Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Идеи, унаследованные Карпом-стригольником и его сторонниками от дедов и прадедов конца XIII — начала XIV в., находили широкий отклик в разных слоях городского населения Новгорода и Пскова. Но ни один из враждебных стригольникам исторических источников не говорит о какой бы то ни было недоброжелательности горожан по отношению к стригольникам. Поучения против стригольников адресованы всем псковичам, всем новгородцам (включая иногда даже самого архиепископа).

Церковь оборонялась против очень широкого фронта почти всех слоев городского посада. При владыке Василии (1330–1352 гг.) велась литературная полемика по разным вопросам. Тот острый антиклерикальный материал, который был сосредоточен в протографе Трифоновского стригольнического сборника 1380-х годов, при Василии Калике был в известной мере обезврежен изъятием из него наиболее опасных статей. Более решительных мер владыка Василий не предпринимал.

Иное дело сменивший Василия Моисей; он уже правил епархией раньше, в 1326–1330 гг., но ушел «по своей воле» и принял схиму[317]. Как схимник, он не имел права возвращаться на административный пост: «Аще будеть святитель в болести, а пострижется в скиму, а потом здрав будеть — достоить ли ему епископом быти? [Ответ:] Не достоить, но быти ему, яко и всякому мниху»[318].

Пробыв два десятка лет схимником, Моисей в 1353 г. снова возглавил кафедру и сразу же начал борьбу с теми, кто считал несправедливым поставление священников «на мзде», за взятку. И обратился Моисей не к митрополиту Руси, а прямо к царьградскому патриарху Филофею, от которого через год были получены грамоты и почетная награда Моисею — «крещатые ризы». Грамоты с золотыми печатями были посвящены тому вопросу, с которого стригольники начинали свои нападки на духовенство: «…о проторех на поставлениях [в священники] и о церковных пошлинах святительских [в пользу епископа] и иных различный указаниа»[319].

Опираясь на патриаршие грамоты, Моисей, очевидно, развил настолько бурную деятельность (она упомянута в его житии) против тех, кто посягал на «святительские» (епископские) доходы, что в 1359 г. ему вторично пришлось покинуть кафедру «по своей воле».

В 1382 г., через 7 лет после казни Карпа и его соратников, константинопольский патриархат снова возвращается к главному аргументу стригольников в их оппозиции к духовенству, поставленному на мзде. Активная роль принадлежит на этот раз энергичному и образованному архиепископу Дионисию Суздальскому — «священных канонов известа хранителю».

Патриарх Нил передал Дионисию свою грамоту и поручил ему устно разъяснить от его, патриарха, имени псковичам и новгородцам (в том числе и архиепископу новгородскому Алексею) сущность святительских поборов[320]. Перед Дионисием была поставлена задача: да «поучит и покажет и съвокупит вы [псковичей] вси сборней и апостольстей церкви».

Завершается грамота патриарха Нила выражением надежды на воссоединение: «Пишите к нам… и возвеселимся о възвращении тех [стригольников] и о покаянии».

Патриарх признает, что некоторые епископы действительно поставляют священников за взятки:

Кроме того, предлагается различать взятку и расходы епископской кафедры на процедуру посвящения в сан (расходы на свечи, ладан, вино и др.):

«Самоотлучившимся» стригольникам предлагается признать свои заблуждения и воссоединиться со всей православной церковью. Псковичам нельзя присоединяться к соседним с ними католикам (рыцарский орден):

В посланиях патриарха Нила (они известны в двух вариантах, один ошибочно приписан патриарху Антонию) отношение к стригольникам очень миролюбивое: их упрекают лишь в одном заблуждении и выражают надежду на раскаяние и воссоединение, когда стригольники «совокупльшеся с братиею своею в едином съчетании [будут] славити бога, его же благодать и милость со всеми вами буди!».

Так благодушно и дружелюбно писали во Псков из далекой Византии, где, как и у католиков, была «тьма ересей», где действовали богомилы, антитринитарии, где «паламиты» спорили с «варламитами»… По-другому отнесся к стригольничеству представитель русского епископата, против которого были направлены все стрелы вольнодумного красноречия.

Припомним упоминавшийся выше важнейший и наиболее обстоятельный источник — «Списание» Стефана Пермского 1386 г. (точнее, в великий пост 1387 г.). Написанное епископом Стефаном поучение является, прежде всего, свидетельством популярности «стригольниковых учеников» и успеха их проповедей. Стефан не столько нападает на них, сколько защищается от их язвительных нападок на пороки духовенства. Эта задача была отягощена для него тем, что русская церковь в лице митрополита и епископата сама видела неблагоустройство приходского духовенства, и в решениях церковных соборов 1274 и 1312 гг. с достаточной строгостью указывала на его бытовые недостатки и его бедноватую образованность.

Рассмотрим более внимательно этот основной обвинительный акт. Народ слушал стригольников, хотя они, по словам Стефана, «ни священия имущи, ни учительского сана. Сами си поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия и слушающая иже их сводить в погибель»[321].

Чем же привлекали проповеди стригольников?

Стригольники (в полном согласии с постановлениями церковных властей) откровенно осуждали приходское духовенство.

Стригольники привлекали горожан тем, что устраивали всенародные проповеди на площадях и перекрестках с чтением отобранных ими мест из Евангелия. Стефан не очень убедительно возражал им:

Пермский епископ здесь покривил душой, так как если признавать только тайную, безмолвную индивидуальную молитву, то пришлось бы отказаться от такой формы, как богослужение в храме. Он был, очевидно, напуган популярностью стригольнических проповедников, обращавшихся к широким массам городского посада, успехом этих проповедников, который питал их тщеславие и высокоумие и позволял им «выситися словесы книжными», оттесняя тем самым законный церковный клир от учительства:

Стригольники обладали чертой, которая выгодно отличала их от приходского духовенства, жившего за счет исполнения треб (крестины, свадьбы, похороны, молебны), вкладов «на помин души» и участия в городских и деревенских полуязыческих «братчинах», не обходившихся без «череву работных попов». Они, стригольники, проповедовали нестяжательство, были или, по крайней мере, объявляли себя «безмездниками»:

Но, конечно, самой опасной для церкви чертой стригольничества был призыв к отказу от исповеди исключительно представителям духовенства, имеющим священнический сан:

Обращаясь непосредственно к людям Новгородской епархии, среди которых, как мы узнаем из слов самого Стефана, было много единомышленников стригольников, «сладко слушающих» их проповедников, Стефан не мог умолчать о том, как сами новгородцы и псковичи воспринимали этих возмутителей церковного спокойствия: «О стригольницех же неции безумнии глаголють: „Сии не грабят и имения ни збирают“». Сравнив их с фарисеями, Стефан продолжает:

Назвав сторонников Карпа «безумными», епископ-оппонент незаметно для самого себя присоединился к их числу, удостоверив, что стригольники и на самом деле являлись образованными нестяжателями, жившими «чистым житием», обладавшими ораторским талантом и привлекавшими широкие круги горожан к своим проповедям.

Нет ни одного исторического свидетельства о каком бы то ни было возмущении или просто недовольстве граждан Новгорода и Пскова существованием рядом с ними стригольников. Только духовенство, на которое был обращен весь обличительный пафос новых проповедников, было, естественно, настроено к ним враждебно, что вполне объяснимо не только прямыми (и часто, как утверждают сами церковные власти, справедливыми) нападками, но и стремлением стригольников оттеснить узаконенное духовенство, заменить его (в меру достижимого) образованными мирянами, «простецами». Впрочем, даже высшая власть епархии — владыка — нередко мирволила «еретикам», что особенно проявилось (как увидим ниже) во время тридцатилетнего владычества архиепископа Алексея.

В реальном городском быту средневековья участие простых горожан в церковной жизни и даже в богослужении хорошо известно нам. Грамотность была основным условием привлечения мирян к церковной службе, а широкая грамотность новгородцев подтверждена большим количеством берестяных грамот, написанных горожанами самого разного социального положения.

При изучении истории духовенства историки, к сожалению, не обратили внимания на интереснейшее наблюдение Е.Е. Голубинского о множестве домовых церквей в боярских, дворянских и купеческих домах как в средневековье, так и XVIII–XIX вв. «Необходимо представлять дело так, — пишет исследователь, — что в Киеве и потом во Владимире… были целые тысячи домовых священников, что они (города. — Б.Р.) были переполнены и, так сказать, кишели ими». При этом дается ссылка на грамоту константинопольского патриарха Германа 1228 г.:

Эта предусмотрительная практика приобретения собственного священника-раба, послушного хозяину духовника-исповедника началась, как видим, еще в домонгольское время и продолжалась несколько веков.

Внутри духовенства была своя сложная стратиграфия и ее нижние ярусы вплотную соприкасались с низами городского посада (чтецы, певцы, дьячки, пономари) и вотчины (священники из холопов). Поэтому стремление стригольников оттеснить, а иной раз и заменить некнижного попа начитанным и красноречивым мирянином (вспомним «Предъсловие честнаго покаяния») было не только понятно тогдашним прихожанам, но и желательно — ведь речь шла о вечности, о пребывании души не в кромешном аду, а в «царствии небесном», в раю. Народу нужны были добрые пастыри, которые могли помочь каждому человеку попасть в небесное стадо Христово.

Большой интерес представляет недостаточно изученное церковно-юридическое произведение, связываемое с именем киевского митрополита при братьях Ярославичах грека Георгия (1062–1073 гг.), названное так: «Заповеди святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем». О том, что какая-то часть этих заповедей принадлежит митрополиту Георгию, свидетельствует Кирик-новгородец в XII в., но «Заповеди» прожили, очевидно, долгую историческую жизнь и пополнялись, как считает Е.Е. Голубинский, в разные времена[323]. Среди тех разделов, которые, судя по языку, не могли относиться к XI в., а к XIV в. могли, есть очень важные статьи об «отцах», о «покаяльниках» и о «простецах»:

Этот раздел, сближаемый с «Вопрошанием» Кирика, вероятно, действительно восходит к уставу митрополита Георгия XI в. Здесь процедура исповеди рассмотрена с позиций прихожан, которые вольны пренебречь невежественным или излишне придирчивым духовником и каждый из них по своему усмотрению может «искати себе отца».

Интересны статьи (вероятно, более поздние), в которых речь идет о пополнении младшей прослойки клира простыми мирскими людьми. Так статью 23, говорящую о дьяках уже посвященных, с простриженной тонзурой на темени («гуменцем»), Е.Е. Голубинский верно расшифровывает как доказательство того, что «были при церквах дьяки без простриженных верхов… т. е. миряне дьячествовавшие»[324].

В более поздних разделах «Заповеди» есть ряд интересных, но, к сожалению, отрывочных данных о кандидатах на низшие должности. Одни из них — «покаяльники». Это не исповедники, принимающие исповедь, а дьяки, стремящиеся попасть в дьяконы или священники и совершившие предварительное покаяние, по которому церковные власти могут судить о степени благонравия претендента. Они, очевидно, какой-то срок находились под наблюдением своего духовного отца. «Покаяльник» — это уже взрослый человек, женатый (иногда даже вторично); за его нравственностью и за репутацией его жены следит церковь, дабы не «принять осужения» (§ 164). Рядом с покаяльниками и как бы в одном разряде с ними упоминаются «простецы». Е.Е. Голубинский в своей публикации «Заповедей» обошел молчанием эту категорию, вероятно, считая термин «простец» обозначением любого мирянина и не поясняя его.

Однако, во-первых, в этом документе «простецы» обрисованы как люди, поступки которых связаны с церковью и регламентируются ею отлично от дел обычных прихожан. Во-вторых, нужно отметить, что мирянин обозначен здесь термином «простолюдин» (§ 151), а не «простец». Рассмотрим сведения о «простецах».

Простец, участвовавший в обряде погребения и певший заупокойные молитвы, должен принять причастие («комкание», § 33).

Простец, как и покаяльник, имеет право венчаться вторично (§ 45).

Простецов и покаяльников хоронят одинаково (§ 91).

«Аще простець жену свою изгнав и ину поимет или от иного пущену [разводку], да отвержен будет!» (§ 152). Если это обычный прихожанин, то от чего он будет отвержен?

«Аще поп, вошед в церковь, ти воротится воспять — не достоит служити. А простець не имать мзды литургии тоя» (§ 112).

Близость к покаяльникам (своего рода «кандидатам на духовные должности») и необычная строгость в отношении семейного положения простецов определяют их как мирян, участвующих и в требах (похороны), и в богослужении в храме, за которое они получали оплату (мзду). На этом уровне церковный клир вплотную соприкасался с городским посадом, вербуя из него и певчих, которые, судя по одинаковости их юрисдикции, были близки к покаяльникам и могли, по всей вероятности, продвигаться и далее по иерархической лестнице своего прихода вплоть до сана священника.

Стремление новгородских и псковских стригольников противопоставить плохим, необразованным священникам-«невежам» хороших мирян, подготовленных не только к ремесленному выполнению бытовых треб, но и к проповедям, к «предисловиям»-вступлениям перед общим по сроку (но не по коллективному исполнению) покаянием, не противоречило идеалам церковных властей, обнародуемым на общерусских соборах. Е.Е. Голубинский подробно рассмотрел тему предоставления права принятия исповеди только лучшей части духовенства: «У нас в России в период домонгольский и долгое время после… не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению»[325].

Другой стригольнический тезис — «исповедайтеся господеви!» подтвержден текстом Петра Хартофилакса XI в.: «Если не найду человека, к которому бы имел доверие исповедаться, что должен делать? — Исповедайся наедине богу, осуждая себя…»[326]

У оппонентов Карпа и его последователей было довольно трудное положение — каждое их опровержение «ереси», каждый упрек стригольникам мог быть отведен ссылкой или на всю православную литературу, или на решения русских церковных властей недавнего времени. Полемика со стригольниками была просто самозащитой русского духовного сословия, а не обличением какой-либо еретической богословской концепции.

Разобрав по пунктам все обвинения против стригольников, которые Стефан Пермский изложил в своем «Списании», рассмотрим те разделы православной религиозной мысли и жизни, по отношению к которым у ученого епископа и у стригольников не было расхождений; в чем Стефан не обвинял новгородско-псковских последователей Карпа?

1. Нет обвинений в отрицании ветхозаветной и евангельской книжности. Наоборот, стригольники названы «книжниками», знающими Евангелие.

2. Нет обвинений в сомнениях по поводу более поздней христианской литературы вообще.

3. Ничего не сказано Стефаном о склонности стригольников к отрицанию троицы (антитринитаризму), хотя в эту эпоху антитринитаризм в Византии возрождался.

4. Не отрицается соблюдение стригольниками всей православной обрядности (молитвы, посты). Наоборот, Стефан похвалил их за то, что они «молебницы и постницы», но укорил лишь тем, что все это делалось напоказ.

5. В «Списании» нет следов отрицания стригольниками богослужения, церкви как храма, как места моления и церкви, как общины.

6. Нет упреков в отрицании загробного мира и предстоящего воскресения мертвых. Речь идет у Стефана только о деталях погребальной обрядности (заупокойная служба, «приноси» духовенству), связанных с личной судьбой расстриги Карпа.

7. Стригольников не упрекают в иконоборстве или непочтительном отношении к священным изображениям.

8. Нет обвинения и в принципиальном отрицании христианского таинства причащения; сказано с упреком только то, что исповедь, предшествующую причастию, стригольники не хотят давать священникам, мотивируя это покупкой сана иереями («симонией») и взиманием платы за требы.

9. Стефан не подвергал сомнению высокий моральный облик стригольников и их проповеднический талант, обеспечивший им популярность в городах, но опять-таки объяснял это тщеславием.

10. Возмущаясь призывом стригольников к бойкоту «лихих пастырей», «лживых учителей» (осуждаемых и самими церковными властями), Стефан Пермский не допустил ни одного намека на враждебные действия новых городских проповедников против тех или иных представителей духовенства.

В результате остается один-единственный тезис стригольнического учения, который и был объектом нападок Стефана: недобросовестность части духовенства («невежи», «пьяницы», поставленные на мзде) не позволяет честным христианам исповедоваться священникам; к исповедальной процедуре (речь идет, очевидно, о предварительных проповедях) следует допускать и подготовленных к этому мирян. С точки зрения духовенства, (до епископата, получавшего мзду, включительно) стригольнические идеи были враждебными и угрожающими, но в канонической христианской литературе и в поздних апокрифических сочинениях, приписанных отцам церкви, можно было найти много обоснований этому бюргерскому вольномыслию.

Через тридцать лет после обращения Стефана Пермского к новгородцам и псковичам появляется в 1416–1427 гг. целая серия грамот московского митрополита Фотия, адресованных уже только одному Пскову, родине вождя стригольничества Карпа[327].

Главное обвинение остается прежним: «не подобает отлучится кому от причащения»; нельзя обвинять духовенство в симонии, в получении сана за взятку, так как императором Исааком Комнином давно узаконен тариф священнических пошлин (грамота 1416 г.). Вторая грамота 1422/25 гг. является пространным ответом на многочисленные письменные вопросы псковского духовенства, напоминающим ответы Нифонта на «вопрошание Кириково». В конце грамоты Фотий просит псковичей:

От самого псковского духовенства никаких вопросов по поводу стригольников к митрополиту не поступало. В третьей грамоте (22 июня 1427 г.) Фотий пишет о каких-то еретиках, которые «чин великаго божиа священства, иночества яко ни во чтоже полагающе, но и умаляюще». Эти еретики, следуя библейским саддукеям, «яко и въскресению (перед Страшным Судом) не надеюще быти мняху» (с. 251). Митрополит узнал какие-то слухи о появлении во Пскове «некоторых новъсмущенных», которые еще не порвали с церковью и делают еще какие-то «приношения», но искажают сущность евангельского учения. Фотий напоминает, что он ранее «пространно писах» о стригольниках, а теперь пишет об этих новосмущенных «ради их познания и обращениа» (с. 253). Исследователи нередко приписывают стригольникам этот отказ от веры в загробный мир и в воскресение мертвых, что являлось бы полным отказом от первоосновы христианства, но в данном случае митрополит четко отделил старые заблуждения стригольников (грамота 1416 г.) от слухов о ныне отпадших от церкви, к которым он слово «стригольники» не применял. Стригольничество, возникшее под этим названием в середине предыдущего столетия, никак не могло быть обозначено Фотием как новообразование, о котором глава русской церкви только «по слышанию слышал». Митрополит не сопоставляет, а четко отделяет одно от другого: там, где он более подробно писал о стригольниках одиннадцать лет тому назад, не было и речи о таком новом антихристианском учении. По поводу же слухов о новых саддукеях, отрицавших бессмертие души, Фотий просит разъяснений псковских священников: «Отпишите ко мне и аз по божественным и священным правилом створю на таковых суд и осуждение».

Ошибочные суждения историков о близости стригольников XV в. к библейским саддукеям основаны на изменении заголовка переписчиками XVI в. Самый ранний список озаглавлен правильно: «Послание Фотея митрополита во Псков». Более поздний список середины XVI в., когда шла острая борьба с еретиками, дает измененное надписание: «А се о стригольницех»[328].

Что же касается движения настоящих стригольников, то здесь со времен Стефана Пермского произошли значительные изменения — стригольники за эти годы начали, как явствует из слов Фотия, широкое строительство своих церквей или часовен. Грамота 1416 г. пестрит упоминаниями о новых, беззаконных алтарях, воздвигнутых конфликтующими с епископом клириками или мирянами:

Наказание мирянам несравненно строже, чем членам церковного причта, «…понеже мирянин не имееть никаковаго сана священническаго, но пребывает под послушанием церковных правил — овча [овца] сущи словесна, того ради и вышъшему мучению достоин еси» (с. 244).

Такова была на рубеже XIV–XV вв. практика стригольнического движения: поссорившиеся с епископом иереи или любоначальствующие миряне организуют, вопреки воле епископа, самостоятельную церковь и публичное богослужение в ней.

Соревнуясь со стригольниками в начетничестве, митрополит документирует свой суровый запрет ссылками на каноническую литературу. Он цитирует постановления VI Вселенского собора, где резко порицаются те, кто «особь собе службу замышляя, без повеления своего епископа — последнему и лютейшому сих проклятию достойны творим» (с. 245).

Приводится и § 10 правил собора «в Кагарении»: «Иже безумно особь въдружити храм и служити начнет — проклятию предается…» Более подробно это осуждение самовольной постройки храмов и основания церковных общин изложено в другом, более раннем списке, приведенном Н.А. Казаковой полностью[329]:

Самовольное строительство церквей очень беспокоило митрополита, тем более, что оно было прямо связано с движением стригольников. Об этом Фотий пишет в самом начале своего послания:

В отличие от второго послания, посвященного разным темам, где стригольникам отведен только один параграф из 21, в первом послании 1416 г. весь текст посвящен стригольникам. Их основной тезис о греховности духовенства (вплоть до епископов), признающего симонию, отведен поговоркой «Кто пасеть стадо — от млека его не ясть ли?».

Основное внимание митрополита всея Руси обращено на конфликты священников и дьяконов с епископами, завершающиеся разрывом, самовольным отходом их от епархиальной власти и незаконным «водружением храма», созданием «особых жертвенников», независимых церквей, с участием в этих недозволенных делах и мирян. Послание начинается сокрушением митрополита по поводу самовольно отлучающихся стригольников и завершается обращением к псковичам с просьбой воздействовать на «стригольников, ходящих в суете ума своего», вернуть их к православию, «да не сих [стригольников] окаанствия попустит господь бог праведного своего гнева на языки [народы] не знающие его». Фотий от начала и до конца своего послания озабочен только стригольниками, развившими за время от посещения Новгорода Стефаном Пермским до 1416 г. энергичную деятельность по созданию своих, независимых церквей.

Это не должно удивлять нас. Авраамий Смоленский, которому, как мы помним, местное духовенство готовило расправу, подобную той, какая была осуществлена через полтораста лет над псковичем Карпом, одно время был отлучен, изгнан из монастыря, но впоследствии получил от епископа Ризоположенский монастырь («Поручаю, — говорил епископ, — ти и даю пресвятые богородици дом») и стал его игуменом, создав особое направление «аврамистов». Францисканцы на Западе тоже сначала преследовались католической церковью, а в дальнейшем церковь предусмотрительно приютила оппозиционный нищенствующий орден и широко использовала его демократическую направленность.

Ни «аврамисты», ни стригольники не были нищенствующими монахами, но они ставили своей задачей широкую проповедническую деятельность, ознакомление посадских масс с комментирующей литературой и привлекали людей всех рангов принятием у всех исповеди:

Полной аналогии с ситуацией, описанной Фотием, здесь, конечно, нет: Авраамий в начале XIII в. действовал с согласия дальновидного епископа Игнатия, а Фотий в том и упрекал стригольников, что они ссорятся с епископатом и наперекор ему «особь», т. е. самовольно, ставят алтари, созидают храмы. Но результат был сходен: и там и здесь оппозиционеры, упрекавшие духовенство и возбуждавшие лютую ненависть игуменов и иереев («аще бы мощно — жива его пожрети!»), в конце концов, овладевали какими-то опорными пунктами внутри православия, не противопоставляя их (приобретенные в дар храмы или воздвигнутые самими) русской церкви, не меняя богослужения (об этом нет речи у Фотия), а просто расширяя кругозор богомольцев проповедями. Для нас очень важно выяснить вопрос о том, можем ли мы среди сохранившихся памятников зодчества XIV–XV вв. Новгородской епархии отыскать следы «особь воздвигнутых жертвенников»?

Успенская церковь в Волотове (1352; 1363; 1390?)

Новгород Великий был окружен большим количеством пригородных монастырей, расположенных за пределами городских стен в зоне пешеходного сообщения. И почти с каждым из них связываются те или иные признаки соприкосновения со стригольническим движением.

Видогощенский монастырь (за северной стеной города) располагал Трифоновским сборником XIV в., объемистой антологией стригольнической полемической литературы; фресковая роспись Спасской церкви в Ковалеве дала образцы нового, гуманистического изображения человека; в Кирилловском монастыре находилась икона с «протоевхаристией», которую следует сближать со стригольниками (см. ниже); этот же мотив известен и по фреске в церкви Рождества на кладбище за восточной окраиной города; близ Нередицы (церковь Спаса) и близ Аркажи (церковь Благовещения) были найдены, как мы видели, стригольнические покаянные кресты XIV в.; фресковая роспись Успенской церкви в Волотове (на северо-восток от Новгорода) содержит такой острый сюжет, как показ игумена монастыря, отвергшего Иисуса Христа, подошедшего к монастырским воротам в облике нищего…

Под 1386 г. новгородский летописец перечислил монастыри, окружавшие город сплошным кольцом:

«Низовцы» (войска Дмитрия Донского), подступив к Новгороду, «пожгоша около города монастырев 24 (список начинается с Софийской стороны):

1. На Перыне (на Перуне)

2. Юрьев

3. Рожественый

4. Пантелеев

5. Въскресеньский

6. Благовещеньский

7. Оркаж (Аркадьев)

8. Духов

9. Борисоглебский

10. Богородицин

11. Николин

12. Лазорев

А на Торговой стороне

13. Антонов

14. Богородицин

15. Иоаннов

16. На Волотове

17. На Ковалеве

18. Рожественый

19. Кирилов

20. На Ситеске

21. На Лядке

22. В Нередицах

23. На Сковородке

24. В Щилове»[332]

Об этих монастырьках, которые все были видны с городского вала Новгорода никак нельзя было сказать, что они укрылись от мирской суеты и вели пустынное житие. Каждый горожанин мог ежедневно бывать в этих обителях, присутствовать на богослужении, слушать проповеди, знакомиться с монастырской библиотекой, рассматривать иконы и стенопись храма с сотнями сюжетов на ветхозаветные, евангельские и средневековые темы.

Одним из таких драгоценных комплексов является необыкновенная, новаторская фресковая роспись монастырского храма Успения богоматери на Волотовом поле. В настоящее время храма уже нет, роспись погибла в огне варварских бомбардировок Новгорода в 1941 г. фашистами. На наше счастье ученые-энтузиасты в конце XIX в. и «в эпоху Грабаря» (1909–1913 гг.), когда всему миру открылись сокровища русского средневекового искусства, как бы предвидя печальную судьбу храма и его фресок, зарисовали, описали, сфотографировали все художественное наследие Успенской церкви. Имена В.В. Суслова, Л.А. Мацулевича, Н.П. Сычева останутся в памяти всех причастных к истории русской культуры, так как они создали огромный документальный фонд, позволяющий вести исследование уничтоженного памятника с достаточной полнотой[333].

Волотовская живопись по справедливости восторженно оценена историками искусства. В.Н. Лазарев в 1947 г. писал, что художник, создавший фрески, «обладал своим ярко выраженным индивидуальным лицом и по темпераменту своему мало чем уступал Феофану Греку. Волотовской росписи, — продолжает Лазарев, — присуще нечто резкое, стремительное. Все изображается здесь в бурном движении: одеяния надуваются, как паруса… концы их развеваются, фигуры очерчены летящими, не знающими никакого удержу линиями, скалы уподобляются языкам пламени… в позах и жестах этих фигур есть что-то неуравновешенное, стоящее на грани экзальтации; выразительные лица написаны с помощью смело брошенных мазков, попирающих все традиционные каноны.

Казалось бы, нет такой силы в мире, которая могла бы сдержать эту разбушевавшуюся живописную стихию… В упрощенности его силуэтных линий легко опознать руку новгородца, умевшего ценить красоту кристаллической формы. И пожалуй, еще яснее новгородское происхождение мастера сказывается в чисто русском и притом простонародном типаже, переданном с редким для того времени реализмом»[334].

Г.И. Вздорнов считает, что Успенскую церковь расписывал «безымянный греческий живописец из Москвы»[335], мотивируя это наличием греческих надписей на фресках. Но исследователь не обратил внимания на то, что в надписях на греческом языке есть немыслимые для грека вкрапления кириллических букв; так подпись к изображению Федора Студита сделана таким образом: СТЮДН. Наличие кириллической буквы Ю, отсутствующей в греческом алфавите, твердо свидетельствует о руке славянина — болгарина, серба, русского, но не грека.

М.В. Алпатов убежден в русском происхождении художника: «Несомненно, волотовский мастер был русским человеком, скорее всего, новгородцем: об этом говорит не только русский этнический тип его персонажей, но весь дух фресок»[336].

К этому можно добавить, что среди русских паломников-калик XIV в. естественно могли быть и художники, работавшие в Византии, изучавшие на месте живопись различных балканских школ (греческой, болгарской, сербской).

Если в Константинополе был русский скрипторий, занимавшийся переводами греческих книг (см. выше «Странник» Стефана Новгородца) и посылкой их на Русь, то вполне логично допустить наличие какой-то временной оседлости в греческих городах и русских живописцев.

Почти точно ко времени создания волотовских фресок относится интересная запись в русской летописи:

Тема сочинения Георгия Писида (VII в.) связана с фресковым комплексом Успенской церкви в Волотове — ее началом, первым сюжетом при входе в храм, в притворе, является фреска «Премудрость созда себе в дом».

При таких оживленных связях Руси с Византией, какие мы наблюдаем в XIV в., нет ничего удивительного в том, что новгородский художник не только знал новое балканское искусство (и оно воздействовало на него), но мог знать и греческий язык и щеголять им, а случайная описка в греческом тексте выдала его русское происхождение.

М.В. Алпатову принадлежит оригинальный прием показа сложного фрескового комплекса XIV в. современному нам человеку — исследователь предлагает читателю его книги войти в роль средневекового горожанина, вникающего в сущность многоярусной росписи в опустевшем после богослужения храме: «Посетитель волотовского храма увидит суровых монахов… величественных отцов церкви… и вдохновенных пророков с их тревожным взглядом, устремленным в будущее…

На что бы он ни смотрел, всюду его внимание будет останавливать на себе то верно схваченный жест, то страстный порыв, и чем дальше он будет читать это живописное повествование, тем больше он будет проникать движением фигур, их волнением, доходящим до исступления, их готовностью оторваться, от земли и подняться к небу…»[338] (курсив мой. — Б.Р.).

В более ранней своей статье М.В. Алпатов отмечает, что мастер волотовских фресок в своем подборе сюжетов пренебрегал теми, «в которых изображается всемогущество божества, а также сцены, рисующие его (Христа. — Б.Р.) страдания. Страшный суд, — пишет Алпатов, — вообще отсутствует… Предпочтение оказывается таким сценам, в которых божественное приходит в соприкосновение с человеческим (курсив наш. — Б.Р.) и это приводит человека в возбуждение… Пятидесятница [духов день] — это соединение учеников-апостолов со святым духом, осуществление стремлений человека соединиться с божеством…»[339].

«Я видел в натуре, — продолжает М.В. Алпатов, — лишь немногие византийские фресковые циклы, но полагаю, что синтез живописи и архитектуры в Волотовском храме — явление в XIV в. исключительное» (с. 81). «Все в волотовских фресках очень оживленно, подвижно и экспрессивно. Они превосходят в этом отношении большинство произведений [византийской] живописи эпохи Палеологов…» (с. 82). «…Трудно назвать другого художника треченто (XIV в.), который бы решился так смело донести до зрителя свою взволнованность…» Этот комплекс восторженных характеристик М.В. Алпатов завершает лестным для волотовского мастера сопоставлением с творчеством Андрея Рублева: «В Волотове можно заметить предвосхищение рублевской гармонии…» (с. 85). «Ни в Византии, ни в древней Руси нельзя найти более близких предшественников рублевского решения» (с. 86). Алпатов многократно подчеркивает, что одной из главных черт волотовской росписи является то, что «перед нашими глазами свершается торжественный обряд, происходит общение человека с небесными силами» (с. 87), т. е. иллюстрируется главный теологический тезис стригольничества.

Приведенная подборка оценок волотовской росписи, сделанных крупнейшими искусствоведами, убеждает в исключительной важности этих фресок и обязывает внимательней вглядеться не только в живописное мастерство очень талантливого художника конца XIV в., но и в его восприятие общественной мысли своего времени. Само собой разумеется, что средневековый художник не был полностью независим, его творчество в значительной мере определялось как общим умонастроением, так и взглядами заказчика.

Каждый расписанный храм представлял собой подобие специально составленной библиотеки, где подбор фресок-книг, отобранных из тысячи ветхозаветных, евангельских и патристических сюжетов, производился не по единому стандарту, а с привнесением индивидуальных особенностей как в отборе, так и в системе расположения, отражающей степень значительности той или иной темы для лиц, задумавших сложный комплекс многофигурной и многоярусной композиции.

Упомянутые выше историки русского искусства — М.В. Алпатов и В.Н. Лазарев — по-разному смотрят на проблему канонического стандарта. Выражу их расхождения словами Алпатова: «В.Н. Лазарев не допускает никаких отступлений от канонического типа храмовой росписи, мотивируя это общими положениями о детерминированности средневекового искусства учением церкви… Автор настоящей работы, — говорит Алпатов о себе, — неоднократно высказывал мнение, что как в идейном замысле, так и в художественном выполнении росписи волотовского храма проявилось творчество мастера»[340].

Творец авторизованного комплекса волотовской росписи ввел в свою композицию очень большое количество книг в руках изображаемых им святых и огромных, развернутых перед зрителем свитков с пространственными цитатами из ветхозаветных пророчеств (Аввакум, Аарон, Давид, Соломон, Иезекииль, Иоиль, Иоаким) и творений христианских святых (евангелисты, Иоанн Дамаскин, Козьма Маюмский, Василий Великий, Иоанн Златоуст). Наш художник положил начало внедрению литературного элемента в сложную фресковую композицию. Это другая сторона того интеллектуального процесса, который выявился в это же время в появлении икон, обрамленных десятками клейм, дающих исчерпывающее представление о деятельности изображенного на иконе персонажа. Позднее, в конце XV и в XVI в., свитки с текстами становятся обычным дополнением к живописи.

В XIV в. отношение волотовского художника к текстам на свитках очень серьезное и вдумчивое. Он не просто изображает свиток с буквами как обязательный аксессуар пророка или церковного писателя, а стремится показать тот или иной тезис, связанный с данным персонажем, увеличивая ради этого протяженность развернутой, демонстрируемой прихожанам части свитка.

Внимание к содержанию надписей проявилось в центральной фреске в алтарной апсиде: здесь текст литургии распределен художником между шестью святителями[341]. Мастером отобран текст, связанный с темой познания и покаяния:

Здесь приведена только часть текста литургии. Обилие пространных цитат, размещенных в разных разделах росписи Успенского храма, придает особый характер этому целенаправленному подбору разновременных текстов. В надписях вне свитков ощущается знание греческого языка (имена, названия событий), но это несомненно рука не грека, а русского, знавшего и балканскую живопись (наблюдения искусствоведов), и греческий язык, но допускавшего описки в греческом тексте, немыслимые для византийца.

Тема премудрости бога, познаваемой людьми при посредстве книжности, широко представлена в многоярусной росписи Волотова; она встречает входящих богомольцев в притворе храма, а на протяжении всей службы видима всем молящимся в огромной (самой большой по площади) композиции «Сошествие святого духа на апостолов», помещенной над алтарем. Идея этой фрески — возможность слияния божественного начала с человеческим при посредстве третьего члена троицы — святого духа. Эта композиция необычна, т. к. помимо апостолов (простых людей) и Иисуса Христа (бога)… здесь в центре фрески на голубом небесном фоне изображена крупная женская фигура, представляющая собой олицетворение Космоса-Вселенной. Она держит в руках плат с двенадцатью запечатанными свитками, как бы предлагая это средоточие премудрости всему человечеству. Слово «Вселенная» в русском средневековом языке означало не космос в нашем понимании как совокупность всех планет, звезд и галактик, а только все человечество, «все заселенное» пространство[342].

В целом общая предалтарная композиция конца XIV в. в состав которой входила и «Вселенная» со свитками, представляла собой воплощение идеи единства божественного и человеческого.

На переднем плане (восточный люнет) сверху вниз:

1. Иисус Христос — «нерукотворный спас».

2. Дух Святой в виде парящего голубя.

3. Сошествие Святого Духа на апостолов, первых последователей Христа.

4. Вселенная с богатым запасом свитков. Надпись говорит о всем человечестве, которое должно познать новое вероучение в его письменности: λαοί φυλαι καί γλωσσάι (народы, племена и языки).

5. Завершает композицию огромная рука Господня, к которой ангелы несут души праведников: Д[У]ШИ ПРАВЕДЪ[Н]ИХ В РУЦЕ Б[ОЖИЕ]Й.

Путь людей к праведности указан на фреске, расположенной в самой глубине храма, за алтарем, но тоже видимой издалека. Это евхаристия — причащение после покаяния.

Живописные композиции волотовского мастера затрагивают (как видно только из одного примера) те самые вопросы, которые интересовали новгородское общество в конце XIV в.: неразрывная, непосредственная связь человечества с божественной силой, роль книжности в познании этой силы и путь к праведности через покаяние. Все эти вопросы волновали стригольников («книжников» и «молебников»), которые вопреки свидетельствам церковных властей не отрицали ни таинства причащения, ни идеи воскресения мертвых.

Новаторские волотовские фрески свидетельствуют, что создание новых вариантов церковной росписи отражало и выражало общее развитие и уровень общественной мысли. Что же касается социальной стороны, то волотовский храм давно отмечен исследователями как место помещения в нем совершенно уникальной фрески, иллюстрирующей очень острый сюжет, направленный против игуменов, забывших заветы Христа: «Слово о некоемъ игумене, его же искуси [испытал] Христос». Сущность этого интересного «Слова» такова: в общежительном (без частной собственности монахов) монастыре правил игумен, «иже бе исперва нищелюбив, последи же славолюбив, имея любовь велику к богатым бояром и от тех [бояр] славим»[343].

Иисус Христос в облике убогого нищего пришел к воротам монастыря и просил о встрече с игуменом; тот беседовал с богатыми гостями и ответил привратнику: «Не видиши ли мене с человекы беседующа? Почто еси его пустил!» Тут пришел к монастырю богатый человек, и сам игумен встретил его в монастырских воротах. Иисус обратился к игумену, но «он же ни озресе [не взглянув], но с богатым иде обедать». Так прошло время до вечера, «не сподобися [игумен] прияти благословеннаго странна [Христа]» и Господь отошел от монастырских ворот, порицая славолюбивого игумена.

Однако считать эту легенду направленной против богатых слоев вообще не следует: «Аз же не богатство хуля глаголю, — признается автор, — но неумеющих жити в богатстве, сбирающих сокровища и ненавидящих нищих…» Нищелюбие здесь расценивается как средство приобщения к царству небесному после смерти.

Волотовский мастер талантливо передал эту тему в виде своеобразного триптиха, расположенного в юго-западном углу храма. Первая, левая створка изображает Иисуса Христа у каменных ворот монастыря, обращающимся к привратнику с просьбой позвать игумена. Средняя часть триптиха (на южной стене) раскрывает перед зрителем контрастную панораму богатого монастырского архитектурного ансамбля, увенчанного многооконным куполом по типу царьградской Софии. На переднем плане, как бы вне здания, — красиво изготовленный каменный (как в южных монастырях) стол, уставленный яствами, за которым сидят игумен и трое его гостей в пышных одеяниях и причудливых головных уборах; правый гость, по-видимому воин в доспехе и шлеме. Гости оживленно беседуют с игуменом, но тот вынужден повернуться к пришедшему привратнику. Прислуживающий монах несет к столу еще одну чашу… Правая створка придает необычную для фресковой росписи временную динамику: здесь дана финальная сцена «Слова об игумене»; игумен узнал Христа, но тот удаляется, не дав благословения. Последняя часть триптиха расположена на углу у западной, задней стены нефа, и он виден богомольцам лишь тогда, когда они от алтарной, восточной стороны, где принимают причастие, идут к выходу из храма. И как бы вместе с ними, в том же направлении идет, минуя пирующих, Иисус Христос… Талантливый художник сумел сблизить толпу новгородских горожан с самим Господом, шествующим по земле (эти фрески расположены в нижнем регистре) наравне с ними, богомольцами.

Мы не знаем, когда и где возникло «Слово об игумене»; волотовская фреска — единственное во всей русской средневековой живописи произведение, иллюстрирующее этот сюжет, злободневный на протяжении XIII–XV вв.

Оригинальное размещение фрески-триптиха на переломе двух стен усиливает впечатление совместною, общего движения и богомольцев, покидающих храм, и Христа-нищего, тоже идущего почти на одном уровне с прихожанами и монахами по направлению к выходу.

Если текст «Слова» говорил лишь о пренебрежении игумена к прохожему нищему, то тонко задуманная композиция фрески выражала более общую идею единства людей и вновь воплотившегося на земле Бога.

У М.В. Алпатова возникло предположение, что «странным образом его [игумена] лицо похоже на лицо архиепископа Моисея», ктиторский портрет которого расположен почти рядом и занимает видное место в росписи данного храма[344].

Разбор этого интересного наблюдения будет дан ниже, в связи со взаимоотношениями Моисея и его преемника Алексея, при котором расписывалась Успенская монастырская церковь.

История создания Успенского храма в Волотове и его росписи частично отражена новгородским летописанием и дополняется разысканиями искусствоведов.

В 1352 г., в разгар эпидемии чумы во Пскове и Новгороде «и по лицю всея земъля», скончался новгородской архиепископ Василий Калика и владыкой вторично стал схимник Моисей.

Мор в Новгороде начался «от госпожина дня», т. е. от праздника Успения (15 августа), и первым действием нового архиепископа была постройка церкви Успения Богоматери на Волотовом поле. Очевидно, одновременно здесь был основан Моисеем и мужской Успенский монастырь, так как, во-первых, в летописи не было сказано, что храм построен в уже существующем монастыре, а во-вторых, новый храм был посвящен празднику, отмечавшему в данном году начало длительного бедствия, продолжавшегося до пасхи 1353 г.

Летописцы подробно и красочно описывают ход страшной эпидемии и перечисляют меры, принимавшиеся горожанами. Главным было обращение к богу, поскольку чума расценивалась как наказание всего греховного человечества от Индии до Европы за забвение божественных заветов. На первое место встала проблема покаяния в грехах, моление об их прощении и спасении душ после молниеносно приближавшейся смерти. Свидетели трагических событий указывают два основных способа приобретения права на включение в будущей жизни в состав «стада господня»: богатые люди могли заслужить спасение души посредством щедрых дарений церкви на помин души («овии бо от богатьства села давають церквам и монастырям»), а обычные средние горожане «промышляху о своем животе или о души, да сего ради мнози идяху в монастыри, мужи и жены, и постригахуся в мнишьский чин… и тако в добром исповедании преставляхуся от сея времянныя жизни на о́н [тот, другой] вечный свет к богу»[345].

Волотовский Успенский монастырь возникал (?) (или обстраивался новым храмом) в такое время, когда уцелевшие от мора посадские люди Новгорода искали приюта и спасения своих душ в стенах пригородных монастырей. Не сказалось ли это на составе новой монастырской братии, не привнесли ли пришельцы свои посадские взгляды в укрывшую их обитель?

Расписана Успенская церковь была только в 1363 г., сразу же после смерти Моисея (25 апреля 1363 г.)

Это был своего рода дебют молодого владыки, только что освободившегося от неофициального контроля со стороны старшего предшественника, впервые занявшего этот пост сорок лет тому назад и прославившегося борьбой со стригольниками. Алексей же, наоборот, подвергался вызовам к митрополиту в Москву и был вынужден выслушивать антистригольнические поучения то Дионисия Суздальского, то Стефана Пермского. Ему, Алексею, митрополит не доверял дело обличения ереси.

Должен предостеречь, что все черты сближения росписи храма с позициями стригольников, которые я приводил выше (общение человека с богом, высокая оценка премудрости божьей, глубокое уважение к книжности и критика церковного начальства за пренебрежение к нищим и сирым), не имеют отношения к «подписанию» Успенской церкви в 1363 г. Благодаря изысканиям реставраторов и историков искусства выяснилось, что дело обстоит значительно сложнее и интереснее. Волотовский храм, оказывается, расписывался дважды: первый раз в 1363 г., а затем в конце 1380-х годов, в последние годы владычества Алексея[347].

Роспись 1363 г. была совершенно необычна для древней Руси всего промежутка времени от крещения до конца XIV в., и последующих эпох: весь храм, как выяснилось в 1855 г., был оставлен без живописи и представлял собой строгий, светлый молитвенный дом, в самой глубине которого, за алтарем, была нарисована только одна сцена — «литургия святых отцов». Это — фреска размером 1,5×3 м, обведенная яркой красной рамкой, являющаяся чем-то вроде отдельно существующей иконы.

Необычно и загадочно такое скромное, сосредоточенное только на одном сюжете, оформление всего храма.

На фреске-иконе изображены: царские врата, престол с атрибутами причащения, двое ангелов в дьяконском одеянии и по краям двое святителей — Иоанн Златоуст (слева от зрителя) и Василий Великий (справа).

Оба святителя демонстрируют молящимся цитаты из своих литургических произведений:

Иоанн Златоуст из литургии «оглашенных» (первый этап службы), а Василий Великий из литургии «верных» (второй этап службы)[348].

«Святители и ангелы-дьяконы представлены здесь, — пишет Г.И. Вздорнов, — в литургическом действии… Волотовская фреска с изображением службы святых отцов является древнейшим примером этой композиции на русской почве» (с. 284).

Учитывая несимметричность поз ангелов-дьяконов, их головы повернуты в одну сторону, налево, к северному входу, — исследователь делает очень интересное наблюдение: когда во время литургии «совершались вход в алтарь и положение святых даров на престол, священник и дьякон двигались слева направо, из жертвенника (севернее алтаря) в сторону алтаря» (с. 292). К этому можно добавить, что по церковной символике этот «малый вход» означает напоминание о выходе Христе на знаменитую Нагорную проповедь.

После этого священник читает тайные молитвы, в которых испрашивает «прощение грехов себе и всем стоящим в храме» (с. 195).

Вся сила художественного воздействия живописи сосредоточена автором росписи 1363 г. на одном-единственном моменте — на общем обращении к Премудрости божьей и начале молитв о прощении, (очевидно, перечисленных ранее) грехов. Никакие другие темы не отвлекают молящихся от темы прощения и причастия — вся внутренность храма выбелена, чиста и направляет мысли прихожан только на момент приступа к евхаристии, к завершению важного таинства причащения — принятию вина и хлеба, бескровной символической жертвы. Запрестольная фреска Успенской церкви общей площадью всего 4,5 кв. м была единственным цветовым пятном на всех стенах здания, и эта необычная, уникальная целенаправленность придает особое значение этому небольшому монастырскому храму.

Ближайшие двенадцать лет (1363–1375 гг.) стригольник Карп, деятельность которого именно в эти годы была наиболее активна, мог наблюдать богослужение в этом необычном храме, с его необычной, удивительной росписью.

Когда же волотовский храм обрел свою привычную для русского глаза сплошную многоярусную роспись «от моста» (пола) до купола с Пантократором? Искусствоведы единодушно датируют фрески Успенской церкви 1380-ми годами, но одни относят их условно к 1380 г. (Алпатов), а другие — к 1390 г. (Вздорнов), считая, что роспись была начата еще при жизни архиепископа Алексея, а завершилась после его смерти (3 февраля 1390 г.)[350].

Этот вывод (последнего по времени публикации) исследователя основан как на стилистических данных, так и на том, что архиепископ Алексей изображен на одной из фресок с нимбом святости, что немыслимо для прижизненного изображения. Учтен и пожар 1386 г., который несомненно вызвал потребность ремонта и очистки от копоти. Однако летописные записи дают нам дополнительно интересные сведения о новгородских событиях конца 1380-х годов. Они содержатся в 4-й новгородской летописи, более поздней, чем три предыдущих, но пополненной по сравнению с ними из каких-то источников. Рассмотрим ее подробнее.

1386 г. Дмитрий Донской ведет войну против Новгорода. Московские войска преднамеренно и систематически сожгли 24 монастыря вокруг города и даже «…у всякой улици вне города за копаницею [за валом и рвом] вси ти хоромы пожгли. И бысть новгородцем и мнишескому чину много убытка»[351].

Среди спаленных «низовцами» монастырей упомянут и Успенский «на Волотове». Пожары монастырей и пригородных слобод окружили Новгород небывалым огненным кольцом, придавая трагический характер рождественским святкам (25 декабря 1386 — 6 января 1387 г.).

6 января владыка Алексей ездил в стан Дмитрия Донского и просил великого князя принять контрибуцию и дать мир: Дмитрий отказал[352]. Второе посольство (без владыки) добилось мира и «князь великий воротися из Ямна к Москве, а наместники присла и черноборцев в Новъгород». Вслед за этими словами написано: «Приездил в Великий Новгород в великое говенье Стефан владыка Перемьский из Великой Перми, что крещал пермичь»[353].

По нашему календарному счету великий пост, идущий после рождества 1386 г., — это уже весна 1387 г. Только в этой летописи сделано такое уточнение приезда Стефана в Новгород. Епископ-инспектор прибыл в побежденный город почти одновременно с великокняжескими наместниками и сборщиками дани — «черного бора». Возможно, что Алексей при безрезультатных переговорах с великим князем действительно допустил, защищая интересы Новгорода, какую-то дипломатическую оплошность, — ведь без него второе посольство заключило мир даже на более выгодных для Новгорода условиях: из восьми тысяч рублей контрибуции оно добилось уплаты пяти тысяч не Новгородом, а «заволочанами».

Недаром поучение епископа Стефана было дано в 1387 г. архиепископу Алексею как укор не только новгородцам, мирно слушавшим «сладкие словеса» стригольников, но и их пастырю, не сумевшему образумить свое духовное стадо.

Внушение новгородским стригольникам, сделанное Стефаном Пермским, было, по всей вероятности, частью каких-то общих мер московской митрополии:

Ровно через год, «на преполовение праздника владычна» (среда четвертой недели великого поста), Алексей оставил архиепископскую кафедру и поселился в Деревяницком монастыре, поблизости от Волотова.

Концепция росписи церкви, стоявшей почти четыре десятка лет без стандартного живописного оформления, должна была обсуждаться в 1387–1389 гг. и очевидно с учетом тех пространных замечаний и упреков, которые сделал Стефан Пермский.

В свете того, что сказано о неладах с Москвой, можно было бы предполагать, что владыка, вынужденный выслушивать поучения младшего по сану, не принимал участия в украшении Успенской церкви. Но это опровергается торжественной ктиторской фреской, где по сторонам богородицы на троне изображены Моисей с моделью храма в руках и Алексей просто с молитвенно протянутыми к богоматери руками: оба владыки изображены с нимбами. Такое уравнивание Алексея со строителем храма явно говорит о большой доле участия обоих архиепископов — один построил церковь, другой дважды украшал ее росписью: в 1363 г., после смерти Моисея, и в 1388–1390 гг. в конце своей жизни после пожаров и поучений, исходивших из Москвы.

Архиепископ Алексей (1360–1388 гг.), правивший новгородско-псковской епархией, как скрупулезно подсчитал летописец, «30 лет без лета и без пяти месяць», не оставил своих сочинений, но о его умонастроении мы можем догадываться по взаимоотношениям с новгородцами и псковичами, с московскими митрополитами и великими князьями, по его позиции в тех или иных событиях.

Вождь стригольников Карп последние 15 лет своей жизни находился в епархии, возглавленной Алексеем. Владыка Моисей, как мы видели выше, ушел с кафедры (был изгнан?) 25 января 1360 г., накануне известных нам бурных событий, когда новгородцы дрались в доспехах и без доспехов, когда силой сменяли посадников, когда у Флора и Лавра появилось стригольническое «древо разумное» скульптора и живописца Якова Федосова.

Смена архиепископов была первым этапом этой не во всем ясной для нас борьбы: «Много же гадавше посадник и тысячкой и весь Новъград — игумени и попове и не изволиша себе от человек избрания сътворити…» Пост архиепископа в Новгороде был не только церковным — архиепископ играл большую политическую и дипломатическую роль в этой боярской республике.

Почти восемь месяцев, от 25 января до 15 сентября, шли споры новгородцев по поводу нового владыки. Наконец были отобраны три кандидата; жребии с их именами были положены на престол Софийского собора, началось избрание по принципу «кого бог въсхощеть»: побеждал тот, чей жребий оставался на престоле. Избранником оказался простой монах, софийский ключник из «шестников» (княжеских или епископских министериалов) Алексей. Среда, из которой он вышел, — простые посадские люди, связанные службой у духовной знати, т. е. именно те примыкающие к духовенству люди, которые обычно находились в оппозиции к духовенству, имевшему сан, и только в исключительных случаях сами достигали высокого сана.

Избранного новгородцами ключника Алексея в Твери посвятили в сан дьякона, потом в сан священника и, наконец, в древнем Владимире в Успенском кафедральном соборе Руси митрополит московский Алексей «поставил» его архиепископом Великого Новгорода.

Интересно отметить, что задолго до официального поставления и даже до избрания в Софийском соборе, Алексей уже расценивался новгородским народом как лицо, облеченное церковной властью: весной 1360 г. (по летописи, 1359 г.), когда «бояр многих побили и полупили», а отрекшийся от власти Моисей «съиха из монастыря», к бушующим вооруженным толпам обратился (еще простой чернец) Алексей:

В этой летописной заметке подчеркнут личный авторитет Алексея, еще не имевшего никаких юридических прав, но сумевшего предотвратить дальнейший разгул жестоких схваток.

У нового владыки с его головокружительной карьерой появился свой летописец, очевидно из бывших сотоварищей по софийскому клиру; рука его прослеживается вплоть до 1393 г. Его записи сохранены в 1-й Новгородской летописи[355].

Своего патрона он характеризует как «мужа добра и знаменита разумна же и о всемь расмотрелива…» и в своей летописи освещает деятельность Алексея на фоне жизни Новгорода, не забывая при этом и такой маленькой темы, как софийский клир — новый владыка освящал большинство строившихся храмов и всегда делалась приписка о софийском клире, из которого вышел Алексей; вот один из примеров:

Возвращение новопоставленного Алексея из Владимира показано на фоне радости всего новгородского народа:

Алексей ездил во Псков, совершая там литургии ради прекращения мора, ездил в Торжок с софийским клиром освящать там церковь, построенную новгородскими купцами. Под 1368 г. отмечено, что его резиденция — «владычень двор» пострадала от пожара.

Под 1374 г. идет запись об освящении церкви Спаса на Ильине улице, но в 1375 году, когда произошла расправа с Карпом и его «стригольниковыми учениками», владычный летописец об этом событии ничего не написал. Им описана война великого князя Дмитрия с Тверью, но казнь Карпа в этом же году на страницы его хроники не попала. Там есть только события, происходившие зимой, т. е. после казни в Волхове, и, вероятно, связанные с действиями против стригольников:

Митрополит должен был заинтересоваться такими двумя новгородскими событиями, как расправа с Карпом (происходившая между концом августа и зимним ледоставом Волхова) и уход владыки (зимой), огорчивший весь Новгород.

Если бы владычный летописец считал казнь стригольников справедливой и если бы таков же был взгляд и самого владыки, то летописец должен бы был торжественно сообщить читателям как благочестивый владыка искоренил сатанинскую ересь. Сообщения нет, оно появится ретроспективно только в следующем столетии, а здесь, в хронике 1360-1380-х годов, — многозначительное (для нас) молчание. Возможно, что расправа со стригольниками не была каким-либо официальным актом, т. к. ни владыка, в юрисдикции которого находились церковные и антицерковные дела, ни посадники не упомянуты в сообщении о расправе — там просто сказано: «стригольников побиша». Мы помним в начале этой книги миниатюру из Лицевого свода, готовившегося в Москве, но под руководством бывшего новгородского архиепископа Макария, на которой противопоставлены друг другу группа седовласых бояр Софийской стороны и группа молодцов Торгового правобережья, бросающих стригольников в Волхов; никакого начальства, распоряжавшегося молодцами, нет. Мы знаем, что епископальные власти и митрополия предостерегали от предания еретиков смертной казни и надеялись на их воссоединение с церковью.

Вспомним, что Волхов уже второй год (1374, 1375) «семь дней иде на въспять», а это означало гибель прибрежных полей и пастбищ, общенародное несчастье. Может возникнуть предположение, что Карп и его товарищи — жертва разбушевавшемуся Волхову, принесенная теми полуязыческими низами, против которых выступали высокообразованные книжники-стригольники, писавшие (тайнописью!) поучения против современных им язычников.

В широко известном «Слове Григория Богословца», переписывавшемся в XIV–XVI вв., в том числе и в Новгороде, есть, помимо гневного осуждения пережитков язычества у людей того времени, и ядовитые стрелы в адрес тогдашнего православного духовенства:

Подобные дополнения книжников XIV в. уязвляли не только простых людей, веровавших в архаичных богинь плодородия — рожаниц, — но и духовенство, принимавшее активное участие не только в трапезе в честь рождества богородицы (8 сентября), но и во «второй трапезе» в честь этих самых языческих рожаниц (9 сентября). Проповедники, выступавшие как против приверженцев язычества, так и против потворствовавших им «череву работных» попов, легко могли оказаться под ударом с обеих сторон, что и могло привести во время наводнения к стихийной расправе без ведома светских и церковных властей. Это предположение не имеет безусловной доказательной силы, но и приписывать эту древнюю форму расправы (сбрасывание с моста), известную еще с языческих времен, архиепископу Алексею у нас нет никаких оснований.

Во всех последующих посланиях из Москвы и Царьграда говорилось о необходимости примирения со стригольниками, возвращения их в лоно церкви и ни разу не был помянут трагический эпизод 1375 г.

После ухода Алексея с владычества весь Новгород пришел в волнение и отправил большое и знатное посольство в Москву к митрополиту Алексею. Алексей, очевидно, не усмотрел никаких упущений в управлении епархией и отпустил новгородское посольство с миром:

9 марта 1376 г. торжественно собралось вече на древнем дворище Ярослава Мудрого, и все городские власти — наместник великого князя, посадник и тысяцкий «и иных много бояр и добрых муж» — понесли общее челобитье города в монастырь, где находился Алексей. «Възведоша владыку Алексея в дом святыя Софея… и ради быша новгородци своему владыце».

Прошлогодний самосуд над Карпом не упомянут владычным летописцем ни прямо, ни косвенно, хотя он вполне мог быть причиной отказа Алексея от своего поста — как решился он, владыка, допустить подобное беззаконие? В умолчании летописца можно видеть если не симпатию к погибшим стригольникам, то во всяком случае полное нежелание описывать жестокую расправу, произведенную, судя по всему, без владычного слова. Если бы архиепископ Алексей был, подобно Моисею, активным преследователем стригольнического движения, то и отношение его летописца к трагическому событию 1375 г. неизбежно было бы другим. Он, этот прославляющий Алексея летописец, обязательно внес бы на свои страницы упоминание о еретиках, о преодолении дьявольских козней благочестивым архиепископом, о справедливой каре, постигшей отступников… Умолчание свидетельствует об обратном — о стихийном самосуде, неизвестно кем организованном; летописец не хотел сообщать о нем потомкам, очевидно расценивая его как упущение властей, в котором владыка был неповинен. Алексей сам осудил себя за происшедшую трагедию, покинув архиепископскую кафедру. Москва оправдала его. На следующей год Алексей новгородский предпринял путешествие к Алексею — митрополиту всея Руси.

В более позднем, чем новгородская летопись современника Алексея, московском своде 1479 г., в котором говорится и о расправе с Карпом, итог визита изложен иначе:

Трудно гадать о содержании поучений митрополита, но едва ли подлежит сомнению, что мудрый и образованный митрополит Алексей вел эти двухнедельные поучения в дружеском тоне и возможно, что не порицал, а лишь вооружал бывшего софийского ключника ортодоксальной книжностью для отпора книжникам-стригольникам. Под «злом», от которого надо «востязать» новгородцев, подразумеваются не споры и разногласия, а действия. В данном случае, очевидно, злобный самосуд, произведенный вопреки стремлению патриархата достичь воссоединения инакомыслящего духовенства и «с братиею своею в едином съчетании славити бога».

Алексей возвратился в Новгород в пятницу 17 октября. С этим победоносным возвращением из Москвы следует, вероятно, связывать знаменитый алексеевский каменный крест, вделанный в стену Святой Софии[359]. Он поставлен «общаго лѣтья», т. е. со всеобщего соизволения Великого Новгорода. На самой вершине креста изящным, как на серебряной чеканке, почерком написано: «Архиепископу Олексию дай богь многа лѣта и здравие и спасение и дѣтем его [новгородцам], всему миру».

Руководствуясь летописными материалами, очень подробно фиксирующими тридцатилетнее «владычество» Алексея, мы не можем назвать никакого другого срока постановки креста, кроме осени 1376 г., когда позади остался и уход архиепископа с кафедры, якобы «по своей воле», и поездка в Москву с поучением митрополита, и почетные проводы великим князем. Вероятно, установка креста была приурочена к встрече Алексея в Новгороде[360].

Крест был украшен пятью скульптурными композициями тонкой работы («благовещение», «рождество», «распятие», апокрифическое «сошествие во ад» и «вознесение»); все это было «написано», т. е. раскрашено и являлось вторым дошедшим до нас памятником, сочетавшим в свое время скульптуру и живопись новгородского треченто (первым был Людогощинский крест Якова Федосова).

Иллюстрируемые события даны по-новгородски упрощенно (на берестяных грамотах и азбука была рационально упрощена); рождество дано без волхвов и других персонажей, вознесение показано неканонично и неполно. Здесь в духе времени изображена богородица (не упомянутая в евангельских текстах) и только двое апостолов из 11, названных в евангелиях[361]. Несколько удивляют дополнительные надписи к «благовещению» и «распятию» — они не касаются глубинного смысла событий, а низводят пояснение к второстепенным деталям. Вместо того чтобы сказать о Марии, что она по божественной воле даст жизнь Спасителю Человечества, здесь мы видим: «Прѣбудеши по рождествѣ дѣва а по смерти — жива».

В надписи у сцены распятия вместо того, чтобы сказать зрителю об искупительной жертве, о страдании за все человечество, речь идет лишь о целительной силе тех досок, из которых сколочен крест: «Крестъ твой, Христе, аще древо видимо есть, но высшею силою одѣяно есть».

Возможно, что в сумятице умов того времени автор этих надписей учитывал как уровень тех калик перехожих, которые привозили из своих южных странствий и кусочки древа от креста господня, и пальцы апостолов, и даже «млеко пресвятой богородицы» (!), так и уровень тех русских людей, которые приобретали эти «святыни» и заказывали для них дорогие реликварии — «ковчеги»[362].

Алексеевский крест очень лаконичен; композиции малофигурны, художник ограничивал себя минимумом персонажей; по сравнению с близким по времени Людогощинским он более артистичен и тонок в исполнении. Как живописное («писанъ») полихромное произведение крест в его первозданном виде был, вероятно, очень эффектен; он находился в самом центре Великого Новгорода и его фоном была западная стена Святой Софии, которую видел каждый входящий в этот храм. Тонкость скульптурной резьбы позволяла художнику-живописцу дать высокохудожественное произведение, достойное своего почетного местоположения.

Из пяти сюжетов, отобранных мастером, один основан на апокрифе о сошествии во ад и прощении первородного греха Адама и Евы.

В свете религиозных споров со стригольниками особый интерес представляет нижняя лопасть креста со сценой вознесения. Вознесение дано не стандартно и не канонично: отсутствуют девять апостолов, хотя в евангелии речь идет об одиннадцати (нет Иуды), и есть Мария, о присутствии которой ничего не сказано — Иисус пригласил только своих учеников, которым поручал распространение своего учения по всей земле.

Здесь, на алексеевском кресте, богородица — главная фигура всей композиции. Она показана в середине нижнего ряда на «поземе» в позе оранты; за богородицей — гора, а по сторонам самой Марии — два высоких древа с распускающейся листвой, отделяющие богородицу от апостолов, расположенных по краям композиции. Весь этот нижний ряд — земля, земля людей и природы; богородица представлена как бы властительницей земли, «жизнедательницей», обеспечивающей плодородие, и заступницей за грешных людей перед Христом, к которому она просительно протягивает руки.

Верхняя половина этой композиции — небо; небо с ангелами в широком полете и Иисусом Христом на троне, благословляющим землю; Христос окружен кру́гом ауры правильной циклической (не овальной) формы, которую поддерживают летящие ангелы.

Апостолы, стоящие у подножья горы, с которой Христос поднялся на небо, как бы поделили между собой объекты внимания: правый смотрит на богородицу, стоящую меж деревьев, а левый — на небо, на Христа.

В целом алексеевский крест, его теологическая концепция отражает некое усредненное представление горожан XIV в. Здесь смешаны вполне канонические сюжеты с апокрифическими (воскресение казненного Иисуса в виде его путешествия в ад и прощения греховности Адама) и не каноническими, как вознесение с центральной фигурой богородицы. Впрочем, следует заметить, что этим Алексевский крест не выходил из общего ряда русской средневековой живописи — существует много икон XIV–XV вв. и с сошествием во ад, и с богородицей в качестве главного персонажа вознесения.

Стефан Пермский упрекал стригольников в том, что они приносят покаяние земле. Если учитывать, что земля и все земное рассматривалось людьми средневековья в неразрывной связи с «животоподательницей» — богородицей, то здесь не будет никакого противоречия. Если покаянные кресты вкапывались в землю и покаянные слова произносились человеком, находившимся перед таким крестом стоя на земле коленопреклоненно, то это следует рассматривать не как сознательный отказ от христианских форм и воскрешение языческого культа «Мать — сырой-земли», а как одну из форм культа богородицы.

Еще меньше еретического можно найти в том упреке, который адресовал стригольникам митрополит Фотий в 1427 г.: «Стригольницы, отпадающей от бога и на небо взирающе беху — тамо отца собе наричают…»

Митрополит-грек упрекает псковичей в том, что они отвели Христу только небо, не упомянув его власть над всем земным, но как мог русский православный человек, взирая небо, не считать, что там, на небе, находится его бог, единосущный сыну? Ведь основная христианская молитва начинается словами: «Отче наш, иже еси на небесех!»[363] Далее в тексте молитвы упоминается повсеместность власти бога: «… да будет воля твоя яко на небеси и на земли…»

Католическая форма этой молитвы упоминает и небо, и землю в первой же фразе: «Pater noster, qui creavit caelum et terram». Быть может, упрек Фотия следует понимать не в смысле утверждения, что бог пребывает на небе (это не должно вызывать возражения), а в том смысле, что грешники и еретики, «стригольниковы ученики», осмеливаются считать себя детьми небесного отца? Но тогда речь может идти только лишь о самомнении грешников, но не о еретическом воззрении их.

В целом новгородский крест, поставленный, по всей вероятности, в честь и во здравие архиепископа Алексея в 1376 г., отразил не только общее желание горожан приветствовать своего владыку по случаю благополучного исхода сложнейших дел, но, очевидно, и «общее лѣтье» самого замысла сюжетов: основные евангельские события, данные без излишней пышности и многолюдства, апокрифическое сказание о смысле жертвы Иисуса — спасение от греховности, интересное, сильно упрощенное представление о божественной власти — один персонаж из троицы (Иисус) как повелитель мира, простирающий руки над землей, и не вошедшая в символ веры заступница-богородица. К этому добавлены надписи, удостоверяющие истинность евангельской легенды о девстве Марии и магическую добротность амулетов-оберегов из крестного дерева Голгофы.

Продолжим обзор деятельности владыки Алексея. 1380 г. Весь Новгород бил челом Алексею, чтобы тот поехал в Москву к великому князю Дмитрию Ивановичу. Весной, за две недели до пасхи, Алексей с большой свитой поехал в Москву.

Москва к этому времени уже начала разведку боем и воевала с татарами в Поволжье. Новгородцы верно оценили тяжелую для Москвы ситуацию и использовали ее: великий князь «прия их [новгородское посольство] в любов, а к Новугороду крест целовал на всей старине новгородчкой и на старых грамотах».

1382 г. После Куликовской победы (но до нашествия Тохтамыша на Москву) Дмитрий Донской решил укорить новгородцев, вынудивших его пойти на серьезные уступки в 1380 г. и не принявших никакого участия в борьбе с Мамаем. В Новгород и Псков приезжает епископ Дионисий Суздальский с грамотами константинопольского патриарха Нила:

Это пространное сообщение московского историка XVI в. (в новгородской летописи XIV в. изложено короче) проливает свет на положение владыки Алексея — его поучают наряду со всеми новгородцами и псковичами; авторитетом патриарха его паству отвращают от соблазнов; его поучают в присутствии пасомых им мирян и духовенства…

Очевидно, архиепископ Алексей не считал особенно опасными рассуждения стригольников о недопустимости поборов в пользу епископата при посвящении в сан — ведь основ православного вероучения споры на эту тему не затрагивали. А известные горожанам таких торговых городов, как Псков и Новгород, католические индульгенции с их тарификацией оплаты грехов делали тот единственный вопрос, который поставлен патриархом, еще менее значимым, узкопрофессиональным для священников и дьяконов.

Возможно, что московская митрополия, попавшая после смерти святого Алексея (12 февраля 1377 г.) в руки церковных деятелей разного качества, искала повод для ущемления новгородской епархии, стремившейся к автокефалии.

Из летописного сообщения о миссии энергичного Дионисия ясно одно — Алексей Новгородский не был ярым преследователем сомневающихся и мятущихся; он, очевидно, воспринимал «стригольниковых учеников» как и все горожане: книжные, чисто живущие люди, проповеди которых «сладко есть слушати». Богатая софийская казна, по всей вероятности, позволяла ему, бывшему софийскому клирику, не брать при поставлении преувеличенных проторей и мзды[365]. А спокойное отношение к народным сказаниям (апокрифам) и почтительное вычленение из троицы только одного Иисуса Христа, главного лица евангельского учения, выявившиеся при анализе креста, поставленного «повелением боголюбивого преосвященного архиепископа Олексиа», были продиктованы духом времени.

1385 г. На княжеском дворе собралось вече для решения вопроса об автокефалии новгородского епископата:

1386 г. Дмитрий Донской с большим войском подошел к Новгороду, стремясь наказать его за ушкуйничество и разбои. Владыка Алексей пытался склонить князя к миру, но безуспешно: «Князь владыце не послуша». «Низовцы»-москвичи тем временем, как мы уже видели, сожгли 24 пригородных монастыря (в том числе и Успенский Волотовский). Новгород откупился большой контрибуцией, и великий князь согласился на мир и прислал наместника и сборщиков дани, а митрополичья канцелярия (сам Пимен был вызван в Царьград) послала своего деятеля:

Результатом этого приезда было известное нам «Списание от правила святых апостол и святых отецъ, дал владыце наугородцкому Алексею Стефан, владыка Перемыский на стригольникы».

Третий раз поучали владыку Алексея. Первый раз в 1376 г. дружески и благосклонно поучал старший по сану митрополит Алексей, а два последующих поучения Алексею пришлось выслушать от только что получившего архиепископию Дионисия (1382 г.) и недавно поставленного в епископы Стефана Пермского (1387 г.). Следует учесть, что архиепископ Великого Новгорода был не только главой епархии, но в известной мере и главой боярской республики, руководя дипломатией и частью внутренних дел. Вероятно, поэтому владыка Алексей получал чувствительные удары и уколы во время возникновения новгородско-московских конфликтов. Политические коллизии вызывали стремление Москвы найти и обнародовать темные стороны непосредственно подчиненной архиепископу общественно-церковной жизни. А в этой области Новгород с его полуязыческим населением пятин и земель («Заволочье», «Двина», Беломорье) и грамотным городским посадом начиная с XI столетия являлся сложным и нередко весьма уязвимым организмом.

По церковным делам Алексей отвечал и за Псков, стремившийся к автономии и автокефальности, что тоже усложняло положение новгородского владыки.

При учете этих соображений мы должны несколько по-другому взглянуть на тот единственный комплекс письменных источников, на основании которого делаются выводы о глубоких еретических заблуждениях «стригольниковых учеников». Исследователи (М.В. Алпатов, Н.А. Казакова, А.И. Клибанов) понимали, что они имеют дело с тенденциозными, односторонними источниками, но (за неимением иных) иногда излишне доверялись им. Ни стригольников, ни епископальные власти нельзя оторвать от Города (будь то Псков или Новгород) во всей его социальной и культурной многослойности.

Что касается владыки Алексея, то за все три десятилетия его управления епархией он был неразрывно связан с Новгородом. Со всем Новгородом — от простых посадских людей до бояр-посадников. И весь Новгород защищал его и радовался его успехам, а его летописец не забывал подчеркнуть это единстве и старался промолчать о неудачах и косвенно-оскорбительных поучениях, организованных Москвой, вроде «Списания» пермского епископа.

Все три попытки воздействия на Алексея (1376, 1382, 1387 гг.) связаны со стригольниками и их тезисом, особенно раздражавшим духовенство: иереи, поставленные на мзде, не должны, недостойны принимать исповедь. Так, вероятно, думали не только стригольники, но и все горожане и лучшая часть епископата. Иначе трудно будет объяснить такую полную, гармоническую слитность Города и архиепископа Алексея, трижды уличенного в склонности к стригольникам или по крайней мере, к спокойному, не враждебному отношению к ним.

1388 г. Престарелый Алексей удалился от дел, уйдя в Деревяницкий Воскресенский монастырь, где была церковь, расписанная еще при Василии Калике, и специальные «владычные хоромы».

1390 г. (6897) 3 февраля Алексей скончался.

Деревяницкий Воскресенский монастырь (пригородная архиепископская резиденция; церковь была построена еще Моисеем в 1335 г.), где были владычные палаты и где Алексей погребен в притворе Воскресенской церкви, находился невдалеке от Волотова, на полпути между Волотовским Успенским монастырем и Плотницким концом Новгорода.

Гипотеза Г.И. Вздорнова о том, что роспись волотовской церкви была задумана и начата при жизни Алексея, а закончилась после его смерти, что позволило изобразить архиепископа с нимбом, мне представляется очень убедительной. Поджог пригородных монастырей в 1386 г. ставил на очередь вопрос о ремонте и покраске; публичное выступление Стефана Пермского в том же году требовало продуманного ответа. Живописное воплощение замыслов Алексея и его окружения, по всей вероятности, тщательно обсуждалось в 1387–1389 гг. Для выполнения фресковых работ, требовавших теплых дней, вполне достаточно было летних месяцев 1389–1390 гг. Близость деревяницкой резиденции Алексея к Волотову позволяла архиепископу наблюдать за ходом живописных работ.

Роспись Успенской церкви в Волотове уже охарактеризована в общих чертах по исследованиям В.В. Суслова, Л.А. Мацулевича, М.В. Алпатова, В.Н. Лазарева, Г.И. Вздорнова. Ее необычность, тонкость замысла, художественная и идеологическая смелость не позволяют обойти ее стороной при рассмотрении развития новгородской общественной мысли в конце XIV в. Единственная работа, в которой фрески Волотова рассматриваются в связи со стригольничеством, — это статья Т.А. Сидоровой[369].

Исследовательница пришла к выводу, что волотовская роспись является антитезой движения стригольников и направлена на развенчание их взглядов. Этот вывод основывается все на том же стандартном комплексе враждебных стригольникам поучений, исходивших от высшего духовенства Москвы. Оценивать стригольников только по этому одностороннему источнику так же опасно, как выносить судебный приговор только по речи обвинителя, не выслушав ни защитника, ни самого обвиняемого, ни свидетелей.

В роли свидетелей должны выступить каменные покаяльные кресты из окрестностей Новгорода, а в качестве речи обвиняемого — литературные произведения вроде «Слова о лживых учителях» или «Предъсловия честнаго покаяния».

Рассмотрим с этой общественно-полемической позиции концепцию всей системы фресковой росписи, автором или соучастником разработки которой, вероятно, следует признать главу новгородской церкви, трижды укоряемого за потворство стригольникам архиепископа Алексея.

Успенская церковь представляет собой по существу невысокую башенку в 15 м высотой и с площадью основного помещения для богослужения, равной небольшой современной городской квартире — чуть больше 50-ти квадратных метров; с запада к ней примыкает маленький притвор площадью около 14 кв. м. Все это весьма интимно, и рассчитано на немногочисленную братию и на скромное количество прихожан. История храма и его росписи такова.

1352 г. «… Постави владыка Моиси церковь камену во имя святыя богородица Успение на Волотове». В этом же году Моисей был повторно приглашен занять архиепископскую кафедру, освободившуюся после смерти от чумы Василия Калики.

1352–1363 гг. Новая Успенская церковь простояла без росписи до самой смерти Моисея. Возможно, что это объясняется необычайно интенсивным строительством церквей в Новгороде; за эти 11 лет всего было возведено 13 храмов; из них 4 деревянных и 9 каменных, требовавших участия «церковных росписников» (термин тех лет). Из их числа пять церквей за семь лет (1352–1359 гг.) были построены Моисеем как архиепископом. Быть может, на все храмы росписников не хватило, или Моисей, круто взявшийся за искоренение еретиков, не ожидал, что события повернутся так, что ему придется вторично уходить в разгар событий и он не успел завершить задуманное? Как бы то ни было, но впервые стены Успенской церкви были частично оштукатурены только после смерти Моисея[370].

«В лето 6871 (1363). Того же лета подъписана бысть церкви святыя богородица на Волотове в Моисееве манастыри повелением боголюбивого архиепископа новгородчкого Алексея»[371].

Если нам трудно представить себе русскую средневековую каменную церковь с голыми стенами, без всякой росписи, то не менее удивит нас и то, что было сделано «повелением боголюбивого Алексея» в 1363 г.

Все стены и своды храма остались по-прежнему с нейтральной светлой помазкой, без штукатурки и фресковой росписи, и только в самой глубине алтарной части ярко выделялся сравнительно небольшой (150×300 см) прямоугольник площадью всего в 2 прямые сажени, расписанный многокрасочной живописью аль-фреско и обведенный широкой красной рамкой, удостоверяющей необычную ограниченность этой запрестольной композиции.

«Церковный росписник», очевидно, преднамеренно сосредоточил все внимание каждого входящего в храм богомольца на единственном сюжете, который был виден всем пришедшим на богослужение и находился в самом священном месте — в алтарном полукружии около престола и синтрона. И эта совершенно уникальная ситуация, заставлявшая всех молящихся сосредотачиваться только на одном единственном красочном изображении, длилась на протяжении 25 лет, все то время, когда Алексей уже не находился под контролем своего старшего предшественника и сохранял свой пост главы новгородской епархии.

Роспись в алтаре являлась как бы центральной иконой, а не стенописью и тема, избранная для этой цели чрезвычайно важна для нас. Казалось бы, что здесь должно было быть отображено то событие, которому посвящена данная церковь — успение богородицы (15 августа) — важный двунадесятый праздник.

Однако алтарная фреска 1363 г. дает нам совершенно иное. В обрамленном красной полосой небольшом прямоугольнике (1,5×3 м) изображен престол, двое ангелов и двое святителей — Иоанн Златоуст и Василий Великий. Ангелы в дьяконских одеждах. На престоле изображен потир готической шестигранной формы. Святители держат в руках свитки со словами двух форм литургии — для «оглашенных» и для «верных». Эти две группы верующих были неравноправны: обе они имели право получить в процессе литургии причастие, но по прочтении Апостола и Евангелия дьякон удалял оглашенных: «Елицы [те, которые] оглашеннии — изыдите!» Это был пережиток раннехристианских времен, когда неполноправная группа состояла из людей, стремившихся стать христианами, но еще не получивших крещения. Состояние «оглашенных» в средние века недостаточно ясно. Возможно, что тогда учитывалось участие в богослужениях, регулярность исповеди и, может быть, участие в «предисловии честного покаяния» (?), одним словом, степень благочестия прихожанина.

На свитке, который держит Иоанн Златоуст (левый святитель), написано начало сочиненной Иоанном молитвы об оглашенных: «Господи боже наш, живый на высоких! На смереныя призирая…» Свиток Василия Великого содержит начало литургии верных в виде обращения к богородице: «Изрядно о пресвятей, о пречистей, о преблагословенней владычице нашей богородице…»[372]

Историки искусства предлагали различные варианты обозначения этой уникальной фрески: «Поклонение жертве», «Поклонение агнцу», «Великий вход», «Служба святых отцов» (наиболее обобщающее)[373], но для выбора обозначения следует обратиться ко всей сумме ритуальных действий во время литургии, и мы тогда увидим, что фреска-икона, как и многие средневековые иконы, обладает внутренней динамикой. Художник нередко показывает не только момент действия, но и результат его: воин заносит меч над головой Иоанна Крестителя и рядом, на этой же плоскости иконы, изображена Саломея, несущая на блюде отрубленную голову пророка.

Уже одно то, что на фреске представлены символично два последовательных действия: литургия оглашенных и идущая вслед за ней литургия верных, говорит в пользу изображения нескольких стадий богослужения, предшествующих таинству причащения.

Рассмотрим литургию Иоанна Златоуста[374]. Она подразделяется на три этапа:

1. «Проскомидия», принесение хлеба и вина. Размещение их на престоле. На фреске этот этап уже завершен, дискос для просфор и потир для вина уже находятся на престоле.

2. «Литургия оглашенных». Она представлена на фреске самим Иоанном Златоустом. После исполнения песни, сочиненной императором Юстинианом (VI в.), в которой он называет Иисуса Христа «Словом божьим» («Логосом») и «заповедью блаженства» (по «Нагорной проповеди»), происходит так называемый «малый вход», во время которого переносят евангелие с жертвенника, находящегося на север от алтаря, на престол. «Священнослужители выходят из алтаря северными вратами и проходят по солее к царским вратам» (с. 194).

Полукружие царских врат изображено на фреске перед престолом. Историки искусства обратили внимание на то, что оба ангела смотрят на север, для чего левому приходится (очень грациозно) поворачивать голову в сторону от престола, чтобы встретить «малый вход» в алтарь. В это время диакон, поднимая Евангелие, возглашает: «Премудрость! Прости!» После «малого входа» священник читает молитвы, испрашивая прощение грехов. После этого оглашенным предлагается покинуть храм.

3. «Литургия верных». После херувимской песни происходит «великий вход»; тоже через северные врата вносят святые сосуды и ставят их на престол. Дьякон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!» Затем следуют: основной евхаристический канон, освящение даров и принятие причастия начиная с духовенства и кончая теми мирянами, которые намерены в этот день причаститься и уже где-то признались в своих грехах на исповеди.

Широко распространенным стандартом было изображение таинства евхаристии в более торжественном виде: сам Христос, стоя у пышного кивория, раздавал хлеб и вино всем ученикам-апостолам. Фрески и мозаики на эту тему помещались на видных местах церквей, но все же являлись лишь малой долей многих десятков ветхозаветных, евангельских и патристических сюжетов, представленных в несколько ярусов на церковных стенах, столпах, арках, сводах и куполах. Такая многосюжетная живопись не могла управлять вниманием молящихся во время службы. Волотовская же фреска 1363 г., единственная на весь храм и посвященная всего лишь нескольким моментам непосредственно перед причастием, была, если можно так сказать, повелительно целеустремленна. Едва только богомолец входил в притвор церкви, как он уже видел в глубине храма целиком всю запрестольную фреску, говорившую ему, что все готово к исполнению таинства. И в такой готовности Успенская церковь находилась по крайней мере, 25 лет (с 1363 по 1388 г.).

При суммировании всех обстоятельств, синхронных этому двадцатипятилетию возникает одна гипотеза, доказать которую трудно, а отбрасывать, быть может, и не стоит. Обстоятельства (формально они не являются доказательствами) таковы:

1. Фреска с литургическим сюжетом была создана архиепископом Алексеем на третий год его владычества только после смерти архиепископа Моисея.

2. Формально Алексей, разумеется, не был подчинен бывшему владыке, но старшинство Моисея, его связи с константинопольским патриархатом, щедро награждавшим этого гонителя еретиков, его авторитет в новгородских верхах — все это должно было сдерживать бывшего софийского «шестника», не имевшего при выборах 1360 г. даже сана дьякона. Смерть Моисея в январе 1363 г. позволила Алексею в первое же лето украсить церковь по своему усмотрению.

3. Небывалая по лаконичности и узости темы, по сосредоточению только на одном моменте роспись дает нам ключ к разгадке. Единственное во всем Успенском храме изображение не связано ни с успением богоматери, ни с проблемой покаяния, обязательно предваряющего причастие. Все внимание вошедших в храм направлено только на готовность к принятию святых даров, к совершению заключительного этапа главного христианского таинства, к которому молящиеся должны быть уже готовы.

4. Очень важно учесть, что предшествующий этап этого таинства — раскаяние (осознание греховности своих поступков и мыслей) и покаяние (просьба простить, помиловать) — уже позади, он совершен где-то вне стен этого храма, на него не направляет внимания создатель этой единственной росписи.

Волотовский монастырь принадлежит к числу тех новгородских пригородных монастырей, близ которых, как мы уже знаем, находились огромные покаяльные кресты с пожеланиями здоровья, прощения грехов и спасения в век будущий. Для имени каждого кающегося тщательно отведено место на самой видной части креста после слов «… Помилуй раба своего» (далее вписывалось имя очередного исповедающегося).

Вот у этих крестов, находившихся под открытым небом невдалеке от загородных церквей, и произносилась или мысленно, в сосредоточенном молчании протекала немая исповедь, предназначенная только богу. Все помолившиеся у крестов и признавшиеся в своих прегрешениях имели право принять причастие. К их услугам был Волотовский храм с его единственной фреской, обозначающей именно тот промежуточный момент, когда исповедь уже окончена и предстоит завершение обряда принятием причастия.

5. Возникает вопрос: если на протяжении четверти столетия необычная алтарная фреска удовлетворяла главу новгородской епархии и его паству, то почему в конце 1380-х годов решено было вернуться к привычной форме повсеместной росписи по всем стенам и сводам? Внешним поводом мог быть пожар 1386 г., а более глубокие причины могли быть связаны с тем, что у владыки Алексея сложились острые отношения с Дмитрием Донским, отвергшим в том же году просьбу Алексея заключить мир и допустившим поджог 24 подведомственных Алексею пригородных монастырей («Великий же князь велми держа нелюбье на Великий Новъгород и владыкы не послуша»). Алексей сам шел на конфликт с Москвой, и «нелюбье» Дмитрия Донского вполне объясняется резким и непочтительным решением новгородского веча в прошлом, 1385 г., когда новгородцы явочным порядком объявили автокефалию своей епархии, отменили подчиненность митрополиту и верховную церковную власть хотели вручить Алексею. Недовольство Москвы Алексеем выразилось в уже известной нам присылке епископа Степана к архиепископу Алексею с поучением в 1386/87 г.

К этим неприятностям добавлялось неустройство московской митрополии. Митрополит московский Пимен до середины 1387 г. находился в Царьграде, а в начале 1389 г. вопреки воле великого князя снова отправился туда же в третий раз. Киев обособился от Москвы — там был митрополитом Киприан, которого Новгород в свое время не принял…

Непредсказуемость событий настораживала, и Алексей, очевидно, решил, что в такое смутное для церкви время лучше не уклоняться от общепринятого обычая расписывать церкви полностью.

6. Любопытно отметить, что в новой росписи (подробнее об этом ниже) первая фреска, встречавшая богомольцев при самом входе в притвор, изображала ни что иное, как своего рода «протоевхаристию», библейский прообраз таинства причащения, иллюстрацию к притчам Соломона, где речь идет о принесении жертвы вином и тельцами. «Ищущим ума» людям слуги протягивают кубки с вином…

Рассмотрим интереснейший комплекс всей храмовой росписи, достигавшей в некоторых местах девяти ярусов. Историки искусства, восхищенно занимавшиеся волотовскими фресками, много сделали для раскрытия содержания и общей концепции всей росписи[375].

Начнем рассмотрение с западного притвора (вход в храм), построенного одновременно с основным зданием.

Притвор — первое помещение, в которое вступает входящий в церковь богомолец. Это как бы предисловие к той огромной книге, написанной живописными символами, какой является система фресковой росписи всей церкви[376].

Северная и южная стены покрыты коробовым (полуцилиндровым) сводом; западная и восточная стены (содержащие входные проемы) завершаются полукружиями. В центре свода наверху — крупное изображение богородицы — знамение (сюжет № 180). Богородица как бы встречает входящих, с поднятыми к небу руками — «заступница», «предстательница».

Восточная стена (в глубине притвора) видна входящим прихожанам в первую очередь. Наверху, в полукруглом люнете, показано воскресение Иисуса Христа: покинутый гроб, омертвевшие от ужаса римские солдаты; справа — жены мироносицы, слева — встреча Христа с Марией Магдалиной (все это № 170). Главной фигурой здесь, пожалуй, является огнеликий ангел, посланный осуществить чудо: «Вид его был как молния, и одежда его бела как снег» (Матф. XXVIII-3). Белоснежные крылья широко, распахнуты. Произошло чудо, вселяющее человечеству надежду на будущее: «Я с вами во все дни до скончания века. Аминь!» (Матф. XXVIII-20). По сторонам входа в основной храм — архангел Михаил (слева, с северной стороны) и Гавриил справа (№ 171, 172). Оба архангела — красивые серьезные юноши. Михаил представлен воином, только что вынувшим меч из ножен, но не для убийства, а для охраны или церемониала. Гавриил держит в одной руке «мерило» (мерный жезл), равное примерно половине косой сажени, а в другой сферическое «зерцало», похожее на глобус. Сходство с глобусом придает своеобразная раскраска, напоминающая географические карты: голубоватые моря, зеленая суша и коричневатые горы. Представление о шарообразности Земли, установленное еще Эратосфеном, возродилось к тому времени и отразилось в сборнике Кирилло-Белозерского монастыря, составленном спустя два десятка лет после волотовской росписи (в 1412 г.)[377]. В статье «О земном устроении» форма нашей Планеты определяется составителем сборника так (в переводе): «Земля не является ни четырехугольной, ни треугольной, ни плоским кругом; Землю можно уподобить яйцу: сама Земля — желток, воздух вокруг нее — белок, а небо — скорлупа».

В отличие от ранневизантийских представлений о небольших размерах Вселенной (например, Солнце казалось величиной с Царьград) автор 1412 г. считал расстояние от Земли до Солнца около 5 000 000 км[378].

Уровень научных познаний церковного росписника конца XIV в. небезынтересен для нас. На глобусовидном зерцале архангела нанесен экватор и несколько параллельных ему линий. Вся эта система нарисована не горизонтально, а наклонно, как бы учитывая наклон земной оси к эклиптике. Угол наклона (66°33′15″) на фреске дан с погрешностью всего лишь в полградуса; художник захотел и сумел выразить идею наклона оси «полюс-полюс» к эклиптике.

Вся восточная стена в целом была как бы гранью между ветхозаветными сюжетами свода притвора (о них подробнее ниже) и росписью основного храма, в основном посвященной «нашей эре» от первого века до XIV. Это введение в новую эру было выражено тремя сюжетами: 1. воскресение Христа, как результат принесения предначертанной жертвы за все человечество; 2. защита христиан от внешних зол (архистратиг Михаил); 3. просвещение и осуществление божественной премудрости (архангел Гавриил).

К богомольцам, выходящим после службы из храма, была обращена роспись западной стены притвора: встреча Марии, «понесшей во чреве своем» (после «благовещения») с беременной Елизаветой, почтительно и красиво поздравившей ее с этим событием («Богородице дево, радуйся…»). Вокруг этой жизнеутверждающей сцены написаны мученики, отшельники-столпники и несколько мучениц. Это было предостережением и назиданием людям, покидающим храм и выходящим в мир, полный опасностей. Мученики и мученицы страдали за свою веру. Возможно, подобная опасность могла угрожать и новгородцам и их женам в пору осуществления фресковой росписи?

Совершенно особый интерес представляет роспись стен и свода притвора. Из четырех больших композиций одна полностью утрачена (низ северной стены).

Начинать ознакомление следует с северной (левой) стены. Многофигурная фреска дает несколько разновременных событий, центром которых является пророк Моисей (№ 193). Моисей выводит народ к подножию Синайской горы: «Моисей взошел к богу на гору и воззвал к нему господь с горы…» (Исход XIX-3). Бог повелел Моисею подготовить народ к торжественному провозглашению заповедей, но с существенным ограничением: народ и даже священники не должны переступать черты, очерченной вокруг Синая, — только Моисей и Аарон имели право подняться к вершине.

На фреске в центре композиции изображена остро вздымающаяся к небу гора Синай, но вместо Саваофа художник поместил над горой медальон с богородицей (знамением), которая протягивает руку к Моисею как бы для того, чтобы взять у того свиток.

Неполноправность старейшин и жрецов подчеркнута и в 24-й главе книги Исхода: получать скрижали с заповедями бог разрешил только Моисею; «старцы» и даже первосвященник Аарон, брат Моисея, были оставлены у подножья горы (XXIV-1) и должны были «поклоняться издали…»

Правая половина композиции посвящена построению «скинии собрания» (Вздорнов, № 194) с жертвенником внутри, окруженной крепостного типа оградой и прикрытой сверху облаком (Исход XXV–XXX). Во всей этой композиции мы ощущаем нестандартность отбора деталей. Так, например, здесь опущен такой важнейший сюжет, как вручение богом скрижалей Моисею. Диссонансом с текстом библии является изображение богородицы над Синайской горой. Но это не случайная ошибка художника, так как богородица есть и на южной стене в композиции, посвященной Соломону, т. е. совершенно вне реальной хронологии священного писания. Тысячелетние интервалы не помешали мастеру создавать искусственное представление об извечной, вневременной посреднической роли божьей матери[380].

Фрески на южной стене сохранились полностью до 1941 г. и хорошо зафиксированы. Роспись делится горизонтально на три яруса: верхний — «Премудрость созда себе храм» (Вздорнов, № 181); средний — шесть медальонов с изображениями сыновей Иакова (Вздорнов, № 184–189); нижний — История Иакова (Вздорнов, № 190–192).

Тематика среднего яруса повторяет роспись северной стены, где уцелели только два медальона (Вздорнов, № 182–183) с сыновьями Иакова. Таким образом, из шести отдельных тем росписи всего притвора нам остается неизвестной только одна — погибшая еще в XIX в. нижняя композиция северной стены. Можно предполагать, что она была посвящена такому ветхозаветному персонажу, который мог бы равняться по своему месту в Ветхом завете Моисею, Иакову и Соломону. Вероятнее всего, там могла быть отражена история царя Давида, победителя Голиафа и творца Псалтири, состоящей из личных обращений автора непосредственно к богу.

Рассмотрим наиболее ранний хронологически сюжет росписи нижнего яруса южной (правой) стены притвора Успенской церкви — историю Иакова, внука праотца Авраама (№ 190).

Библейский рассказ об Иакове полон противоречивых характеристик и острых ситуаций, во время которых бог постоянно принимает участие в делах и бедах Иакова: сам является ему во сне и наяву, дает советы, испытывает его, приказывает. Читателям библии неясно происхождение такой благожелательности — Иаков, являясь близнецом и находясь еще во чреве матери, заводил там, в утробе, драки с братом Исавом. Оказавшись при родах вторым, Иаков стремился к первородству и, как известно, выторговал у брата это преимущество за знаменитую чечевичную похлебку. Грубым обманом получил он и благословение слепого отца, прикинувшись братом Исавом (Бытие XXV 21–34; XXVII); когда же истина выяснилась, Иакову пришлось бежать в Месопотамию.

Ничего этого на волотовской фреске нет; художник заинтересован только одной темой — общением Иакова с богом. Эта тема представлена тремя эпизодами: во-первых, сном Иакова, во-вторых, установкой им памятника — «столпа» — на месте своего чудесного сна и, в-третьих, борьбой бога с Иаковом, во время которой тот «повредил сустав бедра у Иакова» (Бытие XXXII-25).

Сон Иакова, бежавшего от мести брата Исава, таков: ему приснилась гигантская лестница от земли до самого неба; по лестнице вверх и вниз ходят ангелы, а на самом верху стоит сам бог и обещает Иакову и его потомству ту землю, на которой он сейчас находится: «Я сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь… Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что я сказал тебе» (Быт. XXVIII-15). На фреске показан и спящий Иаков и ангелы, но вместо бога над вершиной лестницы изображена богородица-Знамение. У подножья небесной лестницы стоит святой Иоанн Лествичник со свитком в руке, а рядом на скале изображен пророк (?) или евангелист Иоанн (мнение Г.И. Вздорнова), указующий рукой на верх лестницы. Надпись на свитке не связана с библейским сюжетом:

Богородица рассматривается как своего рода «небесная лестница», при посредстве которой Иисус Христос сошел с неба на землю[381]. Библейский сюжет здесь переводится в иную, новозаветную евангельскую плоскость. Это один из средневековых способов приблизить богородицу, роль которой все возрастает, к ветхозаветному богу и к троице.

В середине фрески на видном месте изображен холм, на вершине которого Иаков воздвигает свой «столп» в виде четырехгранной колонны с подобием раннеионийской капители наверху (№ 190-4 Записные книжки 1910 г.).

Третий эпизод в правой стороне фрески иллюстрирует загадочный текст 32-й главы Книги Бытия. Иаков нажил богатство, наплодил от жен и служанок одиннадцать сыновей (Вениамин родился позже) и, решив загладить свою вину перед братом, двинулся со всеми людьми и стадами в родную землю. Однажды ночью на небольшой переправе «остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари… И сказал (противоборствующий Иакову): „Отпусти меня, ибо взошла заря“. Иаков сказал: „Не отпущу тебя, пока не благословишь меня!“» (Быт. XXXII-24-26). На фреске Иаков борется с ангелом, но текст Библии говорит о другом: «Ты боролся с богом и человеков одолевать будешь». Бог изменил имя Иакова на Израиль.

Эта легенда передает очень архаичные представления об испытании героя непосредственно божеством. Рядом со сценой борьбы нарисован пророк, указывающий рукой на богородицу, повторно изображенную над изображениями схватки и «столпа». К этому «столпу»-памятнику текст Библии возвращается в 35-й главе. После того, как состоялось примирение Иакова с братом и дядей (братом матери), бог сказал Иакову-Израилю:

Если поставить это поведение бога в связь с тем, что происходило в Новгородской епархии на рубеже XIV–XV столетий, когда там, по словам митрополита Фотия, усиленно ставились новые алтари и новые жертвенники, то можно подумать, что волотовский художник отнюдь не случайно напоминал прихожанам начало очень важной главы в Книге Бытия, повествующей о даровании богом земли для всех 12 колен Израилевых (Иаковлевых).

Получив такое повеление, Иаков, прежде всего, озаботился уничтожением разнообразных идолов, которым поклонялись его родичи и челядь. «Рече же Иаков дому своему и всем, иже с ним: „Поверзете вы богы чюждая, иже с вами! И от среды их [сущности] очиститеся и измените ризы своя“».

Окончательно избрав бога своего отца и деда, Иаков повел свой род в Ханаанскую землю, туда, где он когда-то увидел небесную лестницу и слышал голос этого бога. Народы и жители городов на пути испытывали «страх божий» и «не гнашася въслед сынов израилевых».

Далее в Библии излагается тезис о богоизбранности племени, признавшего только этого бога и отвергнувшего «чуждых богов»:

На старом месте, где много лет тому назад беглец Иаков поставил памятный камень, теперь он воздвиг каменный жертвенник, «Дом Божий» — Вефиль.

При ознакомлении с текстом Библии мы видим, что волотовский «росписник» в своем живописном повествовании отбросил второстепенные мелочи (чечевицу, вражду братьев, рождение сыновей от жен и служанок) и сосредоточил внимание зрителей на поворотном (с точки зрения еврейства) пункте истории — на богоизбранности всех 12 колен израилевых. Важность именно этой темы подчеркнута не только тем, что с обеих сторон композиция обрамлена изображениями богородицы, но и тем, что на обеих стенках притвора широкой срединной полосой идут медальоны с сыновьями Иакова, родоначальниками всех двенадцати колен Израилевых, расселившихся от Галилеи на севере до гор у южного берега Мертвого моря.

Из всей фресковой росписи волотовской Успенской церкви наибольший интерес для наших разысканий представляет композиция в верхнем ярусе южной (правой от входа) стены притвора. Здесь преподнесена тема «Софии-Премудрости божией», основанная на притчах царя Соломона, поучениях данных им сыну Ровоаму. В главе восьмой «Притчей» Премудрость говорит сынам человеческим от своего имени о преимуществах мудрости и знания, которые дороже серебра и золота и драгоценных камней. Премудрость существовала еще до создания мира богом:

Премудрость присутствовала при сотворении мира и радовалась «егда веселяшеся Вселенную скончав». София-Премудрость обращается к сынам человеческим:

Можно представить себе, как часто в своих проповедях и рассуждениях обращались к подобным каноническим текстам люди вроде Карпа-стригольника или художника Якова, сына Федосова, глубоко чтившие древо познания, «древо разумное».

За четыреста лет существования русской фресковой живописи впервые именно в этой пригородной церковке появляется роспись, посвященная Премудрости божьей и ее роли в облагораживании человечества.

Композиция фрески очень продуманная и глубокомысленная. Левая и правая стороны композиции разделены тысячелетним промежутком: слева — знаменитый храм Соломона (или храм Премудрости на семи столпах), из-за которого выглядывает Соломон со свитком, где текст, прославляющий Премудрость (сидящую по другую сторону храма), является как бы заголовком всей фрески. С правой стороны — огромное по сравнению с другими изображение богоматери на троне с младенцем Иисусом на ее коленях и Иоанн Дамаскин со свитком, текст которого воспевает и Премудрость, и богородицу.

Все срединное пространство, все тысячелетие от царя Соломона (965–928 гг. до н. э.) до начала нашей эры отведено живописной расшифровке того, что написано на свитке Соломона, т. е. девятой главе «Притчей» Соломона:

Т.А. Сидорова в своей статье об этой фреске очень добросовестно и подробно разобрала как вопрос об отношении к проблеме премудрости христианских богословов от Оригена и Киприана Карфагенского (III в.) до патриарха Филофея (современника стригольников)[383], так и новейшую западную литературу, посвященную этой теме[384].

Трапеза Премудрости с вином и хлебом, устроенная для людей, «ищущих ума», «жаждущих поучения истине», давно уже расценивается в христианской литературе как своего рода протоевхаристия, ветхозаветная предшественница евангельской тайной вечери, положившей начало таинству причащения у всех христиан.

Премудрость широко оповещает («с высоким проповеданием») о своем желании научить людей разумному познанию, которое приведет к тому, что нашедшие ум «вовеки воцарятся», т. е. в переводе на евангельские понятия достигнут вечного пребывания в царствии небесном[385].

На волотовской фреске именно эта трапеза со всеми ее жизненными подробностями занимает срединное место в композиции, как бы соединяя Премудрость времен Соломона с богородицей, открывающей рождением сына новую эпоху. Надпись на свитке Соломона очень точно воспроизводит начальную часть притчи, а надпись на свитке Иоанна Дамаскина, обращающегося к богородице, связывает воедино ветхозаветное с Новым заветом:

Волотовская фреска была первым на Руси изображением темы Премудрости; после нее, в XV–XVI вв., появились иконы, резные образки, тщательно собранные и опубликованные Т.А. Сидоровой.

Рассмотрим центральную сцену «протоевхаристии» по совокупности источников, что восполнит недочеты сохранности успенской росписи. Начнем с большой иконы «Премудрость созда себе дом» первой половины XVI в. (до 1548 г.) из пригородного Кириллова монастыря близ Новгорода[387].

Библейскую фразу о семи столпах иконописец XVI в. истолковал как семь вселенских соборов христианской церкви и отвел им резко отграниченную верхнюю треть иконы. Премудрость, рожденная богом «прежде потечения источник водных, прежде даже неутвердишася горы… егда веселяшеся Вселенную скончав», эта Премудрость помещена в левой начальной части композиции, а Соломон, как и должно быть при соблюдении хронологического ряда, поставлен после изначальной, «первопричинной» Премудрости, между ней и богоматерью на фоне великолепных строений Иерусалима.

Богородица на троне и Иисус господствуют в композиции в правом верхнем углу, соблюдая хронологическую последовательность: сотворение мира; царство Соломона; возникновение христианства.

Вокруг Премудрости, сидящей на скамье с жезлом и чашей — пять «кругов славы»; внешний круг с восемью «ангельскими чинами» и интересным, как бы «муаровым» орнаментом, который, очевидно, должен был символизировать неустроенность, расплывчатость очертаний творимых богом материков, морей и облаков. Следующий, ярко-красный круг содержит, по мнению Т.А. Сидоровой, иллюстрацию к пророчеству Иезекииля (Иезекииль 1-10). Это верно в основном, но следует сделать очень важное примечание: из четырех четырехликих чудовищ художник изобразил только то, что точно соответствовало символам четырех евангелистов:

Ангел — Иоанн

Орел — Матфей

Лев — Марк

Телец — Лука

Это еще один штрих, характеризующий стремление связать христианскую символику с ветхозаветной.

Над головой Премудрости (в своеобразном восьмиугольном обрамлении), в вершине круга с символами евангелистов, нарисован большой золотой потир.

Фигуры историко-богословского окружения центральной сцены (Премудрость, Соломон, Мария) даны в малом масштабе, а люди основной темы — трапезы — даны крупно, рельефно, экспрессивно. Рабы Премудрости режут тельцов, разливают вино из пифоса, врытого в землю. Семеро молодых служителей протягивают кубки с вином толпе как бы подбежавших к столу людей разного возраста, протягивающих руки к налитым чашам. Протянутые руки художник изобразил на очень светлом фоне, что сразу привлекает внимание к ним. Это «ищущие ума», требующие разумного поучения, приобщения к премудрости, стремятся принять участие в священнодействии трапезы, для них устроенной Премудростью Божией.

Лучшего прототипа евхаристии, лучшего показа потребности в постижении разумного, показа, сделанного на широчайшем фоне нескольких тысячелетий мировой истории нам не найти.

Первым, кто на Руси преподнес верующим эту многозначительную трапезу разума и премудрости, был наш волотовский церковный росписник 1380-1390-х годов. Новгородская же икона — прямой отзвук волотовской фрески.

Вернемся к росписи притвора Успенской церкви в Волотове (№ 181). Премудрость здесь не отягощена библейской символикой и не уравнена с Богородицей, данной здесь в очень крупном масштабе.

Главная, средняя часть композиции посвящена приходу большой толпы разноплеменных (наблюдение Т.А. Сидоровой) людей, «ищущих ума». Служители Премудрости стоят на большой горе и с чашами в руках склоняются к стоящим у подножья горы приглашенным на трапезу, а те очень благопристойно и чинно принимают чашу. Толпу взыскующих разума отделяет от трона Богоматери с Иисусом Иоанн Дамаскин, на свитке которого написано: «Всевинна [первопричинная] (?…) и подателна жизни безщисла [непрестанно дарующая жизн[) Премудрость божия созда храм свой от пречистыя безмужныя матере — церковь. Плотию обложи собе — славен, прославися Христос бог нашь!»

Общая идея этой неясной в некоторых деталях из-за утраты букв надписи такова: Премудрость (просуществовавшая уже пять с половиной тысяч лет) воплотилась в девушке, чудесным образом родившей сына — спасителя человечества; мать бога приравнена к церкви, к средоточию, жизненному выражению новой истинной веры, к собранию верующих[388].

Волотовский художник или все софийские соборяне во главе с владыкой Алексеем, разрабатывавшие и одобрявшие концепцию новой росписи Успенской церкви через много лет после ее постройки, стремились пропагандировать ту же самую идею, которую в начале владычества Алексея выразил Яков Федосов в своем людогощинском «древе разумном». Но древо познания — это древо запретного плода; оно легко вызывало осуждение духовенства с естественной ссылкой на первые страницы Библии, что для начетчиков сразу же отсекало всякую возможность возражений им со стороны людей «треченто», по-новому понимавших проблему разумности и пытливости. Недаром первой фразой Стефана Пермского, обращенной к новгородцам и Алексею в 1387 г., было напоминание о запретном плоде: «Аще снеси [если съешь] от древа разумного — смертью умреши!» Тщательно подготовленное выступление Стефана было в известной мере ответом на создание в 1360 г. Яковом Федосовым красочного и многозначного креста-древа.

В свою очередь, концепция успенской росписи с ее Премудростью, слуги которой встречают чашами с вином всех изыскующих разума у самого входа, при первых же шагах богомольцев, перешагнувших церковный порог, становится как бы прямым ответом пермскому епископу, явившемуся поучать новгородцев. Концепция росписи разрабатывалась, по всей вероятности, почти сразу же после выступления Стефана — в 1388–1389 гг.

Стефан Пермский выявил опасную уязвимость смелой, но несколько наивной попытки Якова Федосова защитить древо познания как символ Разума, как собрание примеров непосредственного общения людей с богом — источником высшего разума. Достаточно было одной цитаты из Библии, чтобы показать неуместность самой формы федосовского креста-древа, напоминающей о первородном грехе Евы и Адама.

Имея на руках «Списание» пермского епископа, Алексею Новгородскому и его «росписнику» нужно было искать другое оружие для защиты принципа разумности. Греховность Адама не очень логично была отведена изображением его в нимбе и с надписью «агиос Адам» (Вздорнов, № 28), но это ничего не решало; нужно было найти нечто более весомое, что могло бы быть противопоставлено очень архаичным отголоскам первобытного дуализма, соединенного с тайнами жреческого познания, которые сохранило начало Книги Бытия.

И новгородцы, триста лет почитавшие свою патрональную святыню — собор Софии Премудрости божьей, — нашли хороший выход из того неудобного положения, в которое их поставил Стефан своими нападками на «древо разумное», — они прибегли к привлекательному образу Премудрости божьей, возникшей еще до начала мироздания, радовавшейся процессу сотворения мира, а в исторические времена созывавшей на свою трапезу всех пытливых, вопрошающих, «требующих ума».

Мы уже видели, что при первом вступлении под своды притвора новгородцы, пришедшие в церковь, были подробно ознакомлены и с мудрым строителем иерусалимского храма Соломоном, и с сидящей у этого храма Премудростью, и с трапезой для ищущих ума, и с богородицей, на которую, по-видимому, в какой-то мере проецировались качества Премудрости.

Перед художником стояла еще одна задача, которая описанной выше фреской в притворе по существу не решалась — как связать ветхозаветную Премудрость с христианскими временами, как с ее помощью отстоять право на поиск, на размышления в своей современности? Художник не оставил тему Премудрости, не ограничился показом ее только в проходном пространстве притвора. Эта фреска была своего рода только эпиграфом.

Как только богомольцы вступали в основное помещение церкви, так над ними оказывалось изображение богоматери-знамения с полным повторением слов о Премудрости (круговая надпись вокруг медальона в своде нартекса. Вздорнов, № 48)[389]. Текст притчи Соломона о Премудрости был хорошо известен всем новгородцам по фреске в барабане купола Софийского собора (роспись 1109 г.), где изображен царь Соломон, держащий свиток, начинающийся словами: «Премудрость създа себе храм…»[390]

Богородица с сыном на руках («Знамение») приобретает в XIV в. черты ветхозаветной Премудрости. Древняя Премудрость здесь воплотилась в одной из земных девушек, которая чудесным образом явилась «телесной церковью», реальным местом материализации бога-сына, который «славно прославися».

Такая трактовка (Косьма Маюмский) как бы продолжала жизнь Премудрости в двух ипостасях — Марии и рожденного ею Иисуса. Образ «Знамение» дает нам и мать и ребенка-сына в устойчивом единстве.

Дублирование «Знамения» и одного и того же текста и в притворе и в самом Успенском храме свидетельствует о том значении, которое придавалось теме «христианизированной» Премудрости, но настоящий показ этой темы дан особо. Мастер выбрал для этого наиболее выгодные места в самой срединной части церкви — в подкупольном пространстве, где переход от четырех подпорных столбов к цилиндру главы образует сферические треугольники сводов — «паруса». Он отвел их четырем евангелистам.

Так как во время разных богослужений годичного и недельного цикла очень часто читаются избранные места из того или иного евангелия, то очень удачно оказались расположенными «голосники», сосуды-резонаторы, вмазанные рядом с изображениями евангелистов в «парусах». Слушателям могло казаться, что голос священнослужителя исходит как бы от евангелиста.

Художник новаторски и весьма элегантно решил свою задачу прославления Премудрости христианских времен: к трем евангелистам (за исключением апостола Иоанна) он направил Премудрость, принесшую книгу каждому автору[391].

Во всех трех случаях София-Премудрость изображена одинаково.

Это молодая девушка в длинном хитоне с поясом и открытым воротом; рукава очень коротки, и обнаженные руки Премудрости несколько нарушают церковную строгость. М.В. Алпатов справедливо назвал эти три изображения Премудрости «обаятельными женскими фигурами»[392]. Признаками Премудрости являются жезл и восьмиугольный цветной нимб из двух наложенных друг на друга квадратов; у всех изображенных повязки на голове. Одежды Софии в каждом отдельном случае разные по цвету. Вероятно, это связано с тем, что все три композиции Премудрости с евангелистами передают разные моменты первичного проявления ее перед тем или иным будущим автором.

1. Евангелист апостол Матфей. (Вздорнов. Волотово, № 20; Алпатов. Фрески, № 85). Свиток пергамена у Матфея на левом колене; в правой руке инструмент для графления листов. На столе еще не открытая книга. София-Премудрость в красноватом хитоне, непринужденно опираясь на стол апостола, что-то внушает ему; Матфей сосредоточен.

2. Евангелист Лука. (Вздорнов. Волотово, № 21; Алпатов. Фрески, № 87). Книга на пюпитре уже раскрыта, пергамен уже разлинован и расположен на правом колене (как следует для письма). Премудрость стоит за спиной евангелиста, нежно положив левую руку ему на плечо, а правой указывая на книгу.

3. Евангелист Марк. (Вздорнов. Волотово, № 22; Алпатов. Фрески, № 86). Премудрость стремительно уходит, указывая рукой на оставляемую книгу.

Эти три фрески создают у богомольцев, покидающих храм после службы, эффект движения нарисованных фигур: Матфею София только что принесла книгу, не успев еще ее раскрыть; Лука уже изготовился к письму, София что-то шепчет ему, разъясняет. У Марка приготовления и разъяснения уже завершены, он уже пишет (виден текст), Премудрость покидает его.

Эта хорошо заметная асинхронность придает Премудрости определенную жизненную динамичность, как бы приобщая юную грациозную девушку к земным, человеческим делам.

Символом Премудрости Божией здесь является не столько эта «обаятельная женская фигура», сколько книга, концентрат и источник мудрости. Во всей волотовской росписи множество книг, свитков, текстов (зачастую очень пространных). Христос иногда изображается не Пантократором, а учителем с книгой в руках.

Перечень персонажей, изображенных на стенах и сводах Успенской церкви, — это своего рода каталог «библиотеки», каковой являлась живопись этого храма. Большинство персонажей было авторами ветхозаветных или христианских произведений (от библейских пророков до таких исторических лиц, как Косьма Маюмский, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Феодосий Печерский).

Быть может, не случайно удостоился здесь изображения святой Варлаам (№ 158). Начитанные и несомненно знакомые с общественной жизнью Византии верхи новгородского духовенства знали о современных им спорах между «паламитами» и «варлаамитами» и, принимая сторону последних, могли намеренно предоставить место их древнему патрону.

Обращения к Премудрости божией в росписи Успенской церкви мы видим и в других случаях, из которых особо следует отметить величественную женскую фигуру Вселенной, держащей в руках покров с двенадцатью запечатанными свитками (Вздорнов. Волотово, № 70; Алпатов. Фрески, № 63)[393].

Фигура Вселенной была как-бы продолжением темы «Сошествие святого духа на апостолов», где каждый апостол держал (как символ мудрости нового учения) книгу или свиток. Еще не распечатанные свитки у Вселенной предназначались тем народам, которым предстояло познать мудрость в будущем.

Тема Премудрости в разных ее проявлениях пронизывает всю роспись Успенской церкви, отражая веления того времени, когда ценилась не только простая начитанность, но разумное проникновение в смысл, возможность сомнения в неразумном, поиск истины. Интерес к проблеме разумности проявлялся тогда повсеместно. Летопись отмечает, что в 1385 г. «преведено бысть слово святаго и премудраго Георгия Писида: „Похвала к богу о сотворении всеа твари, яко възвеличишася дела твоя, господи, вся Премудростию сотворил еси“»[394].

Какое отношение имеет концепция волотовской росписи конца 1380-х годов к движению стригольников? Т.А. Сидорова ответила на этот вопрос, опираясь не на весь живописный комплекс этой церкви, а только на одну (правда, очень важную) фреску в притворе: «Основная идея этой фрески — идея новозаветной искупительной жертвы, связанной с вочеловечением второго лица троицы — Логоса [Христа]… и спасительного действия евхаристического таинства — является прямым ответом новгородским еретикам на их книжные мудрствования»[395].

Г.И. Вздорнов, не используя недавно введенный в науку материал об ошибочности представлений исследователей об отказе стригольников от исповеди, тем не менее, возражал Т.А. Сидоровой: «Превосходная в своей иконографической половине, эта статья представляется нам неоправданной именно в той своей части, которая посвящена предполагаемой антиеретической направленности упомянутой композиции»[396].

Собранный мной в этой книге материал, синхронный стригольническому движению, напоминает разбросанные детские кубики с наклеенными на них фрагментами каких-то картинок. Понять смысл отдельных изображений очень трудно, но когда кубики правильно сложены, то зрителю выявляется целостная картина. Приступим к такому синтезу.

Исходя из того, что оба волотовских мастера — и 1363 г. и 1390 г. — придавали таинству евхаристии в своей концепции росписи первостепенное значение, вернемся к рассмотрению определяющей проблемы: «Стригольники и таинство исповеди и причащения».

В тяжкие времена ордынского ига каждое общенародное несчастье: чума, иной какой-нибудь мор, засуха, саранча, нашествие соседей, разорительное княжеское «розмирье» — все объяснялось гневом божьим, справедливым наказанием за непрощенные или скрытые от бога прегрешения людей. При господстве такого образа мыслей исповедь, полное признание греховности своих недобрых дел, становилось отнюдь не личным делом отдельного человека, а делом общенародным, как общенародны были небесные наказания за злые дела каждого человека.

Когда к размышлениям о божьей каре на этом скоротечном свете добавлялись мрачные мысли о возможности утратить навсегда надежду на вечное место «в божьем стаде» после Страшного Суда, тогда роль искреннего покаяния и очищения еще более возрастала.

Весьма примечательно, что специальное сочинение о коллективной подготовке к индивидуальной исповеди — «Предъсловие честнаго покаяния» — написано, как считает А.И. Клибанов, «может быть не позднее первой четверти XIII в.»[397]. А ведь судьбы Руси начали трагически меняться именно в то время; битва на Калке была не локальным сражением у берегов Азовского моря:

1229 г. Хан Батый начал наступление на Европу и захватил низовья Яика и Волги. Русский книжник, продолжатель знаменитого Даниила Заточника, готовит русских людей к тяжелому противостоянию:

1237–1240 гг. Яростная самоотверженность русских воинств не помогла. Батый прошел сквозь Русь, оставив пожарища. В полон попали почти все русские земли. Вот в этой-то обстановке и родилось «Предъсловие честнаго покаяния», которое должно было смягчить божью кару.

1380–1390 гг. То десятилетие, к которому историки искусства обоснованно относят интереснейшую роспись Успенской церкви на Волотовом поле, было сложным и крайне напряженным как для Руси в целом, так и для Новгородско-Псковской земли.

Оно началось блестящей победой на Куликовом поле, победой, моральное значение которой было настолько велико, что русские люди XV в. все еще отсчитывали годы от «Задонщины», как от новой эры. Но хан Тохтамыш и его преемники удержали русские княжества в своих руках еще на целое столетие, что, разумеется, приводило к глубокому разочарованию.

Дмитрию Донскому приходилось по-прежнему вести борьбу и с Тверью, и Рязанью, и Нижним Новгородом. Большие неурядицы происходили в московской митрополии: митрополит Пимен предпринимал длительные поездки в Царьград, сидел под арестом у Дмитрия Донского и снова становился митрополитом. Дионисий Суздальский, получивший право именоваться митрополитом московским, то ездил в Царьград, то поучал новгородцев от имени патриарха, а окончил жизнь под арестом у Владимира Ольгердовича в Киеве… Более удачлив был изворотливый и талантливый болгарин Киприан, которому удалось закрепиться в Москве в качестве митрополита. В Новгороде Великом то страдали от морового поветрия, то воевали с немецким орденом, прекратив на семь лет (1383–1390 гг.) всякую торговлю с Северной Европой, то оборонялись от Дмитрия Донского, возмущенного ушкуйными набегами (1386 г.), а то традиционно разделившись на два волховских берега, воевали друг с другом, сменяя в итоге неугодных кому-то посадников (1387 г.). Проблема общенародного покаяния как средства избавления от многообразия божьих казней была по-прежнему актуальной. В религиозном отношении Новгород в это десятилетие выступал очень монолитно. Стригольники, часто поучаемые именно в эти годы, не вносили, очевидно, разлада во внутреннюю жизнь города, в чем, по-видимому, следует видеть заслугу архиепископа Алексея, выступавшего всегда от имени всего Новгорода. В церковной жизни несравненно острее стоял вопрос о взаимоотношениях с Москвой, где митрополичьий стол нередко пустовал. Как мы уже видели выше, именно в эти годы Новгород (весь город, а не только епархиальные круги) объявил автокефалию новгородской церкви во главе с Алексеем (1385 г.).

Единство горожан Новгорода в церковных делах продолжалось и после Алексея: в 1391 г. в Новгород с пышной свитой из нескольких епископов прибыл новопоставленный митрополит Киприан. Семь дней чествовали новгородцы главу русской церкви, но после протокольной церемонии встречи произошло непредвиденное:

Новгородцы «едиными усты» напомнили митрополиту, что шесть лет тому назад, при Алексее, весь город, «вси заедин» поклялись отменить митрополичий суд «и грамоты есмя подписали и попечатали…». Через год после этого веча, возглавленного посадниками, Стефан Пермский упрекал новгородских стригольников в том, что они говорили: «Недостоин есть патриарх, недостойни суть митрополити…» Теперь, в 1391 г., когда Киприан объявил их последователями Сатаны, новгородцы в целом, а не только вольнодумцы-стригольники «не послушаша митрополита и не внимаху словесем его и учениям. И Антония патриарха послание и учение ни во что же положиша». Прожив в Новгороде две недели, Киприан «иде в Москву с нелюбием» (Татищев, с. 180). Для понимания места стригольников в системе общественной жизни Новгорода Великого чрезвычайно важно то, что в свете приведенных материалов 1387 и 1391 гг. мы по существу лишены возможности провести демаркационную линию между взглядами стригольников и горожан (всех званий) вообще. Возможно, что стригольники были лишь выразителями общего городского умонастроения, людьми хорошо образованными и явно стремившимися оттеснить или заменить наиболее слабых представителей духовенства.

Борьба за новгородско-псковскую епархиальную автокефалию (или, точнее, полуавтономию) могла вполне примирить горожан со «стригольниковыми учениками». Быть может, не совсем случайно в обоих эпизодах в перечне духовных чинов пропущено одно весьма важное звено — епископ? Упоминаются простые иереи-священники, которые дерзают возражать отдаленным властям — митрополиту и патриарху, а о епископе не только умалчивают, но заранее планируют его руководство епархией и прямо называют имя своего современника — архиепископ Алексей.

Вся сумма событий 1380-х годов, в которых победы чередовались с поражениями, устраняла полную безнадежность, но еще не снимала проблемы общего покаяния как средства существенного смягчения божьего гнева.

И русские люди именно в эти 1380-е годы переписывают заново то «Предъсловие честнаго покаяния», которое родилось при первой грозе, после первого поражения от войск Чингисхана в 1223 г.

Что представляло собой честное покаяние, к которому в особых экстремальных условиях потребовалось «предисловие», какая-то предварительная проповедь? Речь не идет о коллективной открытой исповеди, которая неизбежно должна была бы стеснять кающихся. Предисловие к покаянию — публичное чтение, яркая, страстная речь к собравшимся, задача которой — убедить народ в общественной необходимости полного и откровенного раскаяния. Как уже говорилось выше, к подобной проповеди допускался не каждый священник, а лишь тот, кто был подготовлен, «книжен», кто обладал ораторским талантом. Примером такого проповедника может служить Авраамий Смоленский, монах, игумен, иконописец, к которому стекались толпы людей из разных земель, разных общественных слоев. Проповедь завершалась исповедью и причастием. Авраамий действовал именно в то время, к которому исследователи относят возникновение сочинения «Предъсловия честнаго покаяния». В стригольническое же время, в 1355 г., житие Авраамия было, как уже говорилось, заново переписано.

2. Процедура совершения таинства причащения в XIV — начале XV в., судя по тем данным, которыми мы располагаем, была очевидно такова: начальным ее этапом была проповедь перед прихожанами — «предисловие»; второй этап, по всей вероятности, проходил в двух вариантах: один из них — обычная исповедь священнику в церкви, другой вариант — исповедь без священника и не в церкви, а у покаянного креста. Сосуществование этих двух резко различных вариантов подсказывается наличием во второй половине XIV в. покаянных крестов, но форма и длительность сосуществования предполагаемой двуобрядности исповеди в Новгороде нам неизвестны. Могло быть топографическое разделение — допустим, церковные власти разрешали производить исповедь (с предшествующим «предисловием»-проповедью) не в самом городе, а лишь у пригородных монастырей, где и найдены известные нам кресты. В этом случае исполнение обряда было под контролем монастырских властей и самой монашеской братии, которая сама не обязана была отказываться от обычной формы исповеди.

Но для такого либерального решения вопроса жгучей спорности совершенно необходимо было согласие епископальной власти. Возможно, что архиепископ Алексей шел навстречу тем посадским кругам, которые настаивали на новой форме исповеди, открывавшей полный простор искреннему и полному признанию греховности. Судя по тому гладкому месту на покаянных крестах, которое оставлено для подписи кающегося «имярек» — мастер-каменотес рассчитывал не только на посадские низы, где люди ограничивались одним только именем или прозвищем, но и на боярско-купеческие слои, где обычным было написание не только имени, но и отчества.

Высшая церковная власть в лице митрополита и тех епископов, которых московская митрополия посылала инспекторами в Новгород и Псков (Дионисий 1382 г., Стефан Пермский 1386/7 г.), была очень озабочена воссоединением стригольников с церковью, «единством веры». Епископат прекрасно понимал, что умонастроение стригольнического времени может найти опору в комплексе канонической литературы, создававшейся на протяжении нескольких тысячелетий. Не всегда он мог рассчитывать на победу в открытом споре, а прибегать к репрессиям не хотелось, так как это в конечном счете могло привести к поражению в словесной и литературной полемике.

Церковные власти явно боялись большего обособления свободомыслящих горожан от церкви, что произошло в католической Европе в XVI в., и ожидали такой ситуации, когда они возрадуются «единству веры».

Но для сглаживания разноречий и устранения полемики необходимы были какие-то уступки с обеих сторон. Мне представляется, что стригольники именно в эту пору обострения взаимоотношений с митрополией предложили новую форму покаяния у монументальных крестов, расположенных поблизости от пригородных монастырей. Эти кресты второй половины XIV в. были поставлены под открытым небом, врыты в землю (может быть, на каких-то небольших возвышениях), и на самих крестах иногда были вырезаны два изображения распятия: одно для целования стоя, в рост, а другое значительно ниже, к которому можно было приложиться только стоя у креста на земле на коленях. Не это ли имел в виду епископ Стефан, когда утверждал, что стригольники каются земле и что они смотрят на небо, «тамо зряще отца собе». И то, и другое было невозможно в церковных стенах; и то и другое естественно получалось при исповеди у покаянного креста.

Церковные власти могли не слышать перечисления грехов (вероятнее всего, покаяние, обращенное непосредственно к богу, было безмолвным, мысленным), но у них была возможность наблюдать со стороны, что исповедь у крестов происходит; можно было поименно перечислить всех, кто подходил к кресту, писал на нем свое имя и исповедовался Иисусу Христу в расчете на «жизнь вечную».

Это, несомненно, было уступкой со стороны церкви, уступкой вполне естественной во время тридцатилетнего владычества бывшего софийского ключаря архиепископа Алексея. Но на основе подобной уступки могло возникнуть на какое-то время соглашение, восстановиться то «единство веры», о котором писал некогда «омраченный умом» и «уклонявшийся присно» от «пути покаяния» престарелый монах Степан, диктовавший знакомую нам простригольническую псалтирь.

Практика исповеди у покаянных крестов была, по-видимому, недолгой — крестов XV г. мы уже не знаем. В эпоху митрополита Фотия церковные власти были обеспокоены тем, что массовый характер приобрело строительство новых храмов («воздвижение» новых алтарей и жертвенников) без ведома епископата и, по всей вероятности, в большем отдалении от городов, чем в XIV в., где труднее было осуществлять законный контроль.

3. После исповеди, дававшей право на совершение главного таинства — причащения, — грешник, раскаявшийся в своих злых делах, словах и помыслах, должен был принять причастие, «дары». При выполнении этого обряда от священника не требовалось ни особых талантов, ни начитанности, ни ораторских способностей; в отличие от проповеди-«предисловия» здесь у стригольников не было никаких преимуществ над обычными приходскими священниками.

Предполагаемое соглашение между епископатом и стригольниками могло состояться, естественно, только при обоюдных уступках с обеих сторон: стригольники, придумав оригинальную форму исповеди непосредственно Иисусу Христу, «царю славы, всему миру владыке», достигали возможности избежать откровенных признаний своему приходскому священнику, но ставили себя под контроль монастырских властей, которые могли видеть и учесть всех исповедающихся.

Церковь упускала какую-то часть прихожан, предпочитавших безмолвную исповедь у креста, но, предоставляя свои храмы для заключительной, важнейшей стадии обряда — причастия-евхаристии, — осуществляла «единство веры», которого так усиленно требовали митрополит и патриарх.

Одним из таких храмов и была, очевидно, Успенская церковь на Волотовом поле, принадлежавшая непосредственно новгородской архиепископии. Уже в 1363 г. она должна была поражать новгородцев суровой ригористической целеустремленностью: все внутреннее убранство этого небольшого загородного храма было оставлено чистым, светлым, без сложной многоярусной росписи и только в алтаре, за престолом, находилось единственное изображение престола, приготовленного к совершению обряда евхаристии, двух ангелов и двух святителей — авторов литургий: Иоанна Златоуста и Василия Великого. Новгородцы XIV в. знали Иоанна Златоуста также как «автора» самого ядовитого антиклерикального произведения «Слова о лживых учителях». Исторический Златоуст не имел никакого отношения к этому «Слову», написанному через сотни лет после его смерти и беззастенчиво приписанного ему. Но народ верил в авторство, и выбор персонажа был тактически оправдан. С именем святого Василия тоже связано одно из острых стригольнических произведений, но этот Василий не являлся Василием Великим (см. выше). В глазах же простых богомольцев оба святителя на алтарной фреске могли расцениваться дополнительно и как критики «лихих пастырей». Фреска была единственным цветовым пятном во всем храме. Все внимание входящих в храм тем самым было сосредоточено исключительно на одном моменте: следует приступить к принятию причастия, стать «дароимцем» и тем самым получить «здравье и спасенье, отданье грехов, а в будущий век жизнь вечную», как гласит надпись, вырезанная на покаянных крестах.

Еще раз напомню, что такая уникальная, единственная на Руси по своей целенаправленности роспись в алтарной апсиде была создана сразу же после смерти владыки Моисея, активного гонителя стригольников. К тому времени Моисей уже четыре года не управлял епархией, но мог как бывшее начальство софийского клирика Алексея, как авторитетное лицо в городе (он начинал свою карьеру архимандритом первого в Новгороде по богатству Юрьева монастыря) сдерживать проявление Алексеем симпатий к стригольникам, порицаемым самим Моисеем. Смерть Моисея освободила архиепископа Алексея от этого сдерживающего начала, и он в том же 1363 г. осуществил необычную запрестольную роспись площадью всего лишь в 4,5 м. Но именно таков был замысел, что явствует из наличия широкой красной рамки, замыкающей евхаристическую композицию.

Содержание этой единственной фрески — литургия перед причастием в «великий четверг» (день евангельской тайной вечери), день почти обязательного причащения православных, — говорит об особом, специальном предназначении этого загородного архиепископского храма, прежде всего, для таинства причащения. Это не значит, разумеется, что монастырская церковь служила только этой цели; так не могло быть. Но вполне вероятно, что при сближении епископата со стригольниками (или с частью этих вольнодумцев) им была предоставлена возможность принимать причастие в определенных храмах; так было бы удобнее контролировать процедуру исповеди у крестов. Судя по топографии известных нам новгородских покаянных крестов, такими доступными для причащения стригольников храмами могли быть: церковь Бориса и Глеба на севере Плотницкого конца, церковь Спаса в Нередице и Благовещенская церковь в Аркажском монастыре. Борисоглебский крест вделан в церковную стену при постройке здания в 1378 г.; следовательно, крест изготовлен был несколько ранее. Интересно отметить, что форма массивных каменных крестов, вкапывавшихся в землю, с тремя параллельными (нижняя не скошена) горизонтальными перекладинами полностью вплоть до пропорций воспроизведена на фронтисписе псалтири Степана, где, как мы помним, автор «покаянных гласов» говорит и о своих прошлых ошибках (служил «князю тьмы») и о наступившем «единстве веры».

4. Два десятка лет Успенская церковь в Волотове простояла в своем предельно строгом (забегая на два века вперед, в «протестантском») виде, выражавшем лишь одну единственную, но весьма актуальную в те годы заботу: придите, покаявшиеся, примите причастие — все уготовано для вас!

Потребность в многоярусной росписи всей церкви от купола почти до самого пола возникла лишь после того, как митрополия всея Руси и Константинопольская патриархия неоднократно заставляли новгородцев и псковичей во главе с их пастырем Алексеем выслушивать различные обвинения и поучения.

Стефан Пермский старательно потрудился над своим «Списанием» 1387 г., но оно было основано на искажении реальной ситуации, на слухах о личных взглядах расстриги Карпа, который «еще в животе своем [при жизни] уразумел то, оже тело его не будет погребено со псалмы и песньми», так как был отлучен от церкви. Из этого делался вывод об отрицании всеми стригольниками вообще всей погребальной обрядности, а впоследствии и об отрицании загробной жизни в принципе. Упрек несправедлив, ведь на каждом поминальном кресте вырезались слова: «Дай ему… в будущий век жизнь вечнуя!» «Списание» Стефана, прежде всего, подбор общеизвестных эпизодов и цитат, отысканных в обширной церковной литературе для защиты чести мундира, но не опровержение основного гуманистического тезиса стригольников о праве каждого верующего обращаться непосредственно к вездесущему и всеведающему богу.

Московская митрополия была напугана возрождением в 1385 г. давно составленного сборника, являвшегося опорой вольнодумцев Новгорода («Трифоновский сборник»); и подлинной задачей Стефана должен был быть разбор этой монументальной антологии, ее общего духа. Епископ же ограничился только защитой материальных интересов духовенства: «исторы» при поставлении, «уроки церковный» («Церковникы церковью питаются… кто пасет стадо — от млека стада не ясть ли?»), «приносы за умершего (приносимые) к церкви». «Разумному древу» стригольников новопоставленный епископ не смог противопоставить ничего значительного, духовного.

Роспись рубежа 1380-1390-х годов в Волотовском храме была не уступкой стандарту, а новой формой защиты своих широких взглядов, новым наступлением новгородских вольнодумцев. Концепция росписи, создававшаяся в последние годы жизни владыки Алексея, была совершенно новаторской, ломавшей прежние стандарты и прямо связанной с принципом разумного, одухотворенного познания. Это был ответ Стефану Пермскому, но ответ на ином, более высоком уровне новгородского треченто.

Живопись Успенского храма была, несомненно, рассчитана не только, а может быть, и не столько на осмотр ее во время богослужения, сколько на систематическое «чтение» этой огромной «глубинной книги» в просторе межслужебного времени. У художника был прямой расчет на время осмотра росписи по окончании службы, когда богомольцы превращались в обычных горожан и покидали храм, двигаясь от алтаря к выходу. В этом направлении идет на фреске Иисус Христос в образе нищего, просившийся в монастырь (южная стена), миновавший обитель, где игумен пировал с богатыми заморскими гостями и не принял Иисуса, и уходящий от игумена, осознавшего свою ошибку (западная стена). Иисус нарисован здесь идущим по направлению к выходу из Успенской церкви.

Начав рассуждать о том, как прихожане могли осматривать расписанные стены церкви, мы должны обязательно вспомнить, что в старину существовало твердое правило размещения молящихся во время службы: женщины находились на левой от входа (северной) половине храма, а мужчины — на правой (южной). Такое разделение существует у старообрядцев до XX в.

В какой-то мере это обстоятельство учтено при составлении системы волотовской росписи; на северной, «женской» стене почти везде присутствует Богоматерь: она стоит на переднем плане в сцене «вознесения», хотя ни в одном Евангелии она не упомянута среди присутствующих. К сцене распятия отдельным сюжетом добавлена фреска «оплакивание», где Марии, естественно, принадлежит главная роль. Большая композиция в нижнем регистре посвящена Успению Богородицы, что связано и с наименованием храма.

На южной, «мужской» стене дано несколько сюжетов христологического цикла (рождество Иисуса Христа, крещение), апокрифическое сошествие во ад. К этим общим сюжетам добавлены такие, которые связаны с мирскими делами, с жизненной активностью мужчин.

Ктиторская фреска с портретами архиепископа Моисея, строителя здания храма в 1352 г. и его преемника Алексея, организовавшего сначала необычную алтарную фреску с двумя святителями в 1363 г., а затем и полную роспись храма в конце 1380-х годов с прославлением Премудрости — Логоса и Богородицы.

Эта большая по размерам фреска с изображениями двух крупнейших церковных деятелей Новгорода 1320-1380-х годов, резко отличавшихся друг от друга в своей церковной политике, помещена на видном месте, несомненно, сознательно и преднамеренно, очевидно, как живописный символ того примирения и воссоединения церкви с «ищущими ума» стригольниками, которое произошло при Алексее и, по всей вероятности, благодаря Алексею.

Ни тот, ни другой из этих владык не был канонизирован, но оба они изображены с нимбами. Наличие нимбов у обоих владык говорит о том значении примирения враждовавших сторон, которое придавали этому событию современники. Нимб у Алексея пририсован, очевидно, уже после его смерти — искусствоведы видят некоторые технические отличия от нимба Моисея. Но вся симметричная композиция с двумя архиепископами по сторонам Богоматери, сидящей на троне, несомненно, принадлежит первоначальному замыслу. Почетное местоположение ктиторской фрески говорит о том огромном значении, которое придавалось в эти годы с таким трудом достигнутому «единству веры».

2. Двигаясь от ктиторской фрески (с архиепископами) к выходу из церкви вдоль той же «мужской» стены, прихожане просматривали три эпизода, иллюстрировавшие рассмотренный выше сюжет: Христос в образе нищего и отказавший ему в беседе игумен. М.В. Алпатов очень убедительно усматривает портретное сходство архиепископа Моисея на ктиторской фреске с этим игуменом, отвергшим Христа. В развитие этой догадки можно еще раз напомнить, что Моисей до избрания его архиепископом был архимандритом главного монастыря Великого Новгорода — Юрьевского, известного своим богатством и аристократизмом братии. Если это действительно так, то значит художник, изобразивший «моисееподобного» игумена в столь неприглядной ситуации, был на стороне Алексея и завуалированно хотел показать современникам истинную сущность такого гонителя стригольников, как Моисей.

3. Продвижение богомольцев-мужчин от клироса к выходу (сопровождаемое движением в этом же направлении персонажей фресок на южной стене) сопровождалось также и перемещением Премудрости наверху, в парусах сводов: ближе к алтарю София приносит еще нераскрытую книгу Матфею, а рядом, ближе к выходу, «обаятельная», по выражению Алпатова, София разъясняет что-то евангелисту Луке, указывая на текст уже раскрытой книги. Персонажи фресок «движутся».

4. У самого выхода из храма в притвор завершается «мужская» общественно значимая тематика: здесь разрабатывается тема монастырского устройства.

Всех входящих в храм с самого первого шага, еще в притворе, встречали слуги Премудрости, протягивающие им чаши, наполненные вином. «Ищущие разума» приглашаются на устроенную для них трапезу Премудрости Божьей. Здесь же изображен мудрый Соломон и сама изначальная Премудрость, уравновешенная на другой стороне этой фрески Богоматерью.

Такая встреча богомольцев протоевхаристической сценой художественно воплощена на Руси впервые. Концепция всей росписи, подчеркивая высокое значение разума, нигде не противопоставляла разумное церковному, каноническому. Здесь же, в притворе, изложен языком живописи еще один стригольнический тезис — непосредственное общение человека с богом (лестница Иакова).

Нас может заинтересовать то, что на одном из срединных мест фрески притвора художник изобразил каменный памятник, «дом божий», поставленный Иаковом на том месте, где бог испытывал его. Четырехгранная колонна с неясной (на фреске) капителью врыта в небольшой холмик; по соотношению с фигурой Иакова памятник близок к размерам новгородских покаяльных крестов. Быть может, это не случайно: сначала моление у камня, а далее принятие вина и хлеба, а еще далее построение храма? Не представлена ли здесь ветхозаветная предыстория обряда причащения с некоторыми стригольническими деталями?

Роспись основного храма, как уже говорилось выше, пронизана той же господствующей темой Премудрости: книги и свитки в руках изображенных персонажей, христианские мудрецы и поэты (Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский), иноземные астрологи, мчащиеся верхом на конях к яслям Иисуса, апостолы с книгами в руках, воспринимающие сошествие святого духа, Вселенная с запечатанными свитками для всех народов и племен мира… И в самой сердцевине храма, под светом подкупольных окон, — грациозная, юная Премудрость приносящая книги евангелистам, создающим Новый завет. Ее образ явно навеян представлениями об античных музах, из которых Клио, муза истории, всегда изображалась с книгой; этим как бы дается понять, что и дело евангелистов есть дело исторической важности. София-Премудрость, как уже говорилось, очень талантливо показана в движении: вот она приносит и кладет на стол книгу апостолу Матфею; вот у Луки она раскрывает книгу и ласково дает ему какие-то советы. Но в книге обозначены не строчки букв, а какие-то синие знаки, приводящие на память синие инициалы многих рукописей XIV в. Такими буквицами украшена знакомая нам псалтирь Степана, а «Странник» Стефана удостоверяет нам, что этот новгородец знал легенду о том, что евангелист Лука был и художником, что он писал с натуры икону-портрет самой Богородицы Марии. И Премудрость в этом сюжете держит не длинное архитектурное «мерило», а коротенький муштабель художника-иконописца (Вздорнов. № 21-3).

Новая вера христиан предстает в этой живописи не как слепое безраздумное следование за вероучителем, а как новое учение, внушенное той извечной Премудростью, которая 5533 года тому назад уже следила за тем, как божественной волей создавался наш мир, наша природа и как рождалось человечество. Стефан Пермский раскритикован художником с такой головокружительной теософской высоты, что его старательный подбор общеизвестных цитат выглядит весьма примитивно.

При рассмотрении всей системы фресковой росписи мы найдем очень много точек соприкосновения с умонастроением стригольников, сознательных поклонников книжности и разумности, но не обнаружим ни одного признака сомнений в вере, никаких черт несогласия с основной канонической литературой.

В целом же волотовский «церковный росписник» и его сложное, новаторское произведение, вероятно тщательно обдумывавшееся предварительно в соседней резиденции архиепископа Алексея, — это показатель высокого взлета мысли, разумного восприятия книжного наследия (восприятия совершенно лишенного начетничества) и талантливого исполнения.

Во всей системе росписи сквозит обращение к зрителю высокой образованности и культуры; живопись подсказывает темы к размышлениям, а память «книжника»-богомольца раскрывает перед ним широкие картины многовековой культуры прошлого. Чего, например, стоит напоминание о Премудрости, ведь за царственной Софией у подножия колоннады храма и за изящными фигурками той же Софии-Премудрости, приносящей евангелистам книги, мы ощущаем великолепный гимн Разуму.

Все это — гуманизм, конец (или, точнее, начало конца) «темных столетий», рождение нового, просветленного взгляда на мир.

О новом отношении к жизни говорит и отход от церковной одеревенелости образа человека, переход к динамичному контрасту летящих, экспрессивных фигур и лиричных, сразу вызывающих симпатию персонажей. Античностью веет от сцены купания младенца (Алпатов, цв. 6), от хора девушек, сопровождающих Марию (Алпатов, цв. 3). Опередило свою эпоху изображение сотника Лонгина (Вздорнов, № 65-5), показанного вне иконописной традиции.

Человеческое начало представлено такими богатырями-гераклами, как Адам (Алпатов, № 79), неизвестный пророк (Вздорнов, 45). Вместе с тем архангелы, главная исполнительная власть Неба, показаны привлекательными земными юношами (Алпатов, № 4; Вздорнов, № 171-6), а София-Премудрость божия, участвовавшая тысячи лет тому назад в первичном сотворении мира, дана не только в виде величавой царицы, но и в облике простенькой девушки, деловито исполняющей поручение, и изображена здесь с большой лирической теплотой…

Художником управляли не только представления о Вселенной и мировых событиях прошлого — своею кистью он открывал живую жизнь, любовно показывая человеческое начало. Он был истинным гуманистом, широко просвещенным, широко мыслившим и призывавшим к уважению рожденного новой эпохой Человека.

Волотовские фрески открывают новую эпоху, осуществляя синтез разума, человечности, смелой новизны (рис. 52).