Текучая современность

ПОСЛЕСЛОВИЕ О сочинительстве вообще и о писании книг по социологии в частности

Ссылаясь на мнение чешского поэта Яна Скацеля о тяжелом положении поэта (тот, по выражению Скацеля, лишь обнаруживает стихи, кои «были всегда, глубоко внизу, там»), Милан Кундера замечает (в книге «Искусство романа», 1986): «Писать означает для поэта сокрушать стену, за которой скрывается нечто, что “было там всегда”». В этом отношении задача поэта не отличается от работы истории, она также обнаруживает, а не создает: история, подобно поэтам, выявляет в неизменно новых ситуациях ранее скрытые человеческие возможности.

То, что с легкостью делает история, является вызовом, задачей и миссией для поэта. Чтобы подняться до данной миссии, стихотворец должен отказаться обслуживать заранее известные и довольно обветшалые истины, которые уже «очевидны», потому что были вынесены на поверхность и остались там плавать. Не имеет значения, классифицируются ли такие «принятые заранее» истины, как революционные или раскольнические, христианские или атеистические, или насколько уместными и правильными, возвышенными и справедливыми они являются или провозглашены. Независимо от их названия эти «истины» не есть «что–то скрытое», что призван обнаружить поэт; скорее это части стены, которую должен сокрушить поэт в соответствии со своей миссией. Выразители совершенно ясного, самоочевидного и того, «во что мы все верим, не так ли?» — это ложные поэты, полагает Кундера.

Но что же в таком случае связывает профессию поэта с призванием социолога? Мы, социологи, редко пишем стихи. Некоторые из нас, кто ими занимаются, берут для этого отпуск или на время оставляют свои профессиональные дела. И все же, если мы не хотим разделить судьбу «ложных поэтов» и не желаем быть «ложными социологами», то должны так же близко, как истинные поэты, приблизиться ко все еще скрытым человеческим возможностям; и по этой причине нам придется преодолеть стены явного и самоочевидного, той преобладающей ныне идеологической моды, распространенность которой принимается за доказательство ее обоснованности. Разрушение таких стен — призвание как поэта, так и социолога, и на то есть одна причина: замуровывание возможностей отрицает человеческий потенциал, одновременно препятствуя раскрытию этой лжи.

Возможно, стихи, которые ищет поэт, «всегда были там». Однако нельзя быть столь же уверенным, говоря о человеческом потенциале, раскрытом историей. Действительно ли люди — творцы и результат творения, герои и жертвы истории — всегда несут в себе один и тот же объем возможностей, ожидающих нужного момента, чтобы раскрыться? Или скорее, о чем свидетельствует человеческая история, противопоставление между открытием и созданием не имеет законной силы и бессмысленно? Так как история — это бесконечный процесс человеческого созидания, не является ли она по той же самой причине (и как еще одно доказательство тому) бесконечным процессом человеческого самораскрытия? Разве не является склонность раскрывать/создавать все новые возможности, расширять перечень уже обнаруженных и ставших реальными возможностей, единственным человеческим потенциалом, который всегда был и всегда уже присутствует «там»? Вопрос о том, были ли новые возможности созданы или «просто» раскрыты историей, несомненно, является вожделенным предметом для многих ученых умов; что касается самой истории, она не ждет ответа и может прекрасно обойтись без него.

Наиболее плодотворным и драгоценным наследством, оставленным Никласом Луманном своим коллегам–социологам, было понятие аутопоэзиса — самосозидания (от греческого слова ποιειν — действовать, создавать, придавать форму, быть эффективным; в противоположность πασχειν — претерпевать, быть объектом, а не источником, действия), предназначенное для того, чтобы ухватить и объяснить суть человеческой жизни. Выбор термина сам по себе был созданием или открытием связи (унаследованного, а не выбранного родства) между историей и поэзией. Поэзия и история — два параллельных потока («параллельных» в смысле неевклидовой вселенной, управляемой геометрией Бойаи и Лобачевского) этого антропоэзиса человеческих потенциальных возможностей, их создание является единственной формой, которую может принять открытие, тогда как самораскрытие — это основной акт созидания.

Возникает искушение сказать, что социология — это третий поток, текущий параллельно с двумя предыдущими. Или по крайней мере именно этим она должна быть, если останется в рамках той человеческой сущности, которую данная наука пытается ухватить и сделать понятной; и именно этим она пыталась стать с самого начала, хотя неоднократно прекращала свои попытки, ошибочно принимая с виду неприступные и еще не прогнившие стены за высшие пределы человеческого потенциала и сходя со своего пути, чтобы заверить командующих гарнизонов и их войска, что границы, проведенные последними для отделения запрещенных областей, никогда не будут нарушены.

Альфред де Мюссе почти два столетия назад предположил, что «великие художники не имеют своего отечества». Два столетия назад это были воинственные слова, своего рода боевой клич. Они были написаны среди оглушительных фанфар юного и доверчивого и по этой причине высокомерного и драчливого патриотизма. Многочисленные политики видели свое призвание в создании государств-наций с одними законами, одним языком, одним мировоззрением, одной историей и одним будущим. Многие поэты и живописцы считали своей миссией оберегать нежные ростки национального духа, возрождать давно умершие национальные традиции или создавать совершенно новые, никогда не существовавшие прежде, и предлагать нации, которая «все еще не достаточно полно осознала себя как нацию», истории, мелодии, изображения и имена героических предков, — то, что необходимо сообща любить и лелеять. Все это поднимало простую совместную жизнь до уровня совместной принадлежности, открывая глаза живущих на красоту и сладость принадлежности, побуждая их помнить и уважать своих мертвых предков и радоваться, охраняя их наследие. На этом фоне резкий приговор де Мюссе носил все признаки бунта и призыва к оружию: он приглашал коллег–писателей отказаться от участия в делах политиков, пророков и проповедников тщательно охраняемых границ и ощетинившихся оружием траншей. Я не знаю, действительно ли де Мюссе интуитивно понимал братоубийственные возможности нового вида сообществ, намеревающихся построить националистические политики и придворные идеологии, или его слова были всего лишь выражением отвращения и возмущения интеллектуала, которые он испытывал к узким горизонтам, застою и местническому менталитету. Но как бы то ни было, когда мы читаем слова де Мюссе сейчас, обладая преимуществом ретроспективного взгляда, через увеличительное стекло, испачканное темными пятнами этнических чисток, геноцида и массовых захоронений, они, очевидно, не теряют своей актуальности, вызова и побуждающей силы, и не став при этом менее спорными. Сейчас, как и тогда, они нацелены на самую суть миссии писателей и бросают вызов их совести, ставя вопрос, решающий для определения смысла существования любого автора.

Полтора столетия спустя Хуан Гойтисоло, возможно величайший среди живущих испанских писателей, снова поднимает этот вопрос. В недавнем интервью (статья «Сражения Хуана Гойтисоло» в газете Le Monde за 12 февраля 1999 г.) он указывает, что как только Испания приняла, во имя католического благочестия и под влиянием инквизиции в высшей степени ограничивающее понятие национальной идентичности, страна превратилась к концу XVI в. в «культурную пустыню». Позвольте заметить, что Гойтисоло пишет по–испански, но много лет жил в Париже и в США, перед тем как окончательно поселиться в Марокко. И позвольте заметить, что ни у какого другого испанского писателя не переведено так много работ на арабский язык. Почему? Гойтисоло не сомневается в причине такого положения. Он объясняет: «Близость и отдаленность создают привилегированную ситуацию. И то и другое необходимо». Оба эти качества присутствуют, хотя каждое по разной причине, в отношении к своему родному испанскому и приобретенному арабскому, французскому и английскому — языкам стран, которые последовательно стали его выбранными суррогатами дома.

Так как Гойтисоло провел значительную часть своей жизни вдалеке от Испании, испанский язык перестал для него быть слишком знакомым средством обычного повседневного общения, всегда находящимся под рукой и не требующим обдумывания. Его близкие отношения со своим языком детства не были — и не могли быть — разрушены, но теперь они были дополнены отдаленностью. Испанский язык стал «подлинной родиной в его изгнании», территорией, известной, прочувствованной и пережитой изнутри и все же — поскольку она также стала отдаленной — полной сюрпризов и захватывающих открытий. Эта близкая/отдаленная территория предоставляет себя для спокойного и объективного исследования без гнева и пристрастия, раскрывая ловушки и еще непроверенные возможности, невидимые при использовании носителями языка, обнаруживая ранее не подозреваемую пластичность, допуская и приветствуя творческое вмешательство. Именно сочетание близости и расстояния позволяло Гойтисоло понять, что нерефлексивное погружение в язык — такого рода погружение, которое изгнание делает почти невозможным —

чревато опасностями: «Если человек живет только в настоящем, он рискует исчезнуть вместе с ним». Именно «внешний», беспристрастный взгляд на свой родной язык позволил Гойтисоло выйти за пределы постоянно исчезающего настоящего и таким образом обогатить свой испанский язык, иным способом подобного было бы добиться маловероятно, а возможно, вообще и нельзя. Он вернул в свою прозу и поэзию древние термины, давно вышедшие из употребления и, сделав это, сдул складскую пыль, покрывавшую их, стер с них отпечаток времени и придал этим словам новую и ранее не подозреваемую в них (или давно забытую) живость.

В книге «Боковая аллея», недавно изданной в сотрудничестве с Катрин Малабу, Жак Деррида предлагает читателям подумать «в путешествии» — или, точнее, «помыслить себе путешествие». Это означает представить уникальное действие отъезда, уход из своего дома, дальнее путешествие навстречу неизвестному, связанное с многочисленными рисками, удовольствиями и опасностями, которые это «неизвестное» имеет наготове (и даже риск не возвратиться обратно).

Деррида одержим уходом. Есть некоторые основания предполагать, что эта навязчивая идея возникла, когда двенадцатилетнего Жака в 1942 г. отчислили из школы: в соответствии с декретом подчиненной Виши администрации Северной Африки учебному заведению был дан приказ избавиться от еврейских учеников. Именно так началось «бесконечное изгнание Дерриды». С тех пор он разделил свою жизнь между Францией и Соединенными Штатами. В США он был французом; во Франции, как ни старался, снова и снова алжирский акцент его детства продолжал прорываться сквозь изящную французскую речь, выдавая «черноногого»[13], который скрывался под тонкой кожей профессора Сорбонны. (Именно поэтому, как полагают некоторые люди, Деррида стал восхвалять превосходство письма и сочинил этиологический миф приоритета, чтобы обосновать это аксиологическое утверждение.) В культурном отношении Деррида должен был оставаться «не имеющим гражданства». Однако это не означало отсутствие культурной родины. Как раз наоборот: быть без «культурного гражданства» означало иметь больше одной родины, строя свой дом на перекрестке между культурами. Деррида стал и оставался культурным гибридом. Его «дом на перекрестке» был построен из языка.

Постройка дома на культурном перекрестке оказалась лучшим мыслимым случаем, чтобы подвергнуть язык испытаниям, которые он редко проходит в другом месте, увидеть незамеченные при иных обстоятельствах качества, узнать, на что способен язык и какие из своих обещаний он никогда не сможет выполнить. Из этого дома на перекрестке приходили захватывающие и приятно удивляющие новости о внутренней множественности и неразрешимости разума (в L’Ecriture et la difference), о загрязненности истоков (в De la grammatologie) и о вечной незаконченности общения (в La Carte postale), как отмечал Кристиан Делакампейн в газете Le Monde за 12 марта 1999 г.

Идеи Гойтисоло и Дерриды отличаются от идей де Мюссе: это не верно, в унисон предполагают романист и философ, что большое искусство не имеет родины, — напротив, искусство, подобно художникам, может иметь несколько родин и, безусловно, имеет больше одной. Хитрость состоит не в бездомности, а в том, чтобы быть дома во многих домах, но быть одновременно внутри и снаружи каждого из них, совмещать близость с критическим взглядом постороннего, причастность с оторванностью — хитрость, которой едва ли научатся оседлые люди. Обучение этой уловке возможно лишь для изгнанника: с формальной точки зрения изгнанник — это тот, кто находится в определенном месте, но не принадлежит ему. Неограниченность, которая следует из этого состояния (и сама является этим состоянием), показывает, что простые истины создаются и разрушаются руками человека, что родной язык — это бесконечный поток общения между поколениями, а сокровищница сообщений всегда богаче, чем любое из их толкований, и она всегда ждет, чтобы ее открыли заново.

Джордж Стайнер назвал Сэмюэля Бекетта, Хорхе Луиса Борхеса и Владимира Набокова величайшими из современных писателей. По его мнению, их объединяет и сделало великими то, что каждый из них перемещался с одинаковой легкостью — был одинаково «дома» — в нескольких лингвистических мирах, а не в одном. Здесь уместно одно напоминание. «Лингвистический мир» — это плеонастическое выражение: вселенная, в которой каждый из нас живет, является и не может не быть «лингвистической» — созданной из слов. Слова осветили острова видимых форм в темном море невидимого и отмечают рассеянные пятна значимости в бесформенной массе бессмысленного. Именно слова расслаивают мир на классы объектов, которым можно дать название, и показывают их родство или антагонизм, близость или отдаленность, взаимную тягу или отчуждение, — и пока они остаются одни в данной области, слова поднимают любые подобные артефакты до ранга реальности, единственной существующей там реальности. Необходимо использовать для проживания, посещать и хорошо знать больше чем один такой мир, чтобы увидеть плод воображения человека за любой внушительной и предположительно неукротимой структурой вселенной и обнаружить, сколько понадобится человеческих культурных усилий, чтобы разгадать намерение природы с ее законами и требованиями; все это необходимо, чтобы набраться наконец смелости и решимости для того чтобы сознательно присоединиться к этим культурным усилиям, осознавая их опасности и ловушки, но также и безграничность их горизонтов.

Создавать (а также обнаруживать) всегда означает нарушать правило; следование правилу — это всего лишь рутина, умножение того же самого — это не акт создания. Для изгнанника нарушение правил не вопрос свободного выбора, а предопределение. Изгнанники недостаточно знают правила, действующие в их стране прибытия, да и не рассматривают их как то, что нужно стараться соблюдать и воспринимать как истинные и одобряемые. Что касается страны происхождения, уход в изгнание был расценен там как их первородный грех, в свете которого все, что сделают грешники позже, может быть использовано против них как свидетельство нарушения ими правил. Вольно или невольно нарушение правил становится отличительным признаком изгнанников. Это вряд ли вызовет к ним любовь уроженцев любой из стран, где проходят их жизненные маршруты. Но, как ни парадоксально, это также позволяет им приносить во все эти страны подарки, в которых те весьма нуждаются, даже не осознавая этого, такие подарки, которые они едва ли могли получить из любого другого источника.

Позвольте пояснить. Обсуждаемое здесь «изгнание» — не обязательно случай физической, телесной подвижности. Оно может включать отъезд из одной страны в другую, но не только. Как выразилась Кристина Брук-Роуз (в своем эссе «Изгнанник»), отличительная черта любого изгнания, и особенно изгнания писателя (которое является изгнанием, ясно сформулированным в словах и, таким образом, превращенным в передаваемый опыт) — это отказ интегрироваться в общество: стремление выделиться из физического пространства, вызвать в воображении собственное место, отличное от того места, где живут окружающие, место, отличающееся от оставленных позади мест и от места прибытия. Изгнанник определен не относительно любого конкретного физического пространства или в противоположности относительного множества физических пространств, а через независимую позицию, занятую и по отношению к пространству тоже. В конце концов, — спрашивает Брук-Роуз, —

Непоколебимая решимость оставаться «не социализированным»; согласие интегрироваться только с состоянием отсутствия интеграции; сопротивление — часто болезненное и мучительное, но в конечном счете побеждающее — огромному давлению места, старого или нового, яростная защита права выносить решения и делать выбор, принятие двойственного отношения или его создание — все это, можно сказать, неотъемлемые качества «изгнанника». Все они — пожалуйста, отметьте это — относятся к установкам и стратегии жизни, к духовной, а не физической подвижности.

Мишель Маффесоли (в книге «Кочевая жизнь: первоначальное бродяжничество», 1997) пишет о мире, в котором все мы живем в настоящее время как о «плавающей территории», где «хрупкие люди» сталкиваются с «пористой действительностью». На этой территории смогут существовать только такие вещи или люди, которые будут изменчивыми, неоднозначными, пребывающими в состоянии вечного становления, самопреодоления. «Неукоренненность», если вообще возможно, может быть там только динамичной: она должна вновь формулироваться и воссоздаваться ежедневно — через повторяющийся акт «самодистанцирования», этот основополагающий, инициирующий акт «пребывания в путешествии», в пути. Сравнив всех нас — жителей современного мира — с кочевниками, Жак Аттали (в книге «Дороги мудрости», 1996) предполагает, что, кроме того, чтобы путешествовать налегке и проявлять доброту, дружелюбие и гостеприимство к незнакомцам, встречающимся на их пути, кочевники должны быть постоянно начеку, помня, что их лагеря уязвимы, не имеют стен или рвов, которые могли бы остановить незваных гостей. Прежде всего кочевники, изо всех сил стараясь выжить в мире кочевников, должны привыкнуть к состоянию постоянной дезориентации, к путешествию по дорогам неизвестной длины, ведущим в неизвестном направлении; редко заглядывая дальше следующего поворота или перекрестка, они вынуждены сосредоточивать все свое внимание на том маленьком отрезке пути, который необходимо преодолеть до того, как стемнеет.

«Хрупкие индивиды», обреченные провести свою жизнь в «пористой действительности», чувствуют себя так, как будто они катаются на коньках на тонком льду; а «при катании по тонкому льду, — заметил Ральф Валдо Эмерсон в своем эссе “Благоразумие”, — наша безопасность заключается в нашей скорости». Индивиды, хрупкие или нет, нуждаются в безопасности, жаждут безопасности, ищут безопасности и поэтому изо всех сил стараются поддерживать высокую скорость, что бы ни делали. Если бежать среди быстрых бегунов, то уменьшить скорость означает остаться позади; если бежать на тонком льду, то замедление означает реальную опасность утонуть. Следовательно, скорость занимает первое место в списке ценностей, связанных с выживанием.

Однако скорость не способствует мышлению, во всяком случае мышлению о будущем, долгосрочному мышлению. Мысль требует паузы и отдыха для того, чтобы «дать себе достаточно времени», подвести итог уже предпринятым шагам, внимательно осмотреть достигнутое место с тем, чтобы понять, мудро ли (или безрассудно, в зависимости от обстоятельств) было прийти сюда. Мышление уводит сознание человека от непосредственной задачи, которая всегда состоит в том, чтобы быстро бегать и поддерживать скорость, какой бы ни была конкретная ситуация. И при отсутствии мышления катание на коньках на тонком льду, являющееся участью хрупких людей в пористом мире, вполне может быть принято за их судьбу.

Рассматривать участь человека как его судьбу, как настаивал Макс Шелер в своей книге Ordo amoris[14], — серьезная ошибка: «судьба человека не является его участью… Допущение, что участь и судьба — это одно и то же, заслуживает быть названным фатализмом». Фатализм — это неверное суждение, поскольку фактически участь имеет «естественное и в основном понятное происхождение». Кроме того, хотя участь — не вопрос свободного выбора, и особенно индивидуального свободного выбора, она «складывается из жизни человека или людей». Чтобы понимать все это, замечать различие и разрыв между участью и судьбой и избежать ловушки фатализма, нужны ресурсы, которые не легко достижимы при беге по тонкому льду: эти ресурсы — «свободное время на раздумье» и расстояние, позволяющее видеть вещи в перспективе. «Образ нашей судьбы, — предупреждает Шелер, — дан в утешение лишь в виде оставленных им повторяющихся следов, когда мы отворачиваемся от него». Однако фатализм — это самоподтверждающаяся установка: в его свете «уход», являющийся необходимым условием мышления, выглядит бесполезным и не достойным того, чтобы пытаться осуществить его.

Отстраниться, взять время на раздумье — чтобы отделить судьбу от участи, освободить судьбу от участи, позволить судьбе противостоять участи и бросить ей вызов — призвание социологии. И именно это могут сделать социологи, если они сознательно, преднамеренно и искренне стремятся превратить свое призвание — участь — в свою судьбу.

«Социология — это ответ. Но в чем был вопрос?» — утверждает и спрашивает Ульрих Бек в своей книге «Политика в обществе риска». Несколькими страницами раньше Бек, очевидно, точно сформулировал искомый вопрос: возможность демократии, выходящей за пределы «экспертократии», такого рода демократии, которая «начинается там, где мы можем обсуждать и принимать решение о том, хотим ли мы жить в данных условиях…»

Эта возможность находится под вопросом не потому, что кто–то преднамеренно и недоброжелательно сделал невозможным таковое обсуждение и запретил информированное принятие решения; едва ли когда–либо в прошлом свобода высказываться и собираться для обсуждения вопросов, представляющих общий интерес, была такой полной и безоговорочной, как сейчас. Суть, однако, в том, что для того вида демократии, которая, по мнению Бека, обязательна для нас, требуется нечто большее, чем формальная свобода обсуждать и принимать решения, если говорить всерьез. Мы также должны знать, что именно нам нужно обсуждать и с чем связаны принимаемые нами решения. И все это нужно сделать в общества нашего типа, где власть говорить и решать проблемы является прерогативой экспертов, имеющих исключительное право выносить решение о различии между действительностью и фантазией и отделять возможное от невозможного. (Эксперты, можно сказать, это почти по определению люди, которые «получают факты непосредственно» и видят их такими, какими они происходят, и придумывают наименее опасный способ жить в их компании.)

Почему это не легко и вряд ли станет более легким, если ничего не будет сделано, Бек объясняет в своей работе «Общество риска: на пути в другую современность». Он пишет: «Чем пища является для голода, тем и устранение опасности, или ее иная интерпретация, является для осознания опасности». В обществе, одержимом прежде всего материальными потребностями, такого выбора между «устранением» потребности и «его иной интерпретацией» не существовало. В нашем обществе, одержимом опасностью, а не потребностями, он действительно существует — и ежедневно делается. Голод не может быть удовлетворен путем отказа; в состоянии голода субъективное страдание и его объективная причина неразрывно связаны, эта связь самоочевидна, и ее нельзя отрицать. Но опасность в отличие от материальных потребностей нельзя испытать субъективно; по крайней мере она не «переживается», если не опосредствована знанием. Она никогда не может достичь царства субъективного опыта — она может быть превращена в банальность или просто отвергнута прежде, чем попадет туда, и вероятность того, что ей действительно не позволят попасть туда, растет вместе со степенью этой опасности.

Из этого следует, что сегодня социология необходима более, чем когда–либо прежде. Работа, в которой социологи являются экспертами, работа по возвращению в поле зрения потерянной связи между объективным несчастьем и субъективным опытом, стала более насущной и необходимой, чем когда–либо ранее, в то время, как менее вероятно чем когда–либо, она может быть сделана без их профессиональной помощи, так как ее выполнение представителями и исполнителями других профессий стало совершенно невероятным. Если все эксперты имеют дело с практическими проблемами и вся их компетентность фокусирована на решении, то социология — это отрасль знаний, для которой практическая проблема, решаемая ею, состоит в просвещении, нацеленном на человеческое понимание. Социология, возможно, является единственной областью знаний, где (как указал Пьер Бурдье в работе «Нищета мира») знаменитое различие Дильтея между объяснением и пониманием было преодолено и отменено.

Понимать свою участь означает осознавать ее отличие от судьбы. Это также означает знать сложную систему причин, которые обусловили эту участь и ее отличие от судьбы. Чтобы работать в мире (в противоположность от того, чтобы быть «обработанным» им) необходимо знать, как работает этот мир.

Тот вид просвещения, который способна дать социология, адресован людям, обладающим свободой выбора, и нацелен на увеличение и укрепление их свободы выбора. Его непосредственная цель состоит в том, чтобы вновь предоставить якобы утраченную возможность объяснения и таким образом способствовать пониманию. Именно формирование себя и отстаивание своих прав отдельными людьми — предварительное условие их способности принять решение, хотят ли они вести ту жизнь, что была представлена им как их участь — может получить дополнительную энергию, стать эффективнее и рациональнее в результате социологического просвещения. Это может быть полезно как для независимого общества, так и для независимого человека; они могут выиграть или проиграть только вместе.

Корнелиус Касториадис пишет в своей книге «Развал Запада»:

Общество действительно независимо, когда оно «знает, должно знать, что нет никаких “проверенных” смыслов, что оно живет на поверхности хаоса и само есть хаос, ищущий свою форму, но такую форму, что никогда не является раз и навсегда заданной». Отсутствие проверенных смыслов — абсолютных истин, предопределенных норм поведения, заранее проведенных границ между правильным и неправильным, больше не нуждающихся во внимании, гарантированных правил успешного действия — в то же время не является обязательным условием действительно независимого общества и действительно свободных людей; независимое общество и свобода его членов обусловливают друг друга. Какую бы безопасность ни могли предоставить демократия и индивидуальность, она зависит не от борьбы со случайностями и неопределенностью человеческой жизни, а от способности осознать их и смело встретить их последствия.

Если традиционная социология, возникшая и сформировавшаяся под покровительством «твердой» современности, была озабочена человеческим повиновением, главная забота социологии, созданной по мерке текучей современности, должна состоять в содействии независимости и свободе; поэтому такая социология должна помещать в центр своего внимания индивидуальное самосознание, понимание и ответственность. Для жителей современного общества в его твердой и управляемой стадии основное противоречие отмечалось между подчинением нормам и отклонением от них; основное противоречие в нашем обществе в его современной расплавленной и децентрализованной стадии, которое мы должны быть готовы встретить, чтобы проложить путь к действительно независимому обществу, — это противоречие между способностью принять на себя ответственность и стремлением найти убежище, где не нужно отвечать за собственные действия.

Другая сторона этого противоречия, поиск убежища, является соблазнительным выбором и реалистической перспективой. Алексис де Токвилль (во втором томе своей «Американской демократии») отметил, что если эгоизм, это проклятие, преследующее человечество во все периоды его истории, «высушивал семена всех достоинств», то индивидуализм, новое и типично современное несчастье, осушает только «источник общественных добродетелей»; пораженные им люди заняты тем, что «создают маленькие компании для собственной пользы», оставляя «большое общество» на волю судьбы. Искушение поступать именно так значительно усилилось с тех пор, как де Токвилль записал свое наблюдение.

Жизнь среди множества конкурирующих ценностей, норм и стилей, без твердой и надежной гарантии своей правоты опасна, и за нее приходится платить высокую психологическую цену. Не удивительно, что привлекательность второй реакции, состоящей в том, чтобы скрыться от необходимости ответственного выбора, набирает силу. Как выразилась Юлия Кристева (в своей работе «Нации без национализма»), «редкий человек не просит о первичном убежище, чтобы компенсировать свое личное смятение». И все мы в большей или меньшей степени, иногда больше и иногда меньше, оказываемся в этом состоянии «личного смятения». Снова и снова мы мечтаем о «большом упрощении»; спонтанно мы предаемся регрессивным фантазиям, в которых образы внутриутробного мрака и окруженного стенами дома являются главными вдохновляющими идеями. Поиск первичного убежища — противоположность ответственности, точно так же как отклонение от норм и бунт были противоположностью подчинения нормам. Тоска по первичному убежищу пришла на смену бунту, переставшему теперь уже быть разумным выбором; как указывает Пьер Розанваллон (в новом предисловии к своей классической работе «Утопический капитализм»), больше нет «господствующего авторитета, который нужно свергнуть и заменить. По–видимому, теперь нет места для восстания, о чем свидетельствует социальный фатализм в отношении феномена безработицы».

Симптомы недомогания многочисленны и очевидны, однако как неоднократно отмечает Пьер Бурдье, они напрасно ищут законное выражение в мире политики. Кроме отчетливого выражения их нужно распознавать косвенно, по вспышкам ксенофобского и расистского безумия — наиболее распространенных проявлений ностальгии по «первичному убежищу». Доступная и не менее популярная альтернатива неоплеменным настроениям поисков козла отпущения и воинственной нетерпимости — уход от политики и стремление спрятаться за укрепленными стенами личного — больше не является привлекательной и прежде всего адекватной реакцией на подлинный источник болезни. И поэтому именно в этот момент социология с ее возможностями для объяснения, способствующего пониманию, занимает подобающее ей место в большей степени, чем в любое другое время в своей истории.

Как напоминает читателям «Нищеты мира» Пьер Бурдье, согласно древней, но никем не улучшенной со времен Гиппократа традиции, истинная медицина начинается с распознавания невидимой болезни, — «тех фактов, о которых больной не говорит или забывает сообщить». В случае социологии, необходимо «обнаружение структурных причин, что раскрываются в очевидных признаках и разговорах только через их искажение (ne demilent qu’en les voilant)». Нужно разглядеть — объяснить и понять — в этих страданиях характеристику общественного строя, который «без сомнения оттеснил большие несчастья (хотя бы настолько, насколько об этом часто говорится), …в то же время умножая социальные пространства… предлагающие благоприятные условия для беспрецедентного роста всех видов небольших несчастий».

Диагностировать болезнь — не значит лечить ее, — это общее правило применимо к социологическим диагнозам в той же мере, что и к медицинским вердиктам. Но позвольте заметить, что болезнь общества отличается от телесных болезней в одном чрезвычайно важном отношении: в случае больного общественного строя отсутствие адекватного диагноза (оттесненного или заглушенного тенденцией «иначе интерпретировать» опасности, определенные Ульрихом Беком), — это важная, возможно решающая, часть болезни. Как замечательно выразился Корнелиус Касториадис, общество больно, если оно прекращает подвергать себя сомнению; и это не может быть иным с учетом того, что — знает оно об этом или нет — общество автономно (его институты создаются людьми и поэтому потенциально разрушаются людьми), и даже временное прекращение попыток поставить себя под вопрос препятствует пониманию автономности, способствуя иллюзии гетерономии с ее неизбежно фаталистическими последствиями. Вновь начинать сомневаться означает сделать большой шаг к лечению. Если в истории человечества открытие равняется созиданию, если при размышлениях о человеческой жизни объяснение и понимание — это одно и то же, то и при попытках улучшить человеческую жизнь диагноз и лечение сливаются.

Пьер Бурдье отлично выразил это в заключении к книге «Нищета мира»: «Узнать механизмы, которые делают жизнь мучительной, даже неприемлемой, не означает нейтрализовать их; выяснить противоречия не означает разрешить их». И все же, каким бы скептическим ни было отношение к социальной эффективности социологических идей, нельзя отрицать пользу от того, что страдающие люди могут обнаружить возможность связи своих страданий с социальными причинами; мы также не можем отрицать влияния следствий того, что люди узнают о социальных истоках несчастья «во всех его формах, включая самые личные и наиболее скрытые из них».

Нет ничего менее невинного, напоминает нам Бурдье, чем невмешательство. Хладнокровно наблюдать человеческое страдание, успокаивая муки совести ритуальным заклинанием «нет никакой альтернативы», — значит соучаствовать. Кто бы охотно или ввиду бездействия ни участвовал в сокрытии или, еще хуже, отрицании рукотворной, не неизбежной, условной и изменчивой природы общественного строя, особенно того строя, который ответствен за несчастье, этот человек будет виновен в безнравственности — в отказе от помощи человеку, находящемуся в опасности.

Занятие социологией и написание книг по социологии нацелено на раскрытие возможности жить вместе по–другому, с меньшим страданием или вообще без страдания: той возможности, которую мы ежедневно скрываем, не замечаем или в которую не верим. Неспособность видеть и искать эту возможность и, таким образом, подавлять ее — это уже часть человеческого страдания и главный фактор в его увековечении. Ее раскрытие само по себе не предопределяет ее осуществление, ведь когда возможности известны, им нельзя доверять настолько, чтобы сразу же проверять их реальностью. Раскрытие — начало, а не конец войны против человеческого страдания. Но эта война не может вестись всерьез, а тем более в ней нельзя рассчитывать хотя бы на частичный успех, если масштаб человеческой свободы не обнаружен и не осознан до такой степени, чтобы свобода могла быть полностью использована в борьбе против социальных источников любых несчастий, включая большинство индивидуальных и глубоко личных.

Не существует выбора между «поглощенным» и «нейтральным» способами занятия социологией. Уклончивая социология невозможна. Поиск нравственно нейтральной позиции среди многих существующих сегодня направлений социологии, простирающихся от откровенно либертарианских взглядов до позиции убежденных сторонников сообществ, был бы тщетным усилием. Социологи могут отрицать «мировоззренческие» последствия своей работы или забывать о них, а также о воздействии этого мировоззрения на индивидуальные или совместные действия людей только за счет утраты той ответственности выбора, с которой ежедневно сталкивается любой другой человек. Цель социологии — проследить за тем, чтобы этот выбор был истинно свободным и чтобы он становился все более свободным, пока существует человечество.