положением: «Оба исследователя (Седельников и Попов — Б.Р.) прошли мимо того факта, что появление старшего Измарагда относится к первой половине XIV в., а возникновение (? курсив мой. — Б.Р.) стригольничества — ко второй половине XIV в.»[219]

Но здесь сам А.И. Клибанов проходит мимо того факта, что новгородцы и псковичи именно во второй половине XIV в., когда появились случайные термины «стригольник» и «стригольниковы ученики», самым живейшим образом интересовались содержанием и «Измарагда» и «Трифоновского сборника». Оба сборника были переписаны («Измарагд» — в Новгороде, а Трифоновский — во Пскове, где начал свою деятельность расстрига «стригольник» Карп) именно во второй половине XIV в., независимо от того времени, когда, в каком столетии впервые были сочинены те или иные разделы этих сборников-хрестоматий. Что же касается того, с какого времени можно говорить о стригольничестве как общественном движении, то следует сказать, что нельзя придавать такое определяющее значение какому-либо случайному наименованию. Мы спокойно говорим о движении декабристов в 1810-1820-е годы, но ведь ни Пестель, ни Рылеев, ни их единомышленники, готовя несколько лет будущее выступление, не знали того, что их потомки нарекут их «декабристами» по трагедии 14 декабря 1825 г. На рубеже XIX и XX вв. одни и те же люди, не меняя своих убеждений, называли себя в разные периоды то социал-демократами, то большевиками, то коммунистами. «Стригольничество» как термин кажется нам таким же неопределенным и случайным. А если бы Карп не был отлучен от сана, то и стригольников не было бы?

Актуальность тематики интересующих нас сборников для новгородского и псковского посада твердо документирована созданием новых списков этих громоздких сборников в то самое время, когда впервые из послания Стефана Пермского мы узнаем о системе стригольнических взглядов, когда впервые открытая проповедь «на ширинах градных» завершается смертной казнью.

Острые полемические сборники, содержащие такие гневные произведения как «Слово о лживых учителях», создавались (и воссоздавались) в пору наивысшего обострения борьбы двух общественных сил: свободных проповедников-мирян, стремившихся очистить и сделать возвышеннее религиозную практику, с одной стороны, и церковных властей, покрывающих и обороняющих «лихих пастырей» — с другой. Которая из этих противоборствующих сил была кровно заинтересована в наличии такой «тяжелой артиллерии», как обсуждаемые сборники? Вопрос риторический и ответа не требует. Церковные поучения против стригольников и полностью синхронные им заново изготовленные во второй половине XIV в. списки оппозиционных сочинений — это две группы оружия воюющих сторон.

Позиция А.И. Клибанова, отторгающего стригольничество от антицерковной книжности того же времени, особенно удивляет нас потому, что он сам провел интереснейший анализ главного сочинения, присутствующего и в «Измарагде» и в «Трифоновском сборнике», и на основе этого анализа дал превосходную картину «хода сражений» противоборствующих сил. Речь идет о комплексе разновременных статей, объединенных под общим заголовком: «Власфимия, рекше хулы на еретикы». Исследователь так изложил судьбу сборника:

1. Первичное составление сборника — 1274–1312 гг.

2. В эпоху Ивана Калиты (1325–1340 гг.) сборник подвергся существенному сокращению, устранившему наиболее «ядовитые» антицерковные статьи.

3. В 1380-е годы копируется старый, первоначальный список Власфимии со всеми ядовитыми сочинениями.

Если мы сопоставим клибановскую схему, основанную на убедительном анализе, то увидим, что каждое ее новое звено возникает одновременно с каким-либо новым всплеском еретического движения:

Чрезвычайно интересен обзор того полемического материала, который был устранен в эпоху Ивана Калиты и снова был включен в 1380-е годы. Лучше всего предварить этот обзор вполне обоснованными авторскими словами самого А.И. Клибанова. «В Трифоновском сборнике, — пишет исследователь, — представлены сочинения, которым ни в каком каноническом трактате не могло найтись места (Слово о лживых учителях и др.)… Скажем теперь только то, что Слово о лживых учителях доводит критику духовенства до отрицания института духовной иерархии, место которой оно освобождает для учителей из народа… В оправдание своего призыва к борьбе и в пояснение того, в чем эта борьба должна выражаться, сочинитель приводит примеры, от которых у духовенства должен был пробегать мороз по коже…»[222]

С этими словами исследователя необходимо согласиться полностью. Но тогда возникает недоумение — если в 1380-е годы (а по другим данным, с 1355 г.) возобновлялись экземпляры такой острополемической книжности, то как можно обойти стороной стригольников, которых в середине этих 1380-х гг. Стефан Пермский прямо обвинял в том, что они «поставистеся учители народом», что вопреки заветам Христа стригольники заставляют удаляться от таинства причастия, что все духовенство до патриархов включительно «не по достоянию поставляеми»?

Рассматривая по пунктам подробный «обвинительный акт» Стефана Пермского по делу стригольников, предъявленный им новгородскому архиепископу Алексею в 1386 г., мы получаем впечатление, что обвиняющий хорошо знал сборники сочинений вроде Измарагда или Трифоновского и опирался на них как на вещественное доказательство.

Какая иная общественная сила Новгорода и Пскова в то время могла считать необходимым дать читателям (или слушателям читаемого) такой полный и многообразный подбор материалов против симонии (поставлении священников «на мзде»), малограмотности духовенства и одновременно стремиться к замене «лихих пастухов» добрыми (и книжными) пастырями из мирян, из среды городского посада?

Составители сборников были одновременно и осторожны, прикрываясь именами отцов церкви, и смелы, готовя себя и своих последователей к открытой борьбе и «страстям». Стригольники и дождались этих страстей в 1375 г., когда последовала расправа с Карпом и его единомышленниками.

Между прочим, Стефан Пермский в своем пространном «Списании», написанном через 11 лет после казни, ни слова о ней не говорит, как умолчали о ней и современные событию летописцы; краткая заметка появилась ретроспективно в более позднее время (см. главу 1). Стефан никого, кроме Карпа, не упоминает, как бы считая лишь его одного ответственным за все; те, кто продолжал дело Карпа у Стефана просто «стригольниковы ученики». За прошедшие после смерти Карпа годы епископом не названо ни одного имени из числа этих учеников. Единственным персонально обвиненным является один Карп. Не подводит ли это к мысли, что основа обвинения содержалась в том «писании книжном», которое Карп «списа на помощь ереси своей»?

Одной из причин, побудивших Н.А. Казакову и А.И. Клибанова отрицать органическую связь между стригольническим движением и воскрешенной путем изготовления во второй половине XIV в. новых списков прежней антиклерикальной литературы конца XII — начала XIV в., следует считать учет этой книжности только по времени первичного возникновения ее в русской среде (перевод, сочинение). Принцип первого появления совершенно необходим, разумеется, для изучения исторической ситуации в момент рождения тех или иных произведений, но он помогает понять только одну сторону явления — переход к какой-то новой фазе, а когда мы анализируем воспроизведение в другую эпоху, то мы определяем временну́ю устойчивость явления, хронологический диапазон его исторической жизни.

Когда в 1355 г., за четыре года до создания людогощинского «древа разумного», было заново переписано житие Авраамия Смоленского, то это нельзя объяснять только данью уважения к гуманисту XIII в. — житие содержало, как мы помним, описание такого лютого негодования духовенства по поводу открытой проповеди Авраамия, что попы и игумены собирались сжечь, или распять, или утопить в Днепре миролюбивого проповедника. Через два десятка лет после нового воспроизведения рукописи жития волны Волхова сурово напомнили новгородцам о гневе смоленских пастырей полтораста лет тому назад.

Второй угадываемой причиной отторжения стригольников от антиклерикальной книжности разных поколений в интересных и серьезных трудах Н.А. Казаковой и А.И. Клибанова следует считать обилие в этой книжности статей, говорящих об исповеди и покаянии как о законных и обязательных для каждого православного религиозных обрядах. Нежелание исповедоваться «череви работному попу» еще не означает отказа от исповеди и причащения в принципе; речь идет об устранении неблагопристойного посредника между грешником и богом. Митрополит Фотий и здесь слишком сгустил краски, и назвал стригольников XV в. «недароимцами», т. е. не «принимающими причастия», но это следует понимать лишь с дополнением: «… из рук духовенства».

Массивные каменные кресты в окрестностях Новгорода, вкопанные в землю и содержавшие как краткий пересказ покаянной молитвы, так и свободное пространство для написания кающегося «имя рек», датируются тем же самым временем — второй половиной XIV в., — что и «Измарагд» и «Трифоновский сборник». Эти кресты одновременны и поучению Стефана Пермского. Именно на Стефана и следует возложить вину за понимание стригольнического учения как проповеди «недароимства», полного отказа от важного таинства. С этого тезиса Стефан начинает свое выступление: Карп «оклеветал весь вселеньскый собор: партиархов и митрополитов и епископов, игуменов… яко не по достоянию поставляеми… и такю виною (духовенства. — Б.Р.) отлучает от причащения святых… тайн», ссылаясь на свое писание книжное. Нежелательность выполнения церковного обряда Карп связывал с греховностью всего духовенства, а Стефан представил дело так, как будто бы о непосредственном обращении человека к вездесущему богу не может быть и речи.

В неясной форме Стефан осудили «покаяние земле», под которым, по всей вероятности, следует понимать врытые в землю каменные кресты. Но эта практика по понятным причинам конспирации не отражена в антицерковных сборниках той эпохи. Обилие покаянной тематики в полемических рукописях рассматриваемого времени как бы отрезало эту книжность от вероучения Карпа и его учеников в том его виде, в каком его представил в своем обвинении пермский епископ, выявлявший малейшие провинности стригольников. Это и смутило, очевидно, исследователей, отдаливших книжность, воссоздававшуюся людьми XIV столетия, от стригольников.

В свете новых данных о внецерковной исповеди новгородцев XIV в. следует принять старый тезис А.Д. Седельникова и Н.П. Попова о сопричастности стригольников к созданию тех монументальных сборников, содержание которых вызвало замешательство и резкую отповедь русского епископата и цареградского патриархата в 1380-е годы.

Особый интерес представляют два почти синхронных сборника, созданные в двух центрах новгородской епархии, — «Измарагд» в самом Новгороде и «Трифоновский» на родине стригольника Карпа — во Пскове. В дополнение к тому, что бегло было сказано в первой, вводной главе, рассмотрим тщательно изученный А.И. Клибановым сборник, названный этим исследователем «Трифоновским» по имени игумена Видогощинского монастыря Трифона, вложившего книгу в библиотеку своей обители.

Главные простригольнические сочинения роднят «Трифоновский сборник» с новгородским «Старшим Измарагдом» (например, «Слово о лживых учителях»), но «Трифоновский сборник» полнее и богаче по содержанию. Анализу этого псковского сборника А.И. Клибанов посвятил целый раздел своей большой работы[223].

Нам следует принять тезис А.Д. Седельникова и тогда исчезнет тот кажущийся разрыв между стригольничеством и сочинениями, критически рассматривающими практику православной церкви в XIII–XIV вв., так как в них очень большое внимание уделено вопросам покаяния и самой покаянно-исповедальной процедуре, что считалось чуждым для стригольников, будто бы в принципе отрицавших таинство исповеди и причащения.

Содержание «Трифоновского сборника» многообразно и разносторонне; помещенные в нем статьи затрагивали многие вопросы, волновавшие тогда и светские и церковные власти, и духовенство, и городской посад от простых обывателей-прихожан до искушенных в религиозных контроверзах и широко образованных вольнодумцев, к числу которых относились стригольники-миряне и представители низшего слоя церковного клира. Составитель сборника не обошел вниманием и полуязыческую деревню, поместив три ранних поучения против язычества. Такова социальная широта читательской (и слушательской) аудитории, на которую был рассчитан сборник. Хронология сочинений тоже достаточно широка и охватывает почти весь христианский период исторической жизни Руси, начиная от поучений новгородского епископа Луки Жидяты (XI в.) и киево-печерского игумена Феодосия (XI в.) и кончая «Власфимией», которая переделывалась в XIV в. и продолжала видоизменяться (уже за пределами «Трифоновского сборника») вплоть до 1504 г.

Широка, но вместе с тем и очень целенаправленна и тематика подобранных произведений XI–XIV вв. В основном это забота о надлежащим воспитании прихожан в христианском евангельском духе. Для этой цели необходимо повысить моральный и профессиональный уровень духовенства, устранить наблюдаемые прихожанами недостатки, а если тот или иной иерей плохо подготовлен, не владеет даром убедительной проповеди, то обосновывалось право мирян поручить руководство паствой образованным и талантливым людям из своей среды, что, разумеется, должно было возбудить крайнее недовольство как церковных властей, так и всего приходского духовенства.

Целый ряд требований предъявлялся и к самим мирянам, внимание которых привлекалось, прежде всего, к покаянию. Однако ни в одном из включенных в сборник сочинений не говорится об обычной церковной исповеди священнику как посреднику между, людьми и богом.

Центральное место в сборнике отведено «Власфимии», но как уже говорилось не в том смягченном виде, какой она приобрела в эпоху Ивана Калиты, когда из нее был изъят ряд наиболее острых статей, а в ее первоначальном виде 1274–1312 гг. Составитель Трифоновского сборника взял для копирования во второй половине XIV в. не ближайший к нему по времени благообразный вторичный вариант, а воскресил первоначальный, возникший в пору церковных соборов во Владимире (1274) и Переяславле (1312) вариант, содержащий такие исключительно важные сочинения, как «Предъсловие честнаго покаяния» (XII — начало XIII в.) и «Слово о лживых учителях».

Для того чтобы почувствовать, каким гражданским мужеством нужно было обладать составителю Трифоновского списка в самый разгар репрессий и угроз в адрес стригольников (1350-1380-е годы), приведу ряд острых высказываний, возникших где-то на рубеже XIII и XIV вв., исчезнувших в младшей редакции второй четверти XIV в., возобновленных в «Трифоновском сборнике» около 1380 г. и снова вычеркнутых при Иосифе Волоцком в 1504 г.:

В качестве противоядия невежественному духовенству предлагается особенно ненавистная священникам альтернатива:

Так и кажется, что Стефан Пермский, укоряя стригольников за то, что они, «изучив словеса книжные… поставистеся учители народом», имел в виду сочинение, подобное «трифоновским». Такое же впечатление производит и другой упрек епископа в стремлении проповедовать свои идеи всенародно, на «распутиях и ширинах градных»; он мог быть вызван практикой «высокой проповеди», упоминаемой в «Слове о лживых учителях»:

Надпись на Людогощинском кресте 1359/60 г. утверждает, что чистым сердцем можно молиться Богу «на всяком месте» (подразумевается — не только в церкви). Тексты «Трифоновского сборника» подкрепляют этот тезис: «Внутренний человек» — «живой храм духа святого», люди — «храм божий есте», а не церковь (с. 110–112). В «Слове о лживых учителях» прямо сказано: «На всяком месте — владыка Христос» (с. 114).

Для обличительных сочинений характерен воинственный дух. Слово «Власфимия» правильно переведено с греческого как «хула на еретиков», но по всей направленности содержания книги читателю становится ясно, что составитель считает еретиками некоторых представителей господствующей церкви, в которой много епископов и попов «невегласей» «зловерных пастухов». Очевидно, к тому времени городские вольнодумцы ощутили свою силу, и убедились в том, что их розыски в древней и средневековой канонической (и апокрифической, которую они могли принимать за каноническую) литературе показали им, что их взгляды на покупку священнических мест, на требование образованности и ораторского таланта от священников, на недопустимость их неблагопристойного поведения, что все это, во-первых, подкреплено текстами тех или иных писаний, а во-вторых, поддержано городским посадом, в том числе, очевидно, и его верхами, строившими на свои деньги «мирские» церкви и монастыри уличанскими и кончанскими корпорациями[226] и желавшими контролировать «свой» клир этих церквей. Все это, естественно, вызывало не только недовольство, но и противодействие церкви.

Ситуация такого противоборства повторялась уже в третий раз: впервые мы наблюдаем ее в пору расцвета русских земель в конце XII — начале XIII в., когда города росли, набирали силу, создавали свое высокое искусство и, не выходя за пределы религиозного самосознания, стремились усовершенствовать церковную практику, устранить бытовые недостатки духовенства, а в области богословия считать, что «диктатором ум является».

Эта первая конфронтация породила движение «аврамистов» и такие интересные произведения, как, например, «Предъсловие честнаго покаяния» или «Златая Чепь». После татарского нашествия она повторялась к концу XIII в., когда северные, не затронутые нашествием города оправились от общерусского разорения и вновь, после полувекового перерыва (в Новгороде 1230-1290-е годы), начали возводить каменные храмы, что было показателем возврата к домонгольскому образу жизни.

Городской посад начал конфликтовать с духовенством. Была создана первая полная редакция «Власфимии», содержавшая убийственное для плохого (бичуемого и церковными властями) духовенства «Слово о лживых учителях». Церковь отозвалась созывом двух общерусских соборов (1274 и 1313 гг.). Вскоре эту редакцию обезвредили с точки зрения церкви, а к концу XIV в., когда жизнь в русских городах, особенно в Новгороде и Пскове, поднялась на значительно более высокий уровень, противоборство города и церкви снова возродилось, и в дело борьбы пошли все антиклерикальные сочинения двух предшествующих столетий — во Пскове создают Трифоновский сборник, составитель которого отверг предшествующую «обеззараженную» редакцию середины XIV в. и воскресил первоначальную бескомпромиссную.

А.И. Клибанов высказал очень убедительное предположение, что в XIV в. могло быть несколько списков «Власфимии»[227], а это говорит о широком фронте противоборства официальной церкви и мыслящей части посада, стремившейся не к отказу от религии, а к очищению ее от действий тех «пастухов», которые «просмрадили» сад самого бога.

«Трифоновский сборник» отразил ту стадию противоборства, когда недостаточно было упомянуть о недочетах, показать несоответствие книжных предписаний практике, упрекнуть тех, кто заслуживал упрека. Настало время действий.

«Власфимия» открывается статьей-эпиграфом «Изложение, рекше въспоминание бывающаго церковнаго сьединения при Костянтине и Романе, овому царствующю, овому же тогда царству отцю саномъ почтену сущю». «Это, — пишет А.И. Клибанов, — памфлет против церковной иерархии, исполненный великолепным боевым духом»[228].

Составитель сборника, по-видимому, стремился придать даже заголовку этой статьи особую историческую весомость, описав подробно соправительство двух византийских императоров — Константина VII Багрянородного и Романа Лакапина, но допустил ошибку: «церковное соединение» произошло не при Константине Багрянородном, а в предыдущем столетии после победы над иконоборцами при Константине V (719–775). В этом явно ощущается рука не грека, а русского. Напоминание же о преодолении еретиков, занимавших одно время господствующее положение в империи, было не случайным.

В самом тексте «Изложения» от имени цесарей рекомендуется осмотрительность при назначении церковных иерархов:

Особенно интересен перечень ветхозаветных и евангельских примеров жесткой и непримиримой борьбы с инаковерующими. Пополню верные суждения А.И. Клибанова расшифровкой некоторых кратких ссылок автора «Изложения» по первоисточнику.

Борцами с религиозными противниками в библии выступают люди, непосредственно общающиеся с богом. Мы уже знакомы с этой темой по Людогощинскому кресту, где два медальона посвящены пророку Илье. Общение с богом может быть двусторонним: или человек обращается к богу с просьбой, или же бог сам избирает кого-то из людей для выполнения своих замыслов. Богоизбранность ограждала избранника от опасности, а иной раз давала ему власть даже над царями.

Библия, повествуя об Илье Фезвитянине, дает два примера враждебных столкновений поклонников Саваофа с инаковерующими. Автор «Изложения» очень кратко напомнил своим читателям об Илье, «триста жрець заклавшаго и два пятьдесятника огнемь съжьгоша». Расчет был, конечно, не на простого читателя, а на искушенного, хорошо знавшего священное писание, перед которым при одном беглом упоминании имени Ильи вставала красочная и устрашающая библейская легенда. Первый эпизод — состязание с поклонниками Ваала-Гада, второй — с поклонниками Вельзевула. В первом случае устроили состязание, соорудив два жертвенника (камни, дрова, зарезанные тельцы), и поклонники Ваала в количестве 450 жрецов и поклонники Саваофа во главе с Ильей стали просить своих богов зажечь алтари божественным огнем. До полудня жрецы Ваала скакали вокруг своего жертвенника, взывая к Ваалу:

Вечером по молитве Ильи Саваоф зажег его жертвенник, а торжествующий Илья приступил к расправе с противниками:

450 (по иным источникам, 300) жрецов ложной веры были заколоты мечами.

Второе состязание происходило со сторонниками бога Вельзевула (4-я Книга Царств. Гл. 1, 9, 12). Здесь Саваоф по просьбе Ильи сжег 100 воинов и двух офицеров-«пятидесятников». В первом столкновении было уничтожено языческое духовенство, а во втором — войско светской власти.

Библия убеждала в том, что богоизбранность ограждала даже в незначительных, недостойных внимания божества, мелочах. Так, в главе соседней с рассмотренной нами (§§ 23–24) описывается, как по просьбе ученика и последователя Ильи, пророка Елисея, бог жестоко наказал мальчишек, которые поддразнивали Елисея:

По всей вероятности, отнюдь не случайно составитель «Власфимии» напоминал читателям о неприкосновенности людей, избранных богом; Елисей только-только стал преемником Ильи, взятого Богом на небо, а уже его достоинство ограждено кровью сорока двух отроков.

Составитель «Трифоновского сборника» проследил за тем, чтобы во всей книге нигде не было определенно сказано, что малограмотная часть духовенства — это еретики, вольно или невольно, по незнанию искажающие смысл Священного писания. Но к этому подводит даже само название сборника: «…Хула на еретиков», а почти все тексты о духовенстве полны здесь гневных обличений «лживых учителей», справедливо охулив которых следует дать дорогу благочестивым, благонравным и весьма книжным мирянам. Так кто же эти еретики, «въсхищающие» (выкрадывающие) паству христову? Книжники и молебницы, «чисто житие имущие» или… Договаривать было крайне рискованно, и на евангельских уже, а не на ветхозаветных примерах автор «Изложения» переходит к другой, чрезвычайно важной для стригольников теме — к теме разумного и смелого учительства, не считающегося ни с чином, ни с саном тех, кого следует учить или, точнее, насильно переучивать, чтобы обеспечить им оправдание на страшном суде. Щитом, прикрывающим проповедника, здесь избран апостол Павел. Приводится 4-я глава 1-го послания к коринфянам, где говорится о том, что «царство божие не в слове, а в силе» (§ 20), и апостол спрашивает коринфян: прийти ли ему к ним с любовью или же с жезлом (в «Изложении» — «с палицею»)?

Для книжников XIV в. здесь ощущается явное наведение на соседний важный, но и очень опасный текст 6-й главы:

Составитель «Трифоновского сборника» в другом месте повторяет этот горделивый тезис людей, обладающих полной и единственной истиной и не допускающих оспаривания ее кем бы то ни было:

Это уже не подготовка к религиозному диспуту, а априорное зачисление всех инакомыслящих, инаковерующих в разряд еретиков, заслуживающих анафемы. Это — объявление войны, casus belli.

Составитель «Трифоновского сборника» острейших полемических слов и поучений знал, что он посылает согласного с ним читателя на открытую и опасную борьбу с могущественным и непреклонным противником, оружием которого было не только слово убеждения, но и отлучение от церкви, изгнание из града, заточение в монастырской башне, а то и волны Волхова. И он стремился подбодрить своего сторонника, укрепить его дух, подвигнуть его продолжать широкую проповедь правого вероучения:

Перед нами полный отказ от евангельского непротивления злу и презрительное осуждение тех, кто терпит зло лишь потому, что сила на стороне злых.

Сборник создавался несомненно в предвестии каких-то грозных событий, а может быть, и сам был их причиной, и составитель был озабочен силой духа своих сторонников, своих союзников в ведущейся и разрастающейся (не без усилий самих сторонников) войне гуманизма и разума с корыстолюбивой косностью.

В предвидении предстоящих сражений с неизвестным исходом («даже и до смери подобаеть стояти») идущему в бой за правую веру дается прочувствованный отеческий совет:

О предельной накаленности общественной обстановки в Новгороде непосредственно перед расправой с Карпом в 1375 г. говорит один интересный источник — создававшаяся в Новгороде незавершенная летопись, последний раздел которой обрывается на дате 26 ноября 1374 г., после чего следует совершенно не связанный с летописью текст[230]:

Летопись, брошенная на полпути, генеалогия русских князей, доведенная только до 1374 г. и воинственное уподобление божественных книг то мечу, рубящему вражью силу, — о звучащей трубе, созывающей «нас, воинов», книжников, «прилежати на супротивная» — все это прямо вводит нас в напряженнейшую обстановку жизни Новгорода за несколько месяцев до расправы со стригольниками. Автор этой неожиданной концовки, как и один из авторов Трифоновского сборника, взывает к рыцарской чести книжника-воина и ободряет его на случай грозящих ему в наступающих битвах «страстей». Воины этой рати, создавая изборники смелых и убедительных сочинений, по существу уже начали «судить ангелов». «Многие скорби», напасти и беды были неотвратимы, что и показал 1375 год.

Псалтирь и покаянные гласы инока Степана

К той полемической книжности русских вольнодумцев XIV в., которая так хорошо освещена в трудах А.Д. Седельникова, Н.П. Попова, Н.А. Казаковой и А.И. Клибанова, можно добавить еще один интересный источник, полуприкрытый таким безупречным заголовком, как «Псалтирь». Это давно известная новгородская рукопись XIV в., знаменитая Фроловская псалтирь (Fn 1–3), хранящаяся в Библиотеке им. М.Е. Салтыкова-Щедрина в Петербурге. В 1818 г. она была передана Академии наук Петром Кузьмичем Фроловым. За этот долгий срок многие исследователи обращались к пергаменной рукописи, написанной изящным уставом, но интересовались они не текстом, а красочными инициалами, ставшими знаменитыми благодаря В.В. Стасову, и необычным фронтисписом. Датируется рукопись серединой XIV в.[231] Однако интерес эта рукопись должна возбуждать не только своей орнаментальной частью, но и текстовой, так как она оказывается вариантом «Следованной псалтири» — к каноническим псалмам здесь присоединено 19 «покаянных гласов», разбросанных между разными псалмами. Они требуют особого рассмотрения. Не является стандартным и перевод самих псалмов: в ряде случаев изготовителем рукописи избирается такая грамматическая форма, которая позволяет понимать текст псалма как призыв к исповеди непосредственно самому богу, что прямо ведет нас к стригольникам. Необходимо заново рассмотреть всю рукопись комплексно: ее каноническую часть, отклонения от законного текста, орнаментацию (рис. 20, 21).

При мимолетном взгляде красочный фронтиспис может показаться близким к обычному изображению храма, предваряющему текст священной книги. Известно огромное количество таких рисунков храма (обычно в разрезе) с изображением в центральной части или автора текста (Давид-псалмопевец, евангелисты), или собора православной церкви, как на Изборнике 1073 г. Некоторые фронтисписы представляют собой почти чертеж здания, сухой и геометричный, а в других случаях контуры трехглавого (пятиглавого) храма образуют пышную декоративную рамку вокруг тщательно выписанного изображения автора иллюстрируемого сочинения.

Фронтисписы русских средневековых книг еще недостаточно изучены. Семантика композиций почти не вскрыта. А между тем только здесь художники, оформлявшие рукописные книги, могли проявить самостоятельность, выразить свое отношение к каноническим стандартам. Мастера прикладного искусства долго сохраняли архаическую символику, выработанную еще в языческие времена, но нередко выражавшую общие понятия, не связанные с формой религии. Таковы, например, знак солнца или устойчивый на протяжении тысячелетий знак земли-пашни в виде квадрата с четырьмя точками-семенами, знак плодородия в виде крина и т. п.

Особый интерес представляет часто встречающееся в рукописях XIII–XV вв. сочетание очень крупных солярных знаков (часто с шестью лучами внутри круга), чередующихся с такими же крупными квадратами, символизирующими землю. Занимая почти всю ширину орнаментальной полосы, обрамляющей центральное изображение святого, знаки солнца обходят это изображение или со всех сторон (включая и «ночное солнце»), или же показывают только дневной ход солнца. Орнамент явно несет здесь значительную смысловую нагрузку, передавая идею макрокосма и расчисленного творцом мира движения главного для людей светила. Идеограммами солнца и земли не ограничивается символика фронтисписов. Возглавляя, открывая собой священную книгу, первая живописная композиция в ней должна выразить еще одну идею — взаимосвязь божественного начала (представленного центральной миниатюрой-иконой) с человеческим. На фронтисписах XIV — начала XV в., в те десятилетия, когда средневековые люди были крайне озабочены стремлением попасть после смерти в разряд прощенных богом, оказаться не в аду, а в раю, абстрактный человек показан в облике души-птицы.

На рукописных книгах, и в частности на фронтисписах XIII–XIV вв., появляются странные изображения птиц, как бы попавших в тенета орнаментальной плетенки; птицы изображены без всяких следов оперения, они иногда безжизненно висят в «сетях» орнамента. В какой-то мере это разъясняется этнографическими записями о «навьях», душах мертвецов, принимающих облик птиц, летающих по ночам, в бурю и дождь «на злых ветрах». «Навьи» — это не все мертвецы вообще, а лишь те, которые были убиты какой-то внешней злой силой: съеденные волками, «с дерева падшие» и т. п.; по средневековым представлениям — жертвы дьявола[232].

В русских рукописях в орнаментике фронтисписов мы встречаем птиц, удавленных тенетами; примером может служить великолепный фронтиспис знаменитой псалтири Луки Смолянина 1395 г. Здесь храм показан не в разрезе, а с фасада, и вся западная, лицевая сторона покрыта узором из плетенки-тенет и птиц — живых, умирающих и мертвых. Более ранний пример подобной композиции — новгородский «Апостол» XIII–XIV вв.[233] Трудно безошибочно определить скрытый смысл композиции: для духовенства тенета будут сетями дьявола, а для еретиков вроде аврамистов — путами церкви, убивающими души людей неверным учением.

После этих кратких замечаний перейдем к расшифровке интереснейшей, но и очень сложной композиции Фроловской псалтири (№ 3) XIV в.

Если рассмотреть фронтиспис Фроловской псалтири № 3 на фоне дошедших до нас рукописей XIV в., то при первом взгляде мы уловим некоторые общие черты. Во-первых, вся композиция подчинена форме храма с тремя главами; в центре, как обычно, оставлено неорнаментированное прямоугольное пространство для изображения пророка — царя Давида. Во-вторых, преобладающим орнаментом является плетенка в сочетании с изображениями птиц. Третьей точкой соприкосновения с синхронными рукописями являются «китоврасы», человеко-звери, хорошо представленные, например, на так называемой псалтири Ивана Грозного новгородского происхождения, датируемой 1380-ми годами.

Но на этом схожесть и кончается. В центральном прямоугольнике, предназначенном для красочного, иконного типа изображения того или иного святого, в нашей псалтири первоначально не было ничего. Имеющийся в настоящее время текст, заполняющий центральный прямоугольник, написан через 200 лет после создания рукописи, в XVI в. Пустое пространство окаймлено восемью знаками архаичной народной символики, обозначающими «землю», «поле», «засеянную пашню». На всем фронтисписе нет ни одного христианского персонажа, если не считать апокалиптического скованного Сатаны в нижней части композиции.

Совершенной неожиданностью является сюжет отдельного рисунка, находящегося вне контура «храма» в левом верхнем углу листа. В благочестиво оформленных рукописях вроде Федоровского евангелия 1320-х годов (Ярославль) в этом углу, тоже вне храма, изображался Господь Бог, от которого проведена прямая линия к Иоанну Богослову, диктующему Евангелие своему ученику Прохору. Прямая линия — эманация божественной воли, нисхождение святого духа на евангелиста. Рядом с поясным изображением написаны слова, открывающие Евангелие от Иоанна: «Искони бе Слово [ЛОГОС] и Слово бе от Бога и Бог бе — Слово».

На фронтисписе же Фроловской псалтири на месте бога, внушающего евангелисту мысль о единстве божества с Логосом-Словом, изображен… петух! Это не богохульство; это перенесение акцента с восприятия продиктованных понятий на предвозвещение нового слова. Петух — chant éclairé, певец новой зари, символ выхода из ночной тьмы к новому сияющему дню. В красочных инициалах самой псалтири мы трижды встретимся с изображениями этого шантеклера:

Л. 24 об. Псалом 19. «Услышит тя господь въ день печали, защити тя имя бога…» Петух в цветистом оперении изображен в овальном медальоне.

Л. 80. Псалом 63. «Услыши боже гласъ мой, егда молюся к тебе…» В соседнем 62-м псалме есть слова, связанные с утренней зарей («Боже!.. Тебя от ранней зари ищу я…»).

Л. 208 об. Четвертая песнь пророка Аввакума. Начало: «Господи! Услышах слух твой [голос твой]…» Инициал с петухом открывает вторую часть песни пророка: «Отъ нощи утренюеть духъ нашь къ тебѣ, боже, зане свѣтъ повѣлѣния твоя — по земли». «Утрина» — заря, «утреневати» — «стремиться»[234]. Дальнейший текст поясняет, куда и к чему призывает стремиться библейский пророк: «Правдѣ научитеся живущии на земли… Господи боже нашь, миръ даже [дай] нам!..»

Как видим, замена божественного образа рисунком петуха, символизирующим в данном случае общение с богом и стремление человека к правде и миру, не является предосудительной; благочестивый стандарт заменен здесь новым, весьма земным, но благородным символом новых гуманистических понятий, в том числе и права человека обращаться непосредственно к богу, беседовать с ним и призывать своих современников к правде.

При более внимательном рассмотрении нашего фронтисписа мы увидим главное и существенное его отличие от большинства синхронных ему рисунков. Здесь дано не изображение пророка-псалмопевца или евангелиста в обрамлении тератологического орнамента, а развернута самостоятельная композиция, в которой орнамент был не безмолвным узорочьем, украшавшим рукопись, не цветистым окладом центральной иконы, а своего рода письменами, раскрывающими мировоззрение средневекового новгородца; центральной же фигуры здесь и вовсе не было.

Ключом к раскрытию системы уникальной композиции является Сатана, изображенный в самом нижнем ярусе храмообразной композиции. Сатана скован: на руках и ногах у него кандалы; с двух сторон к нему подбираются звери, похожие на гиен. Это прямо ведет нас к Апокалипсису, к Откровению Иисуса Христа, записанному Иоанном Богословом, «чтобы показать рабам божьим, чему надлежит быть вскоре…»

Этим определяется география интересующей нас композиции — нижний ярус подземного царства Сатаны, бездна. Над бездной с сатаной нарисованы еще две полосатых гиены, ухватившиеся за сеть с птицами. Определяется и хронология: сатана все еще скован, тысячелетнее заключение его еще не кончилось и предстоит освобождение духа зла «на малое время», после чего начнется страшный суд. В промежуток сатана «выйдет обольщать народы… и собирать их на брань» (20-7). Перед страшным судом сатана будет окончательно сожжен в озере расплавленной серы.

Краткосрочное царство сатаны еще не наступило, но эта нижняя часть композиции с бездной, в которой Сатана — Вельзевул — пока еще скован, очень выразительно напоминает о предстоящем выходе его на свободу, «на брань» против христиан.

Средняя зона фронтисписа, расположенная непосредственно над адом, — это зона земли, на нижней линии которой находятся ноги новгородцев в красных сапожках и лапы фантастических зверей. Символом земли как прямоугольного пространства (по «Космографии» Козьмы Индикоплова) является центральный пустой прямоугольник с упомянутыми выше семью идеограммами «земли»-«нивы» по периметру. Восьмой знак вынесен вверх на особый выступ, изображающий гору.

Над зоной земли и под этой зоной (уже в аду) нарисованы четыре сети, в которых запутались тощие птицы с раскрытыми клювами; у некоторых птиц головы мертвенно запрокинуты назад. Лапы у этих, несомненно птицеголовых, существ зверино-птичьи: то задние — звериные, то задние — птичьи, а там, где хорошо виден птичий корпус существа, разнолапость выражена очень странно — у одной птицы правая лапа звериная, а левая птичья; у соседней наоборот. У таких птиц четко показаны крылья и задней пары конечностей нет. Художник хотел как-то слить птичий облик с отдельными элементами звериного, т. е. уподобить эти существа грифонам с их орлино-львиным комплексом. Все птицы даны попарно.

Семантика этих тенет-«перевесищ» (сетей для птиц) убедительно раскрывается рисунком левой адской гиены: она держит в пасти конец сети и, напрягаясь, почти присев на задние лапы, тянет, затаскивает тенета с запутавшимися в них птицами в ад.

Здесь, как уже говорилось, мы имеем дело с устойчивым отождествлением человеческой души с птицей, которое отразилось и в народных поверьях о «навьях», о душах людей, погибших от злого начала, в данном случае, по-видимому, от взаимной ненависти, раздоров, свар.

Самыми крупными и, очевидно, наиболее значительными являются человеко-звериные фигуры с жезлами, которые появляются в книжной орнаментике (по датированным рукописям) в 1355–1381 гг., в самое интересное для нас время. Эти парные мужские фигуры в коронах или особых шапках, похожих на княжеские, располагались на фронтисписах в верхних углах «храмов», как бы поддерживая своими жезлами верхнюю, сводчатую часть постройки с церковными главами наверху. К расшифровке значения этих довольно часто встречающихся в заставках и фронтисписах фигур мы должны привлечь многообразные легенды о царе Соломоне и Китоврасе-архитекторе[235]. В Новгороде XIV в. один из вариантов легенды был изображен на знаменитых золоченых вратах Софийского собора, изготовленных по заказу архиепископа Василия Калики в 1336 г.

Античный человеко-конь Кентаврос был переделан русскими книжниками в Китовраса, мудреца, книжника, зодчего и даже царя. Китоврас и Соломон на вратах 1336 г. изображены именно как цари в коронах; в стороне от огромной фигуры крылатого кентавра художник, считая мудрого Китовраса покровителем строительного дела, изобразил свою мастерскую, внутри которой изображен человек, чертящий на листе, и строительные инструменты.

Китовраса в легендах иногда называют братом царя Соломона, что отражено и в тексте на золоченой пластине Васильевских врат 1336 г. Владыка Василий как пилигрим знал, очевидно, разные варианты легенд[236].

Создание Китоврасом плана («очертания») храма Соломона объясняет нам наличие мерного жезла, «мерила праведного» («умеря прут 4 локтя…») в руках этого зодчего на разных изображениях, в том числе и на заставках и фронтисписах рукописей[237].

Удвоение фигуры Китовраса в рукописях объясняется не только стремлением к симметрии, но и наличием в русских легендах его «брата» Соломона. Зоологическая ипостась Кентавра в средневековом искусстве бывает не только конская, но и звериная (с мягкими лапами) и птичья. В нашем случае у Китовраса лапы мягкие (львиные?). Главенствующее положение двух Китоврасов в ряде фронтисписов и книжных заставок XIV в. (обязательно с символическими жезлами в руках) представляет большой интерес для понимания сущности всей сложной композиции фронтисписа.

Жезлы Китоврасов Фроловской псалтири (как и «Грозновской» псалтири 1380-х годов) как бы поддерживают всю сложную архитектурную систему контурно намеченного «храма». Художник умышленно, при помощи провисающих вниз тенет, создал у зрителя впечатление проваливающихся, падающих церковных сводов. Свои жезлы, похожие на пастырские «пасторалы», Китоврасы вонзают в самую середину падающих сетей то ли для того, чтобы порвать эти сети, то ли для того, чтобы выправить или поддержать верхнюю часть храмовой постройки. На дальних концах жезлов сидят маленькие грифоны, присутствие которых должно споспешествовать делу Китоврасов.

В непосредственной близости от Китоврасов, но ниже их, стоя задними лапами на линии земли, находятся птице-звери, похожие на грифонов; их удлиненные шеи соприкасаются с лапами Китовраса («по пояс» — «песьи ноги»), а птичья голова достигает узорчатого пояса Китовраса; крылья обозначены неясно. Эти два существа, как и «птицы» в тенетах, тоже переплетены ременным плетением орнамента, но еще не удушены сетями, еще не утратили форму своих тел, верхние части которых приплетены к лапам Китоврасов. Из сетей, которыми частично оплетены Китоврасы и предполагаемые грифоны, высовываются бородатые хари, направленные к центру композиции.

По краям выделенной нами зоны земли, как бы за пределами «храма», нарисованы две мужских фигуры с моделями домиков в руках. К ним, как и к бородатым головам, мы вернемся в конце описания фронтисписа (рис. 22).

Верхняя зона четко определена тремя церковными главами, возвышающимися над самим зданием храма. Это небесная зона. Птицы здесь хорошо оперенные; на всех главах нарисовано по паре птиц с птичьей и звериной лапами каждая. Главы увенчаны большими узорчатыми крестами, и над каждым из них нарисован строгий крест простых грубых форм, силуэтом своим напоминающий новгородские покаяльные кресты. Этим крестом, дублирующим узорчатые кресты, венчающие главы (чего в архитектурной практике не было), придавалось какое-то особое значение, так как они нарисованы яркой красной краской, на которую художник был очень скуп. Они являются самыми красочными пятнами на всем фронтисписе. Быть может, действительно они должны были напоминать о спасительных покаянных крестах тех десятилетий, с которых тогда начинался важный обряд причащения?

На этих крестах сидят три разных птицы, отмечающие разное время суток, вносящие в композицию динамику, фактор времени:

Определив три зоны мира: землю, подземный мир с его адом и бездной и небо с удвоенными символами христианства, мы должны рассмотреть взаимоотношение различных элементов, наполняющих эту средневековую модель макрокосма, обрисовывающую мир накануне высвобождения Сатаны от тысячелетнего заключения.

Смысл подземного яруса композиции достаточно ясен. Он опирается на хорошо известную нам каноническую литературу. Добычей адских псов-гиен являются тенета с уловленными птицеобразными существами, самыми многочисленными персонажами в составе композиции — всего их 12. Две птицы находятся уже в аду; орудие ловли здесь усложнено какими-то рогатками, может быть, это силки, «пругло дьявола». Птицы в самом истерзанном виде. Четыре птицы пойманы над землей тенетами-перевесом; головы двух запрокинуты.

Над скопищем четырех птичьих голов изображена последняя препона для движения вверх вроде силка, охраняемая двумя бородатыми дьяволятами. Три пары птиц небесного яруса изображены без сетей или силков; у них подробно вырисовано оперение, подчеркнуты крылья; они все нарисованы на фоне церковных глав, расположенных как три суточные позиции солнца: утром, в полдень и на закате, но солнечной раскраски здесь нет.

Здесь перед нами, несомненно, стандартная христианская аллегория греховности, уловление душ человеческих в сети дьявола, о чем идет речь в каждом сочинении. Птицы четко разделены на две категории: шесть грешных душ уже уловленных слугами дьявола и шесть менее грешных, которые уже вышли на простор, достигли неба. Но они еще не полностью свободны — им, как настаивал Авраамий Смоленский, предстоят еще «воздушные мытарства», во время которых степень их греховности будут определять уже ангелы.

Сопоставление этих птицеобразных существ с народными представлениями о «навьях», тоже птицеобразных, оставляющих в бане на пепле следы куриных лап, не дает полного тождества — художник, рисовавший фронтиспис, знал даже по одной русской литературе слишком много разноречивых, но красочных сказаний о кентаврах, грифонах, Вельзевуле и Сатане, чтобы изобразить человеческую невидимую душу в виде простой птицы.

Апокрифы, сказания калик перехожих, отголоски античных и восточных легенд — все то, что невольно входило в сознание средневекового человека, и заставило художника слегка отвлечься от натурализма и изобразить птицу со звериными лапами. Но основа представления — душа есть птица — выражена здесь общепонятно; мелкие детали не заслоняют общего, конвергентного представления о душе-птице.

Зрительно недостаточно четко выражена роль Китоврасов. Не ясно, ловят ли они души людей для отправки их в ад или, наоборот, стремятся порвать расставленные сети-перевесы? Китоврасы далеки от ада, они расположены высоко, перья их шляп развеваются в небе. К ним близки длинные грифоны, почти бескрылые, стоящие на земле. Лапы Кентавров, как уже говорилось, переплетены ременным плетением с шеями этих грифонов, но это еще ничего не уясняет…

Разгадку мы получаем благодаря Евангелию 1355 г. владыки Моисея[238]. Китоврасы здесь — цари (т. е. Соломон и его «брат» Китоврас), они в богатой одежде, в цветных сапогах, с коронами на голове стоят по сторонам какой-то беседки из ветвей, внутри которой находятся два типичных для русского средневековья Семаргла, божества корней и плодородия. Семарглы-дивы изображались то как иранский Сенмурв в виде крылатого пса, то в виде античного крифона с головой орла и туловищем льва[239].

Символика Евангелия архиепископа очень проста и выражена двумя ясными образами: царь в короне — олицетворение порядка, его жезл напоминает о строительстве им храма. Крылатые псы в ошейниках со знаками плодородия на крыльях — благоприятный символ общего благосостояния и его охраны. Употребление этих символов в середине XIV в. отнюдь не является возвратом к язычеству. Это опора на очень архаичную, ставшую общенародной символику с добавлением апокрифических несуразностей вроде двух Китоврасов. Эта несуразность возникла в той среде, которая оплетала старые книжные легенды дополнительными эпизодами, не особенно считаясь с логикой. В некоторых сказаниях о Китоврасе говорится, что, отбросив Соломона, Китоврас тоже стал царем, а Соломон потом вернул себе царство[240]. Таким образом в орнаментике книг и возникли два царя, два Китовраса, два мудреца и прорицателя. Василий Калика ввел апокриф в церковное искусство (царь-кентавр и его брат — просто царь), а его преемник Моисей, создавший целый скрипторий для переписки книг, лишил Китовраса его конского дополнения, но соединил двух «царей» с двумя семарглами. Это очень важно для нас при расшифровке нашего фронтисписа, примерно синхронного евангелию 1355 г.

Главные фигуры композиции фронтисписа — кентавры в красивых шляпах, с жезлами и стоящие около них на задних лапах грифоны — рассматривались художником как персонажи положительные, быть может отгонявшие своими жезлами душ-птиц от расставленных на них сетей слугами дьявола или стремившиеся порвать эти сети, завладеть ими. Это допущение, само по себе не вытекающее из рисунков Китоврасов с грифонами, получает устойчивость и доказательную силу при рассмотрении самых миниатюрных персонажей композиции — бородатых головок, прикрепленных к земным и небесным сетям. У них нет ни ног, ни рук, ни туловища, они являются как бы частью самих тенет, ярлыком, обозначающим принадлежность сетей тому, кто до поры до времени еще скован в бездне.

Дьяволят нет у сетей, уже втащенных в ад; здесь надобность в них уже отпала. В верхней части композиции дьяволята находятся на последних, самых верхних сетях средней главы. Далее вверх расположены свободные, непойманные птицы.

Очень важно определить отношение этих бородатых дьяволят к Китоврасам и грифонам. Оно четко и однозначно: бородатые опутывают ноги Китоврасов и горла грифонов. Художник на самом видном месте изобразил ременное плетение сетей, как бы возглавленное этими бородатыми и рогатыми головками, для которых концы плетенки являются их шеями. Бородатые стремятся связать, стеснить свободу действий и Китоврасов, и грифонов-дивов; их злобные хари направлены в сторону центрального прямоугольника «Земля». Верхняя пара дьяволят как бы тащит готовую сеть с полуживой и мертвой добычей. Боковые дьяволята заняты борьбой с противниками. Им помогают змеи с высунутыми языками. Картина ясна: это и есть «слуги Сатаны», уловляющие христианские души.

Все, что описано в условных контурах храма, не дает нам ничего принципиально нового — дьявольские сети присутствуют в любом церковном произведении, но то, что помещено за пределами храма, представляет исключительный интерес и определяет характер этой сложной, но очень тонко продуманной композиции.

На уровне земной поверхности, но в стороне от тенет нарисованы две мужские фигуры в длинных подпоясанных рубахах, красных сапожках, красивых шляпах. Руки обоих мужчин подняты к небу, и в руках каждый из них держит как бы модель домика. Домики с узорчатой двускатной кровлей, но неодинаковы: у левого новгородца вся стена домика покрыта «знаком земли», а у правого обозначен простой дверной проем. Змеи, находящиеся в системе дьявольского плетения, высовывают морды по направлению к домикам и выпускают до предела жалящие языки. Домики подняты новгородскими горожанами к Небу. А на нем изображен, как уже говорилось, не Иисус Христос, не солнце, а петух, окруженный тремя знаками земли, что как бы напоминало тройное членение нимба Иисуса Христа. К нему, к певцу новой зари, протягивают свои «клети», «храмины» эти новгородцы «от земли к въздуху зряще, бога отца собе нарицающе». Петух, разумеется, расценивался не как символ бога, а как аллегория нового понимания учения Христа. Это подтверждено предисловием к этой псалтири, написанном на соседнем листе:

Заставок в псалтири только две; одна из них помещена в самом начале, а другая — в середине книги, перед 70-м псалмом. Третья заставка всей этой рукописи находится уже за пределами псалтири (л. 199 об.) и возглавляет дополнительные материалы (песнь Мариам, обращение Ионы к богу, песнь пророка Аввакума и др.).

Первая заставка (л. 2 об.) открывает первый псалом «Блажен муж, иже не идеть на совет нечестивых», но с этим текстом она не связана. Здесь продолжается та же самая тема, которой посвящен и фронтиспис, — обилие душ человеческих (в виде живых, полуживых птиц и птичьих голов) в сетях дьявола, который в зубах держит конец верви огромной, почти сплошной сети-перевеса, раскинутой над землей. Дьявол изображен вниз головой в особой выемке, которая обозначает «врата адовы», края ее являются рогами дьявола. Птицы показаны в трагической ситуации. В верхнем ярусе повторена, но несколько в ином виде композиция с китоврасами и грифонами. Китоврасы в шапках, украшенных праздничными «гильцами» (стеблями с насаженными на них цветами), но без жезлов. Около каждого Китовраса нарисованы две пары склоненных птичьих голов, уже без туловища. Китоврасы изображены с широко раскрытыми ртами (как и на фронтисписе), а у грифонов в обоих случаях рты заткнуты концами тенет.

В нижнем ярусе, под сетями, нарисованы два льва, очевидно утверждающие царственность Китоврасов. У львиных лап, на земле, опущенные вниз птичьи головы, тоже без туловища.

Если композиция фронтисписа сложна и многопланова, то замысел заставки, помещенной на соседнем листе, прост и ясен: вся площадь Земли (по Индикоплову, два квадрата) с севера на юг («врата адовы» на западе) покрыта сплошной дьявольской сетью, удушившей уже 12 из 16 птиц. Единственные существа, сохранившие голос, — два Китовраса (пророк-архитектор и царь) и рычащие львы с высунутыми языками (рис. 23).

Вторая заставка (л. 101 об.) предназначалась для иллюстрации 70-го псалма Давида, что четко обозначено в последующей надписи: «Псаломъ Давидов О», т. е. 70-й, но помещена она между 76-м и 78-м псалмами и последующий за заставкой текст принадлежит не Давиду, а Асафу («Учение Асафа», псалом 77).

Рассматривать заставку следует в сопоставлении с псалмом 70. Этот псалом полон личными просьбами Давида, обращенными, как всегда, непосредственно к Богу:

Псалом 70 выбран не случайно для того, чтобы возглавить его изящной заставкой: в дополнительных («покаянных гласах»), добавленных в XIV в. в эту «следованную псалтирь», неоднократно звучит тот же самый мотив защиты в немощной старости и продления жизни «доколе не возвещу силы твоей роду сему». Об этом подробнее будет сказано при разборе дополнительных покаянных гласов.

И как бы в подтверждение такой сугубо личной заинтересованности непосредственно под заставкой сделана красивая надпись крупными узорчатыми заглавными буквами (см. рис. 23):

Обычно записи писцов или заказчиков делались в конце рукописи. Здесь в конце псалтири есть запись, но она, к сожалению, без имени:

Ни имени, ни даты нет. Но есть уникальное сообщение: псалтирь не переписывалась, а писалась под диктовку. Некто (Степан?) «проглаголал», продиктовал книгу. Это заставляет нас особенно внимательно отнестись к записанному таким образом тексту. Не исключено, что необходимость диктовать псалтирь или дополнения к ней связана с возрастом инициатора создания новой книги; тогда размещение красочной заставки и строки с именем Степана рядом с псалмом, говорящим о старости и немощности, вполне объяснимо.

Подтверждение того, что псалтирь, написанная превосходным изящным уставом, писалась не тем лицом, которое «проглаголало» текст, является вкравшаяся в 70-й псалом (л. 92) лишняя, незаконченная фраза, которой не должно быть в псалтири: «Яко не познахъ книжн…» Далее идет знак (л. 92). Диктовавший (Степан), несомненно образованный книжник, вероятно, был слаб в каллиграфии, точнее, стал таким в преклонные годы (см. ниже) и произнес эту фразу, не предназначавшуюся для записи.

Заставка должна была находиться между псалмами 69-м и 70-м, но сюда, после 69-го псалма, вставлен 3-й «покаянный глас» с обращением к Богородице, начинающийся фразой:

Заставка, возглавляющая следующий, 70-й псалом (ошибочно перенесенная на несколько листов вперед)[241], представляет собой прямоугольник с пропорциями 1×2 (Земля по Козьме Индикоплову), нижняя рамка которого в середине представляет собой волнистую линию, ниже которой, уже за пределами «земли», изображена голова бородатого мужчины («погружаем есмь [в волны] всегда»). В отличие от перевернутой головы дьявола на первой заставке эта голова дана нормально и без рогов. Заставка нарисована художником нестандартно и очень элегантно. По боковым сторонам ее обрамляют две огромные, высокие птицы, смотрящие в стороны друг от друга; середина занята ременным плетением (см. рис. 23), которое организуют S-видные змееобразные хвосты птиц со звериными или птичьими головами. Птичьих фигур здесь 10, и только две из них запутаны в тенетах.

Если мужскую голову принять за упомянутого в покаянном гласе грешника, погибающего под «восставшими» на него волнами, то общая композиция заставки невольно напомнит нам облик средневековых кораблей с высоко поднятыми носом и кормой. Ладьи здесь нет, как нет реалистических черт почти во всех рисунках, но намек, легкое напоминание есть. Главные цветовые пятна заставки создают импрессионистическое впечатление средневекового корабля. В Новгороде именно в это время кодифицировался цикл древних киевских былин, в которых были описания кораблей Ильи Муромца и Соловья Будимировича:

Корабль Соловья Будимировича:

Кораблеобразное сплетение двух огромных птиц имело одну мелкую деталь — от груди-«кормы» одной из птиц спускался на цепи якорь (?) с тремя зубьями.

Если допустима догадка об идее косвенного напоминания о корабле и утопающем в пучине грешнике, то особый смысл приобретает необычное для заставок изображение шестикрылого херувима перед носом «корабля». Херувим указывал путь спасения, путь на юг, в Святую землю, куда так часто в то время ходили новгородские калики и странники.

Третья заставка помещена по завершении псалтири и относится к песне Мариам, сестры Моисея по поводу исхода из Египта. Основу композиции составляют четыре грифона (или сирина?) с человеческими мужеподобными головами. Выемка внизу напоминает, может быть случайно, контур ступенчатой пирамиды (л. 198).

С л. 199 об. после этой третьей заставки, в рукописи начинается подборка отдельных фрагментов из ветхозаветных частей библии и молитвенные обращения к богородице: песни Мариам, Моисея, матери Самуила, молитва Аввакума, выдержки из Исайи и Ионы, моление трех отроков в пещи огненной и др.

Далее дается рекомендация «простецам», т. е. мирянам, какие молитвы и псалмы должны быть произнесены перед исповедью (л. 215).

В молитвенном обращении к богородице (л. 216) говорится от первого лица: «Всякъ путьшествовавъ грѣховъный, спасенныя стезя не обрѣтохъ нигдѣ же, но к тобѣ припадаю, благая… Смертный час, убо войну помышьляю, пречистая… Но вари [защити] владычице!» (л. 216 об.) Это, несомненно, авторский текст (Степана?), так как здесь применен диалектный псковский вариант «варить» — защищать, часто встречающийся здесь в покаянных гласах, рассеянных между каноническими псалмами этой рукописи. В данном случае следует обратить внимание на то, что автор много путешествовал.

Далее есть еще одно нестандартное признание: «…омрач[ен]ный умомъ божественное крещение оскверних… Настави мя на путь покаяния, укланяющагося присно на злая беспутья…» (л. 217). Особо следует отметить:

Все то, что отобрано составителем этой «следованной псалтири» из обычных обращений к Богородице, прямо говорит о раскаянии грешника, осквернившего таинство крещения, осквернившего церковь, отходившего от покровительства Иисуса Христа.

И здесь, и в «Покаянных гласах», которые мы рассмотрим ниже, пишущий обращается не столько к Христу, сколько к заступнице Богородице, стремясь сделать ее благожелательной защитницей, предстательницей.

Текст псалтири Степана и инициалы

Текст рукописи Степана состоит из двух различных разделов; с одной стороны, это обычные псалмы, а с другой — вкрапленные в псалтирь «покаянные гласы» с автобиографическими чертами и основанные на евангельской тематике. «Покаянные гласы» разбросаны более или менее равномерно по всей псалтири, и каждый из них (всего их 19) украшен красивым красочным инициалом.

На полторы сотни псалмов приходится только 43 цветных инициала; размещены они крайне неравномерно, без всякой симметрии. До 30-го псалма дано 29 инициалов, а далее на пространстве 168 листов составитель счел возможным дать всего-навсего 14 инициалов к 130 псалмам. В этом ощущается определенная нарочитость, и, знакомясь с содержанием отмеченных крупными инициалами псалмов, мы видим, что тщательно и тонко выполненные буквицы являются не столько украшением (хотя и сделаны с художественной стороны безупречно), сколько путеводителем по рукописи, выделяя то, что создатель ее считал наиболее значительным для своих читателей. Не лишне напомнить, что псалтирь в средние века была не только богослужебной книгой, в пении псалмов которой принимали участие и простые прихожане, но и учебной книгой, по которой начинали учить грамоте детей-семилеток.

Приглядимся внимательнее к тому, что составитель рукописи выделил изящными инициалами. Псалмы, помеченные буквицами, можно разделить на четыре категории: общие обращения непосредственно к богу; исповедь непосредственно богу; беззаконие, творящееся вокруг; мольба к богу о спасении от врагов. Как видим, тематика особо вычлененных псалмов вполне соответствовала общественно-церковной обстановке в Новгороде в середине XIV в. (рис. 24).

В первых псалмах приветствуется человек, не участвующий в заседаниях каких-то нехороших властей, который «на седалищи губитель [губителей] не седе». Порицаются люди, «поучишася тщетным»; псалмопевец спрашивает Бога: «Почему умножились враждующие со мной?» Далее следует просьба к богу всегда выслушивать автора псалмов: «Внегда возвах, услыши мя, боже правды моея!.. Владыка, господи, боже мой, приимый грехы всего мира, и моя бещисленная и неведомая безакония потреби…»

Особый интерес представляют для нашей темы выделенные красочными инициалами псалмы, посвященные вопросам покаяния, исповеди богу и прощения им грехов.

Псалмы с исповедальной тематикой начинаются с 9-го, но он, находясь правильно по девятом месте (л. 10–13), обозначен почему-то в рукописи «псалом Давыдов 1» (л. 10 об.): «Исповѣмся тебѣ, господи всимъ сердцемь моимь…» В каноническом переводе: «Буду славить, тебя, господи, всем сердцем моим…»

Псалом 74 (л. 97 об.): «Исповѣмся тобѣ, боже, исповѣмся тобѣ и призовемь имя твое, повѣмь вся чюдеса твоя…» Канонический перевод: «Славим тебя, боже, славим, ибо близко имя твое; возвещают чудеса твои».

Псалом 104 (л. 139 об.): «Исповѣдайтеся господеви и призывайте имя его, възвѣстите въ языцѣхъ дѣла его…» Канонический перевод: «Славьте господа, призывайте имя его…»

Псалом 107 (л. 149 об.): «…встану рано, испоѣмся тебѣ в людехъ господи».

Псалом 110 (л. 154): «Исповѣмься тебѣ, господи, всѣмь сердцемъ моимъ».

Псалом 117 (л. 158 об.): «Испоѣдайтеся господеви, яко благ, яко в вѣки милость его».

Псалом 135 (л. 184): «Исповѣдайтеся богу небесному, яко благъ яко в вѣкы [милость его]».

Псалом 137 (л. 185): «Исповѣмся тебе господи всѣмь сердцемь моимъ… Исповѣмся имени твоему по милости твоей и истинѣ твоей…»

В редких случаях тема исповеди богу не отмечена рисованным инициалом. Например, псалом 41 (л. 56 об.): «И въскую смущаеши мя [душа моя] — уповай на бога, яко исповѣмся ему…»

Как видно из сопоставления средневекового текста с каноническим переводом на современный русский язык, новгородский книжник, XIV в. упорно стремился устранить разницу между глаголами «исповестить» (оповестить, прославить) и «исповедаться» (рассказать о своих грехах, исповедаться).

Но такие грамматические формы, как «исповедайтеся господеви», с несомненным дательным падежом твердо свидетельствуют о стремлении Степана продиктовать своему писцу призыв к исповеди (покаянию, признанию своей греховности) именно богу, т. е. о чисто стригольническом понимании этой стадии обряда причащения. При каноническом понимании отмеченных текстов грамматически невозможно сказать: славьте «господеви».

В псалме 104 к такому аргументу, как замена аккузатива дативом, добавляется и ненужная тавтология: «славьте господу… возвестите в языцех дела его…» Очевидно, Степан умело воспользовался корневой и звуковой близостью двух глаголов и сознательно призывал читателей псалтири к исповеди богу. Так преподнесенный текст мог быть отличным аргументом в спорах с ортодоксальным духовенством.

Недаром сочиненные священниками покаянные вопросники предусмотрели такие хитрости своих оппонентов, которые грешили, «предписывая [копируя, переписывая] святыя писания по своему хотению, ухищряя, а не якоже се писано»[242]. Вполне возможно, что не Степан был первым изобретателем такой подмены; необходим поиск в рукописях XII–XIII вв.

Изящные, крупные инициалы высотой в 4–5 строк ведут читателя от одной важной темы к другой, как правило, не нарушая каноничности текста. Уже на первом развороте (л. 3) внимание читателя привлечено к состоянию умов, к наличию ложных учений: «Въскую шаташася языци и людие поучишася тщетным» (псалом 2). Далее инициалы выделяют такие темы, как просьбы спасти, помиловать от творящих беззаконие, от врагов, наполняющих «жилище господне»: «Суди господи обидящим мя и възбрани борющаяся со мною» (л. 43 об.); «…от человека лукава, от мужа неправедна избави мя!» (л. 186). Инициалы подчеркивают те псалмы, в которых содержится как упоминание поражений, так и надежда на скорое устранение гонений и нападок:

Особо отобранные, отмеченные посредством буквиц псалмы отражают напряженную обстановку в Новгороде в середине XIV в., где «беззаконие» то наступает на псалмопевца, то терпит поражение от праведника, раскрывшего богу всю свою жизнь. Судя по этой детали, тот, кто очень обдуманно и тонко распределял инициалы-указатели, причислял себя к сторонникам непосредственного общения с Богом, раскрытия ему, Богу, всей своей жизни и помыслов. Праведники-стригольники (?) уже предвкушают месть беззаконникам, так как они, праведники, самим господом уже подготовлены к битве со злом: «Благословенъ господь богъ мой, научая руцѣ мои на ополъчение и персты моя на брань [битву]» (л. 192, пс. 143).

Псалтирь Степана завершается неканоничным 151-м псалмом, встречаемым в древних рукописях нечасто. Это псалом о победе простого пастуха (но будущего царя) Давида над филистимлянским богатырем Голиафом: «Сий псаломъ кромѣ числа», т. е. сверх обычного счета. Текст его краток и невразумителен без обращения к Библии (1-я Книга Царств, гл. 16, 17). Голиаф не только враждебный иноплеменник, но и поклонник иных богов, гнев которых он стремился обратить на Давида. «Аз же, — говорит Давид, — извлек мечь и усекнух и [Голиафа] и отъях поношение от сынов израилевых» (л. 198 об.).

Такова мажорная концовка Псалтири Степана, своей тонкой системой расстановки инициалов создающая как бы новое произведение, хорошо отражающее неустойчивую, но крайне напряженную обстановку в Новгородской епархии во время недолгого вторичного владычества схимника (!) Моисея, вынужденного еще раз оставить кафедру в 1359 г. Примерно к тому времени, 1350-1360-м годам, можно отнести и создание этой интересной рукописи.

Инициалы-буквицы Псалтири Степана сделаны очень умело и тонко. Основной орнаментальный мотив — «тенета» и орлиноголовые грифоны или просто птицы. Прямая иллюстративность псалмов отсутствует, но некоторые смысловые группы все же ощущаются:

1. Петух внутри круга связан с прямым обращением к богу, с повсеместностью «повеления [бога] по земли». Поющего петуха окаймляет округлая рамка с шестью четкими знаками-идеограммами земли (см. рис.). Ясный символ (петух-шантеклер, певец утренней зари, расцветающего нового светлого дня) подчеркнут словами: «От нощи утренюеть дух наш к тебе, боже…» В пересказе вся символика этих инициалов и дерзкая замена Иисуса Христа на фронтисписе поющим петухом выражает твердую убежденность художника в победном движении нового, очищенного понимания христианства в мире, во всем «кругозоре» видимой Земли (л. 24 об., 80, 208 дополнения к Псалтири).

2. Призыв исповедоваться непосредственно богу, основанный отчасти на звуковой близости таких глаголов, как исповещать (прославлять, пропагандировать) и исповедоваться (признаваться в своих согрешениях), применялся Степаном или его писцом всегда в возвратной форме и часто в императиве («исповедайтеся господеви!»), что не оставляет сомнений в субъективном, предумышленном понимании. Писец, слушавший «проглаголанный» ему текст, часто ошибался, но никогда не зачеркивал написанного; он предпочитал повторить неверно услышанную фразу, но ни разу не дал повода читателям упрекнуть священную книгу в каких-либо переделках или изменениях.

Инициалы псалмов, понимаемых как призыв к исповеди богу, как правило, отличаются своими огромными размерами (л. 78, 139 об., 143, 146, 154, 158 об., 160 об., 185).

3. В тех случаях, когда художник иллюстрировал псалмы, в которых глагол «исповедаться» употреблялся более канонично (л. 41, 158, 173 об., 182), как «хвалите имя господне», «исповедайтеся господеви в псалтири», он почему-то изображал молодого, богато одетого человека, поймавшего птицу и выдернувшего из нее перо (или даже крыло?).

Устойчивая связь всех этих птицеловов с текстами о прославлении бога и полная идентичность всех рисунков (юноша, полуощипанная птица, пышное птичье перо) позволяют предположить, что речь идет не об устном прославлении бога, а о написании псалмов, прославляющих бога; перо — орудие писца. Новгородские писцы XIV в. даже на полях копируемых ими книг любили хвастаться драгоценными перьями: «Любо есть писати ми павьим [павлиньим] пером!»

4. Быть может, наиболее интересным, но и наиболее трудным для правильного истолкования смыслового значения является группа инициалов к псалмам-восхвалениям в последних стихах Псалтири.

Предпоследний, 148-й псалом (л. 196 об.) украшен инициалом, изображающим молодого человека в праздничном уборе (головной убор украшен «гильцами», как этнографически украшали в «неделю ваий»). Юноша стоит на коленях, держит в одной руке большой красивый кувшин для вина, а в другой орнаментированный рог и пьет из него. Этот сюжет повторен и в заключительном, 150-м псалме (л. 198).

Не была ли подобная орнаментировка конца Псалтири намеком на предстоящую непосредственно после исповеди в грехах и покаяния евхаристию, таинство причащения? К этому сюжету мы вернемся при рассмотрении фресок Успенского монастыря в Волотове (середина XIV в.).

Инициалы Псалтири Степана особенно интересны своей нарочитой неравномерностью распределения: есть развороты книги, где читатель одновременно видит три красочных инициала (например, л. 173–174), а есть много страниц, идущих подряд, на которых совершенно нет инициалов. Инициалы в этой рукописи были не столько украшением, сколько путеводителем, указателем важнейшего, с точки зрения Степана, в многогранном собрании библейских песнопений.

К такому же индивидуализованному дополнению относятся и «покаянные гласы», довольно равномерно распределенные между псалмами Давида, Асафа и других древних творцов Псалтири.

На втором листе рукописи, на одном развороте с многозначительным фронтисписом, помещена «молитва, починая псалтирь», написанная от первого лица (Степана?). Речь здесь идет не столько о псалмах, сколько о помощи автору в его авторских творческих дополнениях, где он может оказаться недостаточно образованным, проявить «свое невежествие». Это введение настолько интересно, что его стоит привести целиком:

Далее следуют приписки XVI в.:

Это не общая молитва перед чтением Псалтири в храме, а личное обращение автора тех 19 покаянных гласов, которыми он «покусился» пополнить канонические псалмы. Автор, очевидно, проповедник, причисляющий свои «глаголы» к тем добрым делам, которые обеспечат ему после страшного суда царство небесное, место одесную бога.

Для XIV столетия, столетия критического, «разумного» отношения к церковной книжности, весьма характерно двукратное обращение к разуму в этом кратком тексте. Очень важна и другая, тоже повторенная дважды идея: начать с разумного, заново осмысленного восприятия священных книг, а затем перейти и к благим делам.

Вводное слово вполне корреспондирует с находящимся рядом фронтисписом, девизом которого является высвобождение из тенет, из тех уз, которые опутывали православную церковь XIV в., тянули души умерших («навий») в ад. Символом высвобождения являются двое мужей-новгородцев или псковичей, отдаляющихся от опутанной узами церкви и с надеждой поднимающих к небу свои малые храмы-клети, пригодные для непосредственного общения с богом. Иисуса Христа в композиции нет, но есть символ новизны, нового дня, освобожденного учения — кур-шантеклер, певец утренней новой зари.

Степан, переделавший многие псалмы в чисто стригольническом духе («исповедайтесь господу»), изготовил (заказал) фронтиспис, композиция которого выражала ту же самую идею — законное право христиан обращаться к богу без посредников.

Весь комплекс Псалтири Степана скреплен единством идей: фронтиспис-эпиграф, краткое предисловие о приоритете разумного познания над простым любованием красноречием, отбор псалмов при помощи красочных буквиц и «разумная» подправка текстов в пользу стригольников — все это взаимно связано. Нам осталось ознакомиться с двумя десятками дополнительных включений, которые размещены между псалмами и отчасти за пределами псалтирного текста (20-е).

Как и в древней псалтири, где автор (Давид и др.) обращается прямой речью к богу, так и автор покаянных дополнений XIV в. говорит самому Иисусу Христу или Богородице:

О духовенстве как о целителях душевных ран нигде нет ни слова — на земле нет духовного врача.

«Покаянные гласы» составлены образованным и начитанным человеком, не лишенным поэтического дара. Первые дополнения к псалмам напоминают о страшном суде:

Расположение «покаянных гласов» подчинено определенной последовательности: сначала речь идет о неизбежном для всех страшном суде, затем о необходимости своевременного покаяния, чтобы не умереть не получив прощения («Но, господи, не въсхити оканьная моя душа, стражюща въ страстехъ житья моего. Не готовъ сы и безотвѣтен…» (л. 113 об.).

В последних «гласах» говорится о смерти и о «воздушных мытарствах» души, уже отлетевшей от тела. Все грехи умершего «написана по въздуху до врать небесныхъ» (л. 181), и «воздушные мытари» спорят с ангелом, несущим душу умершего, и «отягъчають грѣси мои в мѣрилѣхъ на въздусе» (л. 181 об.). Тема воздушных мытарств была разработана еще Авраамием Смоленским, написавшим на этот сюжет икону.

Все «покаянные гласы» надписаны аббревиатурами, а небольшие разделы отмечены малоформатными инициалами. Срединная часть каждого гласа отмечена крупным красочным инициалом (как и во всем тексте) и посвящена богородице как «ходатаице» за грешников перед своим сыном.

Хотя все «покаянные гласы» написаны от первого лица, но они явно были рассчитаны на коллективное исполнение, так как трижды (л. 49 об., 172, 191 об.) в них вставлена формула «имярек»: «Спаси, господи раба своего (имярек, л. 49 об.)» Это сближает их с покаянными крестами того же времени (см. выше), где обращение в единственном числе сочетается с возможностью многим, лицам примкнуть к просьбе о прощении грехов.

Можно предполагать, что серия покаянных песнопений входила в программу «Предъсловия честнаго покаяния», долженствовавшего подготовить богомольцев к искреннему раскаянию. В надлежащем месте каждый участник хора называл в песнопении свое имя.

Общий объем всех «покаянных гласов» в Псалтири Степана — около современного нам печатного листа, т. е. около часа устного исполнения. Примерно полутора-двух часов требовало пение четырех десятков псалмов, особо выделенных крупными красочными инициалами.

Сквозь стандарты православной покаянной фразеологии, необходимые для текстов, подключенных к такой важной книге, как Псалтирь, мы можем уловить личностные элементы, которые допустимо соотнести с составителем всего этого интересного комплекса — Степаном.

Псковские диалектизмы («широта» вместо «сирота», «слежю» вместо «слезу», л. 61) говорят о том, что Степан — пскович. Приписывать такое написание писцу трудно, так как текст не переписывался, а диктовался, и в концовке прямо сказано: «понудихся проглаголати псалтир сию» (л. 198 об.), в подтверждение чего следует обратить внимание на одну несуразность в 70-м псалме (л. 92), отмеченную мною выше[243].

Такой вовремя увиденный курьез мог получиться только в том случае, если писец «изгрубил, глаголя праздными бесѣдами» и не отличил диктуемого ему текста от каких-то устных комментариев; в Псалтири нигде не может идти речь о книгах и книжности.

Степан обрисован человеком преклонных лет и обессиленным болезнями. Он слепнет, у него «омраченные очи»: «Бысть ми полудени, акы полунощи» (л. 71 об.). Обращаясь преимущественно к богородице, он говорит: «Немощенъ бо есмь… к концю житья достигша, но вари [защити — псковизм] пречистая и спаси мя, святый боже» (л. 123). В следующем «гласе»: «Вѣкъ мой кончевается и страшный престол готовится» (л. 132). Бог «гнѣвъ великъ възложи на мя. Того ради и не могу възникнути к тобѣ, ни руку въздети на высоту, но моляся не престаю, день [по] дне избавления прошю» (л. 72). «Нынѣ же болѣзнью растерзаюся…» (л. 191). Возможно, что этой болезненной расслабленностью объясняется и необходимость диктовки.

Степан много путешествовал: «Всякъ путьшествовавъ грѣховный — спасения стезя не обрьтох нигде же…» (л. 216).

Возможно, что среди всяких видов хождений были и плавания по морям, так как Степан любит морскую символику, что, разумеется, не является еще доказательством, но могло быть навеяно путешествиями в Царьград или Иерусалим:

Степан — монах, но постригся он, очевидно, сравнительно недавно:

Автор очень наивно, вполне в духе средневекового мышления, признается в том, что монашество для него не образ жизни, а лишь способ в конце грешного жизненного пути выслужить прощение и обеспечить себе после смерти место «в избранѣмь твоемъ [божьем] стаде». Он просит не только о себе, но и об игумене и умерших монахах своей обители: «Господи! Покой преставльшася отца и братию нашю на месте свѣтлѣ…» (л. 173).

Своеобразие средневековых воззрений на взаимоотношения человека и бога сказывается в том, что Степан как бы напоминает богу, что он, как и все люди, сотворен им и поэтому на божестве лежит определенная ответственность за действия всех людей. Божеством в этом случае оказывается не библейский Иегова, а Иисус Христос («…руцѣ твои створисты мя…», л. 71). Обращаясь к богородице, автор называет себя «тварью [творением] сына твоего» (л. 90).

По мысли Степана, Иисус Христос и богородица обязаны насильно удерживать человека от греха:

Богородица тоже считается ответственной за греховность людей и даже за их раскаяние:

В обращениях Степана к богу очень много простых житейских мотивов, которые могли бы быть применены в беседе с каким-нибудь соседом-уличанином:

Вечная мука в аду здесь почти приравнена к злорадству его врагов в этом скоротечном мире…

Интересна и наивная попытка Степана уговорить Иисуса Христа не разглашать его грехи на страшном суде, чтобы ему, Степану, не было стыдно за содеянное им:

В «покаянных гласах» в разных местах рассеяны намеки на какие-то вероисповедные прегрешения в его прошлом. Говорится об этом, разумеется, в самой обобщенной, неясной форме; сущность тайны сохранена:

Сомнений в том, что когда-то Степан, смущенный Сатаной, согрешил против самого Бога-Отца у нас не может быть, ведь в свидетели своего раскаяния он берет Иисуса Христа:

Вполне допустимо, что образованный, начитанный проповедник, возможно, путешествовавший к заморским святыням, притягивавшим к себе еретиков разнообразных толков, Степан увлекся каким-то учением вроде ереси антитринитариев, отрицавших Троицу.

Как явствует из этого же «покаянного гласа» (л. 70–73), Степан, осознав ошибочность взглядов еретиков, постригся в монахи и просил бога продлить его дни: «Дажь ми время покаянию» (л. 72 об.), «…да поживъ достойно получю прощенья многыхъ ми грѣховъ» (л. 73).

На мысль об антитринитарном прошлом наводит частое, нарочитое упоминание Троицы с полным перечислением всех ее ипостасей. Этот «покаянный глас» завершается так:

Обращаясь к Иисусу Христу, Степан в другом месте признается:

Пока писалась Псалтирь и сочинялись «покаянные гласы», Степана вновь одолели какие-то сомнения:

Но уже в следующем «покаянном гласе» (в том самом, где он просит не знакомить ангелов с его тайными грехами) Степан говорит о единстве веры; сомнения, очевидно, устранены:

Напряженный поиск истины горожанами Новгорода и Пскова, колебания, сомнения, стремление переубедить оппонентов-соперников — все это относится к тому времени, когда создавалась уникальная рукопись Степана, продиктованная образованным человеком и написанная рукой хорошего каллиграфа, украшенная умно расставленными инициалами, озаглавляющими те псалмы, в которых дается чисто стригольническое толкование слову «исповедовать» («прославлять») как «исповедоваться» («признаваться в грехах»). «Покаянные гласы», содержащие «учение покаяния» (л. 29), дают интереснейшие штрихи к биографии Степана, которые хорошо вписываются в смятенное время 1350-60-х годов, когда созревало и усиливалось стригольническое движение, когда архиепископскую кафедру Новгорода и Пскова владыки то покидали, то вновь возглавляли, когда пилигримы-калики приносили из Царьграда и Святой земли все новые и новые взгляды на христианскую книжность и обрядность.

При детальном рассмотрении Фроловская псалтирь с именем Степана в самой середине рукописи оказалась интереснейшим комплексом, вполне созвучным бурной для Новгорода и Пскова эпохе — середине XIV в., 1340-50-х годов. Стремление Пскова к суверенности, а Новгородской церкви к автокефалии, крестовый поход короля Магнуса и затеянный им спор о вере, возмущение народа покупкой священнического сана, подспудное движение стригольников, которыми уже начинают интересоваться патриархи в Царьграде, неожиданные смены архиепископов в Новгороде, ожесточенные споры «паламитов» и «варламитов» в местах паломничества новгородских калик за морями и накопление смелой простригольнической литературы в самом Новгороде — вот тот неспокойный фон, на котором мы должны рассматривать сложную фигуру Степана, бывшего еретика, «отошедшего» от Христа, запутанного Темным Князем в каких-то делах, оскорблявших Небо и самого бога-отца, еретика, раскаявшегося впоследствии, но страшащегося возмездия в потустороннем будущем, когда «разгыбаются книги» с записью человеческих прегрешений.

У этого Степана есть двойник — Стефан Новгородец, написавший в 1353 г. известный «Странник». Сопоставляя этих двух тезок, сохраним до поры до времени различие в написании одного и того же имени — более торжественную, книжную форму «Стефан» и простонародную — «Степан».

«Степан» только что рассмотрен нами в этой главе; «Стефан» тщательно изучен академиком М.Н. Сперанским[244].

Стефан прибыл в Константинополь весною 1348 г. и в страстной четверг 18 апреля 1348 г. начал осмотр Софийского собора, где была подготовлена встреча его с константинопольским патриархом Исидором Бухарисом, сторонником «паламитов»[245].

После осмотра Царьграда Стефан отправился в Иерусалим, но описание этого путешествия или не было сделано или не дошло до нас; уцелели только беглые упоминания в тексте цареградского «Странника».

Оформился «Странник» уже в Новгороде или во Пскове. В вопросе о дате написания Сперанский расходится с Голубинским, справедливо опиравшимся на самую полную редакцию, где говорится о том, что со времени поставления Исидора в патриархи прошло уже шесть лет. Исидор был на престоле всего два года (с 17 мая 1347 г. по 2 декабря 1349 г.). Следовательно, Стефан писал «Странник» уже после смерти Исидора и, очевидно, по возвращении из второй поездки (в Палестину)[246].

Тогда вопрос о дате написания «Странника» решается просто: 1347 + 6 = 1353. Именно в 1353 г. вторично попавший на новгородскую архиепископскую кафедру Моисей посылает посольство в Царьград. Быть может, возникновение «Странника» следует связывать с потребностью нового посольства в путеводителе по Константинополю? Поэтому и Иерусалим оказался не нужным? Дата 1353 г. мне представляется надежной.

Псалтирь Степана относится к середине XIV в., т. е. синхронна «Страннику», но степень хронологической близости обеих рукописей установить нельзя. Рассмотрим по порядку степень сходства или различия рукописей Стефана и Степана.

1. Общая направленность обеих рукописей устанавливается, несмотря на сильное различие жанров. Стефан в самом заголовке пишет, что задача поездки девяти новгородцев состояла не в общем ознакомлении с Царьградом, а в том, чтобы «поклониться святым местом и целовати телеса святых» (Сперанский, с. 50). Задача была выполнена: «И помилова ны бог святы Софеи Премудрость божии». Не патриарх, с которым новгородцы встречались в самый главный покаянный день — страстной четверг, — отпускал каликам грехи, а сам бог и храм Софии. Это ближневосточное поверье, что сами святыни могут прощать грехи существовало долго. В.Н. Татищев писал: «… некоторым местам и церквам жалуют [приписывают] власть грехи отпущать»[247].

Псалтирь Степана целиком проникнута идеей покаяния непосредственно богу, минуя посредничество духовенства.

2. Оба автора — путешественники с религиозной целью. О Стефане говорит весь «Странник», а о Степане — его приписка в конце Псалтири, упомянутая выше: «Всяк путешествовав греховный, спасения стезя не обретох нигде же» (л. 216).

С морскими путешествиями Степана мы знакомимся благодаря частым упоминаниям морских волн, бурь, кораблей, кормчих. Внимание к морскому делу Стефана отмечено в его «Страннике» специальным рассказом об укрепленной бухте Константинополя близ Ипподрома:

3. Оба автора — состоятельные люди: Степан заказывает калиграфу, художнику и писцу дорогую книгу в две сотни страниц с тонкими заставками и инициалами на пергамене. Его многочисленные путешествия («всяк путешествовав…») тоже стоили денег и весьма значительных. В «Страннике» Стефана прямо сказано, что по Царьграду «без добра вожа невозможно ходити: скупо или убого [без щедрой оплаты услуг экскурсоводов] не можеши видети, ни целовати ни единого святого…» (Сперанский, 59).

4. Роднит обоих Стефанов и непосредственный интерес к книгам, к книжным писцам. Степан сам диктовал (по болезни рук?) Псалтирь и дополнявшие ее «покаянные гласы», а Стефан в Царьграде интересовался Студийским монастырем, игумен которого в свое время «в Русь послал многы книги: „Устав, Триоди и ины книгы“» (Сперанский, 56; 305). Стефаном подробно описана его встреча с русскими книгописцами, работавшими в этом монастыре. Встреча произошла на следующий день после беседы с патриархом Исидором, в страстную пятницу:

Новгородский скрипторий в центре Царьграда — вот один из возможных источников тонкой подправки канонических книг, оказывавшихся впоследствии в Новгороде или Пскове. Здесь они могли изготавливаться без контроля со стороны новгородских епископальных властей, а некоторые умышленные расхождения вроде понимания «исповѣдания» не как повсеместного прославления бога, а как исповеди богу, могли быть объяснены небрежностью перевода.

5. В чисто личном плане оба тезки удивительно схожи: оба они сравнительно недавние монахи, принявшие постриг уже к концу жизни; оба — старики.

Это писалось в 1353 г., но по поводу самоощущения автора еще в конце 40-х годов. Стефан уехал в Царьград уже монахом.

В дополняющих Псалтирь «покаянных гласах» Степан, как мы уже видели, предстает перед нами дряхлым, расслабленным старцем. Он не может писать, не может поднять рук; «яко в мале жизнь моя кончевается…», — пишет он в своих минорных обращениях к богородице и проявляет заботу уже не о себе, не о своей плоти, а о душе, уже отделившейся от тела и преодолевающей «воздушные мытарства» перед вратами небесными.

Степан — тоже монах, возможно готовящийся принять схиму:

О пребывании в монастыре говорит и следующая просьба Степана:

Это — проявление заботы об умерших игуменах и монахах того монастыря, где Степан доживает свои дни.

6. Очень важным обстоятельством является отмеченное М.Н. Сперанским для «Стефана» и прослеженное выше применительно к «Степану» смешение в их произведениях новгородских и псковских диалектных черт (Сперанский, 17, 48).

Итак, наши тезки во всем настолько подобны друг другу, что, быть может, нам следует убрать орфографическое различие, обусловленное различием жанров (заглавие отдельной книги — «Стефан»; промежуточная запись писца в рукописи — «Степан»), и рассматривать и автора «Странника», и автора дополнений к Псалтири как одного и того же человека — богатого горожанина, путешественника-калику, монаха, образованного сторонника критического отношения к некоторым религиозным вопросам и нравам русского духовенства. Последнее очень деликатно проявилось в «Страннике»: После любезного приема у патриарха Стефан, не удержавшись, написал: «О, великое чюдо смирения святых! Не наш обычай имеют!» (Сперанский, 52).

«Странник» писался для многих людей как обстоятельный путеводитель по Царьграду; здесь автор сдержан и суховат. В Псалтири же, «в покаянных гласах» своего сочинения он красочно бичевал себя за прежние заблуждения и прегрешения. Постоянной посредницей и защитницей он избрал богородицу и ей признавался в том, что он «осквернил божественное крещение», «осквернил церковь божию», «устранился крова» сына богородицы, т. е. Иисуса Христа, к которому он обращался с молением: «Оставих тя, но не остави мене! Изидох от тебе — изиди же на взискание мое и в пажить свою введи мя…» (л. 30).

Степан неоднократно признается в том, что «враг стрелою беззакония устрели мя», что Темный Князь временами порабощал его. Но все это уже позади, теперь он озабочен тем, чтобы «истрезвить разум», «исправить помыслы» и осуществить «единство веры». Признание для деятеля середины XIV в. очень ценное, так как в те самые годы, когда калика Стефан отплывал в Царьград, в Новгороде, как и в Византии, шла полемика по поводу «Фаворского света» во время «преображения Господня». Греки разделились на два лагеря: сторонники Григория Паламы расценивали свет «преображения» как мистическое проявление божественности Христа («паламиты»), а сторонники Варлаама («варламиты») были реалистами и полагали, что свет, озарявший Христа на Фаворе, был «вещественен и образен»[248].

Правивший тогда новгородско-псковской епархией владыка Василий Калика принимал активное участие в этих спорах и написал в 1347 г. специальное послание тверскому епископу Федору о «земном рае». Федор следовал рационалистам «варламитам», опровергавший его Василий — мистикам «паламитам». Во взглядах спорящих было много наивного; приводимые примеры оказывались слишком заземленными для такой теософской темы, но спор затронул несколько городов и оставил след в северно-русской литературе.

Стефан со своими восьмью спутниками уезжал из Новгорода в Царьград в самом начале дискуссии на Руси, а в Византию они приплыли тогда, когда греки уже ожесточенно спорили на ту же самую тему и «паламиты», поддержанные императором, одолевали рационалистов «варламитов» (1347 г.). В Византии и в Палестине, куда Стефан направился из Царьграда, новгородцы нашли бурлящую обстановку среди разноплеменных паломников, постоянно стекавшихся сюда со всех концов христианского мира. Именно здесь, на Ближнем Востоке, сложилось устойчивое представление, что ветхозаветные и евангельские святые места, урочища, храмы, мощи, прославленные иконы дают прощение грехов странникам, предпринявшим трудное и длительное хождение. Здесь, на той земле, где происходили события, хорошо известные по всем вариантам Евангелия, прощение, отпущение грехов кающемуся могло быть получено не через посредство духовенства, а прямо от бога.

Стефан и его «други», беседовавшие с патриархом Исидором и благосклонно принятые им, получили прощение грехов не от Исидора, не от главы православной церкви, а при посредстве «святой Софеи», от совокупности сосредоточенных здесь святынь: «И помиловани бысть святей Софеи Премудрости божия…» (Сперанский, 50).

Метод покаяния и получения отпущения грехов («помилования») у Стефана-калики и Степана — автора «покаянных гласов» в Псалтири, один и тот же — без участия духовенства. А по поводу своих русских духовных властей у странника вырвалось горькое замечание.

Длительное путешествие в Грецию и Палестину (к сожалению, вторая половина паломничества не описана) неизбежно сталкивало наших новгородцев с сотнями различных людей, знакомило со всей пестротой вероучений, ересей, обычаев. Они не могли миновать встреч с арианами, несторианами, альбигойцами, сомневавшимися в учении о единосущной троице. Многие толки антитринитариев (противников трехсоставного божества) вычленили Иисуса Христа из этого труднопонимаемого триединства и считали его не богом, а человеком, сомневались в его извечности и полном тождестве с богом-отцом.

Покаянные псалмы Степана дают основание считать, что много путешествовавший автор мог в какое-то время оказаться под влиянием тех или иных антитринитарных толкований, столь распространенных тогда во многих странах, а особенно на Ближнем Востоке. Степан сам говорит о себе, что он «осквернил божественное крещение», «согрешил на Небо», «осквернил церковь божию» и более конкретно: согрешил именно против Иисуса Христа, «устранившись от его крова [покровительства]». В третьем «покаянном гласе» Степан недвусмысленно пишет:

Это страстный призыв раскаявшегося ренегата, временно впавшего в одну из многочисленных ересей, отрицавших полное равноправие и идентичность бога-отца и бога-сына.

Не противоречит этому допущению и «Странник» Стефана. В кратком описании-путеводителе были бы неуместны пространные излияния о личном отношении автора к символу веры, но из текста «Странника» мы видим, что Иисусу Христу уделено здесь очень мало внимания; только один раз, описывая сосуд из Каны Галилейской, путешественник сказал: «В нем же Исус от воды вино сътвори» (Сперанский, 58).

Богородице уделено значительно больше внимания: перечислены многие церкви, пересказаны основные легенды, даже рассказано как евангелист Лука писал с натуры портрет Марии: «Ту бо икону Лука евангелист написал позирая на самую госпожу девицу Богородицю, и еще живей суши» (Сперанский, 54).

Средняя часть каждого «Покаянного гласа» Степана отведена Богородице как предстательнице, ходатаице за грешника, ей посвящено много теплых и сердечных слов.

«Покаянные гласы» писались тогда, когда автор уже раскаялся в своем отступлении от ортодоксального вероучения, всячески стремился загладить свою временную уступчивость Темному Князю и, упоминая троицу, он старательно и нарочито перечислял все три ипостаси: бог-отец, Иисус Христос и святой дух. В том же покаянном тоне говорится и о наступившем «единстве веры».

Выводы (предположительные) из сопоставления двух источников таковы:

И «Странник», и «покаянные гласы» в Псалтири написаны одним и тем же лицом (будем называть его Стефаном) в середине XIV в., но с некоторым интервалом во времени. «Странник» — в 1353 г., на шестое лето после поставления патриарха Исидора (умершего патриархом в 1349 г.), а дополнения к Псалтири созданы тогда, когда путешественник еще в 1348 г. жаловавшийся, что он утомлялся длительными экскурсиями по Царьграду («а в Царьград, аки в дубраву велику внити… не мочно всего дозрети единожды — старость бо моя, аки ветхого мниха удручает…»), стал теперь совсем немощным старцем, ожидающим близкой смерти. Написание «Странника» совпало со вторым владычеством архиепископа Моисея и могло быть осуществлено по заказу нового владыки, крайне заинтересованного в покровительстве патриархата. В 1353 г. «Моисей посла послы своя в Царьград к блаженному и медоточивому языку Филофею, патриарху Вселенскому и к сыну его царю Ивану Катакузину з дары и со многою честию», прося их защитить от «насилия» со стороны московского митрополита[249].

Не был ли в числе даров и новый «Странник» в редакции, очищенной от мелких личностных заметок Стефана (в рукописи Черненко)?

В 1355 г. Моисею были дарованы патриархом крещатые ризы и посланы «грамоты с златыми печатми о проторах на поставлениях и о церковных пошлинах святительскых и иныа различныа указания», т. е. документы патриархата против стригольников. Псалтирь Степана с ее последовательным и неуклонно проводимым тезисом «исповедайтесь господеви» едва ли могла появиться в это неблагоприятное для гуманистов время. Наиболее вероятно, что подозрительная, небезупречная Псалтирь с вызывающим фронтисписом появилась не во время владычества Моисея, гонителя стригольников, а только после его вынужденного ухода в 1359 г., одновременно с людогощинским «древом познания добра и зла», выражавшим средствами живописи ту же основную идею стригольников — «обращайтесь непосредственно к богу».

К этому времени Стефан, устававший от длительных пешеходных экскурсий еще десяток лет тому назад («не те бо лета!»), готовил свою душу к посмертным «воздушным мытарствам», о которых ему могло напомнить переписанное в 1355 г. житие Авраамия Смоленского. Время же заблуждений Стефана, когда им владел «Князь Тьмы», вероятно, следует относить к архиепископству Василия Калики (1330–1353 гг.), менее строгого пастыря, чем сменивший его Моисей (1353–1359 гг.).

В связи со стригольнической книжностью стоит вопрос о составителе интереснейшего Трифоновского сборника, одна из рукописей которого датируется 1380-ми годами.

Исследователь этого сборника А.И. Клибанов в разных местах своего труда различно отозвался о его связи со стригольническим движением: в итоговом заключении он пишет: «Руководитель стригольников Карп был автором сочинения „еже списа на помощь ереси своей“. К несчастью, — продолжает ученый, — мы не располагаем памятниками стригольнической литературы, что лишает нас возможности оценить по достоинству культурное значение этого движения»[250]. В разделе о новгородско-псковских стригольниках исследователь был значительно ближе к правильной оценке состояния дел: «Писание книжное, сочиненное стригольниками в обоснование своих взглядов… состояло из евангельских и других священных текстов, нарочито подобранных и истолкованных, чтобы укорить ими церковь. Ранним (и потому несовершенным) примером такого Писания книжного служит Трифоновский сборник, возобновленный в Пскове в те же годы, когда Стефан Пермский написал свое Поучение»[251].

Трифоновский сборник, превосходно анатомированный А.И. Клибановым, является очень полной и многообразной антологией именно тех сочинений, которые были нужны стригольникам для проповедей, для «предисловий честного покаяния», для аргументации в спорах с церковниками. Простое чтение вслух отдельных статей Трифоновского сборника заменяло хорошо обдуманную проповедь. Убедительность читаемого возрастала в глазах слушателей оттого, что авторство каждой статьи было приписано авторитетнейшим отцам церкви вроде Иоанна Златоуста («Слово о лживых учителях») и др.

Сборник, принадлежавший игумену пригородного Видогощинского монастыря под Новгородом Трифону, заслуживает полного издания в наше время, так как эта антология дает широкую панораму начальной стадии русского средневекового гуманизма, вооружившего себя надежным арсеналом полемической книжности.

Полупризнание А.И. Клибановым Трифоновского сборника памятником стригольнической литературы объясняется, на мой взгляд, тремя причинами: во-первых тем, что в сборнике нет прямых нападок на таинство причащения в принципе, нет многого из того, в чем клерикальная литература обвиняла «еретиков» — «стригольниковых учеников». Во-вторых, как мне кажется, исследователем неправильно понято (неоднократно упоминавшееся мною) выражение Стефана Пермского: «Стригольник [Карп] противно Христу повелеваеть, яко от древа животного, от причащения удалятися. Яко древа разумное показая им [ученикам, прихожанам] писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей, дабы ним воставити народ на священничьскый [чин]»[252].

Здесь речь идет не об авторстве Карпа, а лишь о копировании, переписывании какого-то «писания книжного», которое хулило духовенство и в силу этого ставило препятствие исповеди священнику. Если бы епископ хотел обозначить Карпа как автора или составителя, то глагол был бы применен иной: «написа», «създа», «събра». А то, что Карп в качестве доказательства своей правоты показывал списанное им, явно говорит о показе не личного своего сочинения, а какой-то иной авторитетной книги с авторитетными именами. Только подобная книга, подтверждающая, подкрепляющая слова проповедника, могла быть привлечена «на помощь ереси своей».

По прямому смыслу слов Стефана Пермского нельзя утверждать, что стригольники отрицали таинство причащения как таковое: они уклонялись от исповеди духовенству, мотивируя это тем, что «сии учители пьяницы суть: ядят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты [одежды] от живых и мертвых»… «Сю бо злую сеть дьявол положил Карпом-стригольником, что не велел исповедатися к попом, дабы от попов честь ерейскую отнял, еже им Христос дал вязати [наказывать] и разрешати грехи»[253].

Из «Поучения» Стефана Пермского никак нельзя сделать безусловного вывода о полном отрицании стригольниками важного христианского таинства исповеди и причащения (раскаяния в грехах и прощения грехов). Епископ в полемических целях сгущал краски, но не настолько, чтобы говорить неправду перед самими новгородцами (в том числе и стригольниками). Стригольники отрицали исповедь священникам, заменяя ее непосредственным обращением к богу («Исповедайтесь господеви!»), о чем епископ умышленно умолчал, а исследователи излишне доверчиво отнеслись к его многоречивым обвинениям. Таковы невольные ошибки, когда в распоряжении науки оказываются свидетельства только лишь одной из полемизирующих сторон.

Верный и прозорливый взгляд на Трифоновский сборник выразил еще в 1934 г. А.Д. Седельников, считавший его «рупором стригольнических идей»[254].

Теперь, после ввода в научный оборот новгородских покаянных крестов XIV в., созданных горожанами для индивидуальной (и, может быть, молчаливой) исповеди Богу, для нас уже ясно, что в полемике времен Карпа и Стефана Пермского не могло быть и речи об отрицании стригольниками этого таинства; напомню надпись на покаянных крестах Новгорода: «Исус Христос!.. Спаси и помилуй раба своего [место для имени], Дай, господи ему здравье и спасенье отданье грехов А в будущий век жизнь вечнуя»[255].

Эти пригородные (как и Трифоновский сборник) кресты снимают со стригольников еще одно обвинение — в отрицании загробного мира, который на этих каменных документах назван «будущим веком».

Стригольники были в какой-то мере антиклерикалами, но едва ли следует говорить, что у них «постепенно антицерковная критика перерастает в критику христианского вероучения», что «Стригольничество отличается своей направленной критикой христианских таинств»[256].

Последним сомнением в правоте авторов, отрицающих связь Трифоновского сборника со стригольничеством, является «отчуждение» ерисиарха Карпа от этого памятника новгородско-псковской литературы.

Прибывший в Новгород епископ Стефан Пермский все свое пространное поучение посвятил Карпу и его личным заблуждениям; вместе с тем у читателей этого поучения постоянно возникает впечатление, что Стефан критикует конкретно Трифоновский сборник с интересным многообразием и широтой его тематики[257].

Уточненная датировка Трифоновского Видогощинского сборника по филигранным знакам — 1385 год[258]. Тогда получается, что Стефан Пермский поехал в Новгород сразу, по свежим следам заново переписанной опасной книги в 1386 г. (Вполне вероятно, что это был не первый возрожденный экземпляр старшей редакции «Власфимии», так как содержал очень много псковизмов) и начал свое обличение стригольничества прямо с тезисов статей Трифоновского сборника.

А первая попытка возобновления первичного острополемичного варианта могла быть сделана Карпом в разгар его проповеднической деятельности где-то в начале 1370-х годов и сразу привлекла к себе внимание церковных властей. Нависла угроза «страстей», сбывшаяся в 1375 г.

Вполне возможно, что причиной такой расправы было появление нового списка Трифоновского сборника с его могучим арсеналом антиклерикальных статей. Даже если будет бесспорно доказано, что список игумена Трифона написан после 1375 г., то у нас все равно остается возможность предполагать, что данный список — одна из последующих копий, созданная уже «стригольниковыми учениками». Одного экземпляра на два охваченных стригольничеством города — Псков и Новгород — было безусловно недостаточно. До нас дошел, по всей вероятности, экземпляр новгородский, ведь он хранился в пригородном Видогощенском монастыре, расположенном у северной окраины Новгорода.

Настаивать на непричастности Карпа к составлению сборника, на мой взгляд, трудно. Причастность же непреклонного гуманиста к созданию замечательной и крайне необходимой ему для убеждения своих оппонентов антологии вполне объясняет нам причину яростной расправы, произведенной неизвестно кем, неизвестно по чьему распоряжению в 1375 г. Вспомним, что Авраамия Смоленского «попы и игумены» хотели чуть ли не «жива пожрети» (распять, утопить в Днепре и пр.) только за проповеди и толкования «глубинных книг». Карп и его сподвижники были утоплены в Волхове, быть может, за воскрешение недавно запрещенной, «глубинной книги», сопоставленной епископом Стефаном с «древом разумным».

Биография Карпа, к сожалению, известна нам только в самых общих чертах; Иосиф Волоцкий на рубеже XV и XVI вв. писал о Карпе: «Некто бо бысть человек, гнусных и скверных дел исполнен, именем Карп, художеством (?) стригольник, живый во Пскове. Сей убо окаянный ересь состави скверну же и мерзку, яко же и вси верят и мнози от православных християн, иже суть слаби и неразумни, последоваша ереси той, донде же архиепископ Дионисий Суждальский отиде в Констянтин-град о сем и принесе послание от вселеньского патриарха Антония во Псков к посадникам, яко да быша о православии попеклися и еретики искореним»[259].

Поиски в новгородских и псковских летописях за 1300–1375 гг. выявили только одного Карпа, отношение которого к стригольническому движению никак, впрочем, не отмечено. Но так как по хронологическому отстоянию от событий 1375 года упоминание этого Карпа в псковской летописи не исключает возможного отождествления с будущим вождем стригольников, приведу летописные сведения об этом псковиче:

Во главе небольшой дружины молодых псковичей, действовавших, очевидно, на ладьях по Чудскому озеру и по р. Нарове, Карп Данилович отразил грабительский наезд немцев.

Несмотря на скромность самого события, летописная заметка содержит очень ценную для нас информацию: Карп Данилович, возглавлявший полусотню молодцов, принадлежал, очевидно, к боярским кругам, т. к. иначе его не именовали бы по отечеству. Тот же летописец под 1343 г. описывает другой, более значительный поход (5 тыс. всадников) на земли Ордена, во время которого псковичи дошли до Медвежьей Головы (соврем. Отепе). Поход был начат 26 мая «на память святого апостола Карпа» (одного из 70 апостолов «второго призыва»). В походе участвовал и псковский посадник Данила, который в тяжкой финальной битве, давшей победу русским, «обрезав брони на себе и побеже». Псковский летописец, писавший два года тому назад о Карпе Даниловиче, об этом не слишком рыцарственном поступке псковского посадника умалчивает — мы узнаем об этом только из новгородской летописи[261].

Очень большой интерес для нас представляет сообщенное летописцем-церковником прозвище Карпа: он назван Каликою, как и правивший тогда Новгородской епархией Василий Калика, совершивший ранее паломничество в Царьград, описание которого, датируемое 1321–1323 гг., сделано, по-видимому, самим будущим епископом[262].

Новгородцы и псковичи активно участвовали в паломничествах «калик перехожих», путешествуя как в Константинополь, так и в Палестину. В списках различных «Хождений» неоднократно отмечается наличие псковского диалекта. Русские калики окунались в международный круговорот легенд, апокрифов, сказаний, различных отклонений от ортодоксального христианства и прямых ересей. Красочный мир «второго Рима» и «Святой земли» оставлял много ярких впечатлений и порождал множество раздумий и сомнений. Одним из устойчивых отклонений от обычных норм было убеждение всех паломников, что именно в этих местах, где некогда жили и действовали герои Ветхого Завета и Евангелия, можно получить полное прощение грехов не от духовного лица, а непосредственно от самих святынь, древних храмов, чудотворных икон, от мест пребывания Иисуса Христа, девы Марии и апостолов, а в Царьграде — равноапостольного Константина.

В упомянутом «Хождении» Василия Калики прямо говорится, что в «Великий Четверг» (вспомним «Странник» Стефана) в Софийском соборе «приходящим бывает прощение грехов и от бед избавление». В других константинопольских храмах от местных святынь тоже «велико прощение бывает»[263].

Доказательством постоянных связей Новгорода и Пскова с местами заморского паломничества является большое количество каменных образков XII–XV вв. с изображениями Гроба Господня в Иерусалиме[264]. Как правило — это довольно крупные двусторонние образки, носившиеся поверх одежды и являвшиеся своего рода опознавательными знаками калик перехожих. На одной стороне изображался средневековый иерусалимский храм со знаменитыми «кандилами», саркофаг, апостол Петр и жены мироносицы; на обороте — разные подборы святых. Для нашей темы особый интерес представляет новгородский образок XIV в. (табл. 34 рис. 2, текст с. 97). На оборотной стороне крупным рельефом изображены евангелисты и Никола, а внизу — композиция из трех фигур во всю ширину иконки. По сторонам центральной (поврежденной) фигуры интересная надпись, к сожалению, не обратившая на себя внимания исследовательницы. КАМК — «камкание», «комкание» (от «communicare» — причащаться) — причастие[265]. Тогда вся трехфигурная композиция должна расшифровываться как изображение тех христианских персонажей, которые непосредственно связаны с обрядом евхаристии: архангел, Василий Великий и Иоанн Златоуст как создатели двух литургий, сопровождающих это таинство (см. ниже в главе о Волотовской росписи)[266].

Для нас очень существенно соединение в сознании новгородцев XIV в. двух понятий: величайшей христианской святыни, которая принимает покаяние и отпускает грехи, и обряда причащения. В свете этих данных нам становится понятен один эпизод, описанный Стефаном в его «Страннике»:

Из этого следует, что русские паломники путешествовали с чашей для причастия — потиром; это значит, что отправляясь к святым местам, они заранее рассчитывали не только на свою исповедь святыням и получение от них безмолвного, неслышимого отпущения грехов, но и на причастие в святом месте. Причащать могли свои же люди из ватаги калик («простецы», «покаяльники»).

Духовный стих «Сорок калик со каликою» повествует о том, что русские паломники еще в XII в. привезли из Иерусалима чашу, хранившуюся в Новом Торге (новгородском городе), которая спустя двести лет (в 1329 г.) очень понравилась проезжавшему в Новгород Ивану Калите и великий князь выкупил чашу у новоторжских «притворян»[268].

О прямой связи паломнических образков с комплексом покаяльной обрядности говорит очень интересный образчик верхневолжской пластики XIII–XIV вв. с изображением распятия и Гроба Господня[269]. Исследователи отрицают связь данной вещи с покаяльной обрядностью. Тем интереснее будет детальный разбор символики одного дополнительного сюжета.

В правом нижнем углу той стороны, где вырезан храм Гроба Господня и крупные, романского типа евангельские персонажи, непосредственно за спиной апостола Петра, плачущего у гроба, резчик изобразил интереснейшую сцену, четко обособленную от общего канонического стандарта другим сильно уменьшенным масштабом; крохотные фигурки не мешают восприятию основной темы, они являются нарочитым дополнением, так сказать маргинальной пририсовкой. Разница в масштабах, быть, может, выражает асинхронность и отдаленность друг от друга разных сюжетов.

У гроба сидит голый бородатый человек; к нему подходят двое паломников в длинных одеяниях и широкополых «шляпах земли греческой». Дальняя фигура неясна, а ближайшая к сидящему дана с подробностями; паломник как бы показывает обнаженному человеку два предмета: в правой руке у него небольшие (аптекарского типа) весы, а в левой — палка в половину человеческого роста, которую он держит за середину.

Исследовательницы паломнической пластики дали несколько противоречивых толкований отдельным деталям и всей сцене в целом. В двух путниках видели волхвов, спешащих одарить новорожденного Христа (О.Н. Подобедова). А в явных весах — котомки странников (А.В. Рындина); в короткой палке видели посох (Т.В. Николаева)[270].

Рождество Христово и дары волхвов здесь совершенно неуместны. «Младенец» явно бородат, путников, подходящих к нему не трое (как должно было бы быть в случае изображения волхвов), а только двое. «Котомки», как показала Т.В. Николаева, — весы, но «посох» вызывает сомнения: он короток, больше похож на трость и кроме того путник держит его так, как никогда не изображают ни трость, ни посох.

Мне кажется, что здесь, рядом с главнейшей святыней всего христианского мира — Гробом Господним, — к которому стремились простые паломники-калики, епископы и короли, тысячи крестоносцев, главной целью (с точки зрения религиозных людей) было лицезрение святыни, молитва непосредственно в храме этой святыни и покаяние в грехах, которое должно было именно здесь принести непосредственно (без помощи духовенства) отпущение грехов — ведь каждый калика проделал путь через чужие земли, моря и горы, миновал врагов, разбойников и львов.

Странник (или ангел в виде странника) показывает душе умершего один из последних моментов пути души к вратам небесным, когда взвешиваются и измеряются все жизненные прегрешения умершего:

Здесь речь идет о том, как будет вершиться страшный суд. В «Слове Ефрема Сирина» говорится, как каждый человек в своей жизни должен вести себя:

Известный нам по Фроловской псалтири многопутешествовавший Степан, находясь уже в том состоянии, когда «судья ждеть, претя ми огньною мукою…» (л. 132) просит Богородицу:

«Мѣрила» — весы. «Ставило» — какой-то архитектурно-геодезический инструмент (с отвесом), способствующий установлению строгой правильности постройки[271].

Вот эти-то два предмета — весы-«мерила» для взвешивания поступков и «ставило» для безупречного построения своего поведения и демонстрируются обнаженному, лишенному всяких покровов человеку (или его душе?) у подножья Гроба Господня.

Все сказанное выше говорит о том, насколько драгоценно и многозначительно для нас наименование молодого псковского воеводы Карпа «каликою», паломником, пилигримом. Паломничество расширяло кругозор, знакомило со всей мозаикой средневекового разномыслия. Непосредственное соприкосновение с местами деятельности святых людей, именами которых наполнены священные книги, и самого вочеловечившегося бога порождало неизбежные сомнения в необходимости посторонних посредников, которые нередко оказывались менее просвещенными, менее благочестивыми, нежели сам пилигрим. Можно сказать, что средневековые хождения подготавливали почву для движений подобных стригольничеству.

Тысячеверстное путешествие по землям и морям могли осуществлять преимущественно состоятельные люди. Историк древнерусской литературы В.А. Келтуяла так подводит итоги исследования духовных стихов: «У калик — богатый каличий костюм, изобличающий принадлежность к высшему классу населения; они совершают путешествие дружиной, с атаманом во главе; … В одном варианте стиха калики прямо являются богатырями, съехавшимися на поле и решившими отправиться в Иерусалим по той же причине, как и Василий Буслаевич — потому, что они „убили много буйных головушек, а пролили крови да горючей…“»[272].

Псковитин Карп Данилович Калика (1341 г.), современник былинного новгородца Василия Буслаева (действовал в эпоху «старчища пилигримища», в котором видят владыку Василия Калику, 1330–1353 гг.). Карп Данилович очень хорошо вписывается в приведенную характеристику, данную профессором Келтуялой: он достаточно богат для того, чтобы совершить далекое заморское путешествие, он, судя по добавлению отчества, принадлежит к сословию «богатырей», старших дружинников, возглавлявших отряды «молодых людей».

Хронология не препятствует предположению, что Карп Данилович мог бы быть тем вождем стригольников, которого казнили в 1375 г.: если к 1341 г. он уже приобрел прозвище «Калики», то он, разумеется, не был слишком юным, так как путешествие в Царьград требовало не менее года, а в Палестину, вероятно, не менее двух лет; паломничеству с серьезной целью должна была предшествовать повышенная образовательная подготовка. В 1341 г. Карпу должно было быть не менее 20–25 лет. Не мог он быть и значительно старше этого предполагаемого возраста, ведь командование небольшим пешим отрядом в полусотню псковичей, бродившим по болотам Принаровья, едва ли соответствовало бы положению зрелого боярина.

Между упоминанием Карпа в 1341 г. и в 1375 г. лежат три с половиной десятка лет. Если допустить, что оба псковича (и калика, и стригольник) являются одним лицом, то мы получаем расчет, находящийся вполне в рамках вероятности: Карпу в момент казни было около шести десятков лет; за время 1341–1375 гг. этот условный персонаж вполне мог стать дьяконом, вести борьбу с «лихими пастухами», быть за это расстриженным и к концу указанного срока осуществить «списание книжное на помощь ереси своей». Теперь мы получаем право продолжить наши розыски и домыслы. Хронологических препятствий нет.

Запись в псковской летописи о Карпе Даниловиче сделана рукой интересного, неповторимого летописца, который описал всего только два года жизни Псковской земли (1341, 1343), но, тем не менее, он четко выделяется из всех псковских хронистов за все XIV столетие.

Во-первых, этот летописец пишет даты годовых статей с обозначением «индикта», византийского пятнадцатилетнего календарного цикла. Русские летописцы очень редко щеголяли этим, практически не нужным дополнительным обозначением. В той псковской летописи, где упомянут Карп, за весь XIV век нет ни одного индикта, кроме названных выше. В новгородских летописях до конца того же столетия (1395) индикт дан только три раза при коротких заметках 1334, 1337 и 1345 гг.[273]

Во-вторых, псковские статьи с обозначением индикта отличаются полнотой, количеством событий и мелких эпизодов и в ряде случаев «эффектом присутствия» (самого летописца или его непосредственного информатора) и вниманием к деталям. В жизнь Псковской земли вмешиваются и Новгород, и Швеция, и Великое княжество Литовское, и Ливонский рыцарский орден. Хронист своей стороной считает Псков и древний Изборск, храм Троицы и храм Николы. Большое внимание уделено боярству; бояре с именами и отчествами перечисляются при отправке посольств, при описании участников походов, при перечислении погибших в битвах. Все события даны с точными датами, вплоть до числа и дня празднуемого святого. Летописцем упоминаются городки, села, речки, болота; указывается точное место, где взяли вражеского языка, передается такое завершение неясного похода: «Псковичи [после победы] в станах стоять опочиваюче».

Наряду с большой политической игрой и большими походами, которые описывались другими местными авторами, наш летописец интересуется и мелкими действиями отрядов в 50–60 человек сговорившихся, «нагадавшихся», между собой горожан Пскова и соседних городов.

Эта подробная «летопись с индиктами» врезается в неторопливое псковское летописание 1330-х годов, внося совершенно новый принцип широты охвата в сочетании с обилием мелких эпизодов и почти постоянным эффектом присутствия. В предшествующем тексте первая половина 30-х годов не описана вовсе; вторая их половина представлена (считаем строки по изданию А.Н. Насонова) всего-навсего 11 строками, т. е. в среднем по 2 строки (!) на год. В «летописи с индиктами» описание событий только за два года (1341 и 1343) занимает 180 (!) строк (соответственно, 126 и 54).

В повествование, как уже говорилось, вовлечены и Ливонский орден, и шведский король и Ольгерд Литовский с родичами, и Новгород Великий, который нередко уклонялся от помощи Пскову и Изборску, но наибольший интерес представляет внимательное и любовное занесение в хронику малых походов псковских горожан по инициативе не властей, а отдельных лиц из боярско-дружинного слоя; летописец как бы следовал принципу, изложенному в этой же рукописи под 1352 годом;

Летописец, сообщивший нам о походе псковской молодежи под начальством Карпа Даниловича, называет и других молодых воевод: Онтона, сына посадника Ильи, Володшу, который вскоре сам становится посадником Володшей Строиловичем. Упоминаются и священники, служившие как бы добровольными гонцами (поп Фома, поп Руда, Лошаков внук). Этот летописец пополнил летопись больших дел Псковской земли (войско в 5 тыс. всадников) мелкими делами боярской молодежи, в числе которой оказался и некий Калика Карп Данилович с его полусотней молодых пеших псковичей.

У нас нет никаких надежных оснований для того, чтобы отождествлять двух псковичей: молодого Карпа Даниловича 1341 г. и Карпа-расстригу 1375 г., ересиарха, взволновавшего всю православную церковь от новгородского владыки до вселенского патриархата. Однако сведения «летописи с индиктами» рисуют нам такой персонаж, который вполне мог бы со временем стать и опасным вольнодумцем: образованный пскович из знатной семьи, паломник, совершивший заморское хождение, организатор отряда псковских горожан для отражения рыцарских набегов, воевода, попавший в поле зрения тоже образованного (щеголявшего знанием индиктов) летописца. В эпоху владыки Василия Калики (умер в 1352 г.) Калика Карп вполне мог принять сан дьякона, а при владыке Моисее (1353–1359 гг.), гонителе стригольников, когда во всей епархии кипели страсти, бывший паломник вполне мог быть вовлечен в споры, к которым он был подготовлен еще своим паломничеством.

Биография настоящего Карпа-стригольника, казненного в 1375 г., смутно обрисовывается в коротких словах Стефана Пермского и неясных, но злобных намеках Иосифа Волоцкого, писавшего сто лет спустя. Карп — родом из Пскова, образованный человек. Получил сан дьякона (вероятно, в пору владычества Василия Калики, т. е. до 1352 г.). В какое-то время был отлучен от службы, «от церкви изгнан» и даже расстрижен, стал расстригой-«стригольником», а его последователи по своему учителю стали именоваться или «стригольниковыми учениками» или просто стригольниками. Время этой первой церковной расправы с Карпом следует, по всей вероятности, относить ко вторичному пребыванию в 1353–1359 гг. на новгородской кафедре архиепископа Моисея, который был известен как гонитель еретиков.

Образованность, набожность и чистый моральный облик Карпа и его последователей не вызывали сомнений даже у враждебно настроенных к нему современников. Главный обличитель Карпа — Стефан Пермский — пытается в одном случае даже выгородить Карпа, объясняя его пренебрежение к погребальной обрядности не принципиальным отрицанием обряда, а лишь его личной незадачливой судьбой отлученного от церкви расстриги:

Из этих советов Карпа ограничить доходы нелюбимого им духовенства (оплата похорон, «приносы», поминки, милостыня) через полвека в московской митрополичьей консисторской части были сделаны непозволительно широкие выводы о якобы полном отрицании стригольниками идеи загробного мира. Таковы были полемические приемы митрополита-византийца Фотия. Стригольники будто бы учили:

А это уже оказывалось не только ересью внутри христианства, но и полным отказом от основы основ христианского вероучения о загробной жизни.

У Карпа же, как мы знаем, речь шла о вещах значительно более простых и житейских: он «не велел исповедатися к попом, дабы от попов честь ерейскую отнял» (стр. 241). А вера в «жизнь вечную в будущий век» отчетливо выражена на рельефных плоскостях современных Карпу покаянных крестов.

По всей вероятности, архиепископ Василий Калика не конфликтовал с подчиненным ему Карпом-дьяконом; в письменном наследии Василия не затрагиваются и интересующие Карпа вопросы исповеди и покаяния, но с повторным появлением на кафедре Моисея в 1353 г. сразу появилась кипучая деятельность новгородской архиепископии.

Представитель богатых боярских кругов, Моисей уже владычествовал в Новгороде четыре года (1326–1330), оказавшихся очень трудными для республики: приезд митрополита Феогноста, вокняжение Ивана Калиты в Новгороде, война Новгорода с псковичами, войны с немцами и татарами и боярские мятежи. Возможно, что именно в эти годы ядовитая «Власфимия» рубежа XIII и XIV вв. была сильно смягчена и очищена от наиболее острых антиклерикальных статей, которые потом, спустя полвека, были восстановлены Карпом. А.И. Клибанов, как мы видели, датирует эту младшую редакцию «Хулы на еретиков» эпохой Ивана Калиты[277].

Одна деталь — концовка 66-й главы, завершающаяся многолетием в честь Калиты, дана в такой форме, что ее, по моему мнению, можно скорее отнести к началу, к первым годам княжения Ивана Калиты и в Москве, и в Новгороде (1327 г.):

Создание обезвреженной, значительно выхолощенной «Власфимии» должно было поставить Моисея во главе той партии новгородско-псковского духовенства, против которой воевали будущие стригольники.

В сложной ситуации конца 132.0-х годов Моисей покинул кафедру, как вежливо пишет летописец, «по своей воли». Напряженность обстановки явствует из того, что «много гадавше новгородци и быша без владыки 8 месяцъ»[278]. Моисей принял схиму, т. е. отрекся от всех земных забот и суеты.

На рубеже 1340 и 1350-х годов для пограничного Пскова наступили тяжелые и напряженные времена: орденские рыцари, Шведское королевство, Великое княжество Литовское. Новгород и Москва постоянно стремились в той или иной форме ущемить права маленькой боярской республики. Псков мужественно боролся с Великим Новгородом за свой суверенитет и за автокефальность своей церкви, входившей в состав новгородской епархии.

Новгород вынужден был пойти на некоторые уступки, сумма которых перечислялась псковичам в своеобразной остановке. В 1348 г. шведский король Магнус Эриксон задумал нечто вроде крестового похода против Новгорода, но решил предварить войну религиозным диспутом:

В новгородско-псковской епархии, где уже действовали два варианта «Власфимии» (лютый антиклерикальный 1273–1313 гг. и смягченный, примиряющий вариант времен Калиты), общественные страсти были накалены, очевидно, до такой степени, что диспут только обнажил бы внутренний раскол русского общества и духовенства, и архиепископ Василий Калика с посадником и тысяцким от диспута отказались и порекомендовали королю обратиться в Царьград к патриарху. Магнус начал войну, крестил в католичество пленных карел, взял город Орешек. Новгородские силы осадили Орешек, но небольшой псковский отряд заявил, что псковичи не могут долго участвовать в осаде. Вот тогда-то новгородцы и начали перечислять все политические уступки, которые они сделали в пользу Пскова:

Не имея возможности воспрепятствовать уходу псковского отряда, новгородское командование просило псковичей покинуть русский стан незаметно: «Пойдите в ночь, а поганым [шведам] похвалы не дайте, а нам нечести [посрамления]». Псковичи же в самый полдень, поставив оркестр впереди полков, демонстративно покинули новгородцев:

Отказ владыки Василия от «философского» спора с католиками вполне объясним той бурной разноголосицей политических и религиозных взглядов, которая существовала в Новгороде и Пскове в середине XIV в.

Нарочитые сепаратистские действия псковичей под Орешком привели, по-видимому, к отлучению всего Пскова от церкви; только эпидемия чумы заставила владыку Василия в 1352 г. поехать во Псковскую землю. «Тогда же псковичи бывше под запрещением архиерейским, опамятовшеся о гресе своем, послаша послы своя в Новгород, зовуче со слезами к себе Василия архиепископа новгородцкаго». Ввиду общенародного несчастья Василий Калика пренебрег многочисленным анафематствованием псковичей (Феогност в 1329 г., Василий в 1337 г. и, вероятно, в 1348 г. за уход «под музыку»), приехал во Псков, обошел, благословляя, весь зараженный город и умер от чумы, едва отъехав от Пскова.

«Крестовый поход» Магнуса Шведского, набеги рыцарей, вероломство Ольгерда, конфликты Пскова с новгородским архиепископом — все это бледнело в сравнении с новой длительной бедой — чумой, от которой вымирали до единого человека целые города.

Снова в умах средневековых людей возобновляется идея божьего наказания, тяжкой кары за многочисленные грехи. С этим логически связана идея всеобщего покаяния, искупления своих провинностей. И с большей остротой встал старый вопрос — сможет ли современное духовенство с его малой грамотностью и отягощенностью бытовыми, обыденными грехами, защитить от божьей грозы свое стадо, пасомое лихими пастухами? Не лучше ли всем миром обратиться непосредственно к вершителю судеб мира?

Повсеместная неотвратимая «черная смерть» невольно воскрешала в памяти тогдашних людей мрачные строки библии об устроенном богом всемирном потопе. Для русских к этому добавлялась еще живая память о таком же неотвратимом проявлении гнева Господня, каким было татарское нашествие, испытанное дедами и прадедами современников Василия Калики и Карпа-стригольника.

«Великий мор» конца 1340 — начала 50-х годов, уносивший тысячи тысяч человеческих жизней (в том числе и неуспевших еще нагрешить младенцев), по своей апокалиптической неотвратимости, загадочности и масштабности не шел ни в какое сравнение с обычными повседневными бедами.

Что значило в глазах средневекового христианина его личное покаяние своему приходскому священнику, когда по воле бога один за другим умирали епископы и князья, митрополиты и полководцы. Трагическое многолетнее шествие чумы по странам и континентам было совершенно несоизмеримо с привычной обывательской греховностью, сообщаемой богу через своего духовника.

Люди ощутимо сознавали потребность в каких-то более торжественных формах обращения к богу, к богородице-заступнице, к Небу и небесным силам вообще; приходское, привычное духовенство было слишком обыденным и мелким по сравнению с грандиозностью кары. В таких условиях стремления ко всенародному покаянию возникли и «Предъсловие честного покаяния», требовавшее образованного оратора-вожака, и осужденный Стефаном Пермским обычай «молитися на распутиях [на перекрестках] и на ширинах [площадях] градных».

При изучении истории общественно-религиозной жизни средневековья мы должны учитывать как грозные природные явления (землетрясения, наводнения, засуху), так и эпидемии — все это, как ни странно, сближало средневековых людей с их суровым ветхозаветным богом, смиряло их перед его слепым могуществом. Люди, окруженные смертью и обреченные на смерть, искали новых, необычных путей к разгневанному на все человечество богу.

Стригольническое неприятие духовенства основывалось не только на его бытовых пороках, осуждаемых и самой церковью, но может быть главным образом на невежественности, «некнижности» простого приходского клира. Нужны были пророки, ораторы, владевшие всем богатством православного красноречия.

В грозные годы ниспосланного богом испытания требовались опытные проповедники. И они появились: упоминаются «покаяльники» из духовенства и «покаяльники — простецы». «Время слуг своих поставляет…» (Иосиф Волоцкий).

Неясное представление о внешнем облике бога расширилось до двух необъятных разделов мира: Неба, как его местопребывания, и Земли, как заступницы за все порожденное ею. Неотвратимые несчастья укрепляли веру в могущество небесных сил и порождали новые, более массовые формы культа.

Конец 40-х и начало 50-х годов XIV в. явились для Новгорода и Пскова временем особой, может быть, даже несколько исступленной религиозности, искавшей новых форм непосредственного массового обращения к богу.

Сразу после начала «великого мора» и во Пскове, и в Новгороде строятся церкви Успения богородицы: псковичи поставили «за стеною, в стране святого Дмитрея», а новгородцы — тоже за стеною — в Волотове. Проблема покаяния приобретает особое значение:

Летописцы, занятые ужасами эпидемии, не описывают никаких новаций, связанных с усилившейся потребностью в покаянии, но упоминают события, которые косвенно намекают на какие-то действия старшего и младшего духовенства. Великий князь Московский Симеон Гордый незадолго до своей смерти (умер от чумы 26 апреля 1353 г.) собрал церковный собор:

Как мы помним, именно церковный клир, причт, от простых чтецов до посвященных в сан дьяконов, часто являлся ферментом брожения, недовольства и проявлял недозволенную любознательность в отношении противоречий в канонической литературе, непрерывно обраставшей пухлым слоем международных апокрифов.

Причетники участвовали в богослужении, могли учить посадских детей грамоте, общались с посадом на молебнах и при исполнении обрядов, завершавшихся общими пирами. Это была живая связь приходского духовенства с посадом. Именно к этой среде и принадлежали такие стригольники, как дьякон Карп и дьякон Никита. Лаконичность летописной заметки не позволяет нам определить направленность собора 1352–1353 гг., но тот факт, что в Москве при великом князе был собран специальный собор не по поводу кандидатуры нового митрополита (старый Феогност уже умирал), а по каким-то делам церковного причта, должен привлечь наше внимание.

В разгар мора, 3 июня 1353 г. архиепископ новгородский Василий Калика умер от чумы, молебствуя во Пскове, а на его месте вторично оказался архиепископ Моисей. Моисей был могучей и яркой фигурой новгородско-псковской церковной и общественной жизни. Он был представителем боярских, аристократических кругов, возглавлял знаменитый Юрьевский монастырь в Перыни, строил много церквей и имел в городе много как сторонников, так и противников. Пробыв на кафедре четыре года (1326–1330), он удалился «по своей воле»; однако город бурлил целых 8 месяцев; сторонники Моисея стремились вернуть его на кафедру, но окончательность своего отказа Моисей подтвердил тем, что принял схиму, т. е. навсегда отрекся от каких бы то ни было мирских дел.

Однако через два десятка лет Моисей снял куколь схимника и стремительно включился не только во внутренние дела новгородской кафедры, но и в широкую политику Москвы и Константинополя.

Житие Моисея сообщает, что во время своего вторичного пребывания на кафедре (1352–1359 гг.) владыка «подвизался против стригольников»[284]. Эта вскользь сказанная фраза получает подтверждение и пояснение в летописных записях не столько новгородских, сколько более поздних московских историков начала XVI в., когда извлекались «старинные сказания» и открывались новые источники:

Жалоба на Москву, подкрепленная дарами, давала Новгороду некоторую надежду на автокефальность. Следующая запись, датируемая то 1354, то 1355 г., говорит нам о том, что недавний схимник решительно взялся за отстаивание симонии, столь порицаемой стригольниками:

Один из главных упреков стригольников духовенству всех рангов — упрек в «поставлении на мзде», во взятках — взносах за возведение в сан. Священный сан становился как бы купленным за деньги. Церковь пыталась объяснить эти взносы проторями, расходами на поставление.

Летописный текст прямо свидетельствует о том, что Моисей в первый же год своего второго правления начал, а может быть, возобновил борьбу с вольнодумцами. За это он был щедро награжден константинопольским патриархом Филофеем по прозвищу «медоточивый язык»:

Ни имени еретика Карпа, ни упоминания его отлучения здесь еще нет, но борьба явно уже началась. В 1355 г., как уже неоднократно говорилось, переписывается житие Авраамия Смоленского, широко использованное тогдашними антиклерикалами.

На годы последнего владычества Моисея падает, по всей вероятности, наиболее обостренная фаза борьбы стригольничества с архиепископом, а также и репрессии, примененные к Карпу — отстранение от службы и расстрижение, лишение сана.

Наиболее вероятно, что свое прозвище «стригольник» — «расстрига» Карп получил не во время владычества преемника Моисея — архиепископа Алексея, скорее потакавшего вольнодумцам, а именно в короткое, но крутое семилетнее правление энергичного и авторитетного Моисея, а остававшиеся до казни полтора десятка лет действовал с лестной для него кличкой отверженного, создававшей ему ореол смелого борца за истину.

В пользу такого не текстологического, а психологического толкования свидетельствуют слова самого Стефана Пермского: после отлучения от церкви Карп «еще же в животе своем [еще при жизни] уразумел то, оже тело его не будет погребено со псалмы и песньми… того деля почал людем глаголати: „Не достоит де над мрътвыми пети, ни поминати…“»[287]

Отсюда вывод: мотив отрицания погребальной обрядности был частью проповеднической программы того, кто вошел в историю как расстрига-стригольник. Быть может, и второй неожиданный уход Моисея с кафедры был связан с какими-то жесткими действиями владыки, вызвавшими противодействия горожан.

Новгородское боярство и духовенство уговаривало Моисея остаться, но тот отказал им, не назначил преемника, и новгородцы выбрали простого монаха (еще не священника и даже не дьякона) Алексея — «ключника дому святыя Софея». Волнения по поводу поста архиепископа продолжались почти целый год: Моисей «съиде с владычьства по своей воли, немощи деля своея на память святого отца Моисиа (не пророка. — Б.Р.)», т. е. по нашему счету уже в 1360 г. Поставление в архиепископы произошло во Владимире только 12 июля 1360 г.[288]

Тотчас после ухода Моисея новгородцы воздвигли (как мы помним по главе о «разумном древе») чисто стригольнический людогощинский крест с его умной и художественно оформленной пропагандой идеи непосредственного обращения к богу. Время гонений на вольнодумцев кончилось; гонитель Моисей был в первый же свой год щедро награжден патриархом, а новгородский посад на три десятка лет избрал себе такого владыку — Алексея, которого то вызывали в Москву, то вразумляли вместе с его паствой специально присланные чужие епископы (Дионисий, Стефан).

В нашем распоряжении нет точных данных для расстановки хронологических вех биографии Карпа, но по приведенным выше соображениям их можно представить себе так:

1. Во время владычества Василия Калики (1331–1352 гг.) псковитин Карп уже совершил паломничества, стал каликою и был свидетелем, а может быть, и участником многочисленных общественных и церковных конфликтов, которые особенно обострились в Новгороде и Пскове к концу 1340-х годов. Возможно, что, если к этому времени Карпу исполнилось 25 лет (необходимый возрастной ценз), он уже мог стать дьяконом и вошел в низший слой псковского духовенства.

2. Резкий переворот в сознании людей, вызванный длительной эпидемией повсеместной чумы и стремлением всех христиан обратиться с покаянием предельного отчаяния непосредственно к богу, казнившему людей, мог затронуть и Карпа. Литература, обосновывавшая «честное покаяние» и хулившая «лживых учителей», уже была создана и была известна как в Новгороде, так и во Пскове.

3. Псковский дьякон, даже если он и выражал какое-либо вольнодумство, не мог вызвать особого гнева архиепископа Василия Калики — в это время на весь Псков был наложен интердикт, снятый лишь по случаю мора.

Стремительность действий Моисея после смерти Василия Калики и быстрота патриаршей благодарности за его действия против тех, кто сомневался в правах духовенства, свидетельствуют о том, что новый владыка сразу начал борьбу с вольнодумством. Временем отлучения Карпа и лишения сана следует считать вторичное пребывание на кафедре владыки Моисея, завершившееся его торопливым уходом 25 января 1360 г.

4. Архиепископство мягкого Алексея, по-видимому, было тем временем, когда дьякон Карп, ставший уже расстригой-стригольником, продолжал свою проповедническую деятельность и создал свою школу, свой «съуз неправедны» «стригольниковых учеников».

5. Дальнейшие действия вождя стригольников угадываются по уцелевшим рукописям. Стефан Пермский очень определенно утверждал, что Карп в своей проповеднической деятельности опирался на «писание книжное», которое он, Карп, «списа на помощь ереси своей».

Оригиналом, можно полагать, была старшая редакция «Власфимии» (рубеж XIII и XIV вв.), которая в эпоху Ивана Калиты, как это доказано А.И. Клибановым, была сильно смягчена и обескровлена (см. выше). Это происходило в Новгороде или во Пскове примерно в годы молодости Карпа. Старшая, суровая по отношению к порокам духовенства, редакция не исчезла. В годы обострения проблемы к ней обращались вновь и это было неотразимой опасностью для церкви. Дошедший до нас Видогощенский «Трифоновский сборник» переписан, судя по водяным знакам бумаги, около 1385 г. и сразу же, в 1386 г., Стефан Пермский приезжает в Новгород и поучает паству и пастыря. Но был, очевидно, более ранний автограф Карпа, написанный им самим и повлекший внезапную и юридически необоснованную казнь Карпа и его сотоварищей в 1375 г.

Вспомним того неизвестного нам новгородского летописца, который внезапно оборвал свои генеалогические расчеты на 26 ноября 1374 г. и неожиданно завершил тетрадь «Словом святого Ефрема», где писание книг приравнивается к звуку боевой трубы, созывающей «нас, воинов». «Тако и святыя книги въставять ти ум прилежати на благое и укрепят тя на страсти…» Страсти наступили в 1375 году.

Псковитин Карп Калика, предводитель отряда молодых людей, отражавших пограничные набеги немцев в 1341 г., и псковский дьякон Карп-стригольник, казненный как вожак еретиков в 1375 г. в Новгороде, вполне могут оказаться одним и тем же лицом, но кроме происхождения из Пскова и хронологической допустимости у нас есть только один признак, который, не имея доказательной силы, позволяет хотя бы говорить на эту тему — участие Карпа Даниловича в каком-то паломничестве в 1330-е (?) годы, что непосредственно сближало Карпа-калику с кругом околоцерковных споров, ведшихся тогда и далеко за морями, и в своей земле. Но этого, разумеется, слишком мало для утверждения тождества двух псковичей, являвшихся тезками, современниками, земляками и паломниками.