Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Во всей полемической литературе XIV–XV вв., направленной против стригольников, на первом месте стоят два приписываемых им тезиса их учения: отрицание духовенства и отрицание важнейшего общехристианского таинства причащения, которому должно предшествовать покаяние в грехах «словом, делом и помышлением».

Попутно в поучениях некоторых иерархов, далеких от новгородско-псковской общественной жизни, стригольники обвиняются дополнительно в порицании монашества и даже в отрицании загробной жизни (митрополит — грек Фотий, 1427)[144].

Основным обвинением остаются все же упреки духовенству, поставленному на мзде, ведущему неблаговидный образ жизни, неподготовленному к высокому призванию и в силу этих своих отрицательных качеств недостойному принимать исповедь кающихся прихожан.

Признавая односторонний и тенденциозный характер источников, исследователи излишне доверчиво отнеслись к утверждениям одной из спорящих сторон — официальной, церковной и писали о полном отказе стригольников от такого важнейшего таинства, как евхаристия, и об отрицании ими духовенства вообще со всеми его функциями. Это давало возможность сближать стригольников с богомилами и отрицать связь стригольничества с более ранними движениями. Опора на односторонние источники, преднамеренно сгущавшие прегрешения стригольников против православия, приводила исследователей к преувеличению еретичности движения стригольников[145].

На суде историков было бы желательно выслушать и другую сторону — самих стригольников, но в руках тех историков, которые слишком строго судили этих еретиков, применяясь к нормам русской церкви XIV–XV вв., не было документации с этой другой спорившей тогда стороны. В настоящее время некоторые новые материалы мы можем представить.

Вопрос о моральном облике духовенства после краткого обзора литературы, предшествующей стригольникам, можно оставить в стороне. Полемические произведения вроде «Слова о лживых учителях» полностью совпадают в своей констатационной части с констатацией верховных церковных кругов (например, «Правило митрополита Кирилла») по поводу морального и богословского уровня тогдашнего русского духовенства. Различие лишь в направленности: церковные власти хотели выявить, пригрозить наказанием и исправить, а посадские люди — выявить, укорить и плохих отодвинуть в сторону. Но наблюдали и те, и другие одно и то же; здесь разноречий между тогдашними церковными судьями и, так сказать, присяжными заседателями из посадских людей нет. Рассмотрим все, что относится к спорному (оставшемуся спорным) вопросу об исповеди и отпущении грехов.

Первое, что должно нас заинтересовать, — это необычайная напряженность этой темы в средние века, настойчивость церкви при отказе прихожан от исповеди священникам, обращение к священному писанию в поисках истинного ответа.

Получение сана (и прибыльного прихода) за взятки, пьянство «череву угодных попов», легкое житие иноков в обители и в миру (при сборе пожертвований) — все это было сторонними для народных масс минусами духовенства, не касавшимися непосредственно каждого человека. Контакты с иереями и клиром были двух родов: во-первых, в церкви во время богослужения или при исполнении треб, а во-вторых, при церемонии исповеди, когда грешный прихожанин или прихожанка один на один встречались со священником и когда нужно было не только рассказать о своих (осуждаемых самим кающимся) неблаговидных словах и делах, но и ответить на разные вопросы священника, принимающего исповедь и дающего отпущение грехов от имени самого бога.

Прихожане, как правило, хорошо знали своего пастыря, слышали его проповеди, знали его нрав и обычай, его отношение к «страдникам» (см. выше дневник попа Саввы), его поездки в злачные места (там же), наполнение черпал на братчинных пирах… Почтенный посадский человек или молоденькая девушка могли попасть на исповедь именно к такому недостойному священнику (а исповедь была обязательна для всех православных начиная с 7 лет) и должны были раскрывать перед ним все свои прегрешения «словом, делом и помышлением» и подвергаться, кроме того, унизительным расспросам.

Степень оскорбления человеческого достоинства и опасность разглашения поведанных духовнику грехов и замыслов (в случае шантажа) была очень велика для всех членов прихода, во главе которого стоял такой священник. Исповедоваться же в чужом приходе было запрещено.

Однако мы только тогда в полной мере сможем оценить бесцеремонность и оскорбительность таинства исповеди, когда ознакомимся с таким изобретением средневековой церковной администрации, как упоминавшиеся выше специальные сборники исповедальных вопросов, превращавшие искреннее и добровольное раскаяние прихожанина в суровый принудительный допрос[146].

Родились эти сборники, по всей вероятности, из тех «вопрошаний», с которыми новгородское духовенство середины XII в. обращалось к епископу при различных казусах их церковной практики. Но заранее следует оговориться, что здесь нет и намека на стремление к допросу. «Вопрошания» XII в. обращены не к кающемуся прихожанину, а к более компетентному старшему представителю духовенства для получения советов. Молодые, неопытные иереи просто выясняли у епископа то, чего они сами не могли узнать из русской богослужебной литературы. Таково замечательное «Вопрошание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородьского Нифонта и инех»[147].

Кирик (Кирилл) — новгородский математик и регент церковного хора в Антониевом монастыре, родился в 1110 г., а в 26 лет (1136 г.), уже в сане дьякона, написал свое знаменитое «Учение» о числах; он вел записи своих бесед с новгородским епископом Нифонтом и игуменом Аркадием[148].

«Кириково вопрошание» не столько дневник, как полагали некоторые исследователи, сколько своеобразная запись консультаций умного молодого священнослужителя у епископа, к которому он был близок. Тематика вопросов очень разнообразна, а записи сделаны совершенно бессистемно, очевидно, по мере возникновения сомнений и недоумений в процессе служебной практики. К беседам-консультациям привлекались и другие лица. Вопрошающими были Илья и Савва («Саввины главы» и «Ильино вопрошание»); в ответах участвовал игумен Аркадий, делались ссылки на игуменью Марину и игумена Клима, знакомого с греческой обрядностью. По поводу последней Кирик записал: «Се же написах не яко творити все то, но разума ради — ци коли ся что таково приводить» (стр. 32, § 38).

Форма записей очень живая: Кирик спрашивал о степени греховности близости с женой в великой пост; Нифонт «разгневася». «Ци учите, рече, воздержатися в говение от жен? Грех вы в том!» Кирик иногда спорил и приносил с собою книги: «Прочтох же ему из некоторой заповеди (о том, что ребенок, зачатый в пятницу, субботу или в воскресенье, вырастет татем или разбойником)…» Епископ ответил: «А ты [те] книгы годиться сьжечи!» (с. 44, § 74). Очень красочно описано, как следует отгонять от себя сатану: Кирик полагал, что достаточно поднять руки вверх и пять раз произнести заклятие; «А Нифонт и сице молвяше: яко гоняше от себе [жестами] или речью на невидимого врага!» (с. 36, § 47).

Записи Кирика пестрят жизненными деталями, вводя нас в характер этих бесед; ответ епископа нередко сопровождается упоминанием его реакции на тот или иной вопрос: «смеяшеся», «разгневася», «и он помолче…» Вопрос о посте грудного младенца встречен едкой репликой: «Ци луче уморити?»; описание процедуры перекрещивания католика в православие сопровождалось сентенцией: согласие на совершение обряда надо дать «поразумеюче — каков будет человек?»

Обращение к новгородским летописям позволяет нам датировать начало бесед антоньевского доместика с владыкой Нифонтом. Вопрошание Кирика разбито издателем на 101 параграф; параграфы 19–22 посвящены сопоставлению русских православных обычаев с греческими, а в § 20 прямо указано обращение Кирика к митрополиту (стр. 30): «… рех [я сказал] митрополиту…» Единственным киевским митрополитом, приезжавшим в Новгород при Нифонте (1130–1156), был грек Михаил, пробывший в Новгороде два месяца, с 9 декабря 1134 г. по 10 февраля 1135 г.[149] Значит, беседа Кирика с митрополитом состоялась в зиму 1134/35 г., а первые 18 параграфов падают на 1131–1134 гг. Установление этой даты помогает нам понять загадочные §§ 23 и 24, непосредственно следующие за описанием беседы о греческой ритуальной практике:

«Пленение и запустение» падают на зиму 1134/35 г., когда митрополита Михаила новгородцы задержали у себя, а в битве на Жданей Горе «победиша ростовци новгородцев и побиша множество их и воротишася ростовцы с победою великою»[150].

«Хватание своих властей за одежды» относится к следующему 1136 году, когда вся новгородская земля восстала против князя Всеволода Мстиславича, которого изгнали из его дворца, посадили с женой и тещей под стражу на епископский двор и предъявили ему список его провинностей. Осенью «убиша Юргя Жирославица и с мосту свергоша».

При новом князе, Святославе Ольговиче, Кирик ненадолго стал летописцем и свое учение о числах ввел в летописное дело, упоминая и фазы луны, и индикт и даже мало кому известные календы[151].

Нового князя выгнали через «два года без трех месяцев».

Вот эти-то все события, частично записанные рукою Кирика, и объясняют нам странно звучащие § 23 и 24: горчичное семя — семя начавшихся раздоров и мятежей, а библейский образ толпы, сдирающей одежды со своих властей, — отображение бурных событий, происшедших в Новгороде через три месяца после отъезда митрополита Михаила.

Все девять упомянутых в «Вопрошании» лиц, тем или иным образом участвовавшие в обсуждении деталей церковной жизни (Кирик, Илья и Савва, митрополит Михаил, епископ Нифонт, его «попин», игумены Аркадий и Клим, игуменья Марина), должны быть причислены не к «лихим», а к «добрым пастырям».

Сам Кирик в своих действиях, получающих одобрение владыки, выглядит разумным, инициативным и решительным пастырем, знающим и литературу и жизненные ситуации. Так, еще в начале 1130-х годов (т. е. в первых вопросах, заданных, очевидно, до приезда митрополита) Кирик воспретил какому-то новгородскому монаху паломничество в Иерусалим: «… сде [здесь, в своей земле] велю доброму ему быти» (§ 12, стр. 27). Епископ одобрил: «Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы порозну ходяче ясти и пити. А то — ино зло борони!..»

Кирик нашел в литературе («а се прочтох ему…»), что епитимью, наложенную на согрешившего, можно заменить заказом (оплачиваемых) литургий: 10 литургий за 4 месяца, 30 литургий за год. Нифонт возмутился такой замаскированной индульгенцией кому бы то ни было («царь бы, али иний богатий») и лаконично резюмировал: «Неугодно!» Нифонт нередко смягчал церковные наказания по принципу: «а луче не запрещать силою — али болий грех» (§ 77). Кирика смутило, что епископ разрешил одному священнику причастить нераскаявшегося грешника, но «попу веляше пети, а без риз» (§ 52). Кирик отправился к Нифонту и тот ему разъяснил:

Нужно было очень широко мыслить, чтобы позволить себе отступить от незыблемого канона (сначала — покаяние и лишь после этого — отпущение грехов) ради сущности дела, ради того, чтобы упорствующий грешник был выставлен на всеобщее осуждение тем фактом, что «разрешальные» молитвы для него исполнялись без торжественного облачения духовенства, так сказать, начерно, как для тяжкобольного.

Такой же гуманный педагогический прием Нифонт преподал и вопрошавшему его Илье.

Собеседования-консультации во владычных покоях, как видим, проходили серьезно, без формализма и излишнего ригоризма. Здесь щеголяли знанием и общехристианской, и русской литературы (правило митрополита Георгия, Слово Исайи пророка в его русифицированном виде), сюда приносили книги, комментировали и критиковали их, одним словом, действовали «разума ради», вполне в духе своего современника Климента Смолятича, с которым, впрочем, Нифонт был в неприязненных отношениях. Но время расцвета русской культуры сказалось в общем подъеме гуманности.

Записи бесед-консультаций велись в очень живой форме тремя разными лицами (очевидно, в календарном порядке) с начала 1130-х годов. Как долго продолжалось записывание, установить трудно; предельная дата — смерть епископа Нифонта (1156), но единственное хронологическое приурочение — события 1134–1136 гг. Оно приходится на 23 и 24 позицию «Вопрошания»; после этого было обсуждено еще 76 вопросов Кирика и 52 вопроса Ильи и Саввы, которые, впрочем, могли быть и синхронны вопросам Кирика.

Интересно то, что все три вопрошания тогда же, в середине XII в., объединились (без всякой систематизации) и проникли в XIII в. в Кормчую, в составе которой копировались вплоть до XVI в.

Третья часть (!) всех вопросов (49 из 153) посвящена различным деталям таинства исповеди и причащения. Молодой дьякон Кирик интересовался подробностями действий духовенства во время совершения причастия и сложной системой «телесной чистоты» как священника, приступающего к обряду, так и кающегося (§§ 26, 27, 28, 29, 57, 77, 78).

Никакого намека на расспросы исповедующихся священником нет во всем комплексе вопрошаний. Речь идет только лишь о скрупулезном выполнении обряда (чтобы псы не лизали вино, чтобы была тщательно протерта просфора, упавшая на землю, чтобы не было рвоты у принимающего причастие и т. п.) и о том, чтобы между принятием исповеди священником и его ночной близостью со своей попадьей был надлежащий, строго регламентированный интервал, т. е. чтобы принимающий исповедь был чист во верх смыслах.

Для будущих стригольников такие представители среднего и старшего духовенства, как Кирик и Нифонт, были идеалом. Они полностью соответствовали представлениям стригольников и их предшественников о «добрых пастырях», противопоставляемых «лихим пастухам»: они — книжны, учительны, строги к себе, благожелательны к прихожанам, гуманны, критичны к апокрифической литературе, снисходительны к младшим по возрасту («аже молод и не воздерьжлив — не боронити»), уважительны к женщине («ци погана есть жена!?»), заботливы к социальным низам и суровы к попам-ростовщикам (§ 4).

Вот эти-то качества и позволили «Вопрошанию Кирикову» просуществовать в ряде списков с XII по XVI в. включительно.

Своеобразие источника — не сочинение, не поучение, а личные записи по мере возникновения неясностей — является гарантией правдивости.

В XIII–XIV вв., как мы видим, русские церковные писатели, стремясь повысить авторитет духовенства, сознательно обрисовывали быт и моральный облик его худших представителей весьма неприглядными чертами. Прихожане, естественно, знали поведение своих пастырей не хуже церковного начальства, и в их среде, у «мирян», у «простецов», возникла чрезвычайно опасная для церкви идея о «лживых учителях». Призывы к чистому житию, к познанию книжности и проповедческого искусства редко достигали цели: в конце XV в. новгородский архиепископ Геннадий жаловался на малограмотность священников, а в середине XVI в. Иван Грозный открыто предъявил на Стоглавом соборе огромный счет русской церкви по многим статьям.

Однако, несмотря на обилие собственных провинностей, священники оставались судьями своих прихожан, узнавали об их грехах на исповеди-допросе и назначали им епитимью — наказание. Несоответствие того или иного священника роли судьи и посредника между людьми и богом создавало многовековой конфликт, фокусом которого явилось таинство причащения, где каждый прихожанин или прихожанка должны были сообщить своему духовному отцу обо всех своих проступках, помыслах и замыслах, независимо от морального облика и репутации этого отца.

Вынужденность покаяния только своему приходскому священнику неизбежно приводила исповедающихся к сопоставлению христианских принципов с реальным поведением их духовного отца, который нередко оказывался «лихим пастырем», и к поискам в православной книжности примеров непосредственного обращения к богу. Священные книги стали для русского городского посада оружием к самообороне от излишней любознательности духовенства и позволили перейти (опираясь также на современные решения русских церковных соборов) в наступление на разложившуюся часть духовенства.

То обстоятельство, что лучшие церковные писатели в пору тягчайшего чужеземного ига возвели покаяние в грехах в высокий разряд общенародного подвига, могущего унять божью казнь, придавало особую остроту конфронтации лихих пастырей и народа на почве исповеди и покаяния.

Все возраставшие справедливые (и в силу этого трудно опровергаемые) нападки на духовенство привели к тому, что у него возникла своеобразная защитная реакция, принцип которой хорошо выражен известным инициалом XIV в.: буква М в новгородской рукописи (псалтирь XIV в.) изображена в виде двух рыбаков, тянущих невод с рыбой. Один из них кричит другому: «Потяни, корвинъ сынъ!»; другой, обиженный, огрызается: «Самъ еси таковъ!»

Приходское духовенство в XIV в. оказалось в положении огрызающегося и ответило на критическую литературу «предстригольников» (вроде приведенного выше «Слова о лживых учителях») огромной серией заранее заготовленных сборников исповедальных вопросов, так называемых «чинов» или «последований исповеди».

Это была частная инициатива; Е.Е. Голубинский пишет: «Вина за эти истинно соблазнительные последования, представляющие собою источник к изучению византийского разврата, никоим образом не должна быть возлагаема на церковь, как на таковую. Последования составлены разными частными духовниками и не получали ни малейшей апробации церкви»[152].

Перечни всевозможных предполагаемых грехов критически мыслящих прихожан были оружием самообороны «лихого пастуха» и составлялись они по принципу: «Сами есте таковы!»

Оружие оказалось особенно острым в силу того, что исповедь была тайной, принималась без свидетелей; это, с одной стороны, располагало кающегося к большей откровенности, а с другой стороны, делало сведения, полученные духовником, бесконтрольными, недоступными проверке.

В научный оборот сборники исповедальных вопросов были введены А. Алмазовым еще в конце XIX в. Но в очень малой степени они были использованы при рассмотрении истории русской общественной мысли[153].

Рукописи вопросников датируются XIV–XVII вв. К концу этого периода появляется особая форма покаяния, настолько гиперболизированная, что в ней исчезла обида того или иного конкретного кающегося на задающего каверзные вопросы исповедника: пришедшему на исповедь предлагалось признать свою полную виновность во всех мыслимых и немыслимых грехах. Вот несколько примеров:

Покаяние по этой поэтичной, но абсолютно лишенной индивидуальных черт форме нисколько не уязвляло человеческого достоинства кающегося и по существу являлось безобидной формальностью.

На раннем этапе, особенно интересующем нас (XIV–XV вв.), характер вопросников был совершенно иным. Исповедник-инквизитор выискивал интимные детали быта, нередко скрытые от посторонних глаз, и выпытывал их. Только небольшая часть исповедальных вопросов приближалась к тематике бесед Кирика с Нифонтом, во время которых уточнялись обязанности священников и их, священников, нормы интимной жизни, связанные с сакральным отношением к духовной и телесной чистоте пастырей. Здесь, в вопросниках, встречается тематика, связанная с религией и обрядностью, но не часто.

Подобные расспросы сразу переносят нас в эпоху сомнений, критики, конфронтации мирян и духовенства и брожения внутри самого духовенства.

Прямо против стригольников направлены такие перечни прегрешений:

Вот еще один пример:

Читая перечисление грехов человека, стремящегося постигнуть «тайны глубин неведомых», исправляющего «по своему норову» священные книги и приходящего в церковь лишь для того, чтобы дать молящимся исправленное им богослужение, мы как бы видим деятельного стригольника в его повседневной обстановке борьбы за очищенную веру и обрядность.

Эта часть «чинов исповедания» резко контрастирует с механически соединенными с ней вопросами о пьянстве и разврате (возможно, другого происхождения).

Разложение духовенства, а может быть и нездоровое соперничество священников, заинтересованных в умножении причащающихся (переход к иному духовнику иногда разрешался), сказывается в специальных «священнических исповеданиях», когда один священник исповедовался другому. Кающегося священника его собрат спрашивал: не является ли он онанистом, педерастом, пьяницей, соблазнителем невесты христовой — монахини или схимницы (!), а также о том, не подговаривал ли он исповедовавшуюся у него «дочерь духовную на блуд или плясал с нею»? (с. 237).

Верхом изощренности являются перечни предполагаемых грехов, по которым опрашиваются простые миряне:

Далее священник спрашивает: о лесбианстве, о технических деталях полового сношения с мужем, об онанизме кающейся (с выяснением деталей), об убийстве своего новорожденного ребенка, о сводничестве (с. 159). Эта рукопись относится к разгару стригольнического движения — к XIV в. и четко обрисовывает оскорбительность подобного допроса. Еще один пример:

Исповедальные вопросники содержат длинные перечни тех лиц и существ, с которыми женщина или девушка могла согрешить, «сотворив блуд» с ними. Вот перечень из одного вопросника:

Далее в этом бесстыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть (с. 179).

Перечень мужских прегрешений еще шире. Что касается объектов блуда, то в их число кроме пассивных педерастов входят и родная дочь, и сестра, и невестка, и падчерица с мачехой, и даже сноха с тещей (с. 147, 150).

Исповедающийся должен отвечать и на такие вопросы, как: не занимался ли он онанизмом в церкви во время «божественного пения»? (стр. 214), не держал ли публичный дом с проститутками («…ции корчму и блудныя жены держал на блужение приходящим?» с. 178)[158].

Приведенных примеров более чем достаточно для того, чтобы ощутить всю омерзительность подобных собеседований духовного отца с прихожанами. Это была откровенная месть «лихих пастухов» своему духовному стаду, возмутившемуся против права духовенства прощать и наказывать своих духовных дочерей и сынов, братьев и сестер.

Составители скабрезных вопросников оказывали весьма сомнительную услугу своей церкви, т. к., во-первых, они подтверждали, что даже в монастыре все, кроме игумена, могли вступать в связь с женщинами (см. последний пример), что священники могли сами заниматься разными видами разврата, что за таинство причащения исповедник получал «дарок», «мзду», что принимающий исповедь духовный отец мог плясать с той женщиной, которая искала у него отпущения грехов… Во-вторых, недостаточно книжные исповедники не знали того, что православная церковь была против такого копания в половой сфере жизни своих прихожан и прихожанок:

В-третьих, беззастенчивый интерес к технике супружеских отношений и различных половых извращений неизбежно вел к оскорблению и возмущению не только юных девушек («… аще девство цело есть…»), но и всех поколений прихожан, находившихся в церковной зависимости от таких любознательных посредников между людьми и Богом.

Поэтому посадские люди с интересом слушали рассказы калик-паломников о покаянии в святой земле ветхозаветным и евангельским святыням без посредников или прислушивались к словам проникшего в храм «многоречивого» стригольника, смущающего богомольцев своими вольными речами об исправлении книг. Поэтому вчитывались в псалтирь и другие книги, где говорилось о непосредственном общении с богом, и поэтому постоянно подчеркивали недостойное поведение самих неизбежных посредников, отвечая на их укоры в греховности по бытовавшему тогда принципу: «Сам еси таков!» Стригольники выходили на бой с открытым забралом, т. к. даже по словам их оппонентов они были людьми чистого жития, людьми книжными, постниками и молебниками, стремившимися заменить или потеснить лживых учителей если не в праве приема исповеди, то по крайней мере, в произнесении общей вступительной речи — «предисловия честного покаяния».

Стригольнические покаянные кресты

Проблема причастия и индивидуальной тайной исповеди была краеугольным камнем в спорах церковных полемистов со стригольнической оппозицией.

Второй предмет спора — поставление священников «на мзде», т. е. оплата кандидатом посвящения в сан и предоставления ему доходного места (прихода) — был и по существу второстепенным: стригольникам нужно было тем или иным способом уязвить духовенство и показать, что каждый член духовного сословия изначально греховен.

Третья тема — неудовлетворительный нравственный уровень и низкая образованность духовенства — постоянно присутствовала в полемике, но не была спорной, так как сами церковные власти и соборы, в равной мере с оппозиционным городским посадом, осуждали эти недостатки приходского духовенства.

Нас должен заинтересовать следующий вопрос: так ли обязательна была начитанность священника для выслушивания прегрешений его прихожанина? Почему так строго судили люди недостаточно книжного иерея: ведь в процессе принятия индивидуальной исповеди роль священника была в значительной мере пассивной: выслушать, назначить епитимью и отпустить именем бога грехи. Ответ содержится в неоднократно упомянутом выше «Предъсловии честного покаяния», которое являлось общественной проповедью, предшествовавшей самому таинству покаяния и причастия, настраивавшей всех прихожан на полную откровенность при исповеди каждого из них. Такое общеприходское торжественное мероприятие могло производиться в тот главный, обязательный для раскаяния день, каким являлся Великий Четверг на страстной неделе, день тайной вечери Иисуса с апостолами. Страстная неделя по особому пасхальному календарю всегда приходится на весеннее время (главным образом на апрель), и предисповедная проповедь могла проводиться под открытым небом на земле, покрытой свежей зеленью. В диапазоне пасхального праздничного цикла на Руси происходила и встреча весны, и пахота, и сев яровых, и первый выгон скота в Юрьев день (23 апреля). Все это было прямо связано с землей, со сроками древних аграрно-магических обрядов, к которым были приурочены новые православные праздники.

Один из лучших церковных ораторов — Кирилл, епископ Туровский, так воспел послепасхальные дни (начинающиеся через 10 суток после покаянного Великого Четверга):

Стригольников упрекали в том, что они исповедаются земле:

Средневековые люди католического Запада, по словам того «философа», который разъяснял Владимиру I сущность христианства, сохранили древнее почтительное отношение к земле и небу: они «землю глаголють ма́терию. Да аще им есть земля мати, то отьць им есть небо»[162].

В произведениях русского фольклора земля устойчиво называлась «Мать-Сыра-Земля», т. е. земля, напоенная небесной влагой.

Возможно, что весенняя предпокаянная проповедь стригольников была одной из форм оттеснения языческих обрядов и замены их публичной проповедью красноречивого «молебника и книжника». Воспитанное тысячелетиями миропонимание земледельцев заключало в себе уважительное отношение и к рождающей хлеба́ земле, и к орошающему и согревающему эту землю небу. Эти два важнейших элемента природы и были в центре внимания стригольников. Митрополит Фотий упрекал стригольников в том, что

Митрополит, естественно, не отрицает наличия божества на небе, но считает, что стригольники недостойны называть его своим отцом в силу того, что они пренебрегают церковью («небом земным») и не являются на исповедь к своим духовным отцам. Из этой констатации исследователи делали нередко вывод о том, что стригольники вообще отрицали само таинство причащения.

Однако прямое свидетельство Стефана Пермского о том, что стригольники «исповедовались земле», не позволяет делать такого крайнего вывода: у епископа речь идет о признании стригольниками самой сущности таинства, но порицается форма проведения обряда, отстраняющая посредника — иерея. Стригольник исповедуется непосредственно богу и местом такой исповеди является не церковь, не библейские священные места (как у калик перехожих), а природа, открытые пространства, где можно мысленно или словесно обратиться к матери-земле и «от земли к воздуху зряще» поведать свои грехи отцу небесному.

Обвинять стригольников в отрицании одного из важнейших христианских таинств нельзя. Они были повинны (с точки зрения церкви) лишь в том, что самовольно отстраняли духовенство от руководства процедурой покаяния и отпущения грехов, оставляя тем самым каждого человека один на один с богом; обоснование этого стригольники отыскивали в священных книгах, в частности в псалтири. В этом проявлялась главная гуманистическая черта нового вида покаяния, раскрепощавшая человека, оборонявшая его человеческое достоинство и дававшая ему независимость от «лихих пастырей». Предварительная проповедь, обращенная ко всем прихожанам, сплачивала их, делала обряд более торжественным общественным обрядом (рис. 8).

Исходя из наметившихся признаков стригольнической обрядности («предисловие» в день обязательного покаяния, весеннее время этого общего собора и необходимость открытого пространства для обращения к земле и к небу), мы должны обратить внимание на обилие в Новгородско-Псковской епархии монументальных каменных крестов, поставленных вне церквей, на дорогах, на перепутьях. В.В. Седов составил карту размещения этих крестов, являвшихся не надмогильными, а «поклонными» или памятными[164].

В некоторых случаях постановка креста отмечала какое-то реальное событие. Таков, например, крест новгородского боярина Ивана Павловича 1133 г., поставленный в самых верховьях Волги при впадении ее в озеро Стерж. Высота креста 167 см.

Надпись на нем:

Через год после каких-то гидротехнических работ в самых верховьях Волги, проведенных 14 июля 1133 г., Иванко Павлович был избран новгородским посадником. Этот датированный крест открывает собой длинный ряд каменных крестов XII–XVII вв. разного, в том числе и не погребального, назначения. К этому ряду следует добавить множество деревянных крестов, доживших до XX в. Таким образом, Новгородская земля вплоть до Северной Двины и Белого моря была обеспечена большим количеством священных мест, где православный человек мог помолиться вне церкви, а зачастую и далеко от церкви.

Совершенно особый интерес для нашей темы представляют кресты из окрестностей Новгорода с покаянными надписями (рис. 7, 8 и 14). А.А. Спицын успел опубликовать два таких креста (утраченных к 1903 г.) и тем сохранить их для науки. Третий крест опубликован П.П. Покрышкиным, производившим архитектурное обследование и реставрацию Спасо-Нередицкой церкви. О четвертом кресте, вделанном в апсиду Федоровской церкви на Софийской стороне, мне сообщила Т.В. Николаева и любезно передала свою зарисовку[166].

Особый интерес представляют огромные (до 2 м высоты), предназначенные для вкапывания в землю кресты из Аркажи и из стен Борисоглебской церкви в углу Плотницкого конца Новгорода. Оба креста сверху донизу покрыты крупными обронными (выпуклыми) надписями, палеографически датируемыми серединой XIV в. (см. рис. 7). Борисоглебский крест изготовлен особенно тщательно: все восемь ответвлений креста обведены рельефной рамкой, в центре вырезан рельефом же небольшой крестик; буквы расположены в 16 коротких строк и исполнены с большим мастерством. В надписи многие слова даны под титлами как привычные аббревиатуры. В расшифровке (и без соблюдения строк и орфографии) надпись такова:

Крест явно не надмогильный, так как неупомянутому рабу божьему испрашивается не только прощение грехов, но и здравие. Датировка этого креста, встроенного в стену церкви Бориса и Глеба, уточняется летописной датой постройки самой церкви: 1377 г.[167] Следовательно, крест был изготовлен в третьей четверти XIV в. до 1377 г., вырыт из земли и сохранен, но не на своем месте, а был вмонтирован в стену строившегося храма. Для будущих размышлений отмечу, что архиепископ Алексей, очевидно, санкционировал это.

Второй крест был найден близ Успенской церкви того монастыря, который основан в XII в. одним из собеседников Кирика, игуменом Аркадием. Надпись выполнена менее тщательно, и порядок слов сильно запутан. Расшифровка дает следующее:

Особенностью этих новгородских крестов является их нарочитая, предусмотренная мастером безымянность, плохо сочетающаяся с грамматической формой единственного числа («раба своего», «ему»). Для имени (а на борисоглебском кресте — даже и для отчества) оставлено гладкое пространство, но вырезание рельефных букв, как во всей надписи, здесь несомненно не предусматривалось, т. к. «поле» надписи, над которым должны возвышаться буквы, здесь уже полностью счищено заподлицо с полем всей обронной надписи.

Загадка решается просто, если мы допустим, что задача мастера состояла не в том, чтобы изготовить крест для одного человека или впрок (в обоих случаях нужно было бы оставить заготовку без выдалбливания фона), а для написания на кресте временных надписей, имен разных сменяющих друг друга лиц[168]. Эти временные надписи на гладкой поверхности, оставленной для имен разных рабов божиих, могли наноситься углем, воском свечи и стирались по миновении надобности. Допущение о разных лицах основано на грамматической форме, закрепленной тщательно вырезанными рельефными буквами.

Кресты были частью некоего обряда, при котором каждый молившийся от своего имени индивидуально обращался к Богу. Обряд состоял из суммы последовательных индивидуальных обращений к Богу, квинтэссенция которых выражалась постоянной надписью на каменном кресте; бог должен был дать: здоровье, прощение грехов (перечисленных устно или мысленно) и пребывание в царстве небесном после смерти.

Нередицкий крест, от которого уцелело лишь три обломка, дает иную формулу:

В отличие от первых двух крестов здесь на пространстве для имени какой-то новгородец того же XIV в. размашисто нацарапал ножом:

Четвертый новгородский крест подобного типа и того же времени обнаружен в стене Федоровской церкви на Софийской стороне Новгорода; две лопасти из трех отбиты. Форма его значительно изысканнее рассмотренных нами, но надпись предельно сокращена: в трех секирообразных лопастях умещались только три аббревиатуры: IСЪ (существует), ХСЪ NНКА (предполагаются по аналогии). На цоколе креста четкая обронная надпись:

Очевидно, читать следует так: «Спаси, Господи, помилуй».

Далее оставлено место для имени.

Силуэт такого креста, врытого в землю, должен напоминать женскую фигуру в широкой одежде с раскинутыми в стороны руками. Может быть, это связано со средневековым культом матери-земли?

Интереснейшие кресты из окраин и пригородов Новгорода XIV в. раскрывают, как мне кажется, исповедальный обряд тогдашних стригольников. Он, по всей вероятности, должен был состоять из трех этапов.

1. Проповедь (собранию) прихожан, произносимая хорошим знатоком православной книжности. Она могла происходить и «на ширинах градных», в чем упрекал стригольников Стефан Пермский. Это — предисловие честного покаяния.

2. Индивидуальное покаяние у загородного каменного креста, врытого в землю и находившегося под открытым небом. Наличие двух голгофских крестов, вырезанных посреди надписей и расположенных на разной высоте (Аркажский крест), может говорить о такой детали обряда: кающийся подходит к кресту, целует верхний крест и пишет свое имя на отведенном для этого гладком пространстве креста. Судя по борисоглебскому кресту, на этом пространстве могло уместиться не только имя, но и отчество очередного раба божия.

Этот верхний голгофский крест расположен на высоте около полутора метров и может быть поцелован стоя; нижний же крест вырезан значительно ниже, на расстоянии 80-100 см от земли, и приложиться к нему можно было, только стоя на коленях на земле у подножья креста.

Верхний голгофский крест связан, по-видимому, с началом, приступом к исповеди, а нижний, приземленный — с самой исповедью, с перечислением (устным или мысленным) своих прегрешений, производившимся коленопреклоненно. Нижний крест находится рядом с заключительной формулой-просьбой: «Дай, господи, ему здравье и спасенье, отданье грехов…» Такую заключительную фразу должен был бы в церкви произносить священник, рассматриваемый как неизбежный посредник между людьми и богом. Здесь же она навечно вырезана на камне, заменяя посредника и храня тайны всех грешников, стоявших на коленях на земле у подножья монументального покаянного креста.

Даже в поучении Стефана Пермского мы не найдем безусловного указания на полное, принципиальное отрицание стригольниками таинства исповеди как такового. Епископ постоянно подчеркивает, что основа отказа стригольников от церковной исповеди у священника лежит в неприятии стригольниками тогдашнего городского духовенства в его весьма неприглядном виде:

Кому же можно было поведать свои грехи и испросить отпущения их? Богу, только самому богу, на виду у неба и земли, как «твари», творчеству бога.

3. Вслед за исповедью должно последовать таинство евхаристии, принятие причастия, «святых даров». Епископ Стефан упрекал Карпа в том, что «стригольник, противно Христу повелеваеть, яко от древа животнаго, от причащения удалятися… дабы чим воставити народ на священникы»[171].

Здесь речь идет не о таинстве вообще, а о принятии причастия из рук священников, «яко [те] не по достоянию поставляеми», а по «мзде», за взятки.

Если вопрос о стригольнической исповеди может быть решен с помощью приведенных выше покаянных крестов, то проблема евхаристии значительно сложнее и может быть рассмотрена нами в дальнейшем лишь после анализа новгородских общественных и церковных событий XIV в. с привлечением такого драгоценного памятника древнерусского искусства, как фрески Успенской церкви в пригородном монастыре на Волотовом поле (1353–1380?), которым распоряжались в эти годы то преследователи стригольников, то их покровители[172].

Некоторое представление об исповеди без участия духовенства дают упоминавшиеся выше руководства по проведению процедуры покаяния. Интересно сочинение, основа которого приписана Дионисию Ареопагиту, «глубиномудростному философу», ученику апостола Павла, а передача другим поколениям — Иоанну Дамаскину.

Далее следует обоснование такого исповедания без посредника ссылками на несуществующие примеры действий святых отцов далекой старины:

После определения процедуры такого одиночного, скрытого покаяния идет общая формула всех возможных греховных действий: нарушил все 10 заповедей, совершил все 7 смертных грехов, согрешил всеми 5 чувствами и не сотворил ни одной из б добродетелей[174].

Рукопись, в которой помещено это «Исповедание», к сожалению, поздняя — она относится к XVII в., и обобщенность греховности, своего рода «панамартолизм», «всегрешность» кающегося, характерна именно для этого времени, но фигуры новгородцев XIV в., отходящие в сторону от церкви и поднимающие к небу миниатюрные модели своих «клетей», хорошо известны нам по фронтиспису рукописи времен расцвета стригольничества (см. главу 4).

Понятным нам становятся и упреки стригольникам в том, что они исповедаются земле (здесь: «падают лицом на землю») и начинают исповедь, обращаясь к небу. Автор «Исповедания» показал нам две формы стригольнической обрядности: моление под открытым небом на земле (м. б. у врытого в землю креста?) и домашнюю тайную исповедь «в своей клети».

Остается найти материальное подтверждение третьей формы стригольнических молений — «на ширинах градных». Но для того, чтобы завершить анализ покаянных крестов окрестностей Новгорода, нам следует выяснить ту историческую обстановку, которая привела к перемещению этих монументов в толщу каменных стен церквей или в пределы церковных оград (Аркажа). Единственное надежное сведение относится к борисоглебскому кресту, встроенному в церковь, завершенную и освещенную в 1377 г. (очевидно, в день Бориса и Глеба 2 мая), а начатую постройкой, вероятно, в 1376 г. Вполне возможно, что утрата этим крестом, врытым где-то в землю, своего первичного места связана с событиями 1375 г., когда произошла расправа с Карпом и другими стригольниками. Покаянные кресты оказались опальными свидетелями гонимого культа, но, поскольку ни одна из надписей на кресте не выходила за канонические рамки покаянной молитвы, то просто уничтожить крест не представлялось возможным, и владыка Алексей освятил церковь Бориса и Глеба в Плотниках со встроенным в нее крестом.

Так как известные нам кресты однотипны и все они палеографически могут быть сближены с крестом архиепископа Алексея (1376 г.)[175], то, несмотря на единичность борисоглебского креста, мы можем считать, что и остальные стригольнические покаянные кресты были лишены своих первичных мест в 1370-е годы, в годы решительного наступления каких-то сил на это гуманистическое движение.