Турецкие народные сказки (второе издание)

ТУРЕЦКИЕ СКАЗКИ

В истории собирания[1] и изучения[1] турецкого фольклора, в частности турецкой сказки, совершенно особое место принадлежит венгерскому востоковеду И. Ку ношу. Можно сказать, что без Куноша мы бы не имели настоящего представления о турецкой сказке. Для своего же времени (80-е годы) первое издание турецких сказок, сделанное Куношем (Oszmân török nepköltesi gyüjtemeny), представлялось совершенно исключительным событием. Материалы по турецким сказкам, собранные помимо Куноша, количественно весьма невелики. Для собирателей этих материалов турецкие сказки не являлись непосредственной целью: на первом плане у них стояли вопросы языка и турецких диалектов (Ковальский и, в значительной степени, Гизе), — фольклор для них был только средством. При этом наибольшее внимание уделялось ими отнюдь не сказкам, а главным образом песням.

Кунош принадлежит к собирателям старой школы. Отдавая должное почти полувековой продуктивнейшей работе его в области турецкого фольклора, мы тем не менее должны указать, что некоторые приемы Куноша теперь нас уже не удовлетворяют. В сборнике его фактически отсутствует документация записи. Излишне было бы искать у собирателя каких-либо данных по истории, экономике деревни и социальной принадлежности того, от кого производилась запись. Сказки записывались Куношем не прямо от рассказчика, а через посредника[2]. Посредники записывали сказки в своих харемах и после доставляли их Куношу. Большинство сказок записано под диктовку некоего Хюсни-эфенди. В распоряжении последнего была «целая армия старых женщин», которые старались припоминать сказки и в числе которых особенно выделялась столетняя Фатьма[3]. Другим источником были записи от отуреченных армянских женщин Стамбула; записи эти вел сам Кунош, но и они перерабатывались им совместно с Хюсни-эфенди. Вторую партию сказок, собранных на острове Ада-кале на Дунае, Кунош записал в 1890–1895 гг. с помощью некоего Мехмеда Фетхи[4]. Хуже всего то, что эти посредники, без которых в те времена собирать фольклор среди женщин было действительно невозможно, имели решающий голос в деле обработки текста. Да и сам Кунош отнюдь не относился к своим записям как к документу; ср. его фразу из введения к первому тому издания 1887 г.: «Сначала я заставлял его (Хюсни-эфенди. — Н. Д.) мне рассказывать, потом редактировал по содержанию и форме и записывал под его диктовку». Сравни также характерную фразу оттуда же: «Шуточное вступление, которым обыкновенно начинается сказка, так называемое тэкэрлемэ, я распределил (sic!) между различными сказками». Таким образом, язык сказок в записях Куноша подправлен, как подправляли его когда-то у сербов Вук Караджич (см. его введение к сказкам) и у нас ранние собиратели XVIII и начала XIX в.

В этом отношении, впрочем, адакалийский сборник (Türkische Volksmâr-ehen aus Adakale) стоит выше: народная речь сохранена там непосредственнее, стиль сказок богаче идиомами, пословицами и поговорками, которые в первом сборнике встречаются, пожалуй, реже.

Итоги собирания и изучения турецкой сказки в самой Турции подведены В. А. Гордлевским в его «Указателе литературы османской сказки». Итоги эти скудны, и причины этого выясняются достаточно легко. В силу определенных исторических условий разобщение между правящими классами и крестьянской массой достигло в султанской Турции максимальных размеров. Между языком эфенди [5], беев и духовенства, воспитанных на арабско-персидский манер и ориентирующихся на султанский двор, и языком народных масс не было почти ничего общего. Положение не изменилось, когда с начала XIX в. (кризис средневековой арабско-мусульманской культуры в Турции) верхи турецкого общества повернулись лицом к Европе и турецкая аристократия вместо арабского начала совершенствоваться во французском языке. Итак, «образованные» классы турецкого общества выработали себе особый тип языка и литературы и кичились этим полутурецким языком и полутурецкой литературой, отвергая все другое из этих областей, что могло претендовать на название турецкого. А этим другим могли быть только язык и фольклор, которыми жили широкие массы, неграмотные по-арабски и по-турецки. А так как широкие массы в своем быту, языке и фольклоре хранили следы доисламской культуры турок, то не удивительно, что в борьбе против всего народного (в частности, фольклора) не последнюю роль играло мусульманское духовенство. Фигура анатолийского крестьянина, «неотесанного тюрка», как его тогда называли, трактовалась как карикатура, а крестьянский фольклор рассматривался как такие бредни, на которые просто не стоит обращать внимания. Турецкие беи и эфенди стыдились подлинного турецкого фольклора, третировали и высмеивали его. Все показания источников, в частности сообщения И. Куноша, в этом отношении вполне единогласны[6]. Хранителей сказочной традиции Кунош видит в женщинах харема, в семейном кругу женщин и детей, которые проводят долгие зимние вечера в слушании сказок из уст какой-нибудь столетней сказительницы, уютно рассевшись вокруг особой вделанной в землю печки — тандыра. Недаром сказки (турецкий термин масал) называются не иначе, как «сказки старой бабушки» [7].

Но сказка сказке рознь. И старая Турция знала другие сказки, не только отвергаемые, но и «рекомендованные» для семей эфенди и даже султанского двора. Как известно, фольклор и книжная литература никогда не бывают абсолютно изолированы друг от друга. Их взаимное влияние обыкновенно порождает лубочную литературу, особый продукт словесного творчества, причем в каждом конкретном произведении такого рода, в зависимости от социальной среды его возникновения, будут преобладать либо элементы письменной литературы, либо элементы устного фольклора. Хотя в старой Турции книжная литература была очень резко отделена от фольклора и сферы его распространения, тем не менее диффузия происходила и здесь. Быть может, создание лубочной литературы входило в интересы правящих кругов, поскольку, таким образом, с одной стороны, создавался буфер против собственно фольклора («старушечьих россказней»), а с другой стороны, отчасти были используемы все те художественные приемы стиля, которыми полнокровный фольклор отличается от анемичной, подражательной литературы. Мы не имеем данных, чтобы определить хронологию этого процесса; твердо известно только одно: к началу деятельности Куноша и Смирнова отдельные жанры собственно фольклора были уже почти вытеснены соответствующими жанрами лубочной литературы [8]. Лубочная литература отличалась от фольклора по композиции, метру, стилю и словарю: процент арабских и персидских заимствований в ней был много выше. По словам Куноша [9]^[10], существует резкое разграничение между «сказками старой бабушки», носителями которых являются неграмотные женщины, и сказками лубочной литературы, которые рассказывает в кофейнях (иногда при дворе) меддах — «квалифицированный» рассказчик-профессионал. «Масал старой бабушки» — это подлинное произведение народного фольклора, сказка же меддаха — плод позднейшего подражания арабской литературе.

Прежние исследователи полагали, что различие между сказками той и другой категорий сводится к различию сюжетов: сказки масал — волшебные сказки, тогда как сказки меддахов — реалистически-бытовые. Дело, очевидно, не в этом: масал — это сказки крестьянской среды, которые в городах (а Кунош работал в Стамбуле, Смирне, Анкаре, Брусе, Айдыне) были «загнаны в харем» и сосредоточились «вокруг нянек», а сказки меддахов — это репертуар городского мещанства. Естественно и то, что в период деятельности Куноша репертуар меддахов в условиях турецкого города явно преобладал над «сказками старой бабушки».

Если говорить об издании турецких сказок в самой Турции, то речь, разумеется, может идти только о репертуаре меддахов, которые в противоположность «старой бабушке» в известных случаях прибегали к помощи печатного станка^н. Самый интересный и, пожалуй, самый распространенный из подобных образцов лубочной литературы — это сборник под заглавием «Биллюр кёшк хикяйэси» («Рассказ о хрустальном замке»). Для того чтобы дать представление об этом типе сказок, в наш русский перевод включены из названного сборника три сказки (№ 22, 46, 54).

Первые попытки изучения турецкой сказки — и фольклора вообще — в самой же Турции связаны с именем писателя XIX в. Мехмеда Тевфика. Это не был ученый исследователь или квалифицированный фольклорист. Но это был человек, который не разделял общего презрения к фольклору, характерного для той эпохи, а кроме того, усердно собирал сказки и анекдоты и литературно оформлял полученные им материалы на фоне реалий старого быта, знатоком которых он являлся, Поэтому его произведения (особенно «Год в Стамбуле») совершенно необходимы для занятий турецким фольклором в научной плоскости [11], и недаром они в значительной степени уже переведены с турецкого языка издателями «Türkische Bibliothek» Якобом и Менцелем.

Как же обстоит дело с положением и изучением сказки в современной нам новой Турции?

Быстрая перестройка жизни, начатая при кемалистах, радикально изменила быт: средневековая фигура меддаха с его репертуаром решительно сходит со сцены новой Турции. Сказка того типа, о которой говорил Кунош, ныне отошла в историю и в самой Турции. О собирании сказок методами научной фольклористики не раз говорилось в турецких учреждениях, ведающих языковым строительством и ныне объединенных в «Общество по изучению турецкого языка». Писались проекты и примерные программы для такого собирания. Запись сказок, очевидно, производилась, и, может быть, собран большой материал, но до научного издания дело, по-видимому, не дошло.

Что же представляет собою турецкая сказка? Так как вопросу об ее формальных особенностях и в связи с этим вопросу о методике ее перевода мы посвятим особую главу, — остановимся сперва на внутренней стороне турецкой сказки. Элементы, из которых слагается содержание турецкой сказки, двоякого рода: элементы, свойственные всякой сказке вообще, и специфически турецкие, которые, переплетаясь с первыми, и делают ее национальной, турецкой сказкой.

Сказка есть определенный фольклорный жанр специфического содержания и специфической формы. Сказка, по общему правилу, не считает для себя обязательными нормы реальной действительности во всех ее проявлениях: сказочный рассказ строится в расчете на то, что герои (разного типа и калибра) в нужное время как бы выходят за пределы обычных, человеческих норм поведения и добиваются своих целей различными волшебными средствами, явно противоречащими реальности. Но, с другой стороны, сказка и жизнь вовсе не являются прямыми антиподами: всегда, даже при самой безудержной фантазии, сказка (если только она художественна) в какой-то мере считается с нормами реальной жизни. Иначе говоря, сказка — это проекция реальной жизни на какой-то особой («волшебной») плоскости, своего рода карта жизни, снятая с птичьего полета фантазии. Это сплетение фантастических и реалистических элементов в ткани самой сказки не везде и всюду одинаково. Все разнообразие сказок, все их типы стоят в прямой зависимости от соотношения этих двух основных элементов сказки.

Именно с этой точки зрения можно и должно говорить о классификации турецких сказок. Волшебная сказка имеет своих героев, свои приемы, свои цели — так же как и сказка реально-бытовая. Едва ли можно найти такую сказку, которая безоговорочно подходила бы или под рубрику волшебных, или под рубрику бытовых: речь может идти только об относительном преобладании того или иного элемента. И вот, говоря о волшебных и бытовых сказках в подобном условном понимании терминов, мы должны указать на следующий принцип, которого мы придерживались при классификации помещенных в сборнике турецких сказок. Сперва идут волшебные сказки, после них — бытовые, а между этими двумя категориями расположены всякого рода переходные типы. Таким образом чисто турецкая специфика содержания и бытовые реалии постепенно усиливаются от начала к концу сборника. Поэтому, для того чтобы составить себе представление о социально-бытовых особенностях старой Турции по материалу сказок, необходимо прочесть весь наш сборник до конца. Сказки, близкие по сюжетам и отдельным мотивам, следуют у нас одна за другой: так, например, при отсутствии внешних рубрик в сборнике легко выделить цикл сказок о мачехе и падчерице, цикл сказок «хитрая наука» и т. д. и т. д. При внимательном прочтении эти циклы будут установлены читателем без всякого труда.

Переходя к вопросу о волшебных сказках, остановимся прежде всего на характеристике их основных элементов. Попытка охарактеризовать турецкий сказочный мир в его целом сделана еще В. Д. Смирновым («Очерк», стр. 435–436). «Анатомический» анализ отдельных сказочных фигур не раз давался Куношем.

Типичной фигурой турецких сказок являются дэвы (в адакалийских сказках— дивы, как и по-сербски) [12]. Слово и образ — иранского происхождения. Дэвы — чудовища колоссальных размеров, иногда выступающие в облике людей, иногда — в облике полулюдей-полуживотных. Все дэвы — людоеды и принципиально относятся враждебно к миру людей. Они летают по воздуху, владеют чудесными талисманами, в которых иногда заключается и самая «душа» дэва, хранят несметные сокровища и похищенных красавиц, спят по сорок дней, съедают по нескольку баранов зараз и т. д. Кроме дэвов мужского пола различается «самка-дэв», или «женщина-дэв», и «мать дэвов», у которой находится в подчинении множество сыновей. Дэвы выступают и самостоятельно и как второстепенные фигуры: в последнем случае они всегда охраняют волшебные предметы, состоя на службе у других волшебных существ высшего порядка. Женщину-дэва или мать дэвов сказочному герою легче привлечь на свою сторону: стоит только поцеловать ей груди и назвать ее матерью, как чудовище делается верным другом и помощником героя. Особенно интересно изображен дэв Рюзгяр (сказка 3): он обладает способностью обращаться в ветер, так что ни одно живое существо не может предугадать его молниеносного и гибельного приближения. Живут дэвы в роскошных дворцах, ход в которые идет через темные колодцы, мрачные пещеры или просто через отверстия под камнем.

В противоположность дэвам другой разряд волшебных существ — пэри (слово и образ иранского происхождения) — относится к человеку скорее благожелательно. Кунош и немецкие переводчики приравнивают пэри к добрым феям европейского сказочного мира. Пэри бывают женского и реже мужского пола. Путем превращения, которым пэри мастерски владеют сами, они могут завлечь в свою среду и человека, и тогда попытки последнего освободиться от чар и вернуться «в мир людей» наказываются смертью. Сказкам известен особый мир духов, целое царство пэри со своим падишахом. Известна группа из трех, семи и сорока пэри.

Реже упоминается в сказках ведьма (джады — слово иранское), функции которой сводятся к превращению одних существ в другие существа или предметы. Таким образом, ведьма в турецких сказках выступает чаще всего как колдунья. Иногда сказка так и называет ее бююджю — ворожея.

Более страшное существо, чем дэвы, несомненно дракон (эждэха, а также эждерха — слово и образ иранского происхождения), который относится к людям неизменно враждебно. Особенность дракона та, что он может иметь несколько голов (три, семь и т. д.), которые и приходится отрубать сказочному герою.

Заимствованные из арабской мифологии духи джинны или эджинны всегда выступают несметными полчищами и к людям относятся скорее враждебно, чем доброжелательно. Но самое ужасное существо — это ифрит, или демон, неожиданно появляющийся прямо из-под земли и несущий катастрофические бедствия.

Волшебная птица Сумуранка, или птица Изумруд, восходит к иранскому Симургу. Она выносит героя из подземного мира «на лицо земли» или помогает ему одолеть злое чудовище — дэва.

К числу волшебных персонажей принадлежит также таинственный дервиш, который является людям во сне или встречается им по дороге и неизменно дает благие советы. Иногда он называется пир’ом (слово иранское), т. е. как бы «старцем-наставником» дервишских орденов, как это название и понималось в действительности.

Совершенно исключительную роль играет в турецких сказках фигура араба. Чаще всего араб выступает как исполнитель всякого рода волшебных заданий. Выполняя свои характерные частные функции, араб тем самым выступает в роли помощника для сказочного героя, реже — в роли прислужника волшебных существ высшего порядка. Наиболее типичной внешней чертой араба следует признать то, что, по описанию сказок, у араба «одна губа на небе, а другая на земле».

Особое место занимает араб по имени Ох. Он неизменно выскакивает из-под земли, из колодца и т. д., как только измученный непосильной ношей герой сказки — чаще всего бедняк — в изнеможении опускается на землю и тяжко вздыхает: «ох!». Дальше идет стереотипная сцена, построенная на внешнем комизме: при виде араба герой пугается и начинает уверять, что не звал его, а тот упорно повторяет: «Как же не звал, когда произнес мое имя?». Функции араба Ох и состоят в том, чтобы помогать подобного рода беднякам.

Переходное положение между собственно волшебными существами и людьми занимают такие персонажи, как старуха-волшебница (сказка 21) или бабка-повитуха, мастерица обделывать всякие темные дела (сказка 43 и др.). Сюда же относится и упоминаемая ниже фигура безбородого или плешака, который по своей виртуозной изворотливости и изобретательности превосходит простых людей.

Все волшебные существа турецкой сказки владеют искусством превращения как в отношении себя лично, так и в отношении своих врагов и (реже) друзей (последнее — с целью защиты их от чудовища). Превращение производится или посредством какого-нибудь волшебного предмета — игла, которую втыкают во что-нибудь (сказка 25), печать, которую кладут в рот (сказка 21), — или же непосредственно. В последнем случае перед актом превращения необходимо нанести пощечину или удар превращаемому существу или предмету; превращенное существо для принятия своего нормального вида должно отряхнуться или сбросить свою «маску»: звериную шкуру, птичье оперение и т. д. Если эту «маску» сжечь в огне, то носящее ее существо потеряет способность превращения и останется в естественном для него образе. Часто упоминаются «превращения в целях самозащиты» при преследовании; в отличие от превращений первого типа (постоянных) они всегда носят временный характер и устраняются по мере надобности. Особенно часты они, когда «любящая пара» спасается от преследования чудовища. Один из этой пары всегда знаком с волшебством и превращает своего другого спутника (или спутницу) в кувшин, печь, озеро, яблоню, баню и т. д. Мать дэвов, желая сохранить усыновленного ею человека от злобы прилетающих вечером настоящих ее сыновей, превращает первого в метлу; но последних не проведешь, и они неизменно кричат: «Человечьим мясом пахнет», — на что у их матери тоже есть готовый ответ. Специальный отдел сказок трактует о том, что можно было бы назвать своего рода «искусством превращения»: это— то, что в русских сказках носит название «хитрой науки»¹⁴. Мальчик, научившийся этому искусству у какого-нибудь дервиша-людоеда или дэва, ускользает из рук чудовища и начинает применять свои способности среди людей. «Мастер», не желая, чтобы его ремесло сделалось известным, пускается преследовать бывшего ученика, и они проходят через целую серию превращений (конь, роза, заяц, сокол, петух, просо), пока наконец ученик по известному шаблону не приканчивает своего бывшего «мастера».

Если превращение есть, в основном, одна из функций «живого инвентаря» волшебной сказки (чудовища, люди), то волшебные предметы, которыми также очень богата турецкая сказка, имеют каждый свои особые функции. К этим предметам относятся всевозможные талисманы различных типов, — чаще всего два типа: талисман, в котором заключена душа чудовища, и талисман, который управляет миром джиннов. Сюда же относится волшебная коробка, в которую влюбленный (или влюбленная) кладет «предмет своей любви», сперва превратив его в мелкую вещь, для того чтобы хранить его вместе с коробкой у себя на груди. Кроме общеизвестных по другим сказкам волшебных предметов, как то: шапки (русск. «шапка-невидимка»), коврика («ковер-самолет»), плетки и дубинки (которые по сигналу избивают кого придется до полусмерти), скатерти («скатерть-самобранка»), ослика, марающегося золотом, и головы чудесной птицы, съев которую герой сказки становится падишахом, — турецкая сказка упоминает и о более редких вещах. Это плачущий гранат и смеющаяся айва (сказка 22); кисть гранатов, поющая дивную мелодию (сказка 44); чудесный терновник Дильрукеш, поющий на голоса всех птиц (сказка 43), и ее же волшебное зеркало, отражающее весь мир; ведра, которые сами по себе наполняются водой, нацепляются на коромысло и едут домой (сказка 63), и, наконец, желтый «камень терпенья» (сабур-ташы или сарЫ-сабур), вместилище людского горя, который, слушая грустный рассказ неповинно гонимой девушки, раздувается, трещит и готов разлететься на куски под действием ее ужасного рассказа (сказки 48 и 49). Какой-то волшебной силой обладает непонятное слово чанга, открывающее камень, который ведет в царство сокровищ, и слово чунга, которое запирает этот камень (сказка 41). Однако если чанга и чунга — какие-то непонятные слова, то шап (квасцы) и шекер (сахар) — обычные турецкие слова, но каково же их волшебное действие! (сказка 77).

С каким-то суеверным благоговением относится турецкая сказка к волшебному слову. Из седых времен донесла до нас сказка культ магического слова: достаточно одного «доброго» или «злого» слова, чтобы нормы жизни были сразу нарушены, чтобы реальная действительность мгновенно подчинилась этой властной и неотвратимой силе. Здесь, как и в старинном русском быту, достаточно «знать слово», чтобы вмешиваться по своему усмотрению в обыденную жизнь стихий и людей. Если формула «по велению аллаха, по соизволению рыбы»[13] которая производит такое потрясающее действие в сказке 63, подправлена исламом, то сказки знают и более древние формулы заклятий и проклятий. По одному слову ходжй, мать девочки превращается в черную корову (сказка 39), проклятие дэвов превращает девушку в мужчину (сказка 22). Только одну фразу сказала старуха — и мальчик уже сохнет от любви к трем померанцам, которые становятся главной целью его жизни (сказка 18). В другой сказке старуха произносит закдятие с тем, чтобы мальчика охватила страсть к Джейлен-ханым.

Слово и способность говорить, по представлению турецких сказок, свойственны всей природе вообще, а не только человеку. В сказках говорит и волшебный конь, и змея, и обезьяна, — говорит даже печень, которую дэв вырвал из человеческого трупа (сказка 33). В этом же плане трактует турецкая сказка и широко известный в фольклоре многих народов «язык животных». Этот язык знает Искендер, главное действующее лицо сказки 24; на этой именно почве наживает он себе смертельных врагов в лице своей собственной матери и позднее везира. «Птичий язык» знает девушка, героиня сказки 33,— только это обстоятельство и спасает бедняжку от дэва, который уже приготовился ее съесть.

При всей своей фантастичности турецкие сказки очень часто прямо-таки поражают знанием жизни, знанием человеческого сердца. Вот только два примера. В полном отчаянии делает измученный сын йеменского падишаха первую и последнюю попытку проникнуть в заколдованный сад за белой розой, которая приблизит его к недосягаемой возлюбленной (сказка 9). И вот в этот решительный для него момент ему преграждает путь страшная кошка: как оказалось, это была старшая дочь ведьмы. Какой же тут выход? Сказка средней глубины нашла бы его не задумываясь: герой мог бы, воспрянув духом, убить эту кошку (на то он и герой!) или усыпить ее каким-нибудь талисманом, и, с точки зрения сказочной логики, все было бы очень хорошо. Но наша сказка прибегла к другому выходу, отказавшись от шаблонного, внешнего решения: «А та, хоть и была в образе кошки, но, увидев молодца, своей девичьей душой ею полюбила [14] и показывает ему путь». Разве это не более художественно, чем все ходульные приемы, которыми обычная сказка расчищает путь своим героям?

Могучий дэв Рюзгяр, налетающий, как вихрь, невидимый для всего живого, страшный, неотразимый (сказка 3). Но есть одна сила, перед которой бессильно и это ужасное существо. Сила эта — женская любовь: когда девушка, которую дэв похитил и держал взаперти, гневалась на него, то «сколько он ни приходил, умолял, упрашивал, — она только показывала ему свое лицо через двери». И дэв боится ее, которую он мог бы стереть в порошок. Он счастлив, если, переложив гнев на милость, она удостоит его своей беседы: в эту минуту он готов выболтать даже свою заветную тайну о том, «какой у него талисман», т. е., иначе говоря, как его можно погубить. Только один штрих. Но если отнять его, от живого образа останется бледная схема, неинтересная даже для самой сказки, ибо какой же интерес следить за борьбой этого дэва, если он, уже по своей природе, не может иметь соперника на земле!

Рисуя свой волшебный мир, турецкая сказка все же остается при этом турецкой. Все эти дэвы, пери, арабы и пр. действуют в такой обстановке, что перед читателем развертывается старая средневековая Турция во всей ее широте.

Существует любопытная пословица, характеризующая социальный порядок старой Турции[15]: «дворец — это для падишаха, конак — это для эфенди, мечеть — это для суфия, баня — это для кюлъхан-бея (бездомного. — Н, Д.)». И в сказках действительно представлена вся Турция: от дворца до бани, в которой находили себе ночлег бездомные и нищие.

Дворцы, кона́ки и кёшки (за́мки) с роскошными бассейнами, в которых купаются падишахские харемы, «собственные падишахские» тенистые сады, розовая вода, лукум и шербет, золотые кувшины для воды, падишахская охота, придворные, стоящие перед падишахом «в почтительной позе» (по этикету), или люди, припавшие «к поле» падишаха, чтобы вымолить себе милость, а иногда жизнь, — вот одна сторона этой сказочной жизни. Но есть и другая: бедняки, дровосеки, земледельцы — словом, все те, кому падишахи так часто говорят: «А не то снесу тебе голову!» Или же те, которые не знают, как им прожить на скудный поденный заработок в несколько пара́. Ислам, как бы пронизывающий всю Турцию, старинная духовная школа (своего рода бурса) с учителем (ходжо́й), старшим учеником (калфо́й), с Кораном в качестве учебника (мусха́ф). Базары, крытые (чаршы́) и открытые (пазар), где царствуют деньги: гуру́ши, акче́, а то и просто пара́, где всё вешают на окка́ и куда сваливают караваны свои пришедшие «малой скоростью» тюки заморских товаров. Здесь купцы совершают торговые сделки и отдают на хранение (эмане́т) товары; здесь же и ремесленники (эсна́ф) со своими мастерскими. Здесь собираются по кофейням и слушают сказочника; здесь же, как и по улицам, кричат глашатаи (телля́ли), передавая «правительственные распоряжения» или просто выполняя комиссионные поручения от частных лиц. И всюду пестрая палитра красок: яркие одежды, красные фески мужчин и женские фередже́. Песни, говор и целая толпа вокруг гадателя по песку (ремма́ля). В другом конце бойко работает уличный писарь: пишут «прошения падишаху», что было делом далеко не легким при почти полной неграмотности массы и при изощренных канцелярских требованиях к бумагам со стороны султанского двора.

Богата фантазия сказочника: он переносит слушателей в заморские страны: Чин, Чинмачин, Хиндистан, в близкий и одновременно далекий Арабистан, в реально существующий Йемен, а то и прямо «в края, близкие к тем местам, где обитают дэвы» [16]. Но это только в сказке, а в жизни редкий из слушателей бывал дальше своего «уездного» города: большинство жило и умирало в своей деревне, и только в качестве исключительного подвига представлялось рядовому мусульманину паломничество в Мекку на поклонение черному камню Каабы.

Таков общий фон, на котором происходит действие сказки. Этот фон, земной и реальный, противополагается другой половине сказочного мира — волшебному царству, о котором мы говорили в главе III.

Остановимся подробнее на тех персонажах реальной жизни, которые изображает сказка.

Начнем опять-таки с «верхов». Падишах (он же султан) изображается, как и во всякой сказке, довольно шаблонно. Сказка, пожалуй, нигде не подчеркивает, что у него большая склонность именно к государственным делам. Он больше занят охотой или семейными делами: как бы найти подходящую невесту для сына (шахзадэ́) или жениха для дочери. Особенно активен падишах, когда дело идет о неудачливых претендентах на руку его дочери: эти неудачники, по общему правилу, должны поплатиться жизнью. Падишах турецких сказок, как и арабский Харун ар-Рашид, любит в сопровождении своего везира инкогнито обходить свою страну (город), интересуется тем, что говорят его подданные, и особенно ревниво следит, чтобы они не смели зажигать в доме огня, если он, падишах, перед этим издал такое распоряжение. Падишах задает эпические задачи герою, которые последний всегда беспрекословно выполняет — сам или при посредстве «волшебного помощника». Иногда падишах созывает меджлис и советуется с ним, как поступить в трудную минуту (ср. сказки 64 и 77). В последней сказке эти «заседания меджлиса» даны в комическом плане: виртуозный вор так ловко одурачивает падишаха и его советников, что падишаху ничего не остается, как публично объявить о прощении вора (ср. также конец сказки 76).

Везир — чаще всего именно «лукавый царедворец» и тайный злодей, чем «верный советник» падишаха. Своя особая линия, которую иногда ведет в сказках везир, и контакт его с главным врачом (хеки́м 6aшы), иногда выступающим в роли отравителя (сказка 73), — все это, очевидно, намеки на те дворцовые интриги и перевороты, которыми полна история султанской Турции. И еще одна характерная деталь из тех же придворных нравов: «в те времена, когда кому-нибудь давали новую должность, падишах одновременно приказывал назначенному снести голову какому-нибудь человеку» (сказка 69).

Бледнее представлены другие «придворные чины»: главный мясник (каса́б-башы), главный маринадщик (туршуджу́-башы), главный привратник (капыджы́-башы) и пр. Воспитатель султанских детей — лала́, тоже яркая фигура эпохи дворцовых переворотов, в турецкой сказке по существу не отличается от везира. Особняком стоит типичный облик главного звездочета (мюнеджим-башы), профессия эта высмеивается в сказке 74.

Войска и военачальники в сказках обрисованы в самых общих чертах (см. сказку 64 и др.). В распоряжении падишаха состоят чау́ши (см. сказку 33) или сторожа (сказка 77), а также телляли, которые, как уже отмечалось, объявляли населению приказы падишаха. Для сношений с другими городами и странами существовали гонцы-татары (см. прим. 3 к сказке 27).

Довольно ярко обрисован в сказках бей — типичный феодал, считающий себя полновластным хозяином своей территории и своей семьи, в частности жены (см. по этому поводу сказку 58). В некоторых сказках роль бея не отличается от роли падишаха.

Ка́ди изображен в сказках как «судия лукавый», себе на уме (см. особенно сказку 65, а также сказки 37 и 67). Будучи падок на всякого рода предосудительные действия, он в то же время не прочь выставить себя оплотом закона и опорой нравственности: «чего только не будет делать народ, раз уж я и то убил человека», — говорит он в сказке 67.

Мусульманское духовенство (има́м, муэззи́н) обычно только упоминается без всякой дальнейшей характеристики. В сказке 45 имам выведен как неудачный соблазнитель девушки, оставленной на его попечение. Что касается «духа ислама» в сказках, то сказочные герои исполняют все мусульманские обряды при всяких обстоятельствах жизни, что отметил еще В. Д. Смирнов в своем «Очерке». В сказках сохранились черты многоженства: герой, имея «любовь на лице земли», одновременно женится и на девушке из подземного царства и т. д.

Старинная школа, где учителями выступали представители духовенства, довольно ярко изображена в сказках 24, 36, 48 и 54; в последней выведена школа высшего типа, своего рода мусульманская академия.

Не забыт сказкой также торговый и промышленный мир старой Турции. Перед нами проходят крупные дельцы и авантюристы (сказка 75). Кроме купцов, в сказках выведена типичная фигура менялы (сарраф), который спекулировал на падении курса и общих недостатках финансовой системы старой Турции. Меняла жаден, расчетлив, не признает для себя никаких препятствий и, конечно, думает, что на деньги можно купить все (см. сказку 19). Кроме крупных дельцов и спекулянтов, существуют мелкие паразиты, любители подъехать к богатым наследникам, у которых есть свои дома, караваны, бани, лавки (сказка 64), или просто пообедать на чужой счет. Подобного рода плуты шатаются по кофейням и смотрят, где что плохо лежит (сказка 66). Такими чертами «прожженного» мошенника сказка награждает также своих любимцев: Плешаков и безбородых (ср. сказки 67 и 68) или «лысого парня» (кель-олан), в котором, однако, наряду с хитростью, уживается простота и даже глупость (сказка 70).

Часто упоминаются ремесленники-кустари, которые объединялись в цехи (эснаф). В цехи входят и представители таких профессий, как певцы, поэты, врачи и т. д. Врачи (хеким) и знахари (ходжа) в сказках обычно упоминаются по тому поводу, что они «не могут найти лекарства для больного» и беспомощно разводят над ним руками. Однако на путь мольеровского высмеивания врачей сказка, в противоположность турецким анекдотам, не становится. По цехам распределены и ювелиры (куюмджу), и банщики, повара и носильщики (хамал). Обычный момент из жизни цехов, на котором любит останавливаться сказка, — это просьба героя к какому-нибудь «мастеру», чтобы он принял его к себе в ученики. Других деталей сложной жизни цехов сказка вообще не касается.

Турецкая деревня описана в сказках не менее ярко, чем турецкий город, хотя большинство своих сказок Кунош записывал в Константинополе. Из деревенской жизни сказка берет изображение хуторов (чифтликов) и их владельцев, мелких земельных собственников (чифтчи). Они, строго говоря, скорее упоминаются, чем изображаются с достаточной глубиной.

Чаще всего в сказках фигурируют пастухи, рыбаки и, особенно, дровосеки. Они являются любимцами сказок, и их жизнь и мораль часто противополагается жизни падишахов и беев. Садовник упоминается только раз, и то в качестве дворцового служащего (сказка 43), охотники упоминаются бегло, лодочники не упоминаются вовсе, хотя возможно, что рыбак одновременно был и лодочником.

Интересы крестьянской массы далеко не чужды сказке, и они ясно проглядывают сквозь запись и, может быть, даже ту нивелировку, которую иногда производил Кунош в отношении языка сказок. Несмотря ни на что, большинство сказок (особенно адакалийские) — типичные крестьянские сказки. И если деревня в них не описывается, так как описывать ее (в смысле литературного приема) для деревенской аудитории не нужно, то она живет в них и иногда заявляет о себе. Основная проблема в такого рода сказках — это проблема бедности и богатства. И сказка хорошо знает долю бедняка. «Вот мы здесь сидим у огня, а снаружи бедняки мерзнут от холода. Стой, выйду-ка я да посмотрю, нет ли кого, да позову: пусть их придут и погреются», — говорит младший брат старшим в сказке 25. И, несмотря на их протесты, он выходит наружу и начинает кричать: «Всякий, кто замерз, иди к нам греться!» В сказке 41 сами дэвы признают моральное превосходство бедняка над жадным и черствым богатеем: ««Брат твой — бедняк; за то, что ты его прогнал, судьба его и вышла такая, а твоя судьба будет вот какая», — сказали дэвы (богатому брату), разорвали его на сорок частей и закусили им на славу». Или вот еще картинка (сказка 35): «у богатого (соседа) родился сын, у бедного — дочь. Они радуются, и вот, пока дети еще были в люльках, богатый в знак обручения надевает дочери бедняка пару бриллиантовых серег». Но стоило только сыну богача подрасти, как он из ложного стыда перед товарищами спешит заявить, что отказывается от своей бедной невесты.

Старая турецкая поговорка: «В Константинополе хоть отбавляй пожаров, в Малой Азии — податей» [17] картинно указывает на одну язву старой турецкой деревни. И если о ней наши сказки прямо не упоминают, то они достаточно недвусмысленно говорят о другой: рекрутском наборе. В этом отношении знаменательна одна фраза из сказки 32. «И вот бей собирает крестьянских сыновей и делает их солдатами. Собрав тысячу человек, он отправляет их к пещере…». Да, так именно и делалось. Интересно добавить, что мирное прозвание крестьянских сыновей (улан — парень) таким вот путем превратилось в международный термин, обозначающий известный род кавалерии: уланы. По разысканиям Блау, Мориц Саксонский впервые попробовал использовать для своей кавалерии боснийских парней («уланов»), и они, унеся свой «титул» из родной деревни, надолго сохранили и, можно сказать, обессмертили его.

Еще В. Д. Смирнов в своем «Очерке» (стр. 436) обратил внимание на то, что турецкие сказки самыми тесными узами связаны со сказками других народностей, по своей культуре, казалось бы, далеких от турецкой культуры. В. Д. Смирнов, стоя, в общем, на позициях Бенфея, склонен видеть в поразительном сходстве мотивов и сюжетов турецкой и других сказок результат заимствования. В современной фольклористике, как и в языковедении, имеются на этот счет, как известно, и другие объяснения, основанные на сходстве социально-экономических условий Турции и других стран по определенным историческим эпохам. Как бы то ни было мотивы и сюжеты отдельных турецких сказок обнаруживают поразительное сходство с иными национальными, хотя бы русскими, сказками.

В настоящей статье мы отказываемся от детального сопоставления подобного рода моментов, так как это завело бы нас слишком далеко и так как это легко может быть выполнено всеми по фольклорному указателю сказочных сюжетов. Равным образом мы не проводим здесь подобного же сопоставления турецких сказок со сказками других тюркских народов, что также представляет особую тему для исследования. Ограничимся только несколькими фактами, которые показывают, что турецкие сказки неотделимы от международного сказочного фольклора и наоборот [18]^[19].

Так, сказка 43 представляет собою прямой вариант Пушкинской «Сказки о царе Салтане»: три девицы, падишах, подслушивающий под окном и исполняющий их желания. Младшая становится женой падишаха и родит ему двух прекрасных детей с чудесными приметами. Старшие сестры из зависти зовут бабку, которая подкладывает царице щенят, а детей кладет в ящик и бросает у реки; падишаху сообщают, что жена его родила щенят, и он приговаривает ее к позорной казни. Далее турецкая и Пушкинская сказки расходятся, но зато сказка 63, во второй своей половине, представляет близкий вариант второй половины Пушкинской сказки (от плавания бочки до посещения царем Гвидона и его «чудного острова»). Здесь упоминается сундук, в который падишах приказывает посадить плешака вместе с девушкой и ребенком, чтобы затем кинуть их в море. Волны прибивают сундук к неизвестному берегу, и там плешак, «по соизволению рыбы», воздвигает такой конак, что изумленный падишах приезжает смотреть его. В сказке тридцать третьей девушка, чтобы спастись от дэва, сама садится в сундук и просит бросить ее в море; сундук приплывает к острову доброго падишаха. Мотив зависти к счастливой роженице, жене падишаха или бея, со стороны сестер или старшей жены встречается в сказках постоянно вместе с мотивом «подкладывания» роженице щенят или дохлой змеи для того, чтобы этим вызвать ярость отсутствующего во время родов падишаха или бея (см. сказку 47 и др.). Мотивы «Царя Салтана» встречаются и в той литературной обработке фольклора, которую произвел писатель XIX в. Мехмед Тевфик в своей уже упоминавшейся книге «Год в Стамбуле»: здесь первая часть под заглавием «Тандыр башы» («У тандыра») чуть ли не дословно соответствует Пушкинской версии. Таким образом, изучать историю сюжета «Сказки о царе Салтане» без привлечения турецких материалов как будто бы нельзя, тем более что даже и заглавие Пушкинской сказки ведет, видимо, тоже к турецкому источнику²¹.

Отметим также цикл сказок о мачехе и падчерице, который встречается на любом языке и который, разумеется, довольно ярко представлен и в нашем сборнике (сказки 36, 39, 40, 42). Здесь все до мельчайших деталей (туфелька, упавшая с ноги, и петух над корытом, куда мачеха запрятывает падчерицу во время смотрин) найдется и в немецкой, и во французской, и в сербской, и в какой угодно сказке.

А знаменитые сказки о «злых женах», сказка о жене-спорщице, которая готова скорее умереть, чем уступить мужу, и от которой даже дьявол готов убежать на край света? Разве этот бессмертный тип, представленный в сказке 55, не то же, что русская и сербская баба, которая спорила с мужем на тему: «Стрижено — брито! Стрижено — брито!»

Красивая легенда о трех померанцах (сказка 18), в которые влюбился мальчик и которые оказались девушками. Да разве не встречалось этой легенды в сказаниях Индии, в персидских сказках (перевод А. А. Ромаске-вича), в средневековых легендах Западной Европы и далее — вплоть до пьесы Гоцци «Любовь к трем апельсинам»? А целый ряд мелких мотивов, вроде того, что пораженного дракона не надо бить еще раз, а то он оживет, или того, что для превращения из зверя в человека надо отряхнуться? Турецкая сказка не была бы сказкой, если бы она, в противоположность сказкам всего мира, отказалась от этих композиционных или стилистических деталей [20].

Но между турецкой и другими сказками есть не только сходство, но и различия. Не вдаваясь и здесь в особые детали, отметим в турецких сказках только одну черту, с нашей точки зрения — принципиально существенную. Тот, кто имел возможность сопоставлять монгольскую, якутскую, алтайскую и т. д. сказку с татарской, узбекской, турецкой и т. д, должен согласиться, что если в монгольской, якутской, алтайской и т. д. сказке всю прелесть составляют, пожалуй, картинные и яркие описания, а основной сюжет довольно сжат и шаблонен, то в турецкой сказке на первом плане стоит несомненно сюжет, фабула, само сказочное действие, а не декорации к нему.

Тем не менее описания все же есть, хотя бы и пропорционально редкие. Но они не производят такого впечатления, как, например, рассчитанные на внешний эффект описания «1001 ночи». Они более скромны и менее выигрышны. Лучше всего удается рассказчику описание женской красоты. Например: «Дочь моя, дочь моя! Ах ты, моя алмазная дочка, моя бриллиантовая дочка! Ах ты, дочь моя со щеками, что розы, с голубыми глазами, с черными бровями, с устами, круглыми, как чернильница, с губами, как черешня! Дочь моя, с двойной шейкой, с грудями, что померанцы, с пупком, как айва, — дочь моя, белая, как молоко! Ах, ты — вся моя жизнь! Ты молода, как четырнадцатидневная луна. Разве не жаль эти руки, подобные серебру, которыми ты собираешь розы? Как бы шипы не впились тебе в руку! Ах, разве не жаль эти золотистые кудри, которые ты вот так рассыпала по лицу?» (сказка 72).

А вот как описана страна падишаха пэри:

«…после долгого пути приезжает он в страну падишаха пэри. Перед ним проходит равнина, которую не перевалить каравану, выступают горы, которые не перелететь птице; виднеются ущелья, по которым змея не протащит свои кишки. Мальчик, отдавшись на волю аллаха, едет потихоньку и попадает в такую долину, в которой и глазу не видать и следа не отыскать. Посреди этой долины — большой красивый дворец, а подступы ко дворцу захватила самка-дэв и спит» (сказка 43).

Вот описание кипарисового кладбища:

«…проходит через дверь пещеры: мрак, как в тюрьме; идет-идет — начал виднеться просвет, и дорога приводит его к кипарисовой роще, в которой каждый кипарис поднял голову до самого неба Ни ина, ни джинна, ни шороха, ни звука. Молодец идет-идет среди кипарисов и подходит к кладбищу, глядь! — а это не кладбище: стоят неподвижно без границ, без счета камни в образе человеческом, но это не камни — каждый из них был человеком и превратился там в камень» (сказка 43).

В заключение приведем характерное описание матери дэвов: «…вдруг является старуха в виде матери дэвов: волосы седые, глаза — дыры, брови дугой, из глаз пышет адский огонь, ногти длиной в два локтя, груди, что бурдюки для масла, зубы — как лопаты, губы, что лохань для стирки белья. Сама чихает, сопит, сопли подбирает, клюкой ударяет, паб учи за собой волочит, охает, задыхается, что говорит — не понять» (сказка 44).

Композиция турецкой сказки в общем довольно проста [21]. Помимо совершенно необходимых повествовательных частей, которыми реализуется фабула, в сказке могут быть (а могут и не быть) отрывки, которые ничего не дают в смысле динамики, но способствуют литературной отделке сказки. Сюда относится в первую очередь прием описания, о котором мы уже говорили. К таким же «украшающим» элементам относятся присказки и концовки. Особенно часто такие присказки встречаются в начале сказки, о чем говорит Кунош в своем немецком введении к тому VIII фольклорной серии Радлова (стр. X). Там же приводится турецкое обозначение зачина сказки тэкэрлемэ, которое Кунош поясняет немецким эквивалентом spasshafter Mârcheneingang (шутливое введение в сказку). Шутливый тон этих зачинов является типичным. По содержанию они представляют собой рифмованный набор слов, составленный по известному принципу русских сказок «не любо — не слушай, а врать не мешай». Отдельные выражения зачина стереотипны и могут встречаться в разных комбинациях. Перевод подобного рода фраз должен, при всей их бессмысленности, передать некую иллюзию логичности, без которой этот набор слов утратит всякую художественную ценность. Естественно, что перевод подобных мест на другой язык представляет иногда весьма значительные трудности. Наш перевод[22] пытается передать как смысловое содержание присказки (со всеми его алогизмами), так и ритм и рифмы подлинника.

В томе VIII радловской серии Кунош поместил (отдельно от сказок) образцы таких тэкэрлемэ (стр. 182–184). Тэкэрлемэ не является обязательной принадлежностью сказки: в сборнике Куноша тэкэрлемэ очерченного выше типа имеют при себе не более десяти сказок. Однако в адакалийских сказках, которые записывались более совершенно, процент тэкэрлемэ выше; имеются они и в десяти сказках, которые записал и изложил В. А. Гордлевский («Этнографическое обозрение», 1911, № 3–4). Таким образом, здесь играет роль то обстоятельство, от кого и как записана сказка. В нашем сборнике наиболее сложные по объему и построению тэкэрлемэ имеются при сказках 3,9, 15,26, 27, 43, 77.

Если такими замысловатыми прибаутками начинается не каждая сказка, то в начале почти каждой (с присказкой или без нее) мы читаем специфические для турецкого сказочного фольклора слова: «Было — не было, а то-то и то-то…» Например: «Было — не было, а в прежние времена были две старые старухи» (сказка 72). Это «было — не было», которое по своему композиционному назначению соответствует русскому «жили-были», типично для турецких, крымскотатарских, туркменских, узбекских и многих других тюркских сказок.

Некоторые сопоставляют это с традиционным началом персидских сказок, которое иногда бывает таково: «Один день это было, а другой не было» [23] (В. А. Гордлевский, «Указатель», стр. 541).

В сказках полукнижного типа начало всегда другое и тоже стереотипное: «Повествователи событий и передатчики преданий рассказывают так, что…» (см. у нас сказки 22, 46, 54).

Не менее типичны для турецких сказок характерные концовки. После совершенно необходимой заключительной фразы («сорок дней, сорок ночей празднуют свадьбу») идет уже, так сказать, не деловая, а риторическая концовка. Концовки эти бывают различные по сложности и по наличию или отсутствию рифмующих частей. По содержанию они совершенно не связаны с фабулой и выражают иногда довольно неожиданные для читателя мысли. Вот несколько примеров:

1. «Они достигли своих желаний, достигнуть бы и нам!» (сказка 1).

2. «Они своей добились цели, а мы заляжем на постели!»[24] (сказка 6).

3. «Они добились цели, — слышу, — а мы взберемся-ка на крышу» (сказка 18).

4. «С неба упало три яблока; одно — тому, кто сказку сказывал; другое— тому, кто сказку записал; а третье — тому, кто перевел» (сказка 26).

Присказка последнего типа встречается у нас еще в сказках 6 и 38. В. А. Гордлевский («Указатель», стр. 541) приводит мнение Е. Cosquin’a о том, что подобного рода концовка типична для османских сказок. Надо, однако, добавить, что это не менее типично и для азербайджанских сказок (ср. хотя бы русский перевод в издании «Academia»).

Как и в отношении зачина, полукнижные сказки и здесь стоят особняком. Для них характерна концовка арабского типа: «Здесь сказке конец, и прощай» (сказки 46 и 54).

Кроме присказок и концовок, подобного же рода стереотипные выражения (разной композиционной значимости) встречаются на протяжении всего текста сказки. Несмотря на то что многие из них необычны для русской сказки, для турецкой сказки они являются органическими и типичными и, как таковые, сохранены нами в переводе. Приводим главнейшие из них:

1. «Не будем затягивать» (рассказ) — встречается постоянно, указывает на перемену темпов рассказа: в дальнейшем речь пойдет только о моментах динамического характера, а статические описания и свойственные сказкам повторения будут опущены.

2. «Сказку нашу укоротим, а не то в беду влетим», или: «не будем растягивать камет — не поднялся бы кыямет», или: «вот краткий вывод длинных слов», или: «коротко, вместо длинных слов» — варианты предыдущей формулы, встречающиеся, однако, гораздо реже. Первые две отличаются от третьей только шутливым тоном. В основном все они указывают на то, что в дальнейшем рассказ будет сжат.

3. «А в той стороне», или: «а с той стороны», или: «а здесь». Эта формула указывает на «перемену декорации» или смену места действия. Стилистически эта фраза и по-турецки звучит так же нескладно, как и по-русски. Однако эта старинная формула до того типична и неотъемлема от текста, что мы сочли абсолютно необходимым оставить ее в том же виде и при переводе на русский язык.

4. «А мы перейдем-ка к девушке» — стереотипная формула, которая обозначает переход от одного действующего лица к другому. По своей функции иногда равна предыдущей, поскольку смена места действия предполагает и смену действующих лиц.

5. «Время, приди, время, уйди!» — формула, указывающая на быструю смену сказочных перипетий независимо от воли рассказчика (иначе формула 1 или 2).

6. «В сказках время быстро идет» или: «в сказках быстро все делается» — варианты предыдущей формулы.

7. «Простите, виноват, забыл» — шутливая поправка рассказчика, который пользуется ею для введения новой детали (сказка 43).

Таковы главнейшие сказочные формулы, которые входят в текст как композиционный элемент, или предлагаются как бы «о*т автора», т. е. рассказчика. Нам казалось, что сохранение их в русском переводе есть наша прямая обязанность, поскольку они — типичнейшие формулы турецкой сказки, хоть и необычные для русской, и к тому же по содержанию своему вполне понятны и для читателя не турка.

Помимо приведенных, существует ряд стереотипных оборотов, не имеющих композиционного значения и трактуемых исключительно в плане стиля сказок. Сюда относятся такие выражения, как:

1. «В один из дней», или: «во дни одного времени» — формула хронологического значения, стилистически чуждая русскому языку, но материально вполне понятная.

2. «Ты ин или джинн?» — вопрос, с которым герой сказки обращается к незнакомому. Сюда же относится фраза: «Здесь ни ина, чи джинна». Рифмованное перечисление (ин—человек, джинн—дух) охватывает, по представлению сказки, всю совокупность живых существ.

3. «Влюбился, как тысяча сердец», т. е. в тысячу раз сильнее, чем может любить одно сердце.

Кроме этих выражений, сказка богата всякого рода идиомами, пословицами и поговорками. Считая этот элемент важным показателем стиля, мы приняли все меры к тому, чтобы передать его по-русски возможно точнее и ближе (вплоть до рифмовки). Приводим некоторые примеры, содержание которых подробнее объяснено в примечаниях к соответствующей сказке:

1. «Проглотят, как один кусок» — сразу проглотят, «одним духом».

2. «Сжечь наши головы в огне» — погубить нас.

3. «Если что выйдет, то только через тебя» — только на тебя и надежда.

4. «Повидаю его глазами этого мира» — повидаю его при его жизни (т. е. пока он еще жив).

5. «От страха потрескались губы» — так описывается внешнее проявление сильного страха.

6. «Остался с обеими руками под камнем» — остался у разбитого корыта.

7. «Высунув от бега язык до сапог» — говорится о запыхавшемся и измученном человеке.

Те специфические обороты, дословная передача которых была недостижима не только со стилистической, но и со смысловой стороны, по возможности, переданы соответствующими русскими эквивалентами. Вот несколько примеров:

1. «Он родил девять раз» — совершенно растерялся.

2. «Ни к веревке, ни к рукоятке (топора)» — ни к селу, ни к городу.

3. «Твоя кровь пусть будет на твою же шею» — пеняй на себя.

4. «Душа ее пришла ей в нос» — у нее чуть душа в теле держалась.

5. «У него душа прыгнула в голову» — кровь бросилась ему в голову.

6. «Ты ляг на то ухо» — заруби себе на носу.

7. «Он понимает, что ему своя туфля дорога» — он понимает, что своя шкура дороже.

К особенностям языка сказок (и турецкого фольклора вообще) нужно отнести некоторые явления порядка слов, необычные для русского языка, но материально понятные и потому сохраненные в переводе. Сюда относятся такие сочетания, как

1) и ночь и день = русск. и день и ночь;

2) мать и отца =» отца и мать;

3) ели и пили =» пили и ели.

К идиоматическим выражениям принадлежит еще одно, которое требует общей оговорки для того, чтобы оно стало понятно читателям. Это: «он встал и пошел». Поскольку в старом турецком быту отсутствовали кровати и стулья, человек, находящийся в состоянии покоя, пребывал на ковре или тюфяке, причем последние, разумеется, были разостланы на полу. Таким образом, прежде чем начать какое-либо дело или куда-нибудь идти, человек должен был встать. С течением времени слова «встал и…», утратив реальное значение, сохранились вследствие частого употребления, как составная часть фразы. В переводе мы прибегаем к следующей форме передачи этого оборота: 1) где можно — переводим его посредством «снимается с места»; 2) где нельзя — переводим только косвенно, подчеркивая данный штрих по контексту. Конкретно это почувствует сам читатель при чтении перевода.

К особенностям языка сказок принадлежит частое употребление «звукоподражаний» и парных словосочетаний. Оба эти явления объяснены в примечаниях и всюду неукоснительно сохранены в переводе настолько точно, насколько этого, по нашему мнению, допускала специфика языка.

На фоне турецкого текста многочисленные мусульманские формулы, отображающие эпоху, ощущаются как особый стилистический элемент. Для того чтобы сохранить эту пропорцию в переводе, мы могли, например, передать их славянизмами; но это не всегда выражало бы специфику мусульманских понятий, которые (раз они затронуты в сказке) мы тоже не считали нужным скрывать от читателя. Такие выражения или переданы арабской же формулой без перевода (но с объяснениями в примечаниях), как бесмеле, биллахи, ишиаллах, машаллах, ве алейкюм селям (ответная формула на приветствие), или, где возможно, переведены по-русски. Многочисленные мусульманские термины, связанные с бытом (имам, эзан, намаз, халяль, харам, та-ваф, эманет и т. д.), которые обычно не переводятся и на западные языки[25], нами сохранены в русском начертании. Они объяснены в «Указателе общеупотребительных в сказках восточных слов».

Равным образом сохранены нами и другие типичные особенности турецкой сказки. Так, например, сказка, начав повествование со дня рождения героини, продолжает называть ее девушкой[26] на всем протяжении текста, хотя потом она несколько раз выходит замуж и становится матерью семейства. Точно так же герой для сказки — мальчик или молодец, хотя бы он по фабуле сказки уже успел дожить до седых волос.

Социальная характеристика в языке сказок (различие в языке везира и в языке дровосека и различие в стиле повествовательных частей, идущих «от автора») недостаточно дифференцирована: в известной мере это происходит от той методики записи, которой придерживался Кунош (см. выше главу I). Мы уже упоминали о том, что стиль полукнижных сказок сборника «Биллюр кёшк» отличается от других сказок нашего сборника высоким процентом арабско-персидских слов и конструкций, а также и общей тенденцией к «повышению стиля». Основываясь на этом, переводчик сохранил в этой сказке такие недопустимые в сказках вообще канцелярские и книжные выражения, как «упомянутый конь» (точное соответствие стоящему в оригинале арабизму мэзбур ат), термин «повествователи событий и передатчики преданий» (в оригинале— арабские слова в персидской конструкции: равиян-и-ахбар вэ наки-лян-и-асар), оборот «было это дитя полно всяких талантов» (сказка 54) и т. д.

Как образец канцелярского стиля можно привести речь везира из сказки 43; особенности этой речи переводчик, естественно, оттенял и по-русски: «Эфендим, постоим-ка здесь немного, узнаем, чей это дом: может быть, у них неотложная работа; если же это не так и если это — проделки, направленные только к тому, чтобы ослушаться приказа, тогда какое бы наказание вы ни повелели назначить, наложить его уже не составит труда».

Контрастом к этой речи является разговор бабки-повитухи из той же сказки. Вот отрывки из ее бесед: 1. «Это твои дети? Ну и красивые же они, не сглазить бы их!» 2. «Милые мои, с ума вы, что ли, сошли? Да с тех пор, как садовник их забросил в горы — вот уже сколько годов прошло! Теперь от них и косточек не осталось!» 3. «Хорошо, милые, я пойду разузнаю» и т. д.

К стилистическим особенностям принадлежат также некоторые ругательства (особенно в адакалийских сказках), которые в основном оставлены без перевода и только в очень незначительной дозе могли быть переданы соответствующими эквивалентами.

Техника перевода с турецкого языка на другие представляет значительные трудности в силу типологических расхождений турецкого языка с языками иных систем — в частности европейскими. Резко выраженный «синтаксический» тип языка с обусловленным порядком слов и необычайно пестрой лексикой (арабские, персидские, новогреческие и другие напластования) — вот что характерно для языка старой турецкой литературы. Иной конструктивный тип можно было искать, по-видимому, в фольклорной и разговорной речи; но этот тип до последнего времени полностью не выявился и не оказывал существенного влияния на язык литературы. Скорее наоборот: литературный стиль оказывал давление на фольклорный, получая явный перевес в таких, например, сборниках, как упоминавшийся выше «Биллюр кёшк». Существенной особенностью предлагаемых ниже сказок надо, однако, признать обилие идиоматических выражений, которые в прежние времена бытовали исключительно в устной речи и фольклоре. Как это ни странно, но традиции художественного перевода с турецкого на русский пока еще, пожалуй, не существует. Турецким языком обыкновенно занимались у нас востоковеды-филологи и фольклористы, которые, конечно, делали учебные и научные переводы в своих специальных целях, но к собственно литературным переводам не обращались. Больше всего сделал в этом отношении В. А. Гордлевский, переводы которого в «Восточном сборнике в честь А. Н. Веселовского» и в его собственном курсе турецкой литературы, конечно, стоят выше других, с точки зрения стиля и мастерства. Старые переводы В. Д. Смирнова[27], прекрасные в отдельных деталях, иногда слишком сбиваются на русскую разговорную речь, заслоняющую турецкий стиль. Что же касается нашего перевода, то мы пытались дать читателю посильное представление и о строе турецкой речи, прекрасно, конечно, понимая, что пересаживать на почву русского языка всю турецкую фразу, как таковую, и невозможно, и ненужно. С другой стороны — совершенно ликвидировать в своем переводе перспективу и пропорции турецкого предложения мы не решались, да и не считали себя вправе делать это. Образно говоря, наш перевод занимает среднюю позицию между «Персидскими сказками» А. А. Ромаскевича, с их резко выраженным принципом дословного перевода, и «Анекдотами о Насрэддине» В. А. Гордлевского, с его (как нам кажется) основной ориентацией на русский стиль перевода.

Мы рассуждали так: в русских сказках (и по-русски вообще), положим, не говорят: «в один из дней». Но ведь это стилистически необычное для нас сочетание с точки зрения грамматики русского языка выражено правильно и для нас материально понятно. А если так, то мы должны брать именно его, поскольку оно выражено по-русски грамматически правильно и стилистически передает турецкий оригинал. Или еще пример. Нет ничего легче, чем заменить слова «было — не было» словами «жили-были», и тогда все возражения умолкнут. Но ведь тогда турецкая сказка по стилю совпадет с русской, а этого-то никак нельзя допускать, кроме тех, разумеется, моментов, где такое совпадение объективно существует.

Мы, конечно, отказались от того, чтобы при переводе турецких сказок пользоваться только тем лексическим запасом, к которому прибегают русские сказки. Но, с другой стороны, мы считали бы неправильным черпать из русского литературного языка такие слова и термины, которые по своей специфике явно не подходят для фольклора, носят характер модернизмов и т. д. Поэтому русской литературной лексикой мы могли пользоваться с довольно большим ограничением. Это соображение, в частности, побудило нас отказаться от употребления слова «юноша», которым удобно было бы обозначать героя сказок с точки зрения единства термина. Тем не менее мы считали, что слово «юноша» типично не для русского фольклора, а для старинных хроник и повестей, и в старом народном быту не употреблялось. Но этой позицией мы создали себе затруднения, обратившись к синонимам: парень, молодец и йигит (джигит) [28], из которых последнее является словарным новшеством, имеющим, однако, некоторую «зацепку» в распространенном слове «джигит», а первые два имеют специфический и довольно узкий круг употребления. Мы вышли из положения так: переводим «парень» там, где этот последний изображен в бытовом плане при благодушном и сочувственном отношении рассказчика, и «молодец» — там, где сказка строится в эпическом плане.

Не менее серьезной была опасность «руссифицировать» сказку, пользуясь русской фольклорной лексикой и тем самым затушевывая бытовые реалии старой мусульманской Турции Поэтому мы переводим: падишах, а не царь, шахзадэ, а не царевич (хотя несклоняемый характер слова создавал известные затруднения), лала, а не дядька — тем более не гувернер, пэри, а не фея, телляль, а не бирюч или глашатай.

Чувствуя себя в положении фотографа, который делает «русский позитив» с «турецкого негатива», мы тщательно передавали такие внешние особенности, как ритм и рифмы, штампованные места и даже тавтологию, если она встречается в оригинале. Два примера на последний пункт: 1) «полюбив тебя, тоже влюбилась» (сказка 12); 2) «но что же ей делать? Из страха перед мужем она не может ничего сделать» (сказка 47).

Наиболее трудным моментом перевода остается все-таки синтаксис. В изданиях Куноша транскрипция снабжена знаками препинания и этим как бы дает читателю синтаксическую характеристику фразы. Тем не менее: 1) синтаксическое членение турецкой фразы объективно определяется положением главного глагола (сказуемого) и подчиненных ему частей[29]; 2) в интерпретации Куноша есть спорные места. Поэтому мы иногда не считались с пунктуацией Куноша и в переводе отражали свое собственное понимание фразы, — на фабуле это, конечно, совершенно не сказывалось.

Стремясь точно передать оттенки турецких глагольных форм, мы, в соответствии с оригиналом и природой турецкого языка, тщательно различали такие обороты, как «когда пришел», «как только пришел», «после того как пришел» и т. д., которыми турецкий язык весьма дорожит и которые для него типичны. Логически их можно различать, оставаясь и на позиции русского языка. И вот в этом плане мы столкнулись с таким положением. Для турецкого языка характерно сочетание разных времен в одной фразе, чаще всего прошедшего с настоящим. Например, по-турецки говорят: «Как только дервиш сказал, мальчик отвечает ему». Возможен ли такой оборот по-русски или же обязательно надо сказать: «Как только дервиш сказал, мальчик ответил ему (отвечал)»? Прежде чем выразить свое мнение по этому вопросу, отметим, что оба сочетания (сказал — отвечает и сказал — ответил) неравноценны: во втором случае мы имеем объективную передачу факта, а в первом — некоторую долю субъективизма, известное отношение к факту со стороны рассказчика, который пытается приблизить факт к читателю, картинно представить его происходящим на его глазах. Строгие правила французской и немецкой стилистики, проводящие здесь принцип «последовательности времен» (consecutio temporum), конечно, исключают самую постановку вопроса. А по-русски? В русских сказках (Афанасьева и др.), где придаточные предложения встречаются редко, нелегко найти интересующее нас сочетание. Тем не менее оно в русских сказках существует: у Афанасьева мы нашли (немногочисленные, правда) примеры такого типа, как: «подошел и говорит», «остановился и стоит».

Что касается русского литературного языка, то здесь существует такое мнение, будто разбираемый прием недопустим. Начало свое эта точка зрения ведет, по-видимому, от русской грамматики Греча[30], который постулировал consecutio temporum западных языков как закон русского языка. Мы лично стали бы на позиции сторонников противоположного мнения. Сочетание прошедшего с настоящим по-русски употребляется, и притом не только в таких выражениях, как «я знал, что за ним водятся грешки», но и в таких, как «не успел он приехать, как ему подают письмо», которые гораздо ближе к разбираемым турецким предложениям. Дело, по-видимому, не в самом принципе, а в степени его распространения (при каких синтаксических конструкциях допустимо, при каких — нет). Как бы то ни было, мы не находим противоречащими нормам русского языка приводимые ниже примеры:

1. «Пока молодец ел плоды с деревьев, самка-дэв встает» или: «пока девушка мылась, он берет ее украшения».

2. «Когда он так сказал, лала и говорит».

Более детальные особенности оригинала нами здесь не отмечаются, так как размеры нашей статьи не позволяют нам это сделать.

Н, К. Дмитриев