Теория всего. Интегральный подход к бизнесу, политике, науке и духовности

4. Наука и религия

Наука и религия, наука и религия, наука и религия… Вопрос соотношения науки и религии на самом деле свел бы с ума человечество, если бы только человечество имело достаточную чувствительность. Пока же вопросу их соотношения уготована судьба всего лишь одной из тех проклятых диад – таких как разум и тело, сознание и материя, факты и ценности, – которые остаются колючками, назойливо колющими философов. Обычные мужчины и женщины, однако, всегда свободно опирались как на науку (или своего рода технико-эмпирическое знание), так и на религию (или своего рода смысл, ценность, трансцендентальное предназначение или вездесущее присутствие). Тем не менее каким же образом мы можем их совместить – если выразиться словами Шекспира: «Вот в чем вопрос».

Одно очевидно: любое по-настоящему интегральное видение, или Теория Всего, должно будет так или иначе примирить науку и религию.

В ряде книг я специально касался этого деликатного вопроса.[64] Уверен в том, что в этих книгах предлагаются доводы, которые ускользают от внимания в обычных дебатах о науке и духовности (эти доводы я приведу ниже). Я также подозреваю, что этими доводами в большинстве своем будут продолжать пренебрегать, ведь они взывают к прямому переживанию Духа, а не просто размышлениям о Духе. Иными словами, в данный спор я пытаюсь привнести духовность созерцательную, или духовность, основанную на прямом переживании, тогда как большинство пишущих на эту тему авторов хотят обсуждать связанные с вопросом философские или научные идеи: их интересует не прямой опыт, а умозрительные абстракции. Дело обстоит так, словно бы ученые при обсуждении гавайских пляжей, вместо того чтобы полететь на Гавайи и испытать все на своем опыте, просто берут с полок книжки по географии и изучают их. Словно они изучают карты, а не саму территорию, и факт этот всегда приводил меня в замешательство.

Безусловно, есть место для того и другого: как для непосредственного духовного опыта, так и для более точных карт и моделей подобных переживаний. И конечно же, оба компонента жизненно важны для любого претендента на звание Теории Всего. Что ж, давайте приступим к рассмотрению этого вопроса.

Многие теоретики предложили собственные систематизации типовых позиций, которые исторически практиковались применительно к вопросу соотношения науки и религии. Все подобные систематизации, по сути, весьма сходны, они охватывают диапазон от противостояния науки и религии до их мирного сосуществования, взаимовлияния и взаимообмена и попыток интеграции.

Иэн Барбур, к примеру, приводит следующую систематизацию: 1) Конфликт: наука и религия воюют друг с другом; одна сторона считает себя правой, а другую неправой, и точка. 2) Независимость: и одна, и другая могут быть «истинны», но их истины относятся, по сути своей, к разным сферам, между которыми практически нет связи. 3) Диалог: наука и религия могут извлечь пользу из взаимного диалога, в котором несводимые истины каждой из них могут взаимодополнять друг друга. 4) Интеграция: наука и религия являются частями «большей панорамы», которая полностью интегрирует соответствующий вклад, совершаемый ими.[65]

Юджени Скотт предлагает такую систематизацию: 1) Война: наука берет верх над религией или религия берет верх над наукой; смерть поверженному. 2) Отдельные сферы: наука занимается вопросами фактов о природе, религия занимается духовными вопросами; они ни конфликтуют друг с другом, ни находятся в согласии. 3) Приспособление: религия приспосабливается к фактам науки, использует науку для реинтерпретации, но не отвержения своих сущностных теологических верований; одностороннее воздействие. 4) Вовлечение: и наука, и религия приспосабливаются друг к другу, взаимодействуя в качестве равных партнеров; двустороннее взаимодействие.[66]

В книге «Свадьба рассудка и души» я предлагаю собственную классификацию наиболее распространенных позиций. Ниже ее краткое изложение:

1. Наука отвергает религию. Это одна из наиболее распространенных позиций среди современных ученых, наиболее агрессивно выраженная в деятельности таких мыслителей, как Ричард Докинз, Фрэнсис Крик и Стивен Пинкер. Религия, попросту говоря, либо пришедшее из прошлого суеверие, либо в лучшем случае, приспособительная уловка, используемая природой для воспроизводства биологического вида.

2. Религия отвергает науку. Типичное возражение фундаменталистов состоит в том, что наука – это часть падшего мира, а посему у нее нет доступа к реальной истине. Господь сотворил мир (включая и всю его палеонтологическую летопись) за шесть дней, и этим все исчерпывается. Библия – это буквальная истина, тем хуже для науки, если она с этим не согласна.

3. Наука и религия занимаются разными сферами бытия, а посему могут мирно сосуществовать. Это одна из наиболее продвинутых позиций, имеющая две версии – «сильную» и «слабую».

«Сильная» версия: эпистемологический плюрализм. Согласно ему реальность состоит из различных измерений, или планов (таких как материя, тело, ум, душа и дух), а наука занимается преимущественно низшими планами материи и тела, тогда как религия занимается преимущественно высшими планами души и духа. В любом случае и наука, и религия – равные компоненты «большей панорамы», которая достаточно просторна, чтобы включить обе, и уникальный вклад каждой из них можно интегрировать в эту панорамную картину. Традиционная версия Великой цепи бытия попадает в эту категорию (см. рис. 4.3, стр. 111). В число представителей подобного общего воззрения можно включить Плотина, Канта, Шеллинга, Кумарасвами, Уайтхеда, Фритьофа Шуона, Хьюстона Смита и Иэна Барбура.

«Слабая» версия: принцип NOMA («непересекающиеся магистерии»[67]). Это термин, который ввел Стивен Джей Гулд для обозначения идеи, что наука и религия затрагивают разные сферы, однако эти сферы нельзя интегрировать в какого-либо рода панорамной картине, ибо они фундаментально несоизмеримы. К обеим сферам нужно относиться с уважением, но полностью интегрировать их нельзя. Это, по умолчанию, является очень распространенной позицией среди многих ученых, которые придерживаются веры в существование какой-то вариации Духа, но не могут себе представить, как это на самом деле можно соотнести с наукой, а посему они придерживаются позиции предоставить кесарю кесарево, а Богу отдать, что останется после этого.

4. Сама наука предлагает аргументы в пользу существования Духа. Сторонники этой позиции утверждают, что многие научные факты и открытия напрямую указывают на духовные реалии, а посему наука может помочь нам напрямую открыть Бога/Богиню. Например, Большой взрыв, видимо, требует нечто вроде творящего начала; эволюция, видимо, следует принципам разумного творения; антропный принцип подразумевает, что за космической эволюцией стоит нечто вроде созидательного разума, и тому подобное. Это сходно с односторонним приспособлением по Скотт, при котором наука используется для обогащения религии, но не наоборот. Это также сходно с тем, что Барбур называет «природной теологией», противопоставляемой «теологии природы» (в первом случае Дух напрямую обнаруживается в «прочтении» природы, как о том говорят многие экофилософы; во втором же откровения Духа используются для интерпретации природы духовным образом. Сам Барбур предпочитает второй вариант, являющийся частью третьей категории). Это весьма распространенный подход к данному вопросу, который, вероятно, наиболее часто встречается среди популярных авторов, пишущих на тему «новой научной парадигмы, которая доказывает или поддерживает мистицизм».

5. Сама по себе наука является не знанием о мире, а всего лишь одной из интерпретаций мира, а посему она столь же достоверна (не больше и не меньше), сколь искусство и поэзия. Это, разумеется, типичная «постмодернистская» позиция. Тогда как предыдущий подход наиболее распространен среди популярных авторов, пишущих на тему науки и религии, этот подход наиболее распространен среди академической и культурной элиты, которая не посвящает себя конструированию какой-либо интеграции, вместо этого занимаясь деконструированием всего ценного, что могут высказать все остальные по данному вопросу. Постмодернисты поднимают ряд по-настоящему важных вопросов, и я предпринял серьезную попытку включить их вклад в более целостном, или интегральном, воззрении.[68] Однако предоставленный самому себе постмодернизм представляет собой нечто вроде тупиковой ветви (см. «Бумерит»).

Итак, большинство теоретиков, предлагающих подобные систематизации, рады тому, что затронули все основания и представили обзор всего, что имеется на сегодня. Я же предложил свою классификацию как резюме всего, что не сработало. Все приведенные списки (от барбуровского до моего), по сути, являются перечнями неудач, а не успехов. Если точнее, некоторые из данных подходов (особенно 3,4 и 5) предоставили ключевые ингредиенты для того, что может стать подлинно интегрированным воззрением, однако ни один из них в достаточной мере не включил самый сутевой компонент религии, который, по моим ощущениям, должен быть полностью представлен в интегративном пространстве, а именно: непосредственный духовный опыт. А в тех ситуациях, где некоторые теоретики хотя бы признают наличие духовного опыта (например, Барбур),[69] они обычно замалчивают революции, происшедшие в когнитивных науках, науке о мозге и созерцательной феноменологии, которые в своей совокупности указывают на гораздо более удивительную интеграцию науки и религии, чем все из предложенного выше.

Я обобщил данное более целостное, или интегральное, воззрение как «все квадранты, все уровни», а теперь я вкратце очерчу его основные положения в том виде, в каком они применяются к науке и духовности.

Давайте начнем с подхода Стивена Джея Гулда, согласно которому религия и наука одинаково важны, но принадлежат разным и непересекающимся сферам. Это воззрение, которого придерживается большое число сторонников как науки, так и религии. По словам Гулда: «Отсутствие конфликта между наукой и религией [Гулд придерживается позиции № 3, ее «слабой» версии] возникает в результате отсутствия пересечения между их соответствующими областями экспертизы: наука имеет экспертный статус в отношении эмпирического устройства вселенной, а религия – в отношении поиска подлинных этических ценностей и духовного смысла наших жизней».[70] Гулд признает, что, конечно же, наука и религия все время «сталкиваются друг с другом» и трение от этих столкновений зачастую высекает искры интересного света и порой не очень комфортного жара. Однако в конечном счете нет никакого конфликта либо же согласия между ними – это все равно что сравнивать красное с соленым.

Для того чтобы придерживаться данного взгляда, Гулду пришлось создать довольно жесткий дуализм между природой и человеком, где «природой» будет мир фактов (раскрываемых наукой), а «человеком» будет мир ценностей и смысла (раскрываемый религией). «Природа может быть подлинно „жестокой“ и „безразличной“ совершенно неуместным образом для нашего этического дискурса: ведь природа существует не для нас, она не знала, что мы возникнем и ей (если говорить метафорически) на нас наплевать». Очевидно, что для Гулда люди не являются полноправной частью природы; если бы мы были таковыми, тогда человек попросту представлял бы собою то, что делает природа. Но природе наплевать на нас, ведь «мы» (или та наша часть, которая занимается религией/этикой) и «природа» (или жесткие факты и отсутствие ценностей) суть два непересекающихся измерения. «Я считаю, что данная позиция освобождает, а не порождает депрессию, ведь тогда мы обретаем способность производить моральный дискурс (и нет ничего важнее этого) на своих собственных условиях, свободных от… фактичности природы».[71]

Именно этот неловкий дуализм во множестве своих форм – факты и ценности, природа и человек, наука и религия, эмпирическое и духовное, внешнее и внутреннее, объективное и субъективное – приводил к попыткам прийти к некой более панорамной картине, которая бесшовно сплетала бы воедино обе сферы, а не просто объявляла их навеки разлученными и несовместимыми.

Это необычайно сложная и запутанная проблема. Стандартный теологический отклик на дуализм «эмпирического и духовного» состоит в том, что Дух создал эмпирический мир, а посему они в этом смысле соотносятся друг с другом. Если мы сможем действовать в согласии с промыслом Божьим (и избегать совершения зла), тогда мы будем спасены; если же мы отойдем от Бога (и совершим зло), тогда нас ждет проклятие. Но в таком случае равным образом стандартной проблемой является следующее: если Бог сотворил мир, а мир содержит в себе зло, тогда разве не сам Бог создал зло? Коли так, то разве не Бог ответственен за зло? А раз так – я-то тут при чем? Если в продукте неполадка, тогда вина лежит на производителе. (Вот и оказывается, что соотношение эмпирического и духовного все же не так-то легко прояснить.)

У теоретиков экодуховности дела обстоят не лучше. Вместо трансцендентного, потустороннего Бога, сотворившего природу, они постулируют существование чисто имманентного, посюстороннего Бога/Богини, а именно: природы и ее эволюционного развертывания. Если мы сможем жить в соответствии с природой, то мы будем спасены; если же мы отклоняемся от природы, то мы обречены. Тут, однако, все та же проблема: если природа (посредством эволюции) произвела человека, а человек произвел дыры в озоновом слое, то разве не природа произвела эти дыры? Если нет, тогда в человеке есть часть, не являющаяся частью природы, а следовательно, природа не может быть предельным основанием сущего. Природа не может быть подлинным Богом, или Богиней, или Духом, – ведь природа, очевидно, не всевключающа и, следовательно, попросту должна быть меньшим куском намного большего пирога. Коли так, то в чем именно состоит сей большой пирог? И как, опять-таки, мы можем на деле исцелить этот дуализм между природой и человеком?

Многие традиционные теоретики (от Плотина до Хьюстона Смита и Сейида Хоссейна Насра) попытались разрешить эти трудности, обратившись к Великой цепи бытия (взгляду, представляющему собой позицию № 3, ее сильную версию). Ее идея состоит в том, что в действительности существует не два жестко отделенных мира (такие как материя и дух), а по меньшей мере четыре или пять миров, бесконечно следующих друг за другом (например, материя, тело, ум, душа и дух). Высший мир есть недвойственная основа всех других миров, так что абсолютный дух не страдает от каких-либо итоговых дуализмов. Однако по мере того, как дух нисходит в творение, он порождает различные дуализмы, которые, хотя их и не избежать в проявленном мире, можно исцелить, восстановив их целостность, в предельном, недуалистическом, или недвойственном, воплощении самого духа.

Среди всех типовых позиций о соотношении науки и религии наиболее симпатична мне эта (традиционная Великая цепь), как я со всей ясностью указываю в книге «Свадьба рассудка и души». Однако, как я также указываю в данной книге, традиционное описание Великой цепи страдает от ряда летальных недостатков, многие из которых нисколько не отличаются от недостатков, свойственных более простым дуалистическим моделям, таким, как предложенная Гулдом.[72] Ибо традиционалисты на самом деле постулируют четыре или пять непересекающихся магистерий вместо только лишь двух, и хотя данное множество магистерий (множество уровней в Великой цепи) зачастую рассматривается в виде оборачивающих друг друга вложенных «гнезд», все еще остается вопрос: каково именно соотношение более высоких планов, таких как духовный, с более низкими, такими как материальный? В нашем случае еще важнее вопрос: действительно ли наука исключительно ограничена низшими планами (материей и телом), а следовательно, не может нам рассказать ничего путного о более высоких планах (душе и духе)? Действительно ли соотношение между наукой и религией представляет собой пятиэтажный дом, где наука рассказывает нам о двух нижних этажах, а религия рассказывает нам о двух верхних этажах? Наиболее уважаемые стороны в данном споре (от Хьюстона Смита до Иэна Барбура и Стивена Джея Гулда) предлагают вариации на этот лейтмотив (категория № 3, сильная или слабая версии).

Однако что, если бы вместо ситуации, в которой наука говорит нам об одном этаже, а религия – о другом, мы имели ситуацию, когда и одна, и другая говорят нам что-то свое о каждом из этажей? Что если наука и религия соотносятся не как этажи в здании, а как равные колонны, поддерживающие его свод? Не нечто водруженное друг на друга, а нечто располагающееся рядом, от самых низших уровней до самых высших? Что тогда?

Что ж, этот подход, по крайней мере, ранее не был испробован. Коль скоро остальные подходы оказались неполноценными, возможно, имеет смысл изучить этот.

Начнем с простого примера. Медитирующего подключили к ЭЭГ-аппарату. По мере того как испытуемый погружается в глубинное созерцательное состояние, ЭЭГ-аппарат показывает безошибочную новую серию паттернов мозговых волн (например, генерацию дельта-волн, которые обычно наблюдаются только лишь в глубоком сне без сновидений). Более того, сам медитирующий утверждает, что в своем прямом опыте этого дельта-состояния он или она переживает опыт того, что лучше всего описывается словом «духовный»: переживает чувство расширенного сознания, возросших любви и сострадания, чувство встречи со священным и таинственным как внутри себя, так и в мире в целом. Другие опытные медитаторы, входящие в данное состояние, показывают аналогичный объективный набор паттернов мозговых волн и описывают сходные субъективные состояния духовных переживаний. Что мы можем из этого заключить?

Уже проведено значительное количество исследований, которые указывают на то, что подобный вариант развития событий наблюдается довольно часто.[73] Предлагаю для того, чтобы развить рассуждение, просто предположить, что данный сценарий в целом верен. Во-первых, он сразу же показывает, что сферы науки и религии, нередко считающиеся «непересекающимися магистериями», в действительности пересекаются сплошь и рядом.

То, что обычно упускается из виду в доводах, следующих принципу NOMA (категория № 3, как в своей сильной, так и в слабой форме), заключается в том, что, даже если ценности и факты в некотором смысле находятся в разных сферах, когда человек переживает субъективные ценности, данные ценности имеют объективные фактические корреляты в мозге. Речь вовсе не о том, что ценности можно свести к состояниям мозга или что духовные переживания можно свести к материальному субстрату. Речь о том, что духовные реалии (магистерия религии) и эмпирические реалии (магистерия науки) не настолько разделены, как воображают себе сторонники типовых решений этого спора.

Интегральная модель (а именно всеквадрантная и всеуровневая модель) пытается предложить систему координат, в которой можно разместить, если позволите, все эти «факты». То есть факты как внутренних реалий, так и внешних реалий, как «духовного» опыта, так и «научного» опыта, как субъективных реалий, так и объективных реалий. Она видит место для традиционной Великой цепи бытия и знания (от материи и тела до ума, души и духа), но определенным и конкретным образом соединяет эти реалии с эмпирическими фактами.

Давайте совершим общий экскурс при помощи нескольких простых иллюстраций, которые обрисовывают интегральный подход по включению как современной науки, так и традиционной религии в одной из возможных Теорий Всего.

На рис. 4.1 изображена традиционная Великая цепь бытия, простирающаяся от тела до ума, души и духа. По сути своей данная иллюстрация аналогична рис. 3.3 и 3.4 (стр. 78 и 79). Поскольку каждый более высокий уровень превосходит, но включает более низкий уровень, нужно в действительности говорить о Великом гнезде бытия, как указано на этой иллюстрации. На самом деле Великая цепь бытия – это Великая холархия бытия. Это изображение Великого гнезда заимствовано из книги Хьюстона Смита «Забытая истина: Общее видение религий мира». Можно утверждать, что Хьюстон Смит является величайшим из живущих авторитетов по мировым религиям, а «Забытая истина» содержит сделанное им обобщение основополагающих сходств, разделяемых великими мировыми традициями духовной мудрости. На рис. 4.1 просто отражен факт, что каждая из великих религиозных систем признает ту или иную вариацию тела, ума, души и духа. Это чудесный и простой обзор традиционного религиозного мировоззрения, встречаемого буквально по всему миру. На рис. 4.2, тоже составленном под руководством Смита, предложено несколько примеров.

Рис. 4.1. Великое гнездо бытия. Адаптировано с разрешения правообладателя из книги Хьюстона Смита «Забытая истина: общее видение религий мира» (Smith H. Forgotten truth: the common vision of the world’s religions. – San Francisco: Flarper San Francisco, 1992, p. 62)

Рис. 4.1 и 4.2 описывают только четыре уровня, однако в большинстве традиций имеются и более богатые на подробности карты. В некоторых традициях описываются пять уровней, в других семь (как в случае с семью чакрами [см. гл. 6]), в третьих же несколько дюжин. На рис. 3.2 (стр. 77) мною предложена карта с одиннадцатью уровнями (восемь взято из спиральной динамики, к ним присоединены три высших уровня). Точное число уровней менее важно, чем тот факт, что реальность понимается как нечто состоящее из нескольких уровней, или волн, бытия и познания.

Рис. 4.2. Великая цепь в различных традициях мудрости. Составлено Хьюстоном Смитом; графическое изображение выполнено Брэдом Рейнолдсом. Использовано с разрешения правообладателей

На рис. 4.3 я предлагаю простую схему Великого гнезда, в которой подчеркивается, что оно представляет собой Великую холархию. Заметьте тот факт, что, согласно данному традиционному воззрению, наука (например, физика, биология, психология) и вправду на нижних этажах, а религия (теология, мистицизм) на верхних. (В этом основа категории № 3, которая, как мы видели, вероятно, является позицией, которая обрела наибольшее влияние среди тех, кто симпатизирует духовности.) Однако это также придает традиционной Великой цепи ее «потустороннюю» онтологию: значительная часть верхних этажей буквально считались «не от мира сего» и тем, что вообще или почти не пересекается с материальным миром. (Если точнее, в этом воззрении класс событий, обозначенных буквами «Д» и «Е», буквально не имел прямых соответствий в «А» и «Б»; отсюда и «потусторонность».)

Рис. 4.3. Великая холархия. Дух есть одновременно и высший уровень (причинный), и недвойственное основание всех уровней

Рост и развитие современной науки нанесли ряд смертельных ударов данному традиционному представлению. Например, исследования современности, или модерна, отчетливо показали, что сознание (например, разум) вовсе не является исключительно трансцендентальным ноуменом, а в действительности множеством способов укоренено в органическом, материальном мозге, причем это настолько сильно выражено, что многие модернистские ученые просто сводят сознание исключительно до активности нейрональных систем. Однако нам не нужно принимать взглядов научного материализма, дабы понять, что сознание есть далеко не бестелесная сущность, каковой оно представлялось в большинстве религиозных традиций. Сознание по меньшей мере тесно связано с биоматериальным мозгом и эмпирическим организмом, так что каковым бы ни было их соотношение, наука и религия не являются всего лишь «непересекающимися магистериями».

Развитие современной, или модернистской, науки (особенно в восемнадцатом веке) на самом деле было частью целого ряда событий, которые описываются термином «современность» (или «модерн»). Но все они могут быть обобщены при помощи предложенной Максом Вебером идеи «дифференциации культурных сфер ценностей» (к «сферам ценностей», по сути, относятся искусство, мораль и наука). В то время как большинство досовременных культур оказались неспособны в крупных масштабах четко дифференцировать эти сферы, современность, или модерн, дифференцировала искусство, мораль и науку, позволив каждой из них искать свою собственную истину, своим собственным образом, освобожденным от вмешательства или посягательств со стороны других сфер. Например, в досовременной Европе Галилей не мог смотреть в телескоп и свободно описывать увиденное, потому что наука и церковный догмат не были еще отделены друг от друга. Современность дифференцировала эти сферы и позволила им следовать своим путем. Это привело к поразительному росту научного знания, шквалу новых подходов к искусству и последовательному рассмотрению морали в более натуралистическом свете, то есть привело к множеству вещей, которые мы сегодня называем «современными».

«Большая тройка» сфер (искусство, мораль и наука), по существу, означает измерения «я», «мы» и «оно». Искусство относится к эстетическому/экспрессивному измерению, то есть субъективному измерению, описываемому «я»-языком, или терминами первого лица. Мораль относится к этическому/нормативному измерению, то есть межсубъективному измерению, описываемому «мы»-языком, или терминами второго лица. А наука относится к внешнему/эмпирическому измерению, объективному измерению, описываемому «оно»-языком, или терминами третьего лица (его на самом деле можно подразделить на два измерения: индивидуальное «оно» и коллективное «они»). Это дает нам четыре больших измерения: «я», «мы», «оно» и «они». Примеры каждого даны на рис. 4.4 (приведенные там термины – которые необязательно запоминать! – объяснены в примечании).[74] Повторюсь: весь данный весьма сухой и абстрактный обзор будет проиллюстрирован конкретными примерами на последующих страницах.

Рис. 4.4. Четыре квадранта

Отметьте, что на рис. 4.4 два верхних квадранта отображают единичные, или индивидуальные, феномены, а два нижних квадранта – множественные, или коллективные, феномены. Два левосторонних квадранта отражают внутреннее, или субъективное, измерение, а два правосторонних квадранта – внешнее, или объективное, измерение.

Общая идея довольно проста. Возьмем, к примеру, сложную новую кору (неокортекс) мозга человека (пункт 10 на рис. 4.4). Ее можно описать внешним, объективным, научным языком (ряд борозд, расположенных на внешнем слое мозга, которые состоят из различных нервных тканей, нейромедиаторов и нейронных проводящих путей). В этом случае получаем верхне-правый квадрант, Однако, когда в мозге человека впервые развилась сложная новая кора, собственно и дифференцировавшая его от приматов, это соответствовало переходу от внутреннего бежевого мема к внутреннему пурпурному мему (магическое мировоззрение): иными словами, произошло изменение не просто объективной структуры мозга, а также и субъективного сознания – от бежевого к пурпурному, в процессе чего старое архаическое мировоззрение уступило место магическому мировоззрению. Эти внутренние изменения в индивидуальном (верхнелевый квадрант) и коллективном (нижне-левый квадрант) измерениях также отображены на иллюстрации. И наконец, коллективная группа первобытных людей, если ее описать с точки зрения внешних (материальных или социальных) форм, перешла от бежевых группировок, ориентированных на выживание, к этническому племенному строю (как показано на рис. 3.1 и 4.4).

Опять же, все эти подробности (такие, как структура новой коры, научные факты о строе различных социальных систем, кросскультурные мемы развития сознания и т. д.) стали известны преимущественно посредством научных исследований современности.

Таким образом, рис. 4.1 представляет собой обзор традиционного, до-современного, или «религиозного» мировоззрения, а рис. 4.4 – это обзор дифференцированного или «научного» мировоззрения современности. Пока же давайте «интегрируем» эти мировоззрения, просто наложив их друг на друга. Конечно же, все обстоит далеко не так просто, и в ряде своих книг я предложил обширные объяснения, как может быть на деле осуществлена подобная интеграция.[75] Однако, поскольку это краткий вводный обзор, давайте просто наложим современную концепцию на досовременную, как показано на рис. 4.5. Также взгляните на рис. 4.6, который представляет собой рис. 4.5, но только с добавленными терминами для подчеркивания соотношения внутренних состояний (телесных ощущений, ментальных идей и духовных переживаний) с внешними материальными измерениями (исследуемыми объективной наукой).

Рис. 4.5. Четыре квадранта великого гнезда бытия

Если концепция, предложенная на рис. 4.5 и 4.6, верна, тогда можно сказать, что мы осуществили довольно большую работу по интеграции религиозного воззрения досовременности с научным воззрением современности. В таком случае мы бы интегрировали Великое гнездо бытия с дифференциациями современности. Одним из непосредственных преимуществ этого станет довольно бесшовная интеграция религиозных и научных измерений и мировоззрений, осуществленная так, чтобы не нарушать канонов каждой из сторон.

Рис. 4.6. Корреляции внутреннего (сознание) с внешними состояниями (материя)

Этот интегральный подход также удовлетворил бы одному критерию, который, как мы ранее отметили, еще не был опробован, а именно тому, который состоит в следующем: наука (или внешние реалии) и религия (или внутренние реалии) развиваются не одна на другой (как на рис. 4.3), а параллельно друг с другом (как левосторонние и правосторонние аспекты все квадрантного и всеуровневого подхода, показанного на рис. 4.5 и 4.6). Рис. 4.6, следовательно, может легко объяснить тот каверзный сценарий, когда медитирующего подключают к ЭЭГ-аппарату. В такой ситуации медитирующий переживает весьма подлинные внутренние, субъективные и духовные реалии (верхне-левый квадрант), но у этих реалий также есть очень подлинные внешние, объективные и эмпирические корреляты (верхне-правый квадрант), которые послушно регистрирует ЭЭГ-аппарат. Наука и религия, таким образом, дают нам некоторые коррелирующие грани (внутренние и внешние) духовных реалий, и именно в этом-то и состоит ключевой ингредиент для их интеграции в более масштабной и всеобъемлющей Теории Всего.

«Погодите-ка минутку!» – скажет ученый-эмпирик. Я вполне согласен с приводимыми доводами вплоть до того момента, когда вы придаете действительную реальность духовным сферам. Допустим, медитирующие что-то и вправду переживают, но это не что иное, как субъективное эмоциональное состояние. Кто сказал, что оно представляет собой некую действительную реальность в том же смысле, в котором с ней взаимодействует наука?

Именно здесь, в книге «Свадьба рассудка и души», предложено еще несколько новаторских шагов. Начнем с того, что вплоть до настоящего мгновения я не давал определения ни «науке», ни «религии» (ни «духовности»).[76] Я просто использовал эти термины как некие обобщения в том смысле, в котором к ним прибегает большинство людей. Однако в ряде книг я тщательно описываю множество различных значений, которые приписывались терминам «наука» и «религия» (в книге «Общительный Бог», к примеру, описано девять распространенных и радикально отличающихся друг от друга смыслов термина «религия»). И значительная доля полемики вокруг «науки и религии» – донельзя запутанная куча-мала, по той причине, что без четкого проговаривания спорщики прибегают к десяткам различных определений данных терминов.

В сфере духовности, к примеру, нам, по меньшей мере, необходимо различать между горизонтальной, или транслирующей, духовностью (которая стремится придать смысл и утешение чувству отдельности своего «я» и тем самым укрепить эго) и вертикальной, или трансформирующей, духовностью (которая стремится превзойти, или трансцендировать, чувство отдельности своего «я» в состоянии сознания недвойственного единства, находящегося за пределами эго). Давайте просто назовем эти два подхода «узкой религией» и «широкой религией» (или «поверхностной» и «глубинной», в зависимости от того, какую метафору вы предпочитаете).[77]

Сходным образом в отношении науки нам нужно различать между узким и широким ее пониманием. Узкая наука базируется преимущественно на внешнем, физическом, сенсомоторном мире. В нее входит то, что мы обычно считаем «естественными науками», такими как физика, химия и биология. Но означает ли это, что наука вообще ничего не может нам поведать о внутренних измерениях? Безусловно, должна же быть более широкая наука, пытающаяся понять не только камни и деревья, но и человека и сознание?

Что ж, на самом деле мы и вправду признаем существование подобных более широких наук – наук, которые не базируются исключительно на данных внешнего, физического, сенсомоторного мира, но которые изучают внутренние состояния и применяют качественные методологии исследования. Эти более широкие науки мы называем «науками о человеке» (в немецком языке они обозначаются термином «наука о духе», или «Geisteswissenschaften», где «geist» можно перевести как «дух» или «разум»). Психология, социология, антропология, лингвистика, семиотика, когнитивные науки – все эти «широкие науки» пытаются использовать общий «научный» подход для изучения человеческого сознания. Нам нужно соблюдать осторожность и не допускать того, чтобы эти подходы впадали исключительно в имитирование позитивистской простоты узких наук. Однако основная моя мысль состоит в том, что различие между узкими и широкими науками уже везде признано. (Мы вернемся к данному вопросу чуть позже, однако если взглянуть на рис. 4.6, то узкие науки – это науки, исследующие правосторонние, или материальные, квадранты, а широкие науки – это науки, пытающиеся исследовать хотя бы некоторые аспекты левосторонних квадрантов.)

Затем в «Свадьбе рассудка и души» обсуждается, что конкретно служит определением широкой религии и широкой науки. Начнем с широкой науки.

Как мы уже видели, нельзя определить науку (узкую или широкую) через утверждение, что она основывает все свое знание на сенсомоторном мире, ведь даже узкая наука (например, физика) прибегает к огромному количеству инструментов, которые не имеют эмпирического или сенсомоторного характера, такие как математика и логика. Математика и логика – это внутренние реалии (никто еще не встречал квадратный корень из минус единицы бегающим по эмпирическому миру).

Нет, «наука» – это скорее определенный настрой на экспериментирование, честность и совместное исследование, и она базирует свои знания, где это возможно, на эмпирических данных (неважно, являются ли эти данные внешними, как в узких науках, или же внутренними, как в широких науках). Я утверждаю, что следующие три фактора, как правило, определяют научное познание в целом, будь то узкое или широкое:

1. Практическое предписание, или образец. Если вы хотите узнать, идет ли на улице дождь, то вам нужно подойти к окну и выглянуть. Смысл тут в том, что «факты» не лежат где-то там в ожидании, когда же весь мир их увидит. Если вы желаете нечто узнать, то вам нужно нечто сделать – провести эксперимент, выполнить предписание, совершить прагматическую последовательность действий, выполнить социальную практику: все это лежит в основании большинства проявлений хорошей науки. Именно в этом и состоит смысл предложенной Куном концепции «парадигмы»: она означает не супертеорию, а образец или действительную практику.

2. Опытное восприятие, освещение, или переживание[78]. По выполнении эксперимента или предписания (когда вы прагматически задействуете мир) вы получаете ряд переживаний, или опытных восприятий, которые вызываются выполнением предписания. Эти переживания, или опытные восприятия, в техническом смысле называются «научными данными». Как указал на то Уильям Джеймс, подлинное значение термина «данные» («datum»)[79] – непосредственный опыт, или переживание.[80] Таким образом, вы можете иметь физический опыт (или физические данные), ментальный опыт (или ментальные данные) и духовный опыт (или духовные данные). Любая хорошая наука – и узкая, и широкая – в той или иной степени базируется на данных, или доказательствах, полученных через опыт, или переживание.

3. Совместная проверка (либо опровержение, либо подтверждение). При задействовании парадигмы (или социальной практики) и вызове ряда переживаний и опытных доказательств (то есть данных) помогает, когда мы сверяем полученные переживания с переживаниями других людей, которые также выполнили предписание и наблюдали данные. Сообщество коллег – или тех, кто адекватным образом проследовал за первыми двумя принципами (предписанием и получением данных), – вероятно, является лучшим способом проверить, и любая хорошая наука, как правило, обращается к сообществу компетентных специалистов за подтверждением или опровержением данных. Именно тут очень полезен принцип фальсифицируемости. Хотя сам критерий фаллибилизма не может существовать автономно, как считал сэр Карл Поппер, он нередко представляет собой важный ингредиент хорошей науки. Идея попросту в том, что некачественные данные могут быть отвергнуты сообществом компетентных специалистов. Если не существует способа, каким можно поставить под сомнение вашу систему убеждений, даже если она откровенно неверна и, как следствие, неверно и все остальное, чего вы придерживаетесь, тогда ваши убеждения не очень-то и научны (вместо этого они называются «догмой», или заявлением об истинности чего-то, подкрепленным только лишь односторонним обращением к какому-то авторитету). Есть, конечно же, множество реалий, которые невозможно подвергнуть принципу фаллибилизма: например, невозможно отвергнуть или даже сомневаться в наличии своего сознания, как было известно Декарту. Однако данный третий критерий просто говорит о том, что хорошая наука постоянно пытается подтвердить (или опровергнуть) делаемые ею утверждения об истине чего-либо, при этом часто используется критерий фальсифицируемости в качестве одного из трех столпов такой науки.

Эти три критерия являются общими свойствами хорошей науки, как узкой, так и широкой. Если точнее, они характерны для того, как хорошая наука в любой сфере (физической, ментальной, духовной) пытается осуществить сбор данных и проверку их достоверности. Большинство форм науки также выдвигают гипотезы для объяснения данных, а сами эти гипотезы затем проверяются в дальнейшем применении трех принципов хорошей науки (то есть в дальнейших экспериментах, генерации большего количества данных и проверке, подтверждают ли они гипотезу или опровергают ее). Если вкратце: и узкая наука (данные которой приходят преимущественно из внешних измерений, или правосторонних квадрантов), и широкая наука (данные которой приходят преимущественно из внутренних измерений, или левосторонних квадрантов) пытаются быть хорошей наукой (или наукой, которая следует трем принципам сбора и проверки данных).

Давайте вкратце рассмотрим религию. Мы уже видели, что, как и в случае с наукой, существует узкая религия (которая стремится укрепить чувство отдельности «я») и широкая, или глубинная, религия (которая стремится к трансценденции «я»). Однако что именно представляет собой глубинная религия, или глубинная духовность, и как ее можно проверить? Мы ведь, в конце концов, утверждаем, что в каком-то смысле глубинная духовность раскрывает о Космосе истины, а не исключительно ряд субъективных эмоциональных состояний. И в этом месте в книге «Свадьба рассудка и души» делается радикальное заявление: глубинная духовность отчасти включает в себя и широкую науку высших уровней человеческого развития.

Это не вся история глубинной духовности (как я объясню далее), но ее важнейшая часть, которая еще не получила должного внимания. Если взглянуть на рис. 4.3, на котором изображена Великая цепь бытия, то можно заметить общее развертывание от материи к телу, уму, душе и духу. Традиционно данные уровни (например, у Плотина) считались онтологическими уровнями бытия и хронологическими уровнями индивидуального развития. Если вы посмотрите на рис. 4.4, то увидите, что индивидуальные уровни развития останавливаются на уровне визионерской логики и кентавра (желтый/бирюзовый). Причина, по которой рис. 4.4 не содержит более высоких, трансперсональных, супраментальных волн сознания (таких как душа и дух), состоит в том, что эта иллюстрация просто отображает усредненную траекторию эволюции, вплоть до настоящего времени, а посему на ней не изображено более высоких волн сверхсознательного развития (хотя индивидуумы и могут самостоятельно развиваться до этих высших волн). Великие традиции духовной мудрости заявляют, что на самом деле существуют более высокие стадии развития сознания, так что мы имеем в распоряжении не просто материю, тело и ум, но еще и душу и дух. Я обозначил эти более высокие волны на рис. 4.5 и 4.6 (а также представленном ранее рис. 3.2, стр. 77, однако там был представлен только лишь верхне-левый квадрант, а основная идея в том, что все приведенные уровни имеют корреляты, или соответствия, во всех четырех квадрантах).

Я лишь выдвигаю следующее положение: глубинная духовность включает в себя непосредственное исследование опытных данных, раскрываемых на высших стадиях развития сознания. (Я назвал эти стадии психической, тонкой, причинной и недвойственной, на приведенных иллюстрациях они упрощенно обобщены как «душа» и «дух»[81].) Линии исследований глубинной духовности следуют трем принципам хорошей науки (не узкой науки, а хорошей науки). Они опираются на определенные социальные практики, или предписания (такие как созерцание); они обосновывают свои утверждения на доказательствах и опытных данных; они постоянно уточняют и проверяют имеющиеся данные в сообществе компетентных специалистов, – вот почему они обозначаются правильным термином «созерцательные науки» (и, конечно же, именно таковыми они себя и считают).

Итак, если учитывать рис. 4.3, то глубинная духовность отчасти является широкой наукой феноменов, данных и опытных переживаний, обозначенных буквами «Г» и «Д». (На рис. 4.6 под «Г» обозначена «душа», а под «Д» – «дух».) Но обратите внимание на то, что является частью утверждения предложенного мною нового подхода: внутренние данные и опытные переживания души и духа (в верхне-левом квадранте) имеют корреляты в сенсомоторных данных верхне-правого квадранта (см. рис. 4.6). Другими словами, глубинная духовность верхне-левого квадранта, изучаемая широкой наукой, имеет корреляты в верхнеправом, изучаемом узкой наукой. Таким образом, созерцательные и феноменологические науки (широкие науки внутреннего мира) могут объединиться с хорошей наукой для получения прямых опытных данных в верхне-левом и с узкой наукой для получения коррелирующих данных в верхне-правом. (Повторюсь, научными аспектами – как широкими, так и узкими – высших сфер вся история не ограничивается, однако они играют в ней важнейшую роль, которой постоянно пренебрегали; безусловно, они являются важным ингредиентом подлинно интегрального подхода к данному вопросу.)[82]

Стало быть, «всеквадрантный, всеуровневый» подход тесно интегрирует науку и религию по всем различным фронтам. Он интегрирует глубинную религию с глубинной наукой, показывая, что глубинную духовность частично можно рассматривать как широкую науку дальнейших рубежей потенциала человеческого развития. Она также интегрирует глубинную религию с узкой наукой, ибо опытные данные и переживания (такие как мистические переживания) глубинной духовности все равно имеют реальные корреляты в материальном мозге, которые можно тщательно исследовать при помощи узкой науки (как в случае с медитирующим, подключенным к ЭЭГ-аппарату). Она даже находит место и для узкой религии, в чем мы убедимся чуть позже. Во всех перечисленных случаях всеквадрантный и всеуровневый подход предлагает по меньшей мере возможность бесшовного взаимосочетания того, что ранее считалось непересекающимися магистериями.

Интегральный подход также уважительно относится к жизненно важным различиям, существующим между разнообразными типами науки и религии. Утверждать, что исследование соответствует принципам хорошей науки, не значит утверждать, что содержимое или реально применяемая методология должна быть такой-то и такой-то. Речь идет только лишь о том, что данное исследование задействует мир (предписание), что вызывает переживания мира (данные), которые затем настолько тщательно, насколько возможно, проверяются (подтверждение). Но реально выполняемая форма исследования (его методы и его содержимое) будет кардинально отличаться от уровня к уровню и от квадранта к квадранту. В отличие от позитивизма, который позволяет только один метод (эмпирический) только в одной сфере (сенсомоторной), предлагаемый подход позволяет столько методов и исследований, сколько есть уровней и квадрантов.

Таким образом, если очень упростить, то феномены, обозначенные буквами «А», «Б», «В», «Г» и «Д», представляют собой весьма разные сущности, для которых были разработаны соответствующие методологии, рассматривающие каждый из них на его условиях. В «Очах познания» я привожу несколько причин, почему ни один из этих типов исследования не может быть сведен к другим (я различаю между сенсомоторным опытом, эмпирико-аналитическим, герменевтическим/феноменологическим, мандалическим и гностическим). В той степени, в которой все эти исследования пытаются прибегать к предписаниям (или прагматическим задействованиям), базируют свои утверждения на опытных данных и пытаются проверить свои утверждения настолько тщательно, насколько возможно, все их можно называть «хорошей наукой». Но за пределами данного контекста все они радикально отличаются, и их различия всецело признаются – и даже воспеваются – в данном интегральном подходе.

«Свадьба рассудка и души» в целом получила положительный отклик со стороны критиков – за одним большим исключением. Пока что самым распространенным критическим замечанием (и единственным серьезным критическим замечанием) является то, что, принижая и зачастую игнорируя узкую религию, я предъявляю слишком большое требование к религиозной стороне, которой предложено пройти «обряд бракосочетания». Среднестатистический верующий, по словам критиков, никогда не откажется от мифов и историй, составляющих, вероятно, 95 % большинства форм духовности. Не только профессиональные критики громогласно обозначили этот момент, но и большинство моих друзей, попытавшихся, к примеру, подарить эту книгу своим родителям, которые по прочтении лишь качали головой: «Как, никакого воскресения Христа? Никакого Моисея, получающего десять заповедей? Не нужно молиться именно в сторону Мекки каждый день? Это какая-то другая религия, но не моя». И так далее.

Что ж, виноват. И сомнений быть не может, что я почти всецело сосредоточился на глубинных духовных переживаниях (психической, тонкой, причинной и недвойственной сфер), проигнорировав значительную часть более распространенного религиозного измерения транслирующей духовности (или узкой религии). Справедливости ради следует сказать, что я не отрицал этого измерения и даже не заявлял, что его нужно отринуть. Можно процитировать здесь «Свадьбу рассудка и души»: «В то же время это не означает, что мы потеряем все религиозные различия и локальный колорит, увязнув в единообразной каше гомогенизированной… духовности. Великая цепь – это просто костяк подхода, который любой индивидуум может применять к Божественному, и на этом костяке каждый индивидуум – и каждая религия – нарастит подходящие мясо, сухожилия, ткани и славу. Большинство религий будут продолжать предлагать таинства, прибежище и мифы (и иные транслирующие, или горизонтальные, утешения) в дополнение к подлинно трансформирующим практикам вертикального созерцания. Ничему из этого не нужно в обязательном порядке меняться в какой-либо из религий…»[83]

Я, однако, выдвинул два требования, которые, по моему убеждению, все еще верны. Первое состоит в том, что, если узкая религия делает эмпирические заявления (то есть утверждения о явлениях в правосторонних квадрантах), тогда данные заявления должны проверяться при помощи эмпирической (узкой) науки. Если религия заявляет, что земля была создана за шесть дней, давайте проверим это эмпирическое заявление при помощи эмпирической науки. Известно, что большинство подобных религиозных заявлений не смогли пройти проверки. Если хотите, можете в них верить. Однако они не могут заявлять о том, что они подтверждены хорошей наукой или глубинной духовностью. Во-вторых, подлинное основание религии – это глубинная религия, или глубинная духовность, которая, как правило, смягчает и преуменьшает фанатизм узкой религии, а посему чем более вы пробуждаетесь для своих высших потенциалов, тем менее привлекательной для вас будет узкая религия.[84]

Конечно же, критики правы в том, что большинство людей прибегают к транслирующей, или узкой, религии – будь то вера в Библию, или в Гею, или в холистическую теорию систем – и не желают радикально трансформировать того, кто верит. В моей модели подобные виды ментальных верований и убеждений описываются как магический, мифический, рациональный или визионерско-логический уровни развития (то есть от пурпурного до бирюзового). Но я также хотел и затронуть более высокие, или трансперсональные, планы сознания (психический, тонкий и причинный), находящиеся за пределами простых верований: то есть затронуть сверхсознательные и супраментальные планы сознания, которые и составляют сердцевину глубинной духовности и созерцательных наук. «Всеквадрантная, всеуровневая» модель оставляет пространство для всех перечисленных событий – доментальных, ментальных и супраментальных[85].

Последний вопрос, который я хотел бы обсудить в рамках данной темы, довольно прост: религия и наука никогда не примирятся, пока религия и либерализм не поцелуются и не обнимутся.

Классическое западное Просвещение – с его философией либерализма – во многом возникло как антирелигиозное движение. Либеральные философы и политические теоретики Просвещения стремились, помимо всего прочего, освободить личность от диктата государственной религии и стадного чувства, когда, если вы объявляли о своем несогласии с Папой Римским, испанская инквизиция начинала проводить с вами увлекательные разъяснительные беседы. В противоположность этому либерализм утверждал, что государство не должно поддерживать какую-то одну версию образа жизни: скорее оно должно позволить индивидуумам самим решать для себя этот вопрос (вот что значит отделение Церкви от государства). И поныне либерализм с крайним подозрением относится к религии – просто потому, что многие религиозные верующие и вправду пытаются принуждать других к своим ценностям. Более того, либерализм также установил тесный союз с только нарождавшимися естественными науками (от физики до биологии и химии), которые не обнаружили каких-либо серьезных доказательств в пользу мифических религиозных верований (таких, как вера в то, что вселенная была сотворена за шесть дней). Со своей стороны мифическая религия не видела в либерализме ничего, кроме «ужасающего и безбожного атеизма», который приведет к разрушению общества. Если вкратце: почти с самого начала либерализм и религия были склонны к глубокому антагонизму в отношении друг друга.

Однако, коль скоро мы уже увидели, что есть по меньшей мере два различных типа религии (узкая и глубинная), давайте переосмыслим эту древнюю вражду. Традиционная религия, которую ставило под сомнение Просвещение, была синей религией, придерживавшейся этноцентрических мифов и абсолютизмов (веруйте в мифического Бога, и вы будете спасены; а все неверующие обречены на вечную геенну огненную). Просвещение же, напротив, представляло собой новорожденную мироцентрическую, оранжевую волну бытия, которой была свойственна сильная вера в научный материализм, всеобщий линейный прогресс, коммерцию и эмпиризм. Результатом стало титаническое столкновение мемов, которое в итоге вызвало по меньшей мере две революции (американскую и французскую).

Мы видели, что оранжевая волна – это первая по-настоящему постконвенциональная и мироцентрическая волна сознавания. А посему во многом философы действительно оказались правы в том, что они отстаивали эту весьма экстраординарную волну, акцентировавшую внимание на всеобщих правах человека (универсальных правах, которые в силу своей внутренней логики вскоре были распространены на женщин, рабов, детей и даже животных). Это был фундаментальный переход от этноцентризма к мироцентризму, от социальных иерархий доминирования к меритократиям, от долга к достоинству. И философы были достаточно правы в том, что большинство догм религий мифического участия на самом деле были суевериями, не подкрепленными доказательствами или опытными данными. Но также они совершили и глубокую ошибку, когда посчитали, что вся традиционная религия в целом есть лишь нечто вроде мифа о Санта-Клаусе. Ибо каждая крупная традиция духовной мудрости в своей основе имеет ряд созерцательных практик, которые в своей наилучшей форме раскрывают надрациональные и трансперсональные волны сознания.[86] Данные созерцательные науки раскрывают не до-рациональные мифы, а надрациональные реалии, и, к сожалению, рациональное Просвещение, в своей реакции на все нерациональные заявления, неосмотрительно выбросило в окно и надрациональное, и дорациональное, да так, что с водицей был выплеснут драгоценный ребенок.

Таким образом, с началом периода Просвещения узкий научный материализм (оранжевый) взял на себя роль жестокого противника почти всех форм религии (как дорациональной, так и надрациональной).[87] И поныне религия обычно приравнивается к синим верованиям мифического членства (верованиям в буквальную истинность Библии, Торы и Корана и т. д.), а наука, как правило, отождествляется с позицией крайней антирелигиозности. Мой же тезис состоит в том, что и той, и другой нужно ослабить свой узкий и поверхностный фанатизм и раскрыться для хорошей науки и глубинной духовности более высоких волн бытия, где они обе могли бы приходить ко все более глубокому согласию.

Тогда возникнет постконсервативная и постлиберальная духовность. Она будет основываться на достижениях мироцентрического Просвещения и не будет регрессировать к образу действий исключительно мифического членства и предписывающей морали. Мы говорим о духовности, которая недолиберальна и реакционна, а прогрессивна и эволюционна.[88] Она не стремится принуждать других к своим структурам верований и убеждений, вместо этого она будет способствовать тому, чтобы каждый развивал свои собственные потенциалы, раскрывая в них свою собственную глубинную духовность, лучезарную до бесконечности, сияющую во тьме, наполненную счастьем, простое и чарующее откровение вашего собственного Изначального Лика, вашей божественной души и духа, сияющих даже сейчас.