Текучая современность

К концу «великолепных трех десятилетий», которые последовали за окончанием Второй мировой войны — трех десятилетий беспрецедентного развития и укрепления богатства и экономической безопасности на процветающем Западе, — Герберт Маркузе жаловался:

То, что мы должны сделать, чтобы «освободиться от общества», не было проблемой для Маркузе. Проблемой же — специфичной для общества, «поставляющего товары» — для него было то, что для освобождения не было «массового основания». Проще говоря, лишь немногие хотели освободиться, еще меньше людей хотели действовать для выполнения этого желания и фактически никто не был вполне уверен, каким образом «освобождение от общества» могло бы отличаться от состояния, в котором они уже пребывали.

«Освободиться» буквально означает избавиться от определенных уз, которые препятствуют движению; начать чувствовать себя свободным двигаться или действовать. «Чувствовать себя свободным» означает не испытывать никаких помех, преград, сопротивления или любых других препятствий для желаемых или рассматриваемых как желаемые шагов. Как заметил Артур Шопенгауэр, «действительность» создана волевым актом; именно упорное безразличие мира к моему намерению, нежелание мира подчиниться моей воле заставляет воспринимать мир как «реальный» — принуждающий, ограничивающий и непокорный. Ощущать себя свободным от ограничений, свободным действовать в соответствии со своими желаниями, означает достичь баланса между желаниями, воображением и способностью действовать: человек чувствует себя свободным, если его воображение не выходит за пределы его фактических желаний, в то время как ни то ни другое не превышает способность действовать. Поэтому равновесие может быть достигнуто и сохранено двумя различными способами: либо сокращением желания и/или воображения, либо расширением способности действовать. Когда баланс достигнут и пока он остается ненарушенным, «освобождение» — это бессмысленный лозунг, которому не хватает мотивационной силы.

Такое словоупотребление позволяет нам развести понятия субъективной и объективной свободы, а также субъективной и объективной «потребности в освобождении». Может случиться, что желание к усовершенствованию столкнется с препятствиями или ему не будет позволено возникнуть (например, под давлением «принципа реальности», влияющего, по Зигмунду Фрейду, на потребность людей в удовольствии и счастье); намерения, действительно имеющиеся или только воображаемые, будут сокращены до размера способности действовать, и особенно способности действовать разумно, то есть с шансом на успех. Наряду с этим, возможно, что в результате прямой манипуляции намерениями — определенного «промывания мозгов» — человек не сможет подвергнуть проверке «объективную» способность действовать, не говоря уже о том, чтобы выяснить, чем действительно являются эти намерения, и поэтому выберет цели, находящиеся ниже уровня «объективной» свободы.

Различие между «субъективной» и «объективной» свободой открыло настоящий ящик Пандоры неприятных проблем типа «феномен и сущность», имеющих различную, но в целом существенную философскую важность и потенциально огромное политическое значение. Одной из них была возможность того, что ощущение свободы — это фактически вовсе не свобода. Люди могут быть довольны своей участью даже при том, что эта участь далека от того, чтобы быть «объективно» удовлетворительной; живя в рабстве, люди чувствуют себя свободными и поэтому не ощущают никаких побуждений освободиться, таким образом, отказываясь от возможности стать истинно свободными или лишаясь ее. Следствием такой возможности была гипотеза, согласно которой люди могут быть некомпетентными экспертами своего собственного тяжелого положения и их следует вынуждать или обманывать, но в любом случае управлять ими, чтобы они испытывали потребность быть «объективно» свободными и имели смелость и решимость бороться за эту свободу. Еще более темное предчувствие беспокоило философов: людям может просто не нравиться быть свободными и их может не привлекать перспектива освобождения, учитывая неприятности, которые может принести пользование свободой.

Смешанные блага свободы

В неканонической версии известного эпизода из Одиссеи (Odysseus und die Schweine: das Unbehagen an der Kultur) Лион Фейхтвангер предположил, что моряки, околдованные Цирцеей и превратившиеся в свиней, наслаждались своим новым состоянием и отчаянно сопротивлялись попыткам Одиссея разрушить чары и вернуть им человеческий облик. Когда Одиссей сказал им, что он нашел волшебные травы, способные рассеять проклятие, и что скоро они снова станут людьми, превратившиеся в свиней матросы бежали со скоростью, которой не мог достичь их рьяный спаситель. Одиссей в конечном счете сумел заманить в ловушку одну из свиней; после того как щетинистая шкура была натерта чудесной травой, из нее появился Элпенорос — моряк, как настаивает Фейхтвангер, по общим отзывам, обыкновенный, такой же, «как все другие, не отличающийся ни боевыми качествами, ни остроумием». Освобожденный Элпенорос был вовсе не благодарен за избавление от чар и неистово набросился на своего освободителя:

Действительно ли освобождение — благо или же это проклятие? Проклятие, замаскированное под благо, или благо, которого боятся, как проклятия? Такие вопросы должны были не давать покоя думающим людям в течение большей части современной эпохи, которая поставила «освобождение» во главу повестки дня политической реформы, а «свободу» — на первое место в списке ее ценностей, — как только стало достаточно ясно, что свобода не спешила наступать, в то время как те, кто должны были наслаждаться ею, отказывались приветствовать ее. На этот вопрос давали два типа ответов. Ответы первого типа ставили под сомнение готовность «обычных людей» к свободе. Как выразился американский автор Герберт Себастьян Агар (в книге «Время для величия», 1942), «истина, делающая людей свободными, — это главным образом истина, которую люди предпочитают не слышать». Вторая группа ответов предполагала, что люди правы, когда они подвергают сомнению выгоды, которые может принести им предлагаемая свобода.

Ответы первого типа попеременно вызывают то жалость к «людям», которых ввели в заблуждение и обманом заставили отказаться от своего шанса получить свободу, то презрение и гнев по отношению к «массе», не желающей принять опасности и обязанности, связанные с подлинной независимостью и отстаиванием своих прав. Жалоба Маркузе подразумевает смесь того и другого, а также попытку возложить вину за очевидное смирение несвободных людей со своей несвободой на новое изобилие. Другими популярными формами подобных жалоб были «обуржуазивание» низших слоев (замена «обладанием» «бытия» и «бытием» «действия» в качестве высших ценностей) и «массовая культура» (коллективное повреждение мозга, вызванное насаждением «индустрией культуры», жажды развлечений на том месте, которое, как говорил Мэтью Арнольд, должно быть занято «страстным желанием всеобщего благоденствия»).

Ответы второго типа предполагали, что разновидность свободы, которую восхваляют убежденные либертарианцы, не является вопреки их утверждениям гарантией счастья. Она может принести больше страдания, чем радости. С этой точки зрения либертарианцы не правы, когда утверждают, как сделал, например, Дэвид Конуэй [2], переформулировав принцип Генри Сидгвика, что общему счастью лучше всего способствовать через поддержание у взрослых людей «ожидания, согласно которому каждый будет полагаться на собственные ресурсы для удовлетворения своих потребностей»; или Чарльз Марри [3], который приходит в лирическое состояние при описании счастья, свойственного индивидуальным занятиям: «Событие наполняет удовлетворением именно то, что вы являетесь его творцом… большая ответственность лежит на ваших плечах, и ваш вклад в значительной мере определил успех дела». «Опора на собственные ресурсы» предвещает душевные страдания и муки нерешительности, в то время как «ответственность, лежащая на ваших плечах» предсказывает парализующий страх риска и неудачи без права обжалования и исправления. Это не может быть тем, что действительно означает свобода; и если «реально существующая» свобода, свобода, «имеющаяся в продаже», действительно означает все это, она не может быть ни гарантией счастья, ни целью, за достижение которой стоит бороться.

Ответы второго типа в конечном счете происходят от ужаса Гоббса перед «беспутным человеком». Они опираются на допущение о том, что человек, освобожденный от навязанных ему социальных ограничений (или вообще никогда не подвергавшийся им), — это животное, он не свободен; и порождаемый им ужас вытекает из другого допущения, согласно которому отсутствие эффективных ограничений сделает жизнь «отвратительной, жестокой и короткой» — и поэтому какой угодно, только не счастливой. Это гоббсовское понимание было развито Эмилем Дюркгеймом во всеобъемлющую социальную философию, согласно которой именно «норма», измеряемая средним числом или тем, что наиболее распространено, и поддержанная жесткими карательными санкциями, действительно освобождает потенциальных людей от рабства, наиболее неприятного и внушающего наибольший страх; того вида рабства, которое не кроется ни в каком внешнем давлении, но находится в самом человеке, в его досоциальной или асоциальной природе. В этой философии социальное принуждение является освобождающей силой и единственной надеждой на свободу, которую может разумно питать человек.

Мало того, что нет никакого противоречия между зависимостью и освобождением; нет другого способа добиться освобождения, кроме как «подчиняться обществу» и следовать его нормам. Нельзя обрести свободу, выступая против общества. Результатом восстания против норм, даже если мятежники сразу же не превратились в животных и не утратили способность оценивать свое состояние, является бесконечная мука нерешительности, связанная с неуверенностью в намерениях и действиях окружающих, которая может сделать жизнь сущим адом. Паттерны и порядки, навязанные плотным социальным давлением, избавляют людей от этих мук: благодаря монотонности и регулярности рекомендуемых, обеспечиваемых применением силы или угрозой применить силу и вбитых в голову форм поведения люди большую часть времени знают, как им поступать, и редко оказываются в ситуациях без дорожной разметки, — в таких ситуациях, когда решения должны приниматься под свою ответственность и без успокаивающего знания об их последствиях, что делает каждый шаг чреватым труднопредсказуемыми рисками. Отсутствие или простая неясность норм — аномия — это худшая участь, которая может выпасть людям, когда они стараются решить свои жизненные задачи. Нормы дают возможность, поскольку они лишают возможности; аномия предвещает лишение прав, полнейшее и простое. Как только войска нормативного регулирования освобождают жизненные поля битвы, остаются лишь сомнение и страх. Когда (как незабываемо выразился Эрих Фромм) «каждый человек должен идти вперед и попытать счастья», когда «он должен либо плыть, либо утонуть», тогда «навязчивые поиски уверенности» уходят в прошлое и начинается отчаянный поиск «решений», способных «устранить осознание сомнения» — приветствуется все, что предвещает «принятие на себя ответственности за “уверенность”» [5].

«Порядок может унижать, но он также может защитить»; так заявляет Ричард Сеннетт и затем напоминает своим читателям о старом споре между Адамом Смитом и Дени Дидро. В то время как Смит предостерегал от разрушительного влияния механически выполняемой работы, «Дидро не считал рутинную работу унизительной… Величайший из современных последователей Дидро социолог Энтони Гидденс попытался поддержать идеи Дидро, указав на первичную ценность традиций и в социальной жизни, и в понимании себя». Утверждение самого Сеннета прямолинейно: «Допустить возможность жизни мгновенных побуждений, краткосрочных действий, лишенной устойчивых порядков, жизни без привычек, значит допустить возможность действительно бессмысленного существования» [6].

Жизнь еще не приняла эти крайние формы, которые делали бы ее бессмысленной, но значительное количество уже причиненного вреда и все будущие инструменты уверенности, включая недавно придуманные порядки (которые вряд ли будут существовать достаточно долго, чтобы превратиться в традиции и, вероятно, будут отвергнуты, если обнаружат признаки привычки), не могут быть ничем, кроме костылей, уловок человеческой изобретательности, которые напоминают реальную вещь только до тех пор, пока человек воздерживается от их слишком близкого рассмотрения. Вся уверенность, которая наступает после «первородного греха» демонтажа основанного на фактах мира, полного однообразия и исключающего рефлексию, должна быть сфабрикованной уверенностью, очевидно и бесстыдно «вымышленной» уверенностью, обремененной всеми недостатками, присущими человеческим решениям. Действительно, как настаивают Жиль Делез и Феликс Гваттари:

Что было разрезано на части, то не может быть снова склеено вместе. Оставь надежду на цельность, как будущую, так и прошлую, всякий, входящий в мир текучей современности. Настало время объявить, как это недавно сделал Ален Турен, «конец определению человека как социального существа, укрывшегося в берлоге своего места в обществе, которое определяет его поведение и действия. Вместо этого принцип комбинации «стратегического определения социального действия, которое не направляется социальными нормами» и «защиты всеми социальными акторами своей культурной и психологической специфики» «можно обнаружить в самом человеке, а не в социальных учреждениях или универсальных принципах» [8].

В основе такой радикальной точки зрения лежит допущение, что любая мыслимая и достижимая свобода уже получена; осталось только очистить несколько сохранившихся загроможденных углов и заполнить некоторые белые пятна, — работа, которая скоро должна быть закончена. Мужчины и женщины совершенно и в полном смысле слова свободны, так что повестка дня освобождения почти исчерпана. Жалоба Маркузе и сетования членов коммун на потерянную общность могут быть проявлениями взаимно противоположных ценностей, но они одинаково анахроничны. Невозможны ни укоренение искорененного, ни «пробуждение людей» к невыполненной задаче освобождения. Недоумение Маркузе устарело, так как индивидууму уже предоставлена вся свобода, о которой он мог мечтать и на которую он мог разумно надеяться: общественные институты только и хотят уступить заботу об определениях и идентичности индивидуальной инициативе, в то время как трудно найти универсальные принципы, против которых можно восстать. Что касается мечты коммунаров о «повторном насаждении того, что уже вырвано с корнем», ничто не может изменить тот факт, что можно насадить лишь кровати в мотеле, спальные мешки и кушетки психоаналитиков, и что впредь общности — в большей степени постулированные, чем воображаемые — могут быть лишь эфемерными артефактами продолжающейся игры индивидуальности, а не силами, определяющими идентичность человека.

Случайности и переменный успех критики

По мнению Корнелиуса Касториадиса, проблема с тем обществом, в котором мы живем, состоит в том, что оно прекратило подвергать себя сомнению. Это такое общество, которое больше не видит себе никакой альтернативы и, таким образом, чувствует себя свободным от обязанности проверять, демонстрировать и оправдывать (уже не говоря о том, чтобы доказывать) обоснованность своих высказанных и скрытых допущений.

Однако это не означает, что наше общество также подавило (или может подавить, за исключением больших потрясений) критические мысли. Оно также не заставило своих членов воздерживаться от их высказывания (не говоря уже о том, чтобы бояться этого). Пожалуй, имеет место обратное: наше общество — общество «свободных людей» — сделало критику действительности, неудовлетворенность тем, «что есть», и высказывание своего недовольства неизбежной и обязательной частью жизни каждого своего члена. Как напоминает нам Энтони Гидденс, в настоящее время мы все заняты в «жизнеустройстве»; мы — «мыслящие существа», внимательно рассматривающие каждое сделанное нами движение, которые редко удовлетворены своими результатами и всегда склонны корректировать их. Однако, так или иначе, эти размышления не заходят достаточно далеко, чтобы охватить сложные механизмы, которые соединяют наши действия с их результатами и предопределяют эти результаты, не говоря уже об условиях, поддерживающих действие таких механизмов. Мы, возможно, более «критически настроены», намного более смелы и бескомпромиссны в своей критике, чем могли быть наши предки в повседневной жизни, но наша критика, так сказать, «беззуба», неспособна повлиять на повестку дня наших «жизненных» решений. Беспрецедентная свобода, которую наше общество предлагает своим членам, пришла, как давным–давно предупреждал Лео Стросс, вместе с беспрецедентным бессилием.

Иногда можно услышать мнение, что современное общество (фигурирующее под названием общества позднего модерна или постмодернистского общества, общества «второй современности» Ульриха Бека или, как я предпочитаю называть его, «общества текучей современности») недружелюбно относится к критике. Это мнение, по–видимому, упускает характер нынешних изменений, предполагая, что значение такого «дружелюбия» остается неизменным в течение последовательных исторических этапов. Смысл, однако, состоит в том, что современное общество вкладывает в понятие «дружелюбное отношение к критике» совершенно новый смысл и изобрело способ приспосабливаться к критическим мыслям и действиям, оставаясь при этом защищенным от последствий этого приспособления и, таким образом, не затронутым — укрепленным, а не ослабленным — проверками, связанными с политикой открытых дверей.

Вид «дружелюбного отношения к критике», характерный для современного общества в его существующей форме, можно уподобить стоянке для домов–фургонов. Это место открыто для каждого с его собственным фургоном и достаточным количеством денег, чтобы заплатить за постой. Постояльцы приходят и уходят; никто из них не проявляет большого интереса к тому, как управлять стоянкой, при условии, если клиентам предоставлено достаточно места для их фургонов, электрические розетки и водопроводные краны исправны и владельцы припаркованных поблизости фургонов не слишком шумят и не включают на полную громкость свои портативные телевизоры и магнитофоны после наступления темноты. Водители подгоняют на стоянку свои собственные дома, присоединенные к автомобилям и оборудованные всем необходимым для остановки, которая по меньшей мере, как они планируют, будет недолгой. У каждого водителя свои собственные маршрут и расписание. Водители хотят от менеджеров стоянки не более (но не менее), чем покоя. Взамен они обещают не оспаривать власть менеджеров и платить арендную плату, когда положено. Поскольку они платят, они также предъявляют определенные требования. Они склонны быть весьма непреклонными, защищая свои права на обещанные услуги, но в других случаях хотят быть предоставленными сами себе и будут недовольны, если им не позволят этого. Иногда они могут требовать лучшего обслуживания; если они достаточно откровенны, крикливы и решительны, они даже могут добиться своего. Если они чувствуют, что их обсчитали, или обнаружат, что менеджеры не сдержали обещаний, жители автофургонов могут предъявить жалобы и потребовать должного, — но они не будут подвергать сомнению и пересматривать философию управляющих стоянкой и тем более брать на себя ответственность за управление стоянкой. Самое большее, что они могут, — это решить для себя никогда не пользоваться снова данной стоянкой и не рекомендовать ее своим друзьям. Когда они уезжают, следуя свои собственным маршрутам, стоянка остается в целом такой же, какой она была до их прибытия, незатронутой прежними туристами и ожидающей прибытия следующих; хотя, если жалобы продолжают поступать от все новых и новых постояльцев, могут быть внесены изменения в предоставляемые услуги, чтобы предотвратить недовольство клиентов в будущем.

В эпоху текучей современности дружественное отношение общества к критике подобно паттерну стоянки для автофургонов. В то время, когда классическая критическая теория, порожденная переживанием другой, озабоченной порядком современности и, таким образом, воодушевленная целью освобождения и направленная на ее достижение, была сформулирована Адорно и Хоркхеймером, это была совершенно иная модель, — модель общежития с ее узаконенными нормами и вошедшими в привычку правилами, распределением обязанностей и контролируемой работой, в которую с вескими эмпирическими основаниями вписывалась идея критики. Хотя наше общество проявляет дружественное отношение к критике подобно гостеприимству автостоянки к владельцам фургона, оно определенно и решительно не дружественно к критике, если брать в качестве примера основателей критической школы и их теории. В других, понятиях мы можем сказать, что «критика в стиле потребителя» пришла на замену предшествующей ей «критике в стиле производителя».

Вопреки широко распространенным мнениям этот роковой сдвиг нельзя объяснить просто ссылкой на изменяющееся настроение публики, уменьшение потребности в социальной реформе, исчезновение интереса к общему благу и образам хорошего общества, снижение популярности политической активности или возникновение тенденции к гедонизму и установке «сначала я», — хотя, несомненно, все эти явления действительно бросаются в глаза среди примет нашего времени. Причины этого сдвига лежат глубже; они коренятся в полном преобразовании общественного пространства и, более широко, в том, как современное общество функционирует и сохраняет себя.

Тот вид современности, который был мишенью, а также когнитивным фреймом классической критической теории, при ретроспективном анализе поразительно отличается от того, который задает фрейм жизни современных поколений. Та современность кажется «тяжелой» (по сравнению с нынешней «легкой» современностью); а еще лучше — «твердой» (в отличие от «жидкой», «текучей» или «расплавленной»); плотной (по сравнению с диффузной или «капиллярной») и наконец системной (в отличие от сетевой).

Эта тяжелая/твердая/плотная/системная современность эпохи «критической теории» таила в себе тенденцию к тоталитаризму. Тоталитарное общество с всеобъемлющей, обязательной и навязанной однородностью постоянно и угрожающе маячило на горизонте — как ее окончательное предназначение, как никогда полностью не обезвреженная бомба замедленного действия или никогда полностью не изгнанный призрак. Та современность была заклятым врагом случайности, разнообразия, неопределенности, своеволия и индивидуальных особенностей, объявив всем таким «аномалиям» священную войну на истощение; и именно личная свобода и независимость, как ожидалось, должны были стать главными жертвами этого крестового похода. Среди основных символов той современности были: фабрика Форда, которая уменьшала человеческие действия до простых, однообразных и в общем запланированных шагов, предполагающих покорное и механическое следование им без участия умственных способностей, и устранение спонтанности и индивидуальной инициативы; бюрократия, близкая по крайней мере по присущей ей тенденции к идеальной модели Макса Вебера, в которой идентичность и социальные узы были оставлены на входе в раздевалку вместе со шляпами, зонтиками и пальто, чтобы лишь власть и свод законов могли побуждать неоспоримо действия членов данной организации, пока они принадлежат ей; Паноптикум с его наблюдательными пунктами и обитателями, которым не приходится рассчитывать на ослабление бдительности надсмотрщиков хотя бы на мгновение; Большой Брат, который никогда не дремлет, всегда настороже, скор на вознаграждение преданным и наказание неверным; и — наконец — концлагерь (который позже был присоединен ГУЛАГом к антипантеону современных демонов), место, где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, в то время как все считавшиеся или оказавшиеся недостаточно покорными были обречены на гибель от истощения или отправлены в газовые камеры и крематории.

Опять же ретроспективно мы можем сказать, что критическая теория была нацелена на ослабление и нейтрализацию, а желательно полное изменение тоталитарной тенденции общества, которому, как предполагалось, были перманентно присущи тоталитарные качества. Основной целью критической теории была защита человеческой независимости, свободы выбора и отстаивание права на индивидуальность. Подобно ранним мелодрамам Голливуда, которые предполагали, что момент, когда любовники вновь нашли друг друга и дают свою брачную клятву, указывает на конец драмы и начало блаженного «с тех пор они жили счастливо», ранняя критическая теория видела освобождение личности из железных тисков рутины или избавление человека от стального футляра общества, страдающего ненасытным тоталитарным, усредняющим и униформизирующим аппетитом, в качестве основной цели освобождения и конца человеческого страдания — момента «выполнения миссии». Критика должна была служить этой цели; не нужно было заглядывать дальше, за пределы момента достижения этой цели, — кроме того, для этого не было времени.

Роман Джорджа Оруэлла «1984» был во время его написания самый полным — и каноническим — перечнем опасений и предчувствий, которые часто мучили современность в ее «твердой» стадии. Если их спроецировать на диагнозы современных проблем и причины современных страданий, такие опасения определяют диапазон программ эры освобождения. Наступил реальный 1984 г., и предвидения Оруэлла быстро вспомнили, они ожидаемо стали темой публичных дебатов и снова (возможно, в последний раз) получили полное выражение. Большинство авторов, также ожидаемо, направили свои усилия на отделение истины об лжи в пророчестве Оруэлла по результатам проверки за тот отрезок времени, который Оруэлл выделил на превращение своих слов в реальность. Однако не удивительно, что в наши времена, когда даже бессмертие ключевых вех и памятников человеческой культурной истории подвержено непрерывной рециркуляции и должно периодически становиться объектом внимания по случаю годовщин или в результате рекламы, предшествующей ретроспективным выставкам и сопровождающей их (лишь для того, чтобы исчезнуть из вида и сознания, как только закроются эти выставки или наступит другая годовщина, чтобы занять место в прессе и время на телевидении), постановка «оруэлловского исхода» не очень отличалась от того, как периодически обращаются с такими культурными явлениями, как Тутанхамон, золото инков, Вермеер, Пикассо или Моне.

Даже в таком случае краткость празднования 1984 г., потепление и быстрое охлаждение интереса, который оно пробудило, а также скорость, с которой шедевр Оруэлла снова погрузился в забвение, как только закончилась поднятая в СМИ шумиха, заставляет остановиться и подумать. Как–никак, эта книга в течение многих десятилетий (что закончилось лишь пару десятилетий назад) служила наиболее авторитетным каталогом общественных опасений, предчувствий и кошмаров; итак, почему же к его краткому воскрешению был проявлен лишь мгновенный интерес? Единственное разумное объяснение состоит в том, что люди, которые обсуждали книгу в 1984 г., не чувствовали возбуждения и оставались равнодушными к теме, которую они должны были обсуждать или обдумывать, поскольку они больше не узнавали свои огорчения и мучения или же кошмары своих ближайших соседей в антиутопии Оруэлла. Книга вновь привлекла к себе общественное внимание, но оно было недолгим и соответствовало положению где–нибудь между «Естественной историей» Плиния Старшего и пророчествами Нострадамуса.

Можно сделать нечто похуже, чем определять исторические эпохи «внутренними демонами», которые часто посещают и мучают их. Многие годы антиутопия Оруэлла наряду со зловещим потенциалом Просвещения, раскрытым Адорно и Хоркхаймером, Паноптикумом Бентама—Фуко или периодически повторяющимися признаками возникающей тоталитарной тенденции отождествлялась с идеей «современности». Поэтому не удивительно, что, когда старые опасения ушли с публичной сцены и новые страхи, весьма отличные от ужасов надвигающейся унификации и потери свободы, выдвинулись на первый план и оказались предметом общественных споров, довольно много наблюдателей быстро объявили «конец современности» (или даже, еще более смело, конец самой истории, утверждая, что она уже достигла своей цели, установив свободу, по крайней мере тот ее тип, примером которой являются свободный рынок и потребительский выбор, невосприимчивые ко всем дальнейшим угрозам). И все же (вспоминая Марка Твена) новости о кончине современности, даже слухи о ее лебединой песне, чрезвычайно преувеличены: их изобилие не делает некрологи менее преждевременными. Очевидно, что тот тип общества, который был диагностирован и вынесен на суд основателями критической теории (или, в сущности, антиутопией Оруэлла), был лишь одной из форм, которые должно было принять изменчивое и многогранное современное общество. Его упадок не предвещает конец современности. Он также не означает конец человеческого страдания. Менее всего он знаменует конец критики как интеллектуальной задачи и профессии; и ни в коем случае он не делает эту критику излишней.

Общество, которое входит в XXI столетие, не менее «современно», чем общество, которое вступило в XX в.; самое большее, что можно сказать, — это что оно современно другим образом. Его делает таким же современным, каким оно было около столетия назад, то, что отделяет современность от всех других исторических форм человеческого общежития: навязчивая, непрерывная, непреодолимая, вечно незаконченная модернизация; непомерная и неискоренимая, неутолимая жажда творческого разрушения (или разрушительного творчества, как может быть на самом деле: жажда «расчистки места» во имя «нового и улучшенного» замысла; «демонтажа», «урезания», «свертывания», «слияния» или «уменьшения габаритов» ради повышения способности еще больше делать то же самое в будущем — увеличивать производительность или конкурентоспособность).

Как давно указывал Лессинг, на пороге современной эры мы освободились от веры в акт сотворения, откровение и вечное осуждения. Устранив эту веру, мы оказались «предоставленными самим себе»; это означает, что с тех пор нам не известны никакие пределы усовершенствования и другого самоусовершенствования, кроме отсутствия своих собственных унаследованных или приобретенных способностей, изобретательности, энергии, воли и решимости. И все, что человек сделал, он может изменить. Быть современным стало означать, как это значит сегодня, неспособность останавливаться и тем более стоять на месте. Мы двигаемся и должны продолжать двигаться не столько из–за «задержки вознаграждения», как предположил Макс Вебер, сколько из–за невозможности когда–либо быть удовлетворенными: горизонт удовлетворения, финишная линия усилий и момент успокаивающего поздравления себя отодвигается от нас быстрее самого быстрого из бегунов. Исполнение всегда в будущем, и успехи теряют свою привлекательность и потенциал удовлетворения в момент их достижения, если не ранее. Быть современным означает постоянно опережать самого себя, находиться в состоянии постоянного неповиновения (в терминах Ницше нельзя быть человеком без того, чтобы быть или по крайней мере пытаться быть сверхчеловеком); это также означает иметь индивидуальность, которая может существовать лишь как нереализованный проект. В этом отношении нет большой разницы между положением наших дедов и нас самих.

Тем не менее две особенности делают нашу ситуацию — нашу форму современности — новой и отличной.

Первая — это постепенный крах и быстрый конец иллюзии времен ранней современности: веры в то, что есть конец дороге, по которой мы движемся, достижимая цель исторического изменения, состояние совершенства, которое будет достигнуто завтра, в следующем году или в следующем тысячелетии, некое хорошее общество, справедливое и бесконфликтное во всех или некоторых из многих его постулированных аспектов, таких как устойчивое равновесие между спросом и предложением и удовлетворение всех потребностей, совершенный порядок, в котором все стоит на своих местах, нет ничего неуместного и никакое место не вызывает сомнения, дела людей полностью прозрачны благодаря тому, что известно все, что нужно знать, полная власть над будущим — настолько полная, что она ликвидирует все случайности, разногласия, двойственное отношение и непредвиденные последствия человеческих дел.

Второе основополагающее отличие — отмена государственного контроля и приватизация задач и обязанностей модернизации. То, что обычно считалось работой, выполняемой коллективными усилиями, и достоянием всего человеческого рода, было фрагментировано («индивидуализировано»), возложено на индивидуальные внутренние резервы и оставлено на волю человека и его ресурсы. Хотя от идеи усовершенствования (или всей дальнейшей модернизации статус–кво) через законодательные действия общества в целом не отказались полностью, акцент (что важно, вместе с бременем ответственности) окончательно переместился на отстаивание человеком своих прав. Этот важный отход выразился в смещении этического/политического дискурса с фрейма «справедливого общества» на фрейм «прав человека», то есть перенос внимания в этом дискурсе на право человека оставаться отличным от других и по собственному желанию выбирать модели счастья и соответствующего образа жизни.

Надежды на усовершенствование, вместо того чтобы сходиться на больших деньгах в правительственной казне, были сосредоточены на мелочи в карманах налогоплательщиков. Если первоначальная современность отличалась слишком большим количеством специалистов на высших административных должностях, сегодня современность обходится меньшим количеством административных работников, избавив себя от обязанностей «освобождения», за исключением обязанности передавать дела по освобождению средним и низшим слоям, на которых легла большая часть бремени непрерывной модернизации. «Больше никакого спасения с помощью общества!» — заявил апостол нового предпринимательского духа Питер Друкер. «Нет такой вещи, как общество», — объявила Маргарет Тэтчер еще более прямо. Не смотрите назад или вверх; смотрите внутрь себя, где предположительно находятся ваша собственная хитрость, воля и власть, — все те инструменты, которых может потребовать усовершенствование жизни.

И больше нет «Большого Брата, присматривающего за вами»; теперь это ваша задача — пристально и жадно наблюдать за разрастающимися рядами больших братьев и больших сестер в надежде обнаружить что–либо полезное для вас: пример для подражания или совет о том, как справиться с вашими проблемами, с которыми, подобно их проблемам, нужно справиться индивидуально, причем можно это сделать только индивидуально. Больше нет никаких великих лидеров, которые сказали бы вам, что делать, и освободили бы вас от ответственности за последствия ваших действий; в мире отдельных людей есть только другие люди, которые могут послужить вам при мерами того, как решать свои жизненные проблемы, при этом вы будете нести всю ответственность за последствия вашего доверия именно данному примеру.

Индивидуум против гражданина

В названии, что дал Норберт Элиас своему последнему, посмертно изданному исследованию — «Общество индивидуумов», — безупречно схвачена суть проблемы, которая часто занимала социальную теорию начиная с самого ее зарождения. Порывая с традицией, установленной со времен, Гоббса и трансформированной Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером и либеральными ортодоксами в доктрину, Элиас заменил «и» или «против» на «состоящее из»; сделав это, он переместил дискурс с образа двух сил, увязших в смертельной и тем не менее бесконечной схватке между свободой и доминированием, на образ «взаимного понимания»: общество, формирующее индивидуальность его членов, и отдельные люди, формирующие жизнь общества из своих действий в процессе реализации стратегий, выполнимых в социально сотканной сети их взаимозависимостей.

Отношение к членам общества как к индивидуумам — отличительная черта современного общества. Однако это отношение возникло не мгновенно, а в результате ежедневно возобновляющейся деятельности. Современное общество существует в непрерывной «индивидуализации», поскольку действия людей заключаются в ежедневном изменении и пересмотре сети взаимосвязей, называемой обществом. Ни один из этих двух партнеров не остается без движения долгое время. И поэтому значение «индивидуализации» постоянно изменяется, принимая все новые формы, — поскольку накопленные результаты ее прошлой истории подрывают унаследованные правила, вводят новые нормы поведения и устанавливают новые ставки в игре. «Индивидуализация» теперь означает нечто совершенно отличающееся от того, что она означала сто лет назад и чем она являлась в начале современной эры — период восхваляемого «освобождения» человека от плотной ткани социальной зависимости, надзора и принуждения.

Книги Ульриха Бека Jenseits von Klasse und Stand? и опубликованная несколько лет спустя Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne [9] (а также работа Элизабет Бек-Гернхайм Ein Stuck eigenes Leben: Frauen im Individualisierung Proze?) открыли новую главу в нашем понимании «процесса индивидуализации». В данных работах этот процесс представлен как продолжающаяся и незаконченная история с ее различными стадиями, — хотя и с подвижным горизонтом и переменчивой логикой крутых поворотов, а не с имеющейся целью или заранее определенным пунктом назначения. Можно сказать, что, так же как Элиас исторически интерпретировал теорию «цивилизованного индивидуума» Зигмунда Фрейда, исследуя цивилизации как явление (современной) истории, Бек дал историческую интерпретацию отчету Элиаса о рождения человека, представляя это рождение как постоянный аспект непрерывной и навязчивой модернизации. Бек также освобождает образ индивидуализации от его привязанных ко времени, преходящих атрибутов, теперь уже больше затрудняющих понимание, чем разъясняющих смысл картины (прежде всего от представления о линейном развитии, последовательности событий, обозначенных вдоль осей освобождения, растущей независимости и свободы отстаивать свои права), таким образом открывая для рассмотрения разнообразные исторические тенденции индивидуализации и их продукты и позволяя лучшее понять отличительные особенности ее текущей стадии.

Если быть кратким, «индивидуализация» состоит в преобразовании человеческой «идентичности» из «дано» в «найти» и возложении на отдельных людей ответственности за выполнение этой задачи и за последствия (а также побочные эффекты) их действий. Другими словами, она состоит в учреждении автономии де–юре (независимо от того, была ли автономия установлена де–факто).

Дело в том, что люди больше не «рождаются» со своей индивидуальностью. Как хорошо выразился Жан-Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, — нужно жить жизнью буржуа. (Обратите внимание, что то же самое не должно соблюдаться и этого нельзя сказать о принцах, рыцарях, рабах или горожанах прошедших эпох; этого также нельзя столь же уверенно утверждать о наследственных богачах и наследственных бедняках нашего времени.) Необходимость становиться тем, кем является человек, — это особенность современной жизни, — и только жизни (а не «современной индивидуализации», что является, очевидно, плеонастическим выражением: говорить об индивидуализации и о современности — это говорить об одном и том же социальном явлении). Современность заменяет гетерономное определение социального положения обязательным самоопределением. Это остается в силе для «индивидуализации» в течение всей современной эпохи, — всех ее периодов и всех сегментов общества. Однако в пределах этой общей категории есть существенные вариации, которые разделяют соседние поколения людей так же, как различные категории личностей в течение одного исторического периода.

Ранняя современность «извлекала», чтобы «снова включать». Хотя это извлечение было социально санкционировано, задача повторного включения была поставлена перед отдельными людьми. Как только жесткие рамки сословий были разрушены, задача «самоидентификации», вставшая перед мужчинами и женщинами начала современной эпохи, свелась к жизни «точно по происхождению» («стараться быть не хуже других»), к активному приспосабливанию к появляющимся классово обусловленным социальным типам и моделям поведения, к подражанию, следованию паттерну, «аккультурации», попытке идти в ногу, не отклоняясь от нормы. «Сословия» как место унаследованной принадлежности были заменены «классами», приобретение членства в которых есть цель. В то время как первые были вопросом социального происхождения, членство вторых в большей мере было связано с личными достижениями; к классам в отличие от сословий нужно «присоединяться», и членство должно постоянно возобновляться, подтверждаться и проверяться в повседневном поведении.

Ретроспективно можно сказать, что разделение на классы (как, в сущности, и гендерное разделение) было побочным продуктом неравного доступа к ресурсам, требующимся для эффективной защиты своих прав. Классы отличались по диапазону доступных типов индивидуальности и по возможности их выбора. Люди, обеспеченные меньшими ресурсами и, таким образом, меньшим числом вариантов выбора, должны были компенсировать свои индивидуальные слабости «властью количества», — смыкая ряды и участвуя в коллективных действиях. Как указал Клаус Оффе, коллективное, ориентированное на класс действие стало для находящихся на нижних ступенях социальной лестницы таким же естественным, как индивидуальное преследование своих жизненных целей для их работодателей.

Лишения, так сказать, суммировались; суммировавшись, они затвердевали в форме «общих интересов» и рассматривались как поддающиеся воздействию исключительно коллективных мер. «Коллективизм» был первоначальной стратегией для включаюшихся в индивидуализацию, но неспособных отстоять себя как индивидуальность ввиду ограниченности и недостаточности ресурсов, находящихся в индивидуальной собственности. Классовая ориентация наиболее обеспеченных, вместе с тем, была частичной и в некотором смысле производной; она проявлялась главным образом, когда предпринимались попытки оспорить неравное распределение ресурсов.

Однако безотносительно фактического положения дел люди «классической» современности, оставшиеся «извлеченными» в результате распада сословной системы, использовали свои новые полномочия и права на независимую деятельность в неистовом поиске «восстановления принадлежности».

При этом не было никакого недостатка в нишах, ожидающих и готовых принять их. Класс, хотя и сформированный и могущий служить предметом сделки, а не унаследованный или просто «врожденный», какими были сословия, был склонен удерживать своих членов так же крепко и так же строго, как и прежние наследственные сословия. Класс и гендер угрожали индивидуальному диапазону вариантов выбора; избежать их ограничений было не намного легче, чем оспорить свое место в досовременном «божественном устройстве бытия». В сущности, класс и гендер были «явлениями природы», и задача самоутверждения большинства людей состояла в том, чтобы «втиснуться» в определенную нишу через поведение, свойственное другим ее обитателям.

Именно это отличало «индивидуализацию» прошлого от формы, которую она приняла в «обществе риска», по времена «рефлексивной современности», или «второй современности» (как по–другому называет Ульрих Бек современную эпоху). Нет никаких «ниш» для «восстановления принадлежности», и такие ниши, как можно предположить, оказываются хрупкими и часто исчезают прежде, чем заканчивается «восстановление принадлежности». Скорее есть «стулья с музыкой»[1] различных размеров и стилей, число и положение которых меняется; они побуждают мужчин и женщин постоянно находиться в движении и не обещают никакого «осуществления», покоя или удовлетворения от «прибытия», от достижения пункта назначения, где можно разоружиться, расслабиться и прекратить волноваться. Нет никакой перспективы «восстановления принадлежности» в конце дороги, выбранной теперь хронически «утратившими принадлежность» людьми.

Несомненно, теперь, как и прежде — в текучей и легкой, так же как в твердой и тяжелой стадии современности, — индивидуализация — это судьба, а не предмет выбора. В царстве индивидуальной свободы выбора возможность избежать индивидуализации и отказаться от участия в индивидуализации не предусмотрена. Еще одной иллюзией могут быть независимость или самостоятельность человека: то, что мужчинам и женщинам некого винить в своих затруднениях и неприятностях, теперь в еще большей степени, чем в прошлом, не означает, что они могут защититься от разочарования с помощью своих домашних средств или вытащить сами себя из беды в стиле барона Мюнхгаузена за косу. И тем не менее, если они заболели, предполагается, что это случилось, потому что они не были достаточно решительны и прилежны в соблюдении здорового режима; если они остаются безработными, это происходит потому, что они были не в состоянии овладеть навыками прохождения собеседования, или потому, что они недостаточно старались найти работу, или потому, что они просто лентяи; если они не уверены относительно перспектив своей карьеры и боятся за свое будущее, это объясняется тем, что они не умеют заводить друзей и влиять на людей, а также не смогли овладеть, как они должны были сделать, искусством самовыражения и умением произвести впечатление на других. Во всяком случае, именно об этом им говорят, и именно в это они поверили, так что теперь они ведут себя, как будто это действительно правда. Как точно и остро выразился Бек, «то, как живет человек, становится биографическим решением системных противоречий» [10]. Риски и противоречия продолжают генерироваться обществом; индивидуализированы лишь обязанность и необходимость справляться с ними.

Короче говоря, разрастается брешь между индивидуальностью как судьбой и индивидуальностью как практической и реальной способностью отстаивать свои права. Лучше не рассматривать «назначенную индивидуальность», как «индивидуацию»: термин, выбранный Беком, чтобы различать самостоятельного человека от человека, который не имеет никакого выбора, кроме как действовать, даже вопреки фактическому положению, как будто индивидуация уже достигнута. Преодоление этой бреши не является частью данной способности.

Способность индивидуализированных мужчин и женщин отстаивать свои интересы, как правило, не достигает той цели, которой требует подлинное самоопределение. Как отметил Лео Стросс, оборотная сторона неограниченной свободы — малая значимость выбора и эти две стороны обусловливают друг друга; зачем запрещать то, что, так или иначе, не вызывает никаких значимых последствий? Циничный наблюдатель сказал бы, что свобода наступает тогда, когда она больше не имеет значения. В приятном снадобье свободы, готовившейся в котле индивидуализации, есть отвратительная муха бессилия; это бессилие становится все более ненавистным, смущающим и расстраивающим ввиду полномочий, которые, как ожидалось, даст свобода.

Может быть, стоять плечом к плечу и шагать в ногу, как в прошлом, стало бы средством от болезни? Возможно ли способности отдельных людей, незначительные и бессильные поодиночке, собрать воедино в коллективные позицию и действие и сделать совместно то, о чем никакой мужчина или никакая женщина не могли мечтать, действуя по одному? Возможно ли?.. Однако загвоздка в том, что такое сближение и сгущение индивидуальных обид в общие интересы и затем в совместные действия — обескураживающая задача, так как самые распространенные неприятности «индивидуумов по судьбе» не являются аддитивными. Они не подлежат «суммированию» в «общую причину». Их можно поставить рядом друг с другом, но они не затвердеют в единое целое. Можно сказать, что они изначально сформированы таким способом, что отсутствуют места соприкосновения, позволяющие им соответствовать неприятностям других людей.

Проблемы людей могут быть подобны (и все более популярные беседы или интервью со знаменитостями изо всех сил стараются демонстрировать это подобие, втолковывая идею о том, что самое важное сходство в том, что каждый человек решает эти проблемы по–своему), но они не образуют «целое, которое больше, чем сумма составляющих его частей»; они не приобретают никакого нового качества и не становятся более легкими, если их встречать, противостоять им и пытаться найти их решение вместе. Единственное преимущество, которое может дать компания других людей с подобными проблемами, — уверенность каждого, что преодоление трудностей в одиночку — это как раз то, что ежедневно делают все остальные, — что позволяет укрепить и еще раз поддержать ослабевающую решимость продолжать делать то же самое. Возможно, человек также научится на опыте других людей, как пережить следующий раунд «сокращений штатов», как обращаться с детьми, которые думают, что они — подростки, и с подростками, которые отказываются становиться взрослыми, как удалить жир и другие неприятные «чужеродные тела» «из системы», как избавиться от склонности, которая больше не радует, или от партнера, который больше не удовлетворяет. Но прежде всего человек узнает в компании других, что единственная услуга, которую может оказать компания, — совет о том, как выжить в собственном безнадежном одиночестве, и что жизнь каждого человека полна опасностей, которым нужно противостоять и с которыми нужно бороться без посторонней помощи.

И поэтому есть еще одно препятствие; как долго подозревал де Токвиль, освобождение людей может сделать их безразличными. Индивидуум — худший враг гражданина, утверждал де Токвиль. «Гражданин» — это человек, склонный добиваться собственного благополучия через благополучие города, тогда как индивидуум склонен быть равнодушным, скептически настроенным или настороженным по отношению к «общей причине», «общему благу», «хорошему обществу» или «справедливому обществу». В чем смысл «общих интересов», если не в предоставлении возможности каждому человеку удовлетворить свои собственные? Независимо от того, что могут делать люди, когда они объединяются, и безотносительно других выгод, которые может принести их общий труд, он накладывает ограничение на их свободу добиваться того, что они считают целесообразным для каждого отдельно, и в любом случае не поможет в реализации таких стремлений. Можно было бы ожидать и желать лишь две полезные вещи от «общественной власти» — соблюдение «прав человека», что означает позволить каждому идти своим собственным путем, и предоставление возможности каждому делать это в спокойной обстановке — “ путем обеспечения физической и имущественной безопасности человека, изоляции фактических или потенциальных преступников в тюрьмах и очистки улиц от грабителей, извращенцев, нищих и всех других разновидностей неприятных и недоброжелательных чужаков.

Со свойственным ему неподражаемым остроумием Вуди Аллен безошибочно улавливает прихоти и слабости современного «индивидуума по постановлению», просматривая воображаемые рекламные листки «Летних курсов для взрослых», которые хотели бы посетить американцы. Курс по экономике включает тему «Инфляция и экономический кризис — как одеться для каждого из этих случаев»; курс по этике вводит «категорический императив и шесть способов заставить его работать для вас», в то время как проспект по астрономии сообщает, что «солнце, которое сделано из газа, может взорваться в любой момент, вызвав разрушение всей нашей планетарной системы; студентам сообщается, что может сделать в таком случае средний гражданин».

Итак, оборотной стороной индивидуализации, по–видимому, является коррозия и постепенный распад гражданства. Джоул Роман, соредактор Esprit, указывает в своей недавней книге (La Democratie des individus, 1998), что «бдительность деградировала до надзора за качеством товаров, в то время как общая польза — не более чем синдикат эгоизмов, использующий коллективные эмоции и боязнь ближнего». Роман советует читателям искать «обновленную способность принимать совместные решения», которая заметна сегодня именно из–за ее отсутствия.

Если индивидуум — худший враг гражданина и если индивидуализация влечет за собой неприятности для гражданства и основанной на гражданстве политике, то это объясняется тем, что интересы и озабоченность отдельных людей в качестве индивидуумов до краев заполняют общественное пространство, претендуя на то, чтобы быть его единственными законными обитателями, и вытесняют из публичного дискурса все остальное. «Общественное» колонизировано «частным»; «общественный интерес» уменьшился до любопытства к частной жизни общественных деятелей, и искусство общественной жизни сузилось до публичного показа частных дел и публичных признаний в частных чувствах (и чем более они интимные, тем лучше). «Общественные проблемы», которые сопротивляются таким изменениям, становятся почти непостижимыми.

Перспективы того, что индивидуализированные личности будут «снова включены» в республиканское тело гражданства, неясны. Их побуждает отважиться выйти на общественную сцену не столько поиск общих причин и способов договориться о значении общего блага и принципах совместной жизни, сколько отчаянная потребность в «подключении к сети». Как указывает Ричард Сеннетт, раскрытие интимной жизни становится предпочтительным, возможно, единственным остающимся способом «построения общности». Этот метод может породить лишь «общины», такие же хрупкие и недолговечные, как разрозненные и беспорядочные эмоции, в случайном порядке перемещающиеся от одной цели к другой и дрейфующие в вечно незавершенном поиске тихой гавани; сообщества общих забот, тревог и ненависти, — но в каждом случае это «сообщества–вешалки», кратковременные собрания вокруг гвоздя, на который многие одинокие люди вешают свои индивидуальные страхи. Как выразился Ульрих Бек, в эссе «О смертности индустриального общества» [11]:

Индивидуализация укоренилась навек; все размышления о средствах преодоления ее влияния на наш образ жизни нужно начинать с признания этого факта. Индивидуализация принесла с собой постоянно растущему числу мужчин и женщин беспрецедентную свободу экспериментирования — но (timeo danaos et dona ferentes…[2]) она также принесла с собой беспрецедентную задачу преодоления ее последствий. Зияющая брешь между правом защищать свои права и возможностью управлять социальными условиями, которые делают такую защиту реальной или нереальной, по–видимому, является главным противоречием текучей современности — тем, которое мы все вместе через пробы и ошибки, критическое размышление и смелое экспериментирование должны научиться совместно решать.

Тяжелое положение критической теории в обществе индивидуумов

Стремление к модернизации в любом своем проявлении означает навязчивую критику действительности. Приватизация этого стремления означает навязчивую самокритику, порожденную бесконечным недовольством собой: быть индивидуумом де–юре означает не обвинять никого в собственных страданиях, искать причины собственных поражений только лишь в собственной лености и праздности, и не искать никаких других средств, кроме большего усердия.

Жить каждый день с угрозой самоосуждения и презрения к себе — не легкое дело. Сосредоточившись на своих собственных действиях и, таким образом, не замечая социального пространства, где коллективно порождаются противоречия индивидуального существования, мужчины и женщины, как и следовало ожидать, испытывают соблазн упрощенно представить свое затруднительное положение, чтобы сделать причины страдания понятными и поэтому поддающимися лечению. Нельзя сказать, что они находят «биографические решения» обременительными и тяжелыми: просто не существует эффективных «биографических решений системных противоречий», и поэтому отсутствие в их распоряжении реальных решений необходимо компенсировать воображаемыми. Однако — воображаемые или реальные — все «решения», чтобы казаться осмысленными и жизнеспособными, должны согласовываться и быть на одном уровне с «индивидуализацией» задач и обязанностей. Поэтому есть потребность в индивидуальных крючках, на которых испуганные люди могли бы все вместе повесить, хотя бы ненадолго, свои индивидуальные страхи. Наше время благоприятно для козлов отпущения, — будь то политические деятели, ведущие беспорядочную личную жизнь, преступники, выползающие из убогих улиц и диких районов, или «иностранцы среди нас». Мы живем во времена патентованных замков, сигнализации, заборов из колючей проволоки, ведущих пристальное наблюдение соседей и членов «комитетов бдительности»; а также «любознательных» бульварных журналистов, охотящихся за тайнами, чтобы населить фантомами зловеще опустевшее общественное пространство, и выискивающих убедительные новые причины «моральной паники», достаточно бурной для того, чтобы высвободить значительную часть сдерживаемого страха и гнева.

Позвольте повторить: существует широкая и растущая брешь между общественным положением людей де–юре и их возможностями стать индивидуумами де–факто, то есть управлять своей судьбой и выбирать варианты, которых они действительно желают. Именно из этой глубокой бреши выделяются наиболее ядовитые миазмы, отравляющие жизнь современных людей. Однако эта брешь не может быть закрыта только индивидуальными усилиями — средствами и ресурсами, доступными в пределах самостоятельной жизненной политики. Перекрытие этой бреши — вопрос Политики с большой буквы. Можно предположить, что рассматриваемая брешь появилась и увеличилась именно ввиду опустения общественного пространства, и особенно «места собраний», «агоры», этого промежуточного общественного/частного места, где жизненная политика встречается с Политикой с большой буквы, где частные проблемы переводятся на язык общественных проблем, а также отыскиваются, обсуждаются и принимаются общественные решения частных проблем.

Произошла, если можно так выразиться, смена ролей: задача критической теории полностью изменилась. Обычно эта задача заключалась в защите от надвигающихся отрядов «общественной сферы» частной автономии, страдающей от деспотического правления всемогущего обезличенного государства и многих его бюрократических щупальцев или их точных копий меньшего масштаба. Теперь задача состоит в том, чтобы защитить исчезающую общественную сферу или скорее заново обставить и населить общественное пространство, быстро пустеющее вследствие дезертирства с обеих сторон: уход «заинтересованного гражданина» и бегство реальной власти на территорию, которая, несмотря на возможности сохранившихся демократических институтов, может быть описана лишь как «космическое пространство».

«Общественное» больше не направлено на колонизацию «частного». Как раз наоборот: именно частное колонизировало общественное пространство, выдавливая и выгоняя все, что не может быть полностью, без остатка, выражено в понятиях частных интересов, забот и стремлений. Если человеку неоднократно говорили, что он хозяин своей судьбы, то у него нет особых причин видеть «жизненную важность» (термин Альфреда Шютца) в чем–либо, что сопротивляется поглощению в «я» и воздействию средствами «я»; но именно наличие таких причин и действия в соответствии с ними являются отличительной чертой гражданина.

Для индивидуума общественное пространство — не более чем гигантский экран, на котором проецируются частные заботы, не переставая быть частными и не приобретая при этом новых коллективных качеств: общественное пространство — это место, где публично разглашаются частные тайны и интимная жизнь. Из ежедневного путешествия в «общественное» пространство люди возвращаются укрепленными в своей де–юре индивидуальности и убежденными в том, что одиночество, в котором они устраивают свои жизненные дела, свойственно всем другим «таким же людям», которые — снова же как они сами — страдают от своих ошибок и (будем надеяться, временных) поражений в этом процессе.

Что касается власти, она уплывает с улиц и площадей, из актовых залов и парламентов, местных и общенациональных правительств в недосягаемую для контроля граждан экстерриториальность электронных сетей. В настоящее время любимые стратегические принципы власть имущих — бегство, уклонение и независимость, и их идеальное состояние — невидимость. Попытки предугадать их шаги и непредвиденные последствия этих шагов (не говоря уже о том, чтобы предотвратить или остановить наиболее нежелательные из них) имеют практическую эффективность, мало чем отличающуюся от эффективности действий Лиги предотвращения погодных изменений.

И поэтому в общественном пространстве остается все меньше общественных проблем. Ему не удается исполнить свою прошлую роль места для встреч и обсуждения частных забот и общественных проблем. Давление индивидуализации постепенно, но последовательно лишает людей защитной брони гражданства, навыков и интересов гражданина. При этих обстоятельствах перспектива превращения индивидуума де–юре в индивидуума де–факто (то есть того, который распоряжается ресурсами, необходимыми для подлинного самоопределения) кажется еще более отдаленной.

Индивидуум де–юре не может превратиться в индивидуума де–факто, не став сначала гражданином. Нет независимых людей без независимого общества, и независимость общества требует сознательного и постоянно осознаваемого самоопределения, — того, что может быть лишь результатом общих усилий его членов.

Отношение «общества» к индивидуальной независимости всегда было неоднозначным: она была одновременно его врагом и непременным условием. Но соотношение опасностей и возможностей в том, что обречено остаться двойственными отношениями, радикально изменились в ходе современной истории. Хотя причины для того, чтобы пристально следить за обществом, возможно, не исчезли, теперь оно прежде всего является крайне необходимым для людей условием — которого, однако, ужасно недостает — в их тщетной и разочаровывающей борьбе за превращение их де–юре статуса в подлинную независимость и возможность отстаивать свои права.

Именно это описанное в наиболее общих чертах затруднение, которое определяет современные задачи критической теории — и в более общем смысле социальной критики. Они сводятся к тому, чтобы снова связать то, что разорвало на куски сочетание формальной индивидуализации и разрыва между властью и политикой. Другими словами, чтобы реконструировать и снова заселить теперь в значительной степени свободное место собраний, — место встреч, споров и переговоров между индивидуальным и общим, частным и публичным благом. Если старая цель критической теории — освобождение человека — сегодня что–нибудь значит, то это — воссоединение двух краев пропасти, которая образовалась между реальностью индивидуума де–юре и перспективами индивидуума де–факто. И люди, которые вновь научились забытым навыкам гражданина и снова приобрели утраченные инструменты гражданина, являются единственными строителями для выполнения задачи этого особого наведения мостов.

Пересмотренная критическая теория

Как сказал Адорно [12], нас заставляет мыслить потребность в мышлении. Его «Негативная диалектика» (Negative Dialectics), это длинное и запутанное исследование способов человеческого бытия в мире, недружественном к человечности, кончается резким, но в конечном счете пустым высказыванием: после сотен страниц ничего не прояснилось, ни одна из тайн не раскрыта, никакого утешения не получено. Тайна человеческой природы остается такой же непостижимой, как и в начале путешествия. Мышление делает нас людьми, но именно наша человеческая природа заставляет нас думать. Мышление нельзя объяснить; но оно не требует никакого объяснения. Мышление не нуждается ни в каком оправдании; но его невозможно оправдать, даже если попытаться сделать это.

Подобное затруднение, снова и снова говорит нам Адорно, не является ни признаком слабости мысли, ни символом позора мыслящего человека. Во всяком случае, противоположное верно. Под пером Адорно жестокая необходимость превращается в привилегию. Чем меньше мысль можно объяснить в терминах, знакомых и понятных для мужчин и женщин, погруженных в ежедневную борьбу за выживание, тем больше она соответствует стандартам человеческой природы; чем меньше она может быть оправдана в терминах материальной выгоды и использования или ценника, прикрепленного к ней в супермаркете или на фондовой бирже, тем выше ее гуманизирующая ценность. Именно активный поиск рыночной цены и необходимость в немедленном использовании угрожают подлинной ценности мысли. Как пишет Адорно: «Никакая мысль не обладает иммунитетом, от передачи, и для того чтобы поставить под сомнение ее истинность, достаточно выразить ее словами в неправильном месте и не получив согласия окружающих… Для интеллектуала неприкосновенная изоляция — теперь единственный способ продемонстрировать некоторую солидарность… Сторонний наблюдатель так же сбит с толку, как активный участник; единственное преимущество первого — понимание своего затруднительного положения и бесконечно малая свобода, которую дает знание как таковое [13].

Станет ясно, что понимание является началом свободы, как только мы вспомним, что для наивного субъекта… его собственное изменение невидимо» [14], и эта невидимость изменения является гарантией вечной наивности. Как мысли для самосохранения требуется только она сама, так и эта наивность самодостаточна; пока она не нарушена пониманием, она будет оставаться неизменной.

«Не беспокоить»; действительно, понимание едва ли когда–либо приветствуется теми, кто привык жить без него как сладкой перспективы освобождения. Наивное неведение заставляет даже самые беспокойные и ненадежные условия выглядеть знакомыми и поэтому безопасными, и любое понимание их шатких оснований является предвестником недоверия, сомнения и ненадежности, которые мало кто будет приветствовать с радостным предвкушением. По–видимому, Адорно позитивно оценивает такое широко распространенное неприятие понимания, хотя это ничего не дает. Несвобода наивных людей — свобода думающего человека. Она делает «неприкосновенное уединение» намного более легким. «Тот, кто предлагает на продажу нечто уникальное, что никто не хочет покупать, олицетворяет, даже не желая того, свободу от обмена» [15]. Лишь один шаг отделяет эту мысль от другой: подобное изгнание является основным условием свободы от обмена. Продукты, которые предлагает изгнание, конечно, таковы, что никто не хочет их покупать. «Каждый интеллектуал в эмиграции, без исключения, искалечен», — писал Адорно в его собственном, американском, изгнании. — Он живет в обстановке, которая должна оставаться непостижимой для него». Не удивительно, что он застрахован от риска создать что–нибудь ценное на местном рынке. Следовательно, «если в Европе эзотерическое поведение часто было лишь знаком для неясной самоуглубленности, аскетизма… в эмиграции оно кажется самой приемлемой спасательной шлюпкой» [16]. Изгнание для мыслителя — это то же, что дом для наивного человека; именно в изгнании можно сохранить отчужденность мыслящего человека, — его обычный образ жизни.

Читая изданные Деуссеном «Упанишады», Адорно и Хоркгеймер заметили, что теоретические и практические системы ищущих союза между правдой, красотой и справедливостью, этих «аутсайдеров истории», «не очень жесткие и централизованные; они отличаются от успешных систем элементом анархии. Они придают больше важности идеям и индивидууму, чем управлению и коллективу. Поэтому они пробуждают гнев» [17]. Для того чтобы идеи были успешны, чтобы они достигали воображения обитателей пещеры, должен быть перенят изящный ведический ритуал из хаотичных размышлений «Упанишад», хладнокровные и благонравные стоики должны заменить импульсивных и высокомерных циников, и вполне практичный святой Павел должен заменить абсолютно непрактичного Иоанна Крестителя. Тем не менее остается большой вопрос: может ли освобождающая сила этих идей пережить их земной успех. Ответ Адорно на этот вопрос источает меланхолию: «История старых религий и школ, как и история современных партий и революций учит нас, что ценой за выживание является практическое участие, преобразование идей в господство» [18].

В этом последнем предложении главная стратегическая дилемма, которая преследовала основателя и наиболее печально известного автора первоначальной «критической школы», нашла свое самое яркое выражение: тот, кто мыслит и проявляет интерес, обречен пройти между Сциллой чистых, но бессильных мыслей и Харибдой эффективных, но порочных претензий на доминирование. Третьего не дано. Ни попытки действовать, ни отказ от действий не будут хорошим решением. Первое имеет тенденцию неизбежно превращаться в доминирование — со всеми сопутствующими ужасами новых ограничений, которые должны быть наложены на свободу, с утилитарной прагматикой результатов, имеющих приоритет над этическими принципами, и с ослаблением и последующим искажением амбиций свободы. Второе, возможно, способно удовлетворить нарциссическое желание бескомпромиссной чистоты, но оставляет мысль неэффективной и в конечном счете бесплодной: философия, как печально отметил Людвиг Витгенштейн, должна оставить все, как есть; мысль, порожденная отвращением к бесчеловечности условий человеческого существования, не сделала бы практически ничего, чтобы улучшить эти условия. Дилемма созерцательной жизни и активной жизни свелась к выбору между двумя одинаково непривлекательными перспективами. Чем лучше ценности, содержащиеся в мысли, защищены от загрязнения, тем менее значимы они для жизни тех, которым они должны служить. Чем больше их воздействие на эту жизнь, тем меньше будет преобразованная жизнь напоминать о ценностях, которые вызвали и вдохновили преобразование.

Беспокойство Адорно имеет долгую историю, которая восходит к занимавшей Платона проблеме мудрости и вероятности «возвращения в пещеру». Эта проблема возникала из призыва Платона к философам покинуть темную пещеру повседневности и — во имя чистоты мысли — отказаться от всяких сделок с жителями пещеры на время их пребывания в ярко освещенном внешнем мире ясных и светлых идей. Вопрос состоял в том, должны ли философы стремиться разделить свои трофеи из путешествия с живущими в пещере и — в случае, если они хотели так сделать — будут ли их слушать и верить им. Сохраняя верность стилю своего времени, Платон ожидал, что вероятное прекращение контактов приведет к тому, что людей, приносящих новости, будут убивать…

Версия Адорно проблемы Платона нашла свое воплощение после эпохи Просвещения, когда сжигание еретиков на костре и подсыпание яда предвестникам более благородной жизни были, определенно, не в моде. В этом новом мире обитатели пещеры, теперь перевоплотившиеся в бюргеров, испытывали не больший энтузиазм к правде и высшим ценностям, чем их прототипы Платона; они, ожидалось, окажут такое же энергичное сопротивление сообщению, которое может нарушить спокойствие их повседневной жизни. Однако в соответствии с новым стилем результат нарушения коммуникации был представлен в другой форме. Союз между знанием и властью, простая фантазия во времена Платона, превратился в рутину и фактически аксиоматический постулат философии и стал обычным и ежедневно используемым требованием политики. Из того, за что человек мог быть убит, правда сама стала резонным основанием, позволяющим убивать. Присутствовало понемногу то и другое, но пропорция в этой смеси впечатляюще изменилась. Поэтому во времена Адорно было естественно и разумно ожидать, что отвергнутые апостолы хороших новостей будут прибегать к силе всякий раз, когда смогут; они стремились к господству, чтобы сломить сопротивление и заставить, побудить или подкупить своих противников, чтобы те следовали дорогой, на которую они отказывались ступить. К старой проблеме — как найти слова, говорящие что–то непосвященным ушам, не компрометируя суть сообщения, как выразить истину в форме, легкой для понимания и достаточно привлекательной, чтобы ее хотелось понять, не искажая или не упрощая ее содержание — добавлялась новая трудность, особенно острая и беспокоящая в случае сообщения, в котором содержались претензии на освобождение: как избежать или по крайней мере ограничить развращающее влияние власти и доминирования, которое теперь рассматривается в качестве основного средства, передающего сообщения непокорным и равнодушным? Эти две проблемы переплетались, иногда смешивались, это было как в остром, но все же безрезультатном споре между Лео Строссом и Александром Кожевым.

Философия, как настаивал Стросс, это поиски «вечного и неизменного порядка, в рамках которого имеет место история и который остается полностью незатронутым историей». То, что является вечным и неизменным, обладает также качеством универсальности; однако универсальное принятие этого «вечного и неизменного порядка» может быть достигнуто только на основе «подлинного знания или мудрости», а не через согласование различных мнений и общее согласие:

Для Стросса, как и для Кожева, этот разрыв между мудростью и «простым убеждением» и трудность установления связи между ними немедленно и автоматически указывал на проблему власти и политики.

Несовместимость между двумя типами знания представлялась обеим сторонам спора как вопрос правил, принуждения и политических обязательств «носителей мудрости», как, выражаясь более грубо, проблема взаимоотношений между философией и государством, которые рассматривались как основное место и фокус политики. Эта проблема сводится к простому выбору между политическими обязательствами и радикальным дистанцированием от политической жизни и тщательному подсчету потенциальных выгод, рисков и недостатков каждого варианта действий.

Учитывая, что вечный порядок, истинный предмет заботы философов, «совершенно не затронут историей», каким способом общение с хозяевами истории, власть имущими, может помочь в решении этого философского вопроса? Для Стросса это был в значительной степени риторический вопрос, поскольку на него можно дать единственный разумный и самоочевидный ответ: «Такого способа нет». Философская истина действительно может быть не затронута историей, отвечал Кожев, но из этого следует, что она может избежать истории: суть сей истины — войти в историю, чтобы преобразовать ее, и поэтому практическая задача общения с власть предержащими, естественными сторожами, охраняющими этот вход и преграждающими или разрешающими проход, остается составной и жизненно важной частью работы философов. История — это осуществление философии; философская истина проходит окончательную проверку и находит подтверждение в ее принятии и признании, становясь в словах философов плотью государства. Признание — основная цель и проверка философии; и поэтому объект действий философов — не только сами философы, их мысль, «внутренне дело» философствования, но и мир как таковой и в конечном счете гармония между ними или скорее переделка мира в соответствии с истиной, защитниками которой являются философы. Следовательно, «отсутствие связей» с политикой не является ответом; это отдает предательством не только «этого мира», но и философии.

Нет никакого ухода от проблемы наведения «политических мостов» с миром. И так как этот «мост» не может быть «укомплектован» ни чем, кроме государственных служащих, вопрос о том, как, если это вообще возможно, использовать их, чтобы облегчить прохождение философии в мир, не исчезнет и на него нужно дать ответ. И не уйти от жестокого факта, что — по крайней мере в начале, пока брешь между истиной философии и действительностью мира остается незаполненной — государство принимает форму тирании. Тирания (Кожев не преклонен в том, что эта форма управления может быть определена в нравственно нейтральных терминах) имеет место всякий раз, когда

Поскольку именно игнорирование идей и желаний «других» делает тиранию тиранической, задача состоит в том, чтобы разорвать схизмогенную цепь (как сказал бы Грегори Бейтсон) высокомерного пренебрежения, с одной стороны, и приглушенного инакомыслия — с другой, и найти то основание, на котором обе стороны могут встретиться и участвовать в плодотворной беседе. Это основание (здесь Кожев и Стросс были одного мнения) можно предложить только с помощью философской истины, касающейся — так как она обязательно это делает — вещей вечных, а также абсолютно и универсально достоверных. Все другие основания, предлагаемые «простыми убеждениями», могут служить лишь полем битвы, но не конференцзалом. Кожев полагал, что это может быть сделано, но Стросс так не считал: «Я не верю в возможность беседы Сократа с народом». Кто бы ни участвовал в такой беседе, — он не философ, а «некий риторик», желающий не столько проложить путь, по которому истина может прийти к людям, сколько добиться повиновения тому, в чем, возможно, нуждаются власти, или тому, что они будут приказывать. Философы едва ли могут сделать большее, чем попытаться дать совет риторикам, и вероятность их успеха неизбежно будет минимальной. Перспективы примирения и слияния философии и общества весьма туманны [19]. Стросс и Кожев соглашаются в том, что универсальные ценности и исторически сформированная реальность социальной жизни связаны между собой политикой; пишущие изнутри «тяжелой современности», они приняли как очевидное, что политика пересекается с действиями государства. И поэтому из этого без дальнейших доказательств следовало, что дилемма, с которой столкнулись философы, свелась к простому выбору между «принятием» и «неприятием»: либо использование этой связи, несмотря на все риски, предполагаемые любой такой попыткой, либо (ради чистоты мысли) очищение от нее и поддержание дистанции от власти и власть предержащих. Другими словами, это был выбор между истиной, обязательно остающейся бессильной, и могуществом, непременно изменяющим истине.

«Тяжелая современность» была, в конце концов, эпохой формирования действительности на манер архитектуры или садоводства; действительность, послушная вердиктам разума, должна была быть «построена» при строгом контроле качества и согласно строгим процедурным правилам и прежде всего спроектирована до того, как начнутся строительные работы. Это была эра чертежных досок и проектов — не столько для нанесения на карту социальной территории, сколько для подъема территории до уровня ясности и логики, которым могут похвастаться только карты. Это была эпоха, которая надеялась узаконить разум в действительности, изменить ставки так, чтобы вызвать рациональное поведение, сделав все неразумные действия слишком дорогостоящими, чтобы намереваться их предпринять. По законодательным соображениям, пренебрежение законодателями и правоохранительными органами, очевидно, не было правильным выбором. Проблема взаимоотношений с государством, будь то сотрудничество или противостояние, была его формирующей дилеммой; в действительности — вопрос жизни и смерти.

Критика жизненной политики

Когда больше нет надежды на государство, обещающее или желающее действовать в качестве полномочного представителя разума и архитектора рационального общества, когда чертежные доски в офисах хорошего общества постепенно сворачиваются и когда пестрая толпа консультантов, переводчиков и брокеров берет на себя выполнение большинства задач, ранее предназначавшихся законодателям, не удивительно, что критические теоретики, желающие способствовать освобождению, оплакивают тяжелую утрату. Речь идет не просто о разрушении предполагаемого средства и одновременно цели освободительной борьбы; центральная, основополагающая дилемма критической теории, сама ось, вокруг которой вращался критический дискурс, вряд ли переживет ее кончину. Критический дискурс, как многие чувствуют, может оказаться беспредметным. И многие могут цепляться и действительно отчаянно цепляются за ортодоксальную стратегию критического анализа лишь для того, чтобы непреднамеренно подтвердить, что этот дискурс действительно лишен реального предмета, поскольку эти диагнозы все в большей степени не связаны с текущими реалиями и гипотезы становятся все более расплывчатыми; многие настаивают на продолжении старых сражений, в которых они приобрели мастерство, и предпочитают их продолжение изменению знакомого и испытанного поля битвы на новую, пока еще не полностью исследованную территорию, во многих отношениях неизвестную область.

Однако перспективы критической теории (не говоря уже о спросе на нее) не связаны с теперь уже уходящими формам жизни, таким же образом, как сохранившееся самосознание критических теоретиков связано с формами, навыками и программами, разработанными в ходе противостояния им. Устарело лишь значение, приписанное эмансипации при прошлых, но уже не существующих условиях, а не сама задача освобождения. Теперь речь идет о чем–то другом. Эта новая общественная повестка дня, которая все еще ждет внимания со стороны критически настроенной общественной политики, появляется вместе с «расплавленной» версией современных условий человеческой жизни, — и в особенности вслед за «индивидуализацией» жизненных задач, являющейся результатом этих условий.

Эта новая повестка дня возникает вследствие обсужденной выше бреши между индивидуальностью де–юре и де–факто либо — если угодно — предписанной законом «негативной свободой» и в значительной степени отсутствующей или, во всяком случае, отнюдь не повсеместно доступной, «позитивной свободой», то есть подлинной возможностью отстаивать свои права. Новые условия мало чем отличаются от тех, которые, согласно Библии, привели к восстанию евреев и их массовому исходу из Египта. «Фараон приказал надзирателям и их десятникам не снабжать людей соломой, используемой при производстве кирпичей: “Пусть они идут и собирают солому, но смотрите, чтобы они производили то же самое число кирпичей, что и прежде”». Когда десятники указали, что нельзя эффективно делать кирпичи, если должным образом не снабдить людей соломой, и обвинили фараона в том, что он требует невозможного, он полностью перенес на них ответственность за неудачу: «Вы ленивы, вы ленивы». Сегодня нет никаких фараонов, приказывающих десятникам пороть ленивых. Даже порка была превращена в работу типа «сделай сам» и заменена самобичеванием. Но современные власти все равно освободили себя от «поставки соломы», и «производителям кирпичей» сказано, что исключительно их собственная лень препятствует им выполнять работу должным образом, — и прежде всего, выполнять ее для их собственного удовлетворения.

Работа, выполнение которой возложено сегодня на людей, остается почти такой же, какой она была с начала современной эпохи: самостоятельная организация индивидуальной жизни и сплетение, а также поддержание сетей связей с другим самоорганизующимися индивидуумами. Эта работа никогда не рассматривалась критическими теоретиками. Такие теоретики подвергали критике искренность и целесообразность освобождения людей с целью выполнения работы, которая была им поручена. Критическая теория обвиняла тех, кто должен был обеспечить надлежащие условия для защиты людьми своих прав, в двуличности или неэффективности: было слишком много ограничений на свободу выбора, а также была тоталитарная тенденция, свойственная способу, которым структурировано и управляется современное общество, угрожавшему вообще ликвидировать свободу, заменив свободу выбора навязанной или исподтишка введенной унылой однородностью.

Судьба свободной личности полна антиномиями, которые не легко оценить, а тем более распутать. Рассмотрим, например, противоречие созданной своими собственными силами индивидуальности, которая должна быть достаточно тверда, чтобы быть признанной как таковая, и все же достаточно гибкой, чтобы не препятствовать свободе будущих движений в постоянно меняющихся обстоятельствах. Или ненадежность товарищеских отношений между людьми, теперь обремененных ожиданиями, большими, чем когда–либо, но слабо, если вообще, институциализированными и поэтому менее стойкими к этому дополнительному бремени. Или печальное положение вновь обретенной ответственности, опасно проплывающей между скалами безразличия и принуждения. Или недолговечность всех совместных действий, которые основаны только на энтузиазме и преданности людей и все же нуждаются в более прочном связывающем материале, чтобы поддерживать их целостность до тех пор, пока они не достигнут своей цели. Или печально известная трудность обобщения опыта, пережитого как полностью личного и субъективного, в вопросы, которые можно вписать в общественную повестку дня и которые могут стать предметом общественной политики. Это лишь немногие импровизированные примеры, но они дают точное представление о тех трудностях, с которыми теперь сталкиваются критические теоретики, желающие воссоединить свою дисциплину с повесткой дня общественной политики.

Не без серьезных оснований критические теоретики подозревали, что в предложенной в эпоху Просвещения версии «просвещенного деспота», воплощенной в политической практике современности, именно результат — рационально структурированное и управляемое общество — имеет значение; они подозревали, что индивидуальные воля, желания и цели, индивидуальные «сила становления» и «желание становления», творческая склонность создавать новые смыслы безо всякой связи с их функцией, использованием и целью являются не столько ресурсами, сколько препятствиями на этом пути. Вместо этой практики или ее предполагаемой тенденции критические теоретики предлагают образ общества, которое восстает против подобной перспективы, общества, в котором именно эти воля, желания и цели, и их удовлетворение важны и достойны уважения, образ общества, которое по данной причине препятствует всем схемам совершенствования, навязанным вопреки желаниям или игнорирующим желания мужчин и женщин, объединенных своим родовым именем. Единственная «цельность», признанная и приемлемая для большинства философов критической школы, — это та, которая может возникнуть из действий творческих и обладающих свободой выбора людей.

Во всем критическом теоретизировании была одна анархическая черта: вся власть была под подозрением, врага видели только на стороне власти, и этого врага обвиняли во всех препятствиях и фрустрациях, от которых страдала свобода (даже в отсутствии доблести у войск, которые должны были отважно сражаться за освобождение, как в случае спора по поводу «массовой культуры»). Ожидалось, что опасность исходит и удары будут нанесены с «общественной» стороны, всегда жаждущей вторгнуться и колонизировать «частное», «субъективное», «индивидуальное». Меньше и вообще мало внимания уделялось опасностям, кроющимся в сужении или опустении общественного пространства и возможности обратного вторжения: колонизации общественной сферы частным. И все же эта недооцененная и недостаточно обсуждавшаяся возможность стала сегодня основным препятствием освобождения, которая в ее современной стадии может быть описана только как задача преобразования индивидуальной независимости де–юре в независимость де–факто.

Общественная власть предвещает неполноту индивидуальной свободы, но ее отступление или исчезновение предзнаменует практическое бессилие юридически победившей свободы. История современного освобождения перешла от конфронтации с первой опасностью к столкновению со второй. Пользуясь терминами Исайи Берлина, можно сказать, что, как только была завоевана «негативная свобода», рычаги, необходимые для преобразования ее в «позитивную свободу», то есть свободу определять диапазон и порядок совершения выборов, сломались и развалились. Общественная власть потеряла большую часть своей устрашающий и вызывающей возмущение репрессивной мощи, но она также потеряла значительную часть своей способности предоставлять возможности. Война за освобождение не закончена. Но, чтобы продолжаться дальше, теперь она должна реанимировать то, что большую часть своей истории уничтожала и убирала со своего пути. Любое истинное освобождение сегодня требует большего, а не меньшего наличия «общественной сферы» и «общественной власти». Именно общественная сфера сейчас остро нуждается в защите против вторжения частного, — хотя и, как это ни парадоксально, чтобы увеличить, а не урезать индивидуальную свободу.

Как всегда, работа критической мысли состоит в том, чтобы проливать свет на многие препятствия, громоздящиеся на дороге к освобождению. Учитывая характер сегодняшних задач, главные препятствия, которые необходимо срочно рассмотреть, касаются все больших трудностей при переводе частных проблем в общественные при сгущении и сжатии по сути своей частных неприятностей в общественные интересы (которые представляют собой нечто большее, чем сумма своих компонентов), при повторной коллективизации приватизированных утопий «жизненных политик» таким образом, чтобы они могли снова приобрести форму «хорошего общества» и «справедливого общества». Когда общественная политика теряет свои функции и жизненная политика берет их на себя, проблемы, с которыми сталкивается индивидуум де–юре в своих попытках стать индивидуумом де–факто, становятся неаддитивными и некумулятивными, таким образом лишая общественную сферу всей ее ценности, кроме функции места, где люди рассказывают о своих частных тревогах и выставляют их на всеобщее обозрение. Кроме того, индивидуализация не только оказывается улицей с односторонним движением, но, по–видимому, уничтожает все средства, которые явно могли использоваться для достижения ее прежних целей.

Эта задача ставит критическую теорию перед новым адресатом. Призрак Большого Брата прекратил парить по всемирным чердакам и темницам, как только просвещенный деспот вышел из своих гостиных и приемных. В их новых, свойственных текучей современности, радикально сокращенных версиях оба нашли убежище в миниатюрном, крошечном царстве личной жизненной политики; именно там нужно искать угрозы и возможности индивидуальной независимости, — той независимости, которая не может реализоваться нигде, кроме независимого общества. Поиск альтернативной совместной жизни должен начаться с анализа альтернатив жизненной политики.