Век Вольтера

I. ФИЛОСОФСКИЙ ЭКСТАЗ

Давайте определимся с терминами. Под философом мы будем понимать любого, кто пытается прийти к обоснованному мнению по любому вопросу, рассматриваемому в широкой перспективе. Если говорить более конкретно, то в этих главах мы будем применять этот термин к тем, кто стремится рационально взглянуть на происхождение, природу, значение и судьбу Вселенной, жизни и человека. Философия не должна пониматься как противопоставление религии, и в любой большой перспективе человеческой жизни должно быть место для религии. Но поскольку многие философы во Франции XVIII века враждебно относились к христианству в том виде, в каком они его знали, слово philosophe приобрело антихристианский оттенок;I И обычно, при использовании французского термина, он будет нести в себе этот подтекст. Поэтому мы будем называть Ла Меттри, Вольтера, Дидро, д'Алембера, Гримма, Гельвеция и д'Ольбаха философами; но мы не будем так называть Руссо — хотя мы должны назвать его философом, хотя бы потому, что он привел аргументированные доводы в защиту чувства и веры. Мы также должны допустить, что философ может выступать против всех окружающих его религий и при этом, как Вольтер, последовательно и до конца исповедовать веру в Бога. Дебаты, будоражившие интеллектуальные слои в течение полувека перед Революцией, были не совсем конфликтом между религией и философией; это был прежде всего конфликт между философами и католическим христианством в том виде, в котором оно существовало во Франции. Это был сдерживаемый гнев французского ума после столетий, в течение которых религия оскверняла его служение мракобесием, преследованиями и резней. Реакция доходила до крайностей, но и резня святого Варфоломея (1572), и убийство Генриха IV (1610), и дракониды Отмены (1685).

Никогда еще не было такого множества философов. Гельвеций отмечал «вкус нашего века к философии». а д'Алембер писал:

Наш век называют веком философии par excellence…. От принципов светских наук до основ откровения, от метафизики до вопросов вкуса, от музыки до морали… от прав князей до прав народов… все обсуждалось, анализировалось, оспаривалось…. Нельзя отрицать, что философия среди нас демонстрирует прогресс. Естественные науки изо дня в день накапливают новые богатства…. Почти все области знания приобрели новые формы.

Французские философы были новой породой. Прежде всего, они были понятны. Они не были торжественными затворниками, разговаривающими с собой или себе подобными на эзотерической тарабарщине. Это были люди слова, которые умели выражать мысли словами. Они отвернулись от метафизики как безнадежного поиска и от философских систем как претенциозного тщеславия. Они писали не длинные запутанные трактаты, кропотливо развивающие мир из одной идеи, а относительно короткие эссе, увлекательные диалоги, романы, иногда приправленные непристойностями, сатиры, которые могли убить смехом, эпиграммы, которые могли сокрушить строкой. Эти философы настраивали свою речь на мужчин и женщин салонов; во многих случаях они адресовали свои произведения знатным дамам; такие книги должны были быть понятны и могли сделать атеизм очаровательным. Таким образом, философия становилась социальной силой, выходя из школ в общество и правительство. Она принимала участие в конфликте держав; о ней писали в новостях. А поскольку вся образованная Европа обращалась к Франции за новейшими идеями, труды французских философов попадали в Англию, Италию, Испанию, Португалию, Германию, Швецию и Россию и становились европейскими событиями. Фридрих Великий и Екатерина Великая гордились тем, что были философами, и, возможно, их не беспокоило, когда французские консерваторы предсказывали, что вольнодумцы Франции подрывают ее мораль, единство и могущество.

Гутенберг оказывал свое влияние: печать распространяла науку, историю, библейскую критику, языческую классику; философы теперь могли выступать перед большей и лучше подготовленной аудиторией, чем когда-либо прежде. Они не гнушались спускаться со своих башен и «популяризировать» знания. Не то чтобы они сильно доверяли «простому человеку», каким его знали в ту эпоху, но они были уверены, что распространение «истины» улучшит поведение и счастье человечества. Д'Алембер считал «искусство наставлять и просвещать людей» «самым благородным занятием и даром, доступным человеку». Sapere aude — «осмелиться познать» — стало девизом этого эклерсиса, или просвещения, этого века Разума, торжествующего и свершившегося.

Ибо теперь вера в разум, которая за столетие до этого получила своего певца в лице Фрэнсиса Бэкона, стала основой и инструментом «либеральной» мысли — то есть, в данном аспекте, мысли, освобожденной от мифов Библии и догм церкви. Разум предстал во всем блеске нового откровения; он претендовал на власть отныне во всех областях и предлагал переделать образование, религию, мораль, литературу, экономику и правительство по своему светлому образу и подобию. Философы признавали слабость разума, как и всего человеческого; они знали, что его может обмануть плохая логика или ошибочная интерпретация опыта; и им не нужно было ждать Шопенгауэра, чтобы сказать, что разум обычно является слугой желания, служанкой воли. Юм, который доминировал в эпоху Разума в Британии, был самым сильным критиком, с которым когда-либо сталкивался разум, возможно, за исключением Канта. Вольтер снова и снова признавал ограниченность разума, а Дидро соглашался с Руссо в том, что чувства являются более фундаментальными, чем разум. Почти все философы Просвещения признавали, что большинство людей, даже в самой цивилизованной стране, слишком задавлены экономическими нуждами и трудом, чтобы иметь время для развития разума, и что массами человечества движут в большей степени страсти и предрассудки, чем разум. Тем не менее, надежда на то, что разум можно распространить и освободить от узкого эгоизма и заинтересованной индоктринации, остается.

И вот, несмотря на периоды пессимизма, среди философов воцарился дух оптимизма. Никогда еще люди не были так уверены в том, что смогут переделать если не себя, то хотя бы общество. Несмотря на бедствия Семилетней войны, несмотря на потерю Канады и Индии Англией, во второй половине XVIII века поднялся такой подъем духа, что казалось, старая и больная Франция снова станет молодой и сильной. Со времен греческих софистов в воздухе не витало столько идей, не было такого бодрящего духа исследований и дебатов; неудивительно, что Дюкло ощущал вокруг себя «некое брожение разума, имеющее тенденцию развиваться повсюду». А поскольку Париж теперь был интеллектуальной столицей Европы, Просвещение стало таким же широким движением, как Ренессанс и Реформация. Более того, оно казалось логической кульминацией предыдущих движений. Ренессанс вышел за пределы христианства, чтобы исследовать языческий разум; Реформация разрушила узы доктринального авторитета и, почти вопреки себе, дала волю игре разума. Теперь эти две прелюдии к современности могли завершить себя. Человек мог наконец освободиться от средневековых догм и восточных мифов; он мог стряхнуть с себя эту обескураживающую, пугающую теологию и встать свободным, свободным сомневаться, спрашивать, думать, собирать знания и распространять их, свободным строить новую религию вокруг алтаря разума и служения человечеству. Это было благородное опьянение.

II. ПРЕДПОСЫЛКИ ВОССТАНИЯ

Но как все это произошло? Почему так много философов, особенно во Франции, ополчились против христианства, которое, в конце концов, соединило надежду с ужасами, милосердие с преступлениями, красоту с грехами?

В Англии восстание, выраженное деистами, встретило относительно терпимое отношение даже со стороны «установленной церкви», и, возможно, по этой причине огонь восстания угас. Кроме того, церковь в Англии подчинялась государству и больше не претендовала на роль независимой соперничающей силы. Но во Франции церковь представляла собой мощную организацию, владеющую значительной долей национального богатства и земли, и при этом связанную верховной преданностью иностранной державе. Казалось, что она перетягивает все больше богатств из светских рук в церковные благодаря своей роли в составлении завещаний и руководстве завещательными распоряжениями; она отказывалась платить налоги сверх своих случайных «безвозмездных даров»; она держала тысячи крестьян в практической крепостной зависимости на своих землях; она содержала монахов в бесплодном безделье, которое казалось бесплодным. Она неоднократно наживалась на поддельных документах и фальшивых чудесах. Она контролировала почти все школы и университеты, через которые прививала умы молодежи одурманивающими абсурдами. Она осуждала как ересь любое учение, противоречащее ее собственному, и использовала государство для введения цензуры над словом и прессой. Она сделала все возможное, чтобы задушить интеллектуальное развитие Франции. Она подтолкнула Людовика XIV к бесчеловечному преследованию гугенотов и бессердечному разрушению Порт-Рояля. Она была виновна в варварских походах против альбигойцев и санкционировала резню, подобную той, что произошла в день святого Варфоломея; она разжигала религиозные войны, которые едва не погубили Францию. И среди всех этих преступлений против человеческого духа она притворялась и заставляла миллионы простых людей верить, что она выше разума и сомнений, что она унаследовала божественное откровение, что она — непогрешимый и боговдохновенный наместник Бога, и что ее преступления — это такая же воля Божья, как и ее благотворительность.

Церковь предложила множество ответов на эти обвинения; мы услышим их в свое время. Тем временем эти множащиеся обвинения приводили тысячи умов в негодование и протест, а в конце концов и в яростную враждебность. Скептики размножились до такой степени, что перестали бояться духовенства и открыто донимали его трудными вопросами. Когда около 1730 года отец Турнемин в Коллеж Луи-ле-Гран пригласил к себе неверующих, «его комната, — рассказывают нам, — вскоре наполнилась вольнодумцами, деистами, материалистами; он почти никого не обратил в веру». Духовенство было потрясено количеством французов и француженок, которые умирали, отвергая таинства Церкви. Мадам де При пригрозила слугам выбросить в окно куре, который уговаривал ее принять крайнее отлучение. Один священник жаловался, что «как только мы появляемся, нас принуждают к дискуссии. Нас призывают доказать, например, полезность молитвы человеку, который не верит в Бога, и необходимость поста человеку, который всю жизнь отрицал бессмертие души. Эти усилия очень утомительны, а те, кто смеется, не на нашей стороне».

Барбье заметил в 1751 году: «Мы можем увидеть в этой стране революцию в пользу протестантизма». Он ошибался. Изгнание гугенотов не оставило никакого промежуточного пути между католицизмом и неверием. Французская либеральная мысль миновала Реформацию и одним прыжком пронеслась от Ренессанса к Просвещению. Поэтому в своем бунте французский ум обратился не к янсенистам или немногим уцелевшим протестантам, а к Монтеню, Декарту, Гассенди, Бейлю и Монтескье. Когда французские вольнодумцы вернулись к Декарту, они отвергли почти все, кроме его «методического сомнения» и механистической интерпретации объективного мира. Байля почитали как тончайшего из рассуждателей, чьи сомнения породили тысячу других сомнений; его «Дикционарий» стал неисчерпаемым арсеналом для врагов церкви.

Пример Англии вдохновлял вольнодумцев Франции. Сначала Фрэнсис Бэкон, чей призыв к индуктивной науке, казалось, обещал гораздо больше плодов, чем магический вывод Декарта о Боге и бессмертии из существования Декарта. Затем Гоббс, чей грубый материализм не переставал волновать Дидро. Затем Ньютон, который, казалось, свел Бога к кнопке, нажимающей на кнопку в мировой машине; французы еще не знали, что Ньютон был более плодовит в теологии, чем в науке. Затем английские деисты, придавшие смелость и импульс Вольтеру. И, наконец, Локк, поскольку французские скептики считали, что вся религия рушится перед утверждением, что все идеи происходят от ощущений. Если ощущения — продукт внешних сил, то разум — продукт опыта, а не бессмертный дар невидимого Бога. А если опыт формирует характер, то характер можно изменить, изменив методы и содержание образования и реформировав социальные институты. Из этих двух положений такие люди, как Дидро, Гельвеций и д'Ольбах, сделали революционные выводы. «Может ли быть что-то более великолепное, — спрашивал Вольтер, имея в виду Локка, — чем привести весь мир в смятение несколькими аргументами?» (Вольтер умер до 1789 года).

Послушайте еще раз бдительного маркиза д'Аржансона, писавшего в 1753 году:

Было бы ошибкой приписывать гибель религии во Франции английской философии, которая набрала в Париже не более сотни философов, вместо того чтобы списать ее на ненависть к священникам, доведенную до последней крайности.

И он добавил, после того предсказания революции, которое мы уже цитировали:

Она [революция] будет совсем иной, чем грубая Реформация — смесь суеверия и свободы, пришедшая к нам из Германии в шестнадцатом веке. Поскольку наша нация и наш век просвещаются совсем по-другому, они пойдут туда, куда должны идти: они изгонят священников, упразднят священство и избавятся от всякого откровения и всякой тайны…

В светских кругах нельзя выступать от имени духовенства, над ним насмехаются и считают «знакомым» [шпионом] инквизиции…

Священники отмечают, что в этом году число прихожан уменьшилось более чем на треть. Коллегия иезуитов опустела; 120 пансионеров ушли от этих так сильно опороченных монахов.

Были и другие интеллектуальные влияния, ослабившие средневековое вероучение. Философы вместе с ортодоксами отвергли Спинозу, поскольку великий еврей был заклеймен как атеист, и было опасно говорить о нем, не осудив его, как это сделали Юм и Вольтер; но тайно Спинозу читали; его «Трактат теологии и политики» возбуждал библейскую критику; а граф де Буленвилье излагал Спинозу под видом его опровержения. Сам Юм, находясь под влиянием Франции, оказывал влияние на Францию. Масоны основывали во Франции ложи и в частном порядке наслаждались своими деистическими ересями. Исследования, история и сравнительное изучение религий добавляли огня в горнило, в котором христианство испытывалось как никогда раньше. Каждая наука, развиваясь, воспитывала уважение к разуму, веру в универсальный закон, неверие в чудеса, включая величайшее и наиболее частое из всех чудес — ежедневное превращение хлеба и вина пятьюдесятью тысячами простых священников в тело и кровь Христа.

Социальные силы участвовали в разложении догмы. Каждый рост благосостояния ускорял гонку за удовольствиями и делал ограничения христианской морали все более неприемлемыми в Париже, где христианский король содержал целую плеяду любовниц, а Деву Марию вытеснила мадам де Помпадур. И даже моральная распущенность эпохи была превращена в обвинение христианству: как могло случиться, что после семнадцатисот лет христианского господства нравы в Европе были не лучше, чем у американских дикарей или «язычников-китайцев»?

В каждом сословии, кроме крестьянства, было скептически настроенное меньшинство. Правительственная бюрократия возмущалась независимостью и налоговым иммунитетом церкви; старая связь между церковью и ее «светской рукой», государством, разрушалась. В департаменте цензуры были такие вольнодумцы, как Малес herbes, активно защищавшие Дидро и «Энциклопедию»; гораздо ближе к королю была мадам де Помпадур, ненавидевшая иезуитов и причисленная Вольтером к «одним из нас». Аристократия считала, что церковь поддерживает династию Бурбонов, отстранившую аристократию от власти; они были не прочь ослабить духовенство; многим дворянам нравились непочтительные высказывания Вольтера. Высший средний класс улыбался интеллектуалам, боровшимся с духовенством; он никогда не простил Церкви осуждения процентов и предпочтения землевладельцев денежным людям; если эти высокомерные епископы будут сбиты с пути, буржуазия поднимется вверх по шкале репутации и власти; поэтому финансисты, такие как Ла Попелиньер, Гельвеций и д'Ольбах, открыли свои дома и кошельки, даже, в некоторых случаях, свои сердца, для крестового похода против Церкви. Юристы уже давно завидовали духовенству; они с нетерпением ждали того времени, когда смогут управлять государством, как они уже управляли парламентами. В 1747 году в полицейском отчете утверждалось, что вряд ли найдется чиновник Парижского парламента, у которого в доме не было бы иррелигиозного издания или рукописи. Парижские кафе гудели от атеизма, а высмеивание духовенства стало праздником городских умников, которые называли Бога «месье де л'Ктр», господином бытие. Даже в провинции широко распространялась антиклерикальная литература; некоторые коммивояжеры выгодно продавали от двери к двери брошюру под названием «Три самых знаменитых самозванца: Моисей, Иисус и Магомет А разве само духовенство не было заражено религиозными сомнениями — даже, местами, откровенным атеизмом?

III. ЖАН МЕСЛЬЕ: 1678–1733

Он был приходским священником Этрепиньи в Шампани. Каждый год он отдавал бедным все, что оставалось от его жалованья после оплаты расходов на его воздержанную жизнь. После тридцати лет спокойного и образцового служения он умер в возрасте пятидесяти пяти лет, завещав все свое имущество жителям своего прихода и оставив три рукописных экземпляра трактата, который он озаглавил «Мое завещание». Один экземпляр был адресован его прихожанам; это, безусловно, самое странное завещание в истории. На вложенном конверте он просил прощения за то, что на протяжении всей своей карьеры служил ошибкам и предрассудкам. По всей видимости, он утратил религиозную веру еще до рукоположения. «Если я принял профессию, столь прямо противоположную моим чувствам, то не по глупости; я послушался своих родителей». Вольтер опубликовал части «Завещания» в 1762 году; д'Ольбах и Дидро выпустили его краткое изложение в 1772 году под названием «Le Bon Sens du curé Meslier»; полный текст был напечатан только в 1861–64 годах; уже давно вышел из печати и редко доступен. Во всей кампании против христианства, начиная с Бейля и заканчивая Революцией, не было ни одной столь основательной и беспощадной атаки, как атака этого сельского священника.

Похоже, он начал свои сомнения с изучения Библии. Результат показал, что Церковь поступила в меру мудро, скрыв Библию от простых людей; ей следовало бы скрыть ее и от духовенства. Отец Иоанн обнаружил множество трудностей в Священном Писании. Почему родословие Христа в Евангелии от Матфея так отличается от родословия в Евангелии от Луки, если оба они были написаны Богом? Почему оба родословия заканчиваются на Иосифе, который вскоре должен был быть оправдан от рождения Иисуса? Почему Сын Божий должен был хвалиться тем, что он сын Давида, который был явным прелюбодеем? Относились ли ветхозаветные пророчества к Христу, или это были просто теологические экскурсы? Были ли чудеса Нового Завета благочестивым мошенничеством, или это были естественные действия, неправильно понятые? Должен ли человек верить таким историям или следовать разуму? Жан проголосовал за разум:

Я не пожертвую своим разумом, потому что только он позволяет мне различать добро и зло, истинное и ложное…. Я не откажусь от опыта, потому что он гораздо лучший проводник, чем воображение или авторитет проводников, которых они хотят мне дать…. Я не буду доверять своим чувствам. Я не игнорирую тот факт, что иногда они могут ввести меня в заблуждение; но, с другой стороны, я знаю, что они не обманывают меня всегда;…моих чувств достаточно, чтобы исправить поспешные суждения, которые они побудили меня сформировать».

Меслиер не видел оснований для веры в свободу воли или бессмертие души. Он считал, что мы должны быть благодарны за то, что всем нам дано погрузиться в вечный сон после суматохи «этого мира, который доставляет большинству из вас больше неприятностей, чем удовольствия…. Возвращайтесь спокойно в тот всеобщий дом, из которого вы пришли… и проходите мимо без ропота, как все существа, которые вас окружают». Тем, кто защищал концепцию рая как утешение, он отвечал, что, по их собственным утверждениям, лишь меньшинство достигает этой цели, а большинство попадает в ад; как же тогда идея бессмертия может быть утешением? «Вера, избавляющая меня от непреодолимых страхов… кажется мне более желанной, чем неопределенность, в которой я пребываю благодаря вере в Бога, который, владея своими милостями, дарует их только своим любимцам, а всем остальным позволяет заслужить вечные наказания». Как может любой цивилизованный человек верить в бога, который обрекает своих созданий на вечный ад?

Есть ли в природе человек настолько жестокий, чтобы хладнокровно желать мучить, я не говорю — своих собратьев, но любое разумное существо? Тогда заключите, о богословы, что, согласно вашим собственным принципам, ваш Бог бесконечно более злой, чем самый злой из людей…. Священники сделали из Бога такое злобное, свирепое существо… что мало найдется на свете людей, которые не хотели бы, чтобы Бога не существовало…. Какую мораль мы могли бы иметь, если бы подражали этому Богу!

Вольтер счел это крайностью и, публикуя «Завещание», сделал все возможное, чтобы смягчить атеизм священника до деизма; но Меслиер был совершенно бескомпромиссен. Христианский Бог, утверждал он, является автором всего зла, поскольку, поскольку он всемогущ, ничто не может произойти без его согласия. Если он дает нам жизнь, то он же и вызывает смерть; если он дарует нам здоровье и богатство, то в ответ посылает нам нищету, голод, бедствия и войны. В мире существует множество признаков разумного замысла, но не так ли много признаков того, что это Божественное Провидение, если оно существует, способно на самые дьявольские злодеяния?

Все книги наполнены самыми лестными восхвалениями Провидения, чья внимательная забота восхваляется…. Однако, если мы изучим все части этого земного шара, мы увидим нецивилизованного, а также цивилизованного человека в вечной борьбе с Провидением; он вынужден отражать удары, которые оно посылает в виде ураганов, бурь, морозов, града, наводнений, бесплодия и различных несчастных случаев, которые так часто делают бесполезными все труды человека. Одним словом, я вижу, что род человеческий постоянно занят тем, что защищает себя от злых проделок этого Провидения, которое, как говорят, занято заботой об их счастье.

В конце концов, был ли когда-нибудь более странный и невероятный Бог, чем этот? Тысячи лет он скрывал себя от человечества и не слышал ясного и видимого ответа на молитвы и восхваления миллиардов людей. Предполагается, что он бесконечно мудр, но в его империи царят беспорядок и разрушение. Он должен быть добрым, но карает, как бесчеловечный зверь. Он должен быть справедливым, а он позволяет злым процветать, а святым — мучиться до смерти. Он постоянно занят созиданием и разрушением.

Вместо того чтобы, подобно Вольтеру, считать веру в Бога естественной и универсальной, Меслиер утверждал, что такая вера неестественна и должна быть привита подростковому разуму.

Все дети — атеисты, у них нет представления о Боге…. Люди верят в Бога только со слов тех, кто имеет о нем не больше представления, чем они сами. Наши медсестры — наши первые богословы; они говорят с детьми о Боге, как говорят с ними об оборотнях…. Очень немногие люди имели бы Бога, если бы не позаботились о том, чтобы дать им его.

И если большинство атеистов восхищались Иисусом, то Меслиер включил Христа и в свое страстное разрушение религиозной веры. Прежде всего, какой здравомыслящий человек может поверить, что «Бог, желая примириться с человечеством… принесет в жертву своего собственного невинного и безгрешного сына?» Что касается самого Иисуса,

Мы видим в нем… фанатика, мизантропа, который, проповедуя несчастным, советует им быть бедными, бороться с природой и уничтожать ее, ненавидеть удовольствия, искать страданий и презирать себя. Он велит им оставить отца, мать, все узы жизни, чтобы следовать за ним. Какая прекрасная мораль!.. Она должна быть божественной, потому что для людей она неосуществима».

Меслье переходит к полному материализму. Нет необходимости выходить за пределы материи и спрашивать, кто ее создал; загадка происхождения будет просто отброшена на шаг назад, к естественному вопросу ребенка: «Кто создал Бога?» «Я говорю вам, что материя действует сама по себе…. Оставьте теологам их «Первую причину»; природа не нуждается в этом, чтобы производить все те эффекты, которые вы видите». Если вы должны поклоняться чему-то, поклоняйтесь солнцу, как это делают многие народы, ибо солнце — настоящий творец нашей жизни и здоровья, света, тепла и радости. Но, увы, — скорбит Меслье, — если бы религия была ясной, она бы меньше привлекала невежд. Им нужны неясности, тайны, басни, чудеса, невероятные вещи«…Священники и законодатели, изобретая религии и выдумывая мистерии…служат им по вкусу. Таким образом они привлекают энтузиастов, женщин и неграмотных».

В целом, по мнению Меслиера, религия была частью заговора между церковью и государством, чтобы запугать людей и заставить их подчиниться абсолютному правлению. Священники «очень старались сделать своего Бога ужасным, капризным и переменчивым тираном; им было необходимо, чтобы он был таким, чтобы соответствовать их различным интересам». В этом заговоре священники виноваты больше, чем короли, поскольку они захватывают контроль над принцем в детстве и затем через исповедь; они лепят его к суевериям, искривляют и лишают разума, ведут его к религиозной нетерпимости и жестоким преследованиям. Таким образом,

Теологические споры… расшатывали империи, вызывали революции, губили государей, опустошали всю Европу. Эти презренные ссоры не могли быть погашены даже в реках крови…. Последователи религии, которая проповедует… милосердие, гармонию и мир, показали себя более свирепыми, чем каннибалы или дикари, каждый раз, когда их наставники возбуждали их к уничтожению своих собратьев. Нет такого преступления, которое люди не совершили бы, желая угодить божеству или умиротворить его гнев«…или одобрить безрассудства самозванцев из-за существа, которое существует только в их воображении»

Этот гигантский и самоподдерживающийся заговор церкви и государства против человека и разума защищается на том основании, что сверхъестественная религия, даже религия террора, является незаменимым помощником в деле формирования нравственности у людей.

Но правда ли, что эта догма [о рае и аде] делает людей… более добродетельными? Народы, где утвердился этот вымысел, отличаются ли они нравственностью своего поведения?…Чтобы разубедить нас… достаточно открыть глаза и посмотреть, каковы нравы самых религиозных людей. Мы видим надменных тиранов, придворных, бесчисленных вымогателей, беспринципных судей, самозванцев, прелюбодеев, распутников, проституток, воров и мошенников всех мастей, которые никогда не сомневались ни в существовании мстительного Бога, ни в наказаниях ада, ни в радостях рая».

Нет; теологические идеи, хотя их исповедуют почти все люди, очень мало влияют на их поведение. Бог далеко, но искушение близко. «Кого же одолевает идея Бога? Несколько слабых людей, разочарованных и разочарованных этим миром; несколько человек, чьи страсти уже угасли из-за возраста, немощи или неудач судьбы». Не Церковь, а государство создает порядок и приучает граждан подчиняться законам. «Социальные ограничения [являются] более сильными, чем религия, чтобы заставить людей вести себя хорошо». В конечном счете лучшая мораль — та, что основана на разуме и интеллекте:

Чтобы понять истинные принципы морали, людям не нужны ни теология, ни откровение, ни боги; им нужен только здравый смысл. Им достаточно заглянуть внутрь себя, поразмыслить над собственной природой, проанализировать свои очевидные интересы, рассмотреть цели общества и каждого из его членов; и они легко поймут, что добродетель — это преимущество, а порок — вред для существ их вида…. Люди несчастны только потому, что они невежественны; они невежественны только потому, что все сговорилось помешать их просвещению; и они порочны только потому, что их разум недостаточно развит.

Философы могли бы создать естественную и эффективную мораль, если бы их не пугали лицемерной ортодоксией, опасаясь могущественных священников.

С самых отдаленных времен только теология регулировала движение философии. Какую помощь оказала ей теология? Она превратила ее в невразумительный жаргон… в слова, лишенные смысла, лучше подходящие для того, чтобы затуманивать, чем просвещать. Как Декарт, Малебранш, Лейбниц и многие другие были вынуждены изобретать гипотезы и уловки, чтобы примирить свои открытия с грезами и ошибками, которые религия сделала священными! С какими только предосторожностями не защищали себя величайшие философы, даже рискуя показаться абсурдными… и непонятными, когда их идеи не соответствовали принципам теологии! Бдительные священники всегда были готовы уничтожить системы, которые не могли быть приведены в соответствие с их интересами…. Все, что могли сделать самые просвещенные люди, — это говорить и писать со скрытым смыслом; и часто, по трусливой покладистости, позорно соединять ложь с истиной….Как могли современные философы, которых под угрозой жесточайших преследований призывали отречься от разума и подчиниться вере, то есть священническому авторитету, как могли люди, скованные такими узами, дать свободный полет своему гению… или ускорить человеческий прогресс?

У некоторых философов хватило смелости признать опыт и разум своими проводниками и сбросить цепи суеверий — у Евсиппа, Демокрита, Эпикура, Страбона. «Но их системы, слишком простые, разумные и лишенные чудес для любителей фантазии, были вынуждены уступить сказочным догадкам Платона, Сократа и Зенона. Среди современников по пути Эпикура пошли Гоббс, Спиноза, Бейль и другие».

Меслиер оплакивал потери человечества от этого доминирования философии над теологией. Он ратовал за свободу мысли как основное право, которое «только и может придать людям человечность и величие души».

Только показав им истину, они смогут узнать свои лучшие интересы и истинные мотивы, которые приведут их к счастью. Наставники народа уже давно устремили свои взоры на небо; пусть же они наконец вернут их на землю. Устав от непонятного богословия, нелепых басен, непроницаемых тайн, глупых церемоний, пусть человеческий разум займется естественными вещами, понятными предметами, разумными истинами и полезными знаниями.

Пусть мысль, речь и печать будут свободными, пусть образование будет светским и ничем не ограниченным, и люди день за днем будут двигаться к утопии. Существующий общественный строй беззаконен; он делает небольшое меньшинство людей праздно богатыми и развращенными роскошью за счет того, что миллионы людей пребывают в унизительной нищете и невежестве. Корень зла — институт собственности. Собственность — это кража, а образование, религия и закон приспособлены для защиты и освящения этой кражи. Революция, направленная на свержение этого заговора немногих против многих, была бы вполне оправдана». «Где, — кричал Меслиер в своем последнем гневе, — где Жак Клеман [убивший Генриха III] и Равайяк [убийца Генриха IV] нашей Франции? Живы ли еще в наши дни люди, способные оглушить и заколоть всех этих отвратительных чудовищ, врагов рода человеческого, и с их помощью избавить народ от тирании?» Пусть нация присвоит себе всю собственность; пусть каждый человек будет занят умеренным трудом; пусть продукт будет поделен поровну. Пусть мужчины и женщины спариваются, когда хотят, и расстаются, когда хотят; пусть их дети воспитываются вместе в коммунальных школах. Тогда будет положен конец домашним раздорам, классовым войнам и нищете; тогда христианство наконец-то станет настоящим!

Сказав все это, Жан Меслиер завершил свое «Завещание», бросив вызов всем, кто, как он знал, будет его презирать.

Пусть они думают и судят, говорят и делают, что хотят;…я не буду обращать на это внимания…. Даже сейчас я почти перестал обращать внимание на то, что происходит в мире. У мертвых, к обществу которых я собираюсь присоединиться, больше нет проблем, и они больше не тревожат себя. Так что я покончил со всем этим. Уже сейчас я не более чем ничто. Скоро я действительно стану никем.

Было ли когда-нибудь в истории человечества подобное завещание? Представьте себе одинокого священника, лишенного всякой веры и надежды, доживающего свою безмолвную жизнь в деревне, где, вероятно, каждая душа, кроме его собственной, пришла бы в ужас, узнав его тайные мысли. Поэтому он свободно разговаривал только со своей рукописью; и там, безрассудно и не имея никакого представления о природе человека, он излил свое негодование в самой полной антирелигиозной декларации, которую когда-либо знал этот век. Здесь была вся кампания Вольтера против младенчества, весь материализм Ла Меттри, атеизм д'Ольбаха, разрушительные фантазии Дидро, даже коммунизм Бабефа. Сдержанно изданное Вольтером, радостно опубликованное д'Олбахом, «Завещание Жана Меслиера» вошло в брожение французских умов, участвовало в подготовке краха старого режима и экстаза Революции.

IV. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЧЕЛОВЕК МАШИНОЙ?

Да, сказал Жюльен Оффруа де Ла Меттри. Он родился в Сен-Мало (1709) в семье преуспевающего купца, получил богатое образование и решил стать поэтом. Отец посоветовал ему церковную профессию как менее опасную; он отправил Жюльена в колледж в Плесси, где мальчик стал ярым янсенистом. Но друг отца, врач, считал (по выражению Фридриха Великого), что «посредственному лекарю лучше заплатят за его лекарства, чем хорошему священнику за его отпущения грехов».44 Поэтому Жюльен обратил свое усердие на анатомию и медицину, получил степень доктора в Реймсе, учился у Бурхааве в Лейдене, написал несколько медицинских трактатов, служил хирургом во французской армии и видел «один процент славы и девяносто девять процентов поноса».45 на полях Деттингена и Фонтенуа. Лежа в постели с сильной лихорадкой, он утверждал, что ясность его мышления менялась в зависимости от высоты лихорадки; из этого он сделал вывод, что мышление — это функция мозга. Эти и другие идеи он опубликовал в 1745 году в книге Histoire naturelle de l'âme.

Мы не можем знать, что такое душа (аргумент), и мы не знаем, что такое материя; мы знаем, однако, что мы никогда не найдем душу без тела. Чтобы изучить душу, мы должны изучить тело, а чтобы изучить тело, мы должны изучить законы материи. Материя — это не просто протяженность, это еще и способность к движению; она содержит активный принцип, который принимает все более и более сложные формы в различных телах. Мы не знаем, что материя сама по себе обладает способностью чувствовать, но мы видим свидетельства этой способности даже у самых низших животных. Логичнее считать, что эта чувствительность является развитием некой родственной потенции в материи, чем приписывать ее некой таинственной душе, вселенной в тела сверхъестественным образом. Так «активный принцип» в материи развивается через растения и животных, пока в человеке он не позволяет сердцу биться, желудку — переваривать пищу, а мозгу — мыслить. Такова естественная история души.

Капеллан в полку Ла Меттри содрогнулся от такого вывода. Он поднял тревогу, и философ-медик был уволен с должности хирурга. Его коллеги-врачи могли бы прийти ему на помощь, но в это время он написал небольшую книгу «Политика врачей», сатирически описывающую их интриги в борьбе за выгодные должности. Они присоединились к его осуждению; он обнаружил, что и его практика, и его репутация разрушены. Он бежал в Лейден, написал еще один выпад против медицинской профессии и обратился к философии.

Так, в Лейдене в 1748 году он выпустил книгу «Человек-машина» (L'Homme machine). Под термином «машина» Ла Меттри подразумевает тело, действия которого полностью обусловлены физическими или химическими причинами и процессами. То, что животное тело является машиной в этом смысле, ему ясно из сотни явлений: плоть животных продолжает пульсировать, а их кишечник — перистальтировать в течение некоторого времени после смерти; мышцы, отделенные от тела, сокращаются при стимуляции и так далее. Значит, животные — это машины, а если так, то почему не люди, чьи кости, мышцы, сухожилия и нервы так удивительно похожи на кости, мышцы, сухожилия и нервы высших животных? Разум, очевидно, зависит от физико-химических процессов в организме. Опиум, кофе, вино и другие наркотики не просто влияют на тело, они могут изменить поток и характер мыслей, настроение и силу воли. Измените несколько волокон в мозгу Фонтенеля, и вы сделаете его идиотом.46 Телесная болезнь может ослабить ум; «душа набирает бодрость вместе с телом и приобретает остроту по мере того, как тело набирает силу».47 Диета влияет на характер; так, «англичане, которые едят мясо красное и кровавое, и не так хорошо приготовленное, как наши, похоже, в большей или меньшей степени разделяют дикость, обусловленную такой пищей».48 «Стоит ли тогда удивляться, что философы всегда заботились о здоровье тела, чтобы сохранить здоровье души?» и «что Пифагор давал правила питания так же тщательно, как Платон запрещал вино?»49 И Ла Меттри заключает:

Поскольку все способности души в такой степени зависят от правильной организации мозга и всего тела… они, очевидно, являются лишь самой этой организацией; душа, очевидно, является просвещенной машиной… Душа, таким образом, является лишь пустым словом, о котором никто не имеет никакого представления, и которое просвещенный человек должен использовать только для обозначения той части в нас, которая думает».50

В книге L'Homme plante (1748) Ла Меттри развил «великую цепь бытия» в теорию эволюции. Он потерял часть своей уверенности, когда попытался преодолеть очевидный разрыв между неорганическим и органическим; внезапно он забыл о механизме и соскользнул в витализм: он предполагал некие семена, семена, которые позволяют материи порождать жизнь.51 После этого ему стало легко следовать Лукрецию: «Первые поколения должны были быть весьма несовершенными;… совершенство не могло быть делом одного дня в природе, не более чем в искусстве».52 Чтобы сократить разрыв между животными и людьми, Ла Меттри, вопреки Декарту, утверждает, что некоторые животные рассуждают:

Давайте понаблюдаем за обезьяной, бобром, слоном и т. д. в их деятельности. Если ясно, что эта деятельность не может осуществляться без интеллекта, зачем отказывать в интеллекте этим животным? А если вы наделяете их душой, то вы заблуждаетесь…. Кто не видит, что душа животного должна быть либо смертной, либо бессмертной, в зависимости от того, какая у нас?53

Нет большой разницы между самым простым человеком и самым разумным животным. «Имбецилы… это животные с человеческим лицом, так же как разумная обезьяна — это маленький человек в другой форме».54 Ла Меттри со свойственным ему юмором добавляет, что «все царство человека» — это «не что иное, как совокупность различных обезьян, во главе которых Папа поставил Ньютона».55 Человек перестал быть обезьяной только тогда, когда изобрел конкретные звуки как удобные выражения для конкретных идей; он стал человеком благодаря языку.56

Признавал ли Ла Меттри Бога как первопричину создания мировой машины? Вольтер и Дидро защищали аргумент от замысла; Ла Меттри с презрением отверг его:

Все рассуждения, основанные на конечных причинах, легкомысленны…. Природа создает шелк так же, как буржуазный джентильомм говорит прозой, — не зная этом. Она так же слепа, когда дает жизнь, и так же невинна, когда ее уничтожает…. Не видя, она сделала глаза, которые видят, не думая, она сделала машину, которая думает.57

Ла Меттри не был явным атеистом; он скорее отбрасывал вопрос о Боге как несущественный: «Для нашего душевного спокойствия не имеет значения, вечна ли материя или была создана, есть ли Бог или его нет».58 Но он цитировал, вероятно, вымышленного «друга», утверждавшего, что «вселенная никогда не будет счастливой, если она не станет атеистической»; ведь тогда не будет больше теологических споров, церковных гонений, религиозных войн, и человек будет выражать свои естественные инстинкты без чувства греха59.59 Что касается его самого, то Ла Меттри довольствовался материализмом. Он закончил свою книгу «Машина L'Homme» на вызывающей ноте: «Такова моя система — или, скорее, истина, если только я не сильно заблуждаюсь. Она коротка и проста. Оспаривайте ее, кто хочет».60 Возможно, в качестве прощальной шутки он посвятил свой агностический манифест благочестивому поэту и физиологу Альбрехту фон Халлеру, который с ужасом отверг это посвящение в письме в Journal des savants за май 1749 года:

Анонимный автор «L'Homme machine», посвятивший мне произведение столь же опасное, сколь и необычное, считает своим долгом перед Богом, религией и самим собой сделать следующее заявление:…Я заявляю, что данная книга совершенно чужда моим чувствам. Я рассматриваю ее посвящение себе как возмущение, превосходящее по жестокости все те, которые ее анонимный автор причинил стольким достойным людям; и прошу… общественность заверить меня, что я никогда не имел ничего общего с автором… что я его не знаю… и что я должен рассматривать любое совпадение взглядов между нами как одно из самых несправедливых бедствий, которые только могут постигнуть меня».61

Ла Меттри продолжал печатать посвящение в последующих изданиях своей книги.

Книга «L'Homme machine» была широко рецензирована и единодушно опровергнута. Критиковать беспорядочную композицию маленького томика, осуждать его самоуверенность и разоблачать небрежные ошибки в фактах было проще простого. Ведь совсем не очевидно, что «душа и тело засыпают вместе»;62 Некоторые авторы более ярки в своих снах, чем на страницах. В больном теле может жить хороший ум, как у Поупа и Скаррона; а наши любители редкого мяса не признают, что они все еще находятся на стадии охоты. Сам Ла Меттри, который был готов на любые шалости, опубликовал притворную критику своей книги в анонимном сборнике «Человек больше, чем машина» (L'Homme plus qu'une machine) — вероятно, для того, чтобы привлечь внимание к своей главной работе.

С другой стороны, возможно, его действительно впечатлили антимеханистические аргументы. Мы знаем, что его заинтересовала демонстрация Трембли (1744) регенеративных способностей пресноводного полипа, которая нелегко согласовывалась с механистической теорией. Георг Шталь, прославившийся флогистоном, смело перевернул физиологический тезис, заявив (1707), что вместо того, чтобы тело определяло идеи и воли души, именно душа — присущий ей оживляющий принцип — определяет рост и действие органов. Теофиль де Бордю — физик д'Алембера — утверждал, что физиологические процессы, даже простейшее пищеварение, не поддаются механистическому или чисто химическому объяснению.63 А Жан Батист Робинэ предлагал космический витализм, наделяющий всю материю жизнью и чувствительностью. Ла Меттри, очевидно, был готов принять такое решение проблемы материи и жизни.

Тем временем он продолжал выводить гедонистическую этику из своей материалистической философии. В трех отдельных работах — «Рассуждения о благе», «Наслаждение» и «Искусство наслаждаться» — он провозгласил самолюбие высшей добродетелью, а чувственное наслаждение — высшим благом. Он возмущался теологическим принижением удовольствий жизни и ставил под сомнение предполагаемое превосходство интеллектуальных удовольствий; все удовольствия, считал он, на самом деле чувственные; поэтому простые люди, не утруждающие себя интеллектом, счастливее философов. Пусть никто (говорил Ла Меттри) не раскаивается в том, что предается чувственным наслаждениям, если они не причиняют вреда другим. Преступник также не должен нести моральную ответственность за свои преступления; он — продукт наследственности и среды, над которыми он не властен. Его следует лечить не проповедями, а медициной; с твердостью, защищающей общество, но и с гуманностью, признающей всеобщий детерминизм. «Желательно, чтобы судьями были не кто иные, как самые искусные врачи».64

Эти высказывания ознаменовали победу Эпикура (неправильно понятого) над Зеноном во Франции XVIII века: стоическая философия классической эпохи Людовика XIV уступила в эпоху Просвещения эпикурейскому утверждению удовольствия, универсализации материи и изгнанию богов. Неудивительно, что книги Ла Меттри широко продавались среди публики, разочарованной в теологии и уставшей от классического формализма и моральной сдержанности. Вежливое общество, однако, сторонилось его как интеллектуального дикаря, который бесцеремонно раскрыл слишком много догматов высшего класса. Духовенство нападало на него как на посланника сатаны; лейденские богословы побуждали голландское правительство выслать его из страны. Свободомыслящий Фридрих Великий пригласил его в Пруссию (февраль 1748 года), назначил ему пенсию и зачислил в Берлинскую академию наук. Ла Меттри возобновил медицинскую практику и написал трактаты об астме и дизентерии, которые король считал лучшими в своем роде. Вольтер, пообщавшись с Ла Меттри при дворе Фридриха, написал мадам Дени (6 ноября 1750 года):

There is here too gay a man; it is La Mettrie. Его идеи — это фейерверк, всегда в виде ракеты. Его болтовня забавна в течение четверти часа, а затем смертельно утомляет. Он только что, сам того не зная, создал плохую книгу… в которой он запрещает добродетель и раскаяние, превозносит пороки и приглашает своих читателей к беспорядочной жизни — и все это без злого умысла. В его работе тысяча блестящих штрихов и ни полстраницы разума; они подобны вспышкам молний в ночи…. Боже, удержи меня от того, чтобы взять его своим врачом! Он давал мне едкий сублимат вместо ревеня, очень невинно, а потом начинал смеяться. Этот странный доктор — королевский чтец, и самое интересное, что сейчас он читает ему «Историю церкви». Он перелистывает сотни страниц, и есть места, где монарх и читатель готовы задохнуться от смеха.65

Ла Меттри описывал смерть как развязку фарса («la farce est jouée»); 11 ноября 1751 года, в возрасте сорока двух лет, он привел в пример себя. На обеде, устроенном пациентом, которого он вылечил от серьезного недуга, он наелся паштета из фазана, его охватила жестокая лихорадка, и он умер. В этот раз, сказал Вольтер, пациент убил своего врача.66 Король написал для похорон красивую хвалебную речь, и Вольтер вздохнул с облегчением. Идеи покойного перешли к Дидро и д'Ольбаху и вошли в дух эпохи.

I. Гийом Франсуа Бертье, блестящий иезуит, редактировавший журнал «Journal de Trévoux», отметил в июльском номере 1759 года: «Установился обычай называть философами тех, кто нападает на явленную религию, и «гонителями» тех, кто сражается в ее защиту».1

II. Рукопись хранится в Национальной библиотеке.

I. БЕССМЫСЛЕННЫЕ ГОДЫ: 1713–48

Он родился 5 октября 1713 года в Лангре в Шампани, в тридцати восьми милях от Дижона. Его отец, Дидье Дидро, был столяром, специализировавшимся на хирургических инструментах; семья занималась столовыми приборами на протяжении двухсот лет. Дени не унаследовал от своих предков довольную стабильность занятий и убеждений, но он не переставал преклоняться перед простой честностью и тихим милосердием своего отца. «Сын мой, сын мой, — так цитировал его Денис, — отличная подушка — это подушка разума, но я нахожу, что моя голова еще мягче покоится на подушке религии и законов»;1 Здесь в одном предложении прозвучали два голоса Франции XVIII века. Другой сын стал священником, заклятым врагом Дени. Сестра ушла в монастырь.

Денис и сам склонялся к священству. С восьмого по пятнадцатый год он посещал иезуитскую школу в Лангре; в двенадцать лет он был пострижен в монахи, надел черную рясу, практиковал аскетизм и решил стать иезуитом. Позже он объяснил это буйством своих флюидов: он принял «первые стимулы развивающейся сексуальности за голос Бога».2 Дидье радовался новому призванию сына и с радостью отправил его в Париж (1729), чтобы зачислить в иезуитский Коллеж Луи-ле-Гран. Там в 1732 году юноша получил степень магистра. Но, как и во многих других случаях, иезуиты потеряли послушника, отточив его ум. Дени обнаружил, что в Париже борделей даже больше, чем церквей. Он сбросил рясу и набожность и стал подмастерьем адвоката. Вскоре он забросил юриспруденцию и вступил в десятилетний период преходящих занятий и чердачной нищеты. После долгого терпения отец лишил его пособия, но мать присылала ему тайные субсидии. Денис занимал деньги и иногда возвращал. Он обучал мальчиков математике, писал проповеди для священников, служил у книготорговцев. При этом он продолжал изучать математику, латынь, греческий и английский языки и неплохо овладел итальянским. Он был беззаконен, но жаден до знаний и жизни. Он так и не научился дисциплине, но зато научился почти всему остальному.

Кошелек пуст, железы полны, он влюбился и решил жениться. Антуанетта Шампион была старше его на три года и восемь месяцев, но она была женщиной. Она упрекала его в распутной молодости; он уверял ее, что это прелюдия к супружеской верности; он будет ее верным товарищем навсегда. «Именно тебе адресованы мои последние любовные письма, и пусть небеса покарают меня как самого злого из всех людей, самого предательского из всех людей, если когда-нибудь в своей жизни я напишу хоть одно письмо кому-нибудь еще».3 Его самые лучшие письма нарушили эту клятву. Мать Антуанетты, поддавшись слезам дочери и беглому языку жениха, согласилась на брак при условии, что он заручится согласием своего отца. Дидро собрал достаточно средств, чтобы оплатить проезд в карете до Лангра, расположенного в 180 милях.

Прибыв на место, он поразил отца тем, что получил от него гранки своего перевода с английского истории Греции. Дидье предложил поддержать его в любой карьере, которую выберет Денис; но выбор должен быть сделан. Юноша заявил о своем желании жениться; отец упрекнул его как беспечного неблагодарного; сын ответил дерзостью и поклялся жениться с отцовского согласия или без него. Дидье заточил его в местный монастырь. Дени сбежал, прошел девяносто миль до Труа, поймал там карету и вернулся в Париж.

Но мадам Шампион была настроена решительно: ее дочь не должна выходить замуж за человека, оторванного от родителей и родового гнезда. Дидро, живший почти без гроша в затхлой комнате, тяжело заболел. Антуанетта, узнав об этом, бросилась к нему и потащила за собой мать; сопротивление матери было сломлено. Вместе они ухаживали за больным философом, и 6 ноября 1743 года «Нанетта» и ее «Нино» (так они называли друг друга) соединились в полночь в маленькой церкви, где процветали тайные браки. Девять месяцев спустя они радовались рождению дочери, которая через шесть недель умерла. На свет появились еще трое детей, из которых только один пережил детство. Антуанетта оказалась верной женой, но неадекватной спутницей жизни, совершенно не способной следить за интеллектуальными полетами мужа и недовольной его ничтожными заработками в качестве переводчика. Он вернулся в свои бакалаврские кафе, жил на кофе, играл в шахматы. К 1746 году он завел любовницу, госпожу де Пюисье. Для нее он написал свои «Философские размышления», «Непристойные бижу» и «Письмо об авеуглах».

Он уже давно поддался очарованию философии, которая влечет нас все дальше и дальше, потому что никогда не отвечает на вопросы, которые мы не перестаем задавать. Как и большинство вольнодумцев того века, он был потрясен своими интеллектуальными корнями, читая Монтеня и Бейля, находя почти на каждой странице «Эссе» и «Словаря» какую-то захватывающую мысль. Возможно, благодаря богатым ссылкам Монтеня на языческую классику, его потянуло к дальнейшему изучению греческих и римских философов — особенно Демокрита, Эпикура и Лукреция; сам он был «смеющимся философом» своего века, материалистом, кипящим духом. Он не мог позволить себе посетить Англию, как Вольтер и Монтескье, но научился охотно читать по-английски, даже наслаждаться ее поэтами и драматургами; мы увидим, как он откликается на чувства Томсона и защищает, подобно Лилло, драму жизни среднего класса. Его взволновал призыв Фрэнсиса Бэкона к покорению природы путем организованных научных исследований, и он стал превозносить эксперимент как высший инструмент разума. Он посещал лекции по биологии, физиологии и медицине — теперь уже в эти годы становления, а затем при подготовке «Энциклопедии»; в течение трех лет он следил за конференциями Руэля по химии, сделав 1258 фолиантов заметок. Он изучал анатомию и физику и был в курсе математики своего времени. От Бэкона он перешел к Гоббсу, Локку и английским деистам. Он перевел (1745) «Расследование о добродетели и заслугах» Шафтсбери, добавив к нему свои собственные «размышления». При всех колебаниях он продолжал верить вместе с Шафтсбери в то, что добро, истина и красота близки друг другу и что моральный кодекс, основанный на разуме, а не на религии, может адекватно служить общественному порядку.

Переполненный всеми этими стимулами и собственным богатым воображением, он анонимно издал в 1746 году свои «Философские размышления» (Pensées philosophiques). Она была достаточно радикальной, чтобы приписать ее Ла Меттри, и достаточно красноречивой, чтобы приписать ее Вольтеру; возможно, она была обязана чем-то обоим. Она началась с защиты «страстей». Здесь неустрашимый рассудитель, соглашаясь со своим другом Руссо, утверждал, что не будет никакого вреда, если философия «скажет хоть слово в пользу соперников разума, поскольку только страсти [les grandes passions] могут поднять душу на великие дела. Без страстей не было бы ничего возвышенного ни в морали, ни в творчестве; искусства вернулись бы к своему младенчеству, а добродетель ограничилась бы мелкими поступками».4 Но страсти без порядка были бы разрушительны; между ними должна быть установлена некая гармония; необходимо найти способ, с помощью которого одна могла бы сдерживать другую. Следовательно, нам нужен разум, и мы должны сделать его нашим высшим руководством. Это была ранняя попытка Просвещения примирить разум с чувствами, Вольтера с Руссо.

Как и Вольтер, Дидро в этот первый период своего развития был деистом. Доказательства замысла заставляют верить в разумное божество. Механизм может объяснить материю и движение, но не жизнь или мысль. Будущий атеист бросил вызов атеисту, чтобы тот объяснил чудеса жизни насекомых, недавно продемонстрированные в исследованиях Реомюра и Бонне.

Замечали ли вы когда-нибудь в рассуждениях или действиях какого-нибудь человека больше ума, порядка, проницательности, последовательности, чем в механизме насекомого? Разве Божественность не запечатлена в глазу мошки так же четко, как способность мыслить в работах великого Ньютона?…Подумайте только, что я возразил вам лишь крылом бабочки и глазом мошки, тогда как мог бы раздавить вас весом всей Вселенной!5

Тем не менее Дидро с презрением отвергал Бога, явленного в Библии; это божество казалось ему чудовищем жестокости, а церковь, распространившую эту концепцию, он осуждал как источник невежества, нетерпимости и гонений. Разве может быть что-то более абсурдное, чем Бог, который заставляет Бога умереть на кресте, чтобы утихомирить гнев Бога против женщины и мужчины, умерших четыре тысячи лет назад? И «если, — как считали некоторые богословы, — на каждую спасенную душу приходится тысяча проклятых, то дьявол выигрывает спор, так и не оставив своего сына на смерть». Дидро не признавал иного божественного откровения, кроме самой природы, и умолял своих читателей подняться до концепции божества, достойной вселенной, которую открыла наука. «Élargissez Dieu!» — требовал он. «Расширьте и освободите Бога!»6

Парижский парламент приказал сжечь эту книгу, обвинив ее в том, что она «представляет беспокойным и смелым умам самые абсурдные и самые преступные мысли, на которые способна испорченность человеческой природы, и ставит все религии, с помощью поразительной неопределенности, почти на один уровень, чтобы в итоге не признать ни одной».7 Разрекламированный в «ЖЖ» (7 июля 1746 года), маленький томик нашел неожиданное количество читателей. Его перевели на немецкий и итальянский языки, а когда заговорили о том, что автором является Дидро, он сразу же занял место рядом с Вольтером. Он получил от издателя пятьдесят луидоров; их он передал своей хозяйке, которой нужна была новая одежда.

Поскольку желания госпожи де Пюизье расширялись, Дидро написал еще одну книгу (1747). Приходской священник узнал об этом и обратился к полиции с просьбой защитить христианство от второго нападения. Они застали автора в его доме и конфисковали рукопись; или, как говорят некоторые, они довольствовались его обещанием не публиковать ее. Как бы то ни было, «Promenade du sceptique» оставалась ненапечатанной до 1830 года. Она не могла приумножить его славу, но облегчила его чувства. Используя излюбленный прием философов — диалог, он позволил деисту, пантеисту и атеисту изложить свои взгляды на божественное. Деист энергично повторяет аргумент от замысла; Дидро еще не был убежден, что удивительное приспособление средств к целям в организмах можно объяснить слепым процессом случайной эволюции. Атеист настаивает на том, что материя и движение, физика и химия, являются лучшим объяснением Вселенной, чем божество, которое просто откладывает проблему происхождения. Пантеист, за которым остается последнее слово, утверждает, что разум и материя вечны, что вместе они составляют Вселенную и что это космическое единство и есть Бог. Возможно, Дидро читал Спинозу.

1748 год был волнующим и трудоемким. Антуанетта родила сына, а госпожа де Пюизье требовала выплат за супружескую измену. Вероятно, чтобы быстро собрать деньги, Дидро написал развратный роман «Непристойные бижу» (Les Bijoux indiscrets). По словам его дочери, будущей мадам де Вандея (чьим «Запискам, служащим для истории жизни и творчества Дидро» нельзя доверять без подтверждения), он заметил своей любовнице, что написать роман — дело сравнительно простое. Она оспорила это утверждение; он поспорил, что сможет создать успешный роман за две недели. Очевидно, подражая младшему Кребийону в «Софе» (1740), где диван рассказывал о своих похождениях, от которых он стонал, Дидро представил себе волшебное кольцо султана, которое, будучи направленным на «неосторожные драгоценности» женского лица, заставляло их признаться в своих переживаниях. Поскольку кольцо было обращено на тридцать дам, интерес к двум томам не ослабевал. Автор смешал с рибальностью провокационные замечания о музыке, литературе и театре, а также добавил сон, в котором султан видит, как ребенок по имени «Эксперимент» растет и крепнет, пока не разрушает старый храм под названием «Гипотеза». Несмотря на эти вторжения философии, книга достигла своей цели: она принесла деньги. Издатель Лоран Дюран заплатил Дидро двенадцать сотен ливров за рукопись, и хотя тома можно было продавать только «с рук», они оказались прибыльными. В 1748 году было напечатано шесть французских изданий, а в период с 1920 по 1960 год во Франции вышло десять изданий. «Les Bijoux… является самым издаваемым произведением Дидро».8

Он менял свое настроение, сочиняя научные трактаты. Он высоко ценил свои «Сведения о различных предметах математики» (1748), которые содержали оригинальные рассуждения об акустике, напряжении, сопротивлении воздуха и «проект нового органа», на котором мог бы играть каждый. Некоторые из эссе получили высокую оценку в «Журнале джентльмена» и «Журнале савантов», даже в иезуитском «Журнале де Треву», который предложил больше подобных исследований «со стороны человека столь умного и способного, каким представляется мсье Дидро, о котором мы также должны заметить, что его стиль столь же элегантен, язвителен и незатронут, как и живой и изобретательный».9 На протяжении всей своей жизни Дидро продолжал делать такие отчаянные вылазки в физическую науку, но все больше склонялся к проблемам психологии и философии. И почти в каждой области он был самым оригинальным мыслителем своего времени.

II. СЛЕПЫЕ, ГЛУХИЕ И НЕМЫЕ: 1749–51 ГГ

Его особенно привлек вопрос, который ирландец Уильям Молинье поднял в 1692 году: Сможет ли человек, родившийся слепым и научившийся отличать куб от шара на ощупь, при восстановлении зрения сразу же отличить куб от шара, или же ему потребуется, прежде чем он сможет провести это различие, некоторый опыт отношений между формами, к которым прикасаются, и теми же формами, которые видят? Последний ответ был дан Молинье и его другом Локком. В 1728 году Виллиан Чезелден успешно прооперировал четырнадцатилетнего мальчика, который был слеп от рождения; мальчика пришлось обучать, прежде чем он смог различать формы только с помощью зрения. Дидро также отметил карьеру Николаса Сондерсона, который потерял зрение в возрасте одного года и так и не восстановил его, но, создав для себя своего рода математический шрифт Брайля, приобрел такие навыки, что был назначен профессором математики в Кембридже.

В начале 1749 года Реомюр пригласил избранную группу посмотреть, что произойдет, когда с глаз женщины, перенесшей операцию по излечению врожденной слепоты, снимут повязки. Дидро был раздосадован тем, что ни он, ни кто-либо другой из философов не был включен в приглашение, и со свойственной ему безрассудностью предположил, что Реомюр устроил так, чтобы разоблачение произошло перед «некими ничего не значащими глазами».10 По словам дочери Дидро, эта фраза оскорбила госпожу Дюпре де Сен-Мор, которая гордилась своими глазами и была любовницей нынешнего директора либрарии, или главного цензора публикаций, графа д'Аржансона (Марк-Пьер, младший брат Рене Луи, маркиза).

9 июня Дюран опубликовал «Письмо о слепых для использования зрячими» («Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient») Дидро. Оно было написано в форме письма, адресованного госпоже де Пюизье. Оно начиналось с рассказа о визите Дидро и его друзей к слепому виноградарю. Их поразило чувство порядка, проявленное слепым, — чувство настолько верное, что его жена полагалась на него ночью, чтобы вернуть на место все, что было нарушено в течение дня. Все его оставшиеся чувства были острее, чем у обычных людей. «Гладкость плоти имеет для него не менее тонкие нюансы, чем звук голоса, и нет опасений, что он примет другую женщину за свою жену, если только не получит выгоду от обмена».11 Он не мог понять, как можно узнать лицо, не прикасаясь к нему. Его представление о красоте сводилось к тактильным ощущениям, приятности голоса и практичности. Он не испытывал стыда за наготу, поскольку считал одежду защитой от непогоды, а не сокрытием тела от чужих глаз. Кражу он считал большим преступлением, ведь он был так беспомощен против нее.

Дидро пришел к выводу, что наши представления о правильном и неправильном происходят не от Бога, а от нашего чувственного опыта. Даже идея Бога должна быть усвоена, и она, как и мораль, относительна и разнообразна. Существование Бога сомнительно, поскольку аргумент от замысла потерял свою силу. Да, во многих организмах и органах, как в мухе и глазу, есть признаки замысла; но во Вселенной в целом нет никаких признаков замысла, поскольку одни части являются помехами — если не смертельными врагами — для других частей; почти каждый организм обязательно будет съеден другим организмом. Глаз кажется прекрасным примером приспособления средств к целям, но в нем есть грубые несовершенства (на что позже подробно укажет Гельмгольц). В природе есть творческая спонтанность, но она наполовину слепа и приводит к большому беспорядку и расточительству. Притворяясь, что цитирует «Жизнь и характер доктора Николаса Сондерсона» Уильяма Инчлифа (которого, очевидно, никогда не существовало), Дидро заставил слепого профессора сказать: «Зачем говорить со мной обо всех этих прекрасных зрелищах, которые никогда не были созданы для меня?… Если вы хотите, чтобы я поверил в Бога, вы должны заставить меня прикоснуться к нему».12 В воображаемой биографии Сондерсон отверг Бога,I и приписал порядок во Вселенной естественному отбору органов и организмов путем выживания сильнейших.

Все дефектные комбинации материи исчезли, остались только те, в которых механизм не предполагал существенных противоречий и которые могли существовать за счет собственных средств и воспроизводить себя…. Даже сейчас порядок мира не настолько совершенен, но время от времени появляются чудовищные продукты…. Что это за мир? Композит, подверженный революциям, все из которых указывают на стойкую тенденцию к разрушению, быстрая череда существ, которые следуют друг за другом, толкают друг друга и исчезают.13

Дидро завершил свое выступление агностицизмом: «Увы, мадам, когда мы поставим человеческое знание на весы Монтеня, мы будем недалеки от того, чтобы согласиться с его девизом. Ибо что мы знаем? О природе материи — ничего. О природе разума или мысли — еще меньше, вообще ничего».14

В целом, «Письмо о призраках» — одно из выдающихся произведений французского Просвещения. Оно увлекательно как повествование, блестяще проницательно как психология, образно как философия, утомляет лишь к концу шестидесяти страниц. В нем есть некоторые бестактности, которые вряд ли уместны в послании, якобы адресованном даме; но, возможно, мадам де Пюизье привыкла к тому, что Дидро смешивает плебейскую откровенность с эрудицией. Для пущей убедительности эссе включало подробное предложение того, что впоследствии получило имя Луи Брайля.15

Вольтер, который в то время (1749) находился в Париже, написал Дидро восторженную похвалу «Письму»:

Я с огромным удовольствием прочитал вашу книгу, в которой много сказано и еще больше предложено. Я уже давно уважаю вас так же, как презираю тупых варваров, которые осуждают то, чего не понимают…

Но, признаюсь, я вовсе не придерживаюсь мнения Сондерсона, который отрицает Бога, потому что родился слепым. Возможно, я ошибаюсь, но на его месте я должен был бы признать очень разумное Существо, которое дало мне столько добавок к зрению…

Я страстно желаю побеседовать с вами, независимо от того, считаете ли вы себя одним из его произведений или же вы считаете себя прекрасно организованной частью вечной и необходимой материи. Перед моим отъездом из Люневиля я хотел бы, чтобы вы оказали мне честь и устроили философский обед у меня дома, вместе с несколькими мудрецами.

Дидро ответил (11 июня):

Момент, когда я получил ваше письмо, месье и дорогой мэтр, был одним из самых счастливых в моей жизни.

Мнение Сондерсона не более мое, чем ваше…. Я верю в Бога, но прекрасно лажу с атеистами…. Очень важно не перепутать болиголов с петрушкой, но совсем не важно, верите вы в Бога или нет. Мир, говорил Монтень, — это шар, который он бросил философам, чтобы они били по нему…16

Прежде чем из этой переписки что-то получилось, Дидро был арестован. Правительство, разгневанное публичной критикой унизительного мира в Экс-ла-Шапель, посадило в тюрьму нескольких своих критиков и решило, что настало время проверить Дидро. Вызвал ли атеизм, таящийся в «Письме», протесты духовенства, или мадам Дюпре де Сен-Мор, возмущенная замечанием Дидро о «бессодержательных глазах», подтолкнула своего любовника к действию, мы не знаем. В любом случае граф д'Аржансон направил маркизу дю Шатле, коменданту Венсенской крепости, депешу (23 июля 1749 года): «Примите в Венсенском замке человека Дидро и держите его там до получения от меня нового приказа».17 Рано утром следующего дня полицейские постучали в дверь Дидро. Они обыскали его комнаты и нашли два или три непереплетенных экземпляра «Письма к авеуглам», а также коробки с материалами, которые Дидро готовил для эпохальной «Энциклопедии». Его увезли в Венсенн (на окраине Парижа), где поселили в одиночку в камере мрачного замка. Ему разрешили оставить при себе книгу, которая была у него в кармане, когда его арестовали, — «Потерянный рай». Теперь у него был досуг, чтобы внимательно прочитать ее. Он аннотировал ее не в ортодоксальном духе и использовал свободные страницы для записи некоторых мыслей на менее благочестивые темы. Чернила он делал, соскребая шифер со стен, измельчая его и смешивая с вином. В качестве пера ему служила зубочистка.

Тем временем его жена, оставшись без средств к существованию с трехлетним сыном, поспешила к генерал-лейтенанту полиции Берриеру и умоляла его освободить ее мужа. Она отрицала свою осведомленность о его сочинениях. «Все, что я знаю, это то, что его писания должны быть похожи на его поведение. Он считает честь в тысячу раз дороже жизни, и его произведения отражают те добродетели, которые он исповедует».18 Если Антуанетта ничего не знала о мадам де Пюисье, то полиция знала. Более действенной оказалась просьба людей, которые уже привлекли Дидро к редактированию энциклопедии; они заверили графа д'Аржансона, что без его пленника предприятие не состоится. 31 июля Беррье послал за Дидро и допросил его. Он отрицал авторство «Леттр», «Писем», «Непристойных бижу». Беррье понял, что он лжет, и отправил его обратно в Венсенн.

В августе — всего за месяц до своей смерти — госпожа дю Шатле, предположительно по настоянию Вольтера, написала из Люневиля своему родственнику, губернатору Венсенна, и умоляла его хотя бы смягчить условия заключения Дидро. Около 10 августа Беррье предложил заключенному насладиться свободой и удобствами большого зала замка, разрешив принимать книги и посетителей, если он сделает чистосердечное признание. 13 августа наказанный философ направил Беррье следующий документ:

Я признаюсь вам… что «Pensées», «Bijoux» и «Lettre sur les aveugles» — это разврат ума, который от меня сбежал; но я могу… обещать вам по чести (а я имею честь), что они будут последними и единственными…. Что касается тех, кто принимал участие в публикации этих произведений, то от вас ничего не будет скрыто. Я устно, в глубине [тайны] вашего сердца, назову имена как издателей, так и печатников.19

20 августа его выпустили из камеры, перевели в комфортабельную комнату, разрешили принимать посетителей и гулять в садах замка. Двадцать первого числа он подписал обещание не покидать здание или его территорию без официального разрешения. Жена приходила утешать и упрекать его, и его прежняя любовь к ней возродилась. Пришли д'Алембер, Руссо, мадам де Пюизье. Предприниматели «Энциклопедии» приносили ему рукописи, и он возобновил свою редакторскую работу. Узнав, что брат сообщил отцу о его аресте, он написал больному каретнику, утверждая, что его заключение в тюрьму было вызвано женской злобой, и попросил финансовой помощи. Отец ответил письмом (3 сентября 1749 года), в котором раскрывается человеческая сторона конфликта между религией и философами:

Мы не располагаем ответом Дениса; ему было бы трудно сравниться с этим письмом по благородству.

Его освободили 3 ноября 1749 года после трех с половиной месяцев заключения. Он вернулся домой к жене и ребенку и на какое-то время забыл о мадам де Пюисье. Но 30 июня 1750 года его сын в возрасте четырех лет умер от сильной лихорадки. Третий ребенок, родившийся вскоре после этого, сильно пострадал во время крещения, будучи сброшенным на пол церкви служителем; он умер до конца года. Три рождения, три смерти. Дидро вернулся к своим вечерам в кафе «Прокоп». Около 1750 года Руссо познакомил его с Фридрихом Мельхиором Гриммом, и началась триединая дружба, имевшая определенное значение для литературы. Это был год, когда Вольтер покинул Францию ради Берлина, Руссо написал свое премированное эссе о цивилизации как болезни, а Дидро в проспекте объявил о выходе «Энциклопедии».

Работая над первым томом этого проекта, он углубился в другое психологическое исследование, результаты которого опубликовал (1751) в «Письме о глухих и немых, для тех, кто слышит и говорит» (Lettre sur les sourds et muets à l'usage de ceux qui entendent et qui parlent). Еще не забыв Венсенн, он избежал ереси и получил от цензора (теперь уже любезного Малешерба) «молчаливое разрешение» опубликовать сочинение во Франции без его имени и без опасения судебного преследования. Дидро предложил задавать вопросы глухонемому, наблюдать за жестами, которыми глухонемой отвечает, и таким образом осветить происхождение языка через жесты. Великий актер (ведь Дидро уже был беременен своим «Парадоксом актера») иногда передает мысль или чувство более эффективно через жест или выражение лица, чем через слова. Первые слова, вероятно, были вокальными жестами — звуками, иллюстрирующими задуманную идею. У поэтов выбранное слово имеет не только интеллектуальное обозначение, или значение, но и символический подтекст, или нюанс; оно имеет визуальный подтекст (например, сравните see и gaze) или звуковые нотки (сравните say и murmur); поэтому настоящая поэзия непереводима.

Как обычно у Дидро, рассуждения неустойчивы и беспорядочны, но богаты наводящими на размышления отступлениями. «Моя идея заключается в том, чтобы, так сказать, разложить человека и рассмотреть, что он получает от каждого из своих чувств» (позже [1754] Кондильяк построил свой «Трактат об ощущениях» на этом понятии). Или снова противопоставьте поэзию и живопись: поэт может повествовать о событиях, художник может показать только один момент: его картина — это жест, который пытается выразить одновременно прошлое, настоящее и будущее; здесь был один из зародышей «Лаокоона» Лессинга (1766).

Но к этому времени первый том «Энциклопедии» уже был готов к публикации.

III. ИСТОРИЯ ОДНОЙ КНИГИ: 1746–65

По словам римско-католического критика Брюнетьера, «Энциклопедия» — это великое дело своего времени, цель, к которой стремилось все предшествующее, исток всего последующего и, следовательно, истинный центр любой истории идей восемнадцатого века».21 «Только философскому веку подобает пытаться создать энциклопедию», — говорил Дидро.22 Работы Бэкона, Декарта, Гоббса, Локка, Беркли, Спинозы, Бейля и Лейбница в области философии; успехи, достигнутые в науке Коперником, Везалием, Кеплером, Галилеем, Декартом, Гюйгенсом и Ньютоном; исследования Земли мореплавателями, миссионерами и путешественниками, и повторное открытие прошлого учеными и историками: все эти растущие знания и спекуляции требовали упорядочения для публичной доступности и использования.

Циклопедия Чамберса, или Универсальный словарь искусств и наук (1728), поначалу казалась вполне отвечающей этой потребности. В 1743 году парижский издатель Андре Франсуа Ле Бретон предложил перевести его на французский язык с изменениями и дополнениями, соответствующими французским потребностям. Проект разрастался, пока не достиг десяти томов. Чтобы покрыть расходы, Ле Бретон взял в партнеры трех других издателей — Бриассона, Давида и Дюрана. Они привлекли аббата де Гуа де Мальва в качестве редактора, получили лицензию на печать с привилегией короля и выпустили (1745) предварительный проспект. В декабре они или Гуа де Мальв заручились помощью Дидро и д'Алембера. В 1747 году Гуа де Мальв отошел от дел, и 16 октября издатели назначили Дидро главным редактором с окладом 144 ливра в месяц и попросили д'Алембера взять на себя ответственность за статьи по математике.

По мере работы Дидро становился все более недовольным текстом Чемберса. Об этом можно судить по тому, что он отвел пятьдесят шесть колонок анатомии, которой в книге Чемберса отводилась одна, и четырнадцать колонок сельскому хозяйству, которому в книге Чемберса отводилось тридцать шесть строк. Наконец, он рекомендовал отложить книгу Чемберса в сторону и подготовить совершенно новую энциклопедию. (Издатели согласились, и Дидро (еще не еретический автор «Письма о слепых») убедил искренне ортодоксального канцлера д'Агессо предоставить привилегию короля этому расширенному предприятию (апрель 1748 г.).

Но как это должно было быть профинансировано? Ле Бретон полагал, что книга обойдется в два миллиона ливров; на самом деле она стоила меньше — около 1 140 000; но даже в этом случае, должно быть, было много сомнений в том, что удастся собрать достаточное количество подписчиков, чтобы отдать книгу в печать. Дидро уже заказал много статей и обеспечил некоторые из них для первых томов, когда его заключение в тюрьму в Венсене прервало работу. Освободившись, он посвятил этому все свое время, и в ноябре 1750 года издатели разослали восемь тысяч экземпляров проспекта, написанного Дидро. (В 1950 году французское правительство перепечатало его в память об этом событии). В нем сообщалось, что компания известных литераторов, экспертов и специалистов предлагает собрать существующие знания в области искусств и наук в упорядоченное целое, расположенное в алфавитном порядке и снабженное перекрестными ссылками, которые облегчат использование учеными и студентами. «Слово «энциклопедия», — говорилось в проспекте, — означает взаимосвязь наук»; буквально оно означало обучение, собранное в круг. По словам Дидро, знания не только сильно расширились, но и возникла острая необходимость в их распространении; они не принесут пользы, если ими не поделиться. Все это, согласно проспекту, должно было быть сжато в восемь томов текста и два тома пластин. Стоимость подписки на комплект составляла 280 ливров, которые выплачивались девятью частями. Издание должно было быть завершено за два года. В ретроспективе этот проспект выглядит как одно из первых объявлений о том, что началось господство науки и что для спасения человечества была предложена новая вера.

Отклик на проспект был вдохновляющим, особенно со стороны высшего среднего класса. После смерти мадам Жеффрен стало известно, что она и ее муж внесли более 500 000 ливров на расходы «Энциклопедии».23 С выходом этого труда во Франции и «Словаря» Джонсона (1755) в Англии европейская литература заявила о своей независимости от аристократов и подневольных посвящений и обратилась к широкой публике, чьим взором и голосом она хотела быть. Энциклопедия» стала самым знаменитым из всех экспериментов по популяризации знаний.24

Первый том вышел 28 июня 1751 года. Он содержал 914 больших двухколонных страниц формата фолио. Фронтиспис, выгравированный Чарльзом Кошеном, был типичным для XVIII века: на нем было изображено человечество, стремящееся к знаниям, которые представляла прекрасная женщина в диафанической марле. Название впечатляло: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts, et des métiers, par une Société de gens de lettres. Mise en ordre et publiée par M. Diderot… et quant à la partie mathématique par M. d'Alembert…. Avec approbation et privilege du Rot. Том был благоразумно посвящен «Монсеньору графу д'Аржансону, государственному и военному министру и секретарю». Он не был энциклопедическим в нашем современном понимании: в него не предполагалось включать биографии или историю; но некоторые биографии, как ни странно, приводились с указанием места рождения человека. С другой стороны, это был отчасти словарь, в котором давались определения многих терминов, перечислялись синонимы и приводились грамматические правила.

Самой запоминающейся частью первого тома стали «Предварительные рассуждения». Д'Алембер был выбран для ее написания, поскольку был известен и как ведущий ученый, и как мастер французской прозы. Несмотря на эти отличия, он жил в стоической бедности в Париже. Когда Вольтер описал величественный вид, открывающийся из Les Délices, д'Алембер ответил ему: «Вы пишете мне из своей постели, откуда вам открывается вид на десять лье озера, а я отвечаю вам из своей норы, откуда мне открывается клочок неба длиной в три эллинга».25 Он был агностиком, но не присоединялся к публичной критике церкви. В «Discours» он пытался обезоружить церковную оппозицию:

Природа человека — непроницаемая тайна, если просвещаться только разумом. То же самое можно сказать о нашем существовании в настоящем и будущем, о сущности Существа, которому мы обязаны своим существованием, и о том, какого поклонения оно от нас требует. Поэтому нет ничего более необходимого для нас, чем открытая религия, которая наставляет нас в столь разнообразных вопросах.26

Он извинился перед Вольтером за эти поклоны: «Такие фразы, как эти, относятся к нотариальному стилю и служат лишь паспортами для истин, которые мы хотим установить…. Время научит людей отличать то, что мы думали, от того, что мы говорили».27

В соответствии с предложением Фрэнсиса Бэкона, в «Предварительных рассуждениях» все знания были классифицированы в зависимости от того, к какой умственной способности они относятся. Так, история попала в раздел «Память», наука — в раздел «Философия», теология — в раздел «Рассудок»; литература и искусство — в раздел «Воображение». Дидро и д'Алембер гордились этой схемой и сделали на ее основе, в виде складной вставки после «Discours», таблицу знаний, вызвавшую в свое время большое восхищение. После Бэкона самое сильное влияние на «Энциклопедию» оказал Локк. «Именно ощущениям мы обязаны всеми нашими идеями», — говорится в «Discours». Из этого утверждения редакторы надеялись в течение восьми томов вывести целую философию: естественную религию, которая свела бы Бога к первоначальному толчку, естественную психологию, которая сделала бы разум функцией тела, и естественную этику, которая определила бы добродетель в терминах обязанностей человека перед человеком, а не перед Богом. Эта программа осторожно намечена в «Discours».

От этих первых принципов д'Алембер перешел к рассмотрению истории науки и философии. Он восхвалял древних, порицал Средневековье и радовался Ренессансу.

Мы были бы несправедливы, если бы не признали наш долг перед Италией. Именно от нее мы получили науки, которые впоследствии принесли столь обильные плоды во всей Европе; именно ей, прежде всего, мы обязаны изяществом искусства и хорошим вкусом, которые она снабдила нас столь большим количеством неподражаемых образцов.28

Герои современной мысли пришли за лаврами:

Во главе этих прославленных личностей следует поставить бессмертного канцлера Англии Фрэнсиса Бэкона, чьи труды, столь справедливо почитаемые… заслуживают нашего изучения даже больше, чем похвалы. Когда мы рассматриваем здравые и просторные взгляды этого великого человека, множество предметов, рассмотренных его умом, смелость его стиля, в котором повсюду сочетались самые возвышенные образы с самой строгой точностью, мы склонны считать его самым великим, самым универсальным и самым красноречивым из философов».29

Д'Алембер показал, как глубокий гений Декарта, столь плодовитый в математике, был заторможен в философии религиозными преследованиями:

Декарт, по крайней мере, осмелился показать бдительным умам, как освободиться от ига схоластики, мнений, авторитетов — словом, от предрассудков и варварства; и этим восстанием, плоды которого мы сегодня собираем, он оказал философии услугу, возможно, более трудную, чем все те, которыми она обязана его знаменитым преемникам. Мы можем рассматривать его как вождя заклятой группы, у которого хватило мужества возглавить восстание против деспотической и произвольной власти, и который своей вдохновляющей решимостью заложил основы правительства, более справедливого и благожелательного, чем то, которое он смог дожить до своего времени. Если он закончил тем, что решил все объяснить, то, по крайней мере, начал с сомнений; и оружие, которое мы должны использовать для борьбы с ним, не в меньшей степени принадлежит ему, поскольку мы обращаем его против него.

Рассказав о Ньютоне, Локке и Лейбнице, д'Алембер в заключение выразил веру в благотворное влияние роста и распространения знаний. «Наш век считает себя призванным изменить законы во всех видах».3 °Cогретый этой надеждой, д'Алембер сделал свои «Рассуждения» одним из шедевров французской прозы XVIII века. Бюффон и Монтескье присоединились к восхвалению этих вступительных страниц; Рейналь оценил их как «одно из самых философских, логичных, ярких, точных, компактных и лучше всего написанных произведений, которые есть в нашем языке «31.31

Том I не был заметно антирелигиозным. Статьи о христианской доктрине и ритуале были почти ортодоксальными; в некоторых из них указывалось на трудности, но обычно они заканчивались торжественным поклоном Церкви. Довольно часто встречались еретические отступления и случайные нападки на суеверия и фанатизм, но они скрывались в статьях на такие, казалось бы, невинные темы, как скифский ягненок или орел; так, статья под названием «Agnus scythicus» превратилась в трактат о доказательствах, оставивший веру в чудеса в плачевном состоянии; а статья «Aigle», после обсуждения народного легковерия, завершилась с прозрачной иронией: «Счастлив народ, чья религия требует от него верить только в истинное, святое и возвышенное и подражать только добродетельным поступкам. Такова наша религия, в которой философу достаточно следовать своему разуму, чтобы прийти к подножию наших алтарей».32 Незаметно, то тут, то там, лопались пузыри мифов и легенд, и возникал дух рационалистического гуманизма.

Тем не менее иезуиты приняли книгу дружелюбно. Гийом Франсуа Бертье, ученый редактор «Журнала де Треву», вежливо возразил против того, что в «Предварительном дискурсе» упор делается на еретических философов; он указал на неточности и плагиаты и попросил ужесточить цензуру будущих томов; Но он высоко оценил «Энциклопедию» как «очень возвышенное, очень солидное предприятие, редакторы которого, когда оно будет завершено, по праву смогут применить к себе горацианское утверждение: «Exegi monumentum aere perennius»» И добавил: «Никто более не расположен признать прекрасными разделами «Энциклопедии»; мы с удовольствием рассмотрим их в наших последующих отрывках».»33

Другой священник не был столь снисходителен. Жан Франсуа Бойе, бывший епископ Мирепуа, пожаловался королю, что авторы обманули цензоров. Людовик отправил его к Малешербу, который недавно стал главным цензором изданий (directeur de la librairie). Малешерб пообещал, что будущие тома будут проходить более тщательный отбор, но во время пребывания на различных государственных постах он использовал все свое влияние для защиты философов. К счастью для мятежников, этот Кретьен Гийом де Малешерб, ставший скептиком после чтения Байля и написавший книгу «Свобода прессы», был цензором публикаций с 1750 по 1763 год — самый критический период в жизни Вольтера, Дидро, Гельвеция и Руссо. «В век, когда каждый гражданин может обратиться ко всей нации с помощью печати, — писал Малешерб, — те, кто обладает талантом наставлять людей или даром двигать их — словом, люди письма — являются среди рассеянного народа тем, чем были ораторы Рима и Афин среди собранного народа».34 Он поощрял интеллектуальное движение, давая разрешение tacite на книги, которые даже при его режиме не могли получить одобрение и привилегию короля. Ведь, по его мнению, «человек, прочитавший только те книги, которые… появились с явного согласия правительства… отставал бы от своих современников почти на столетие».35

Этот счастливый для «Энциклопедии» момент завершился одним из самых курьезных происшествий в истории Просвещения. 18 ноября 1751 года Жан Мартен де Прадес, желая получить степень в Сорбонне, предложил теологам безобидную на первый взгляд диссертацию — «Кто тот, над чьим лицом Бог распространил дыхание жизни?» (Quel est celui sur la face duquel Dieu a répandu le souffle de la vie?) Пока экзаменующие кивали или спали, молодой аббат на превосходной латыни разоблачал хронологические коллизии в Библии, низводил чудеса Христа до уровня чудес Эскулапа и заменял откровение естественной и либеральной теологией. Сорбонна приняла диссертацию и присвоила степень. Янсенисты, контролировавшие теперь парижский парламент, осудили Сорбонну; прошел слух, что к диссертации приложил руку Дидро; Сорбонна аннулировала степень и приказала арестовать аббата. Де Прадес бежал в Пруссию, где его поселил Вольтер, пока он не сменил Ла Меттри на посту чтеца Фридриха Великого.

Хранители ортодоксии были потрясены, узнав, что тот же Прадес написал статью «Уверенность» во II томе «Энциклопедии», который вышел в январе 1752 года. В этой статье также чувствовался привкус Дидро. Возмущение против этой затеи нарастало. Бертье, похвалив томик за большой вклад в развитие знаний, упрекнул редакторов за статью, в которой говорилось, что большинство людей почитают литературу так же, как религию, то есть «как нечто, что они не могут ни знать, ни практиковать, ни любить». Такое заявление, сказал иезуит, заслуживает «самого пристального внимания со стороны авторов и редакторов «Энциклопедии», чтобы впредь в нее не вставляли ничего подобного».36 31 января Кристоф де Бомон, архиепископ Парижский, осудил «Энциклопедию» как тонкую атаку на религию, а 7 февраля декрет Государственного совета запретил дальнейшую продажу и публикацию этой работы. В этот день маркиз д'Аржансон написал в своем дневнике:

Сегодня утром появилось постановление конселя, которое не было предусмотрено: он подавил энциклопедический словарь, выдвинув ряд ужасающих обвинений, таких как восстание против Бога и королевской власти, [и] развращение нравов… В связи с этим говорят, что авторы этого словаря… должны быть вскоре преданы смерти.37

Все было не так плохо. Дидро не был арестован, но почти все собранные им материалы были конфискованы правительством. Вольтер писал из Потсдама, убеждая Дидро перенести предприятие в Берлин, где оно могло бы продолжаться под защитой Фридриха; но Дидро был беспомощен без своих материалов, и Ле Бретон надеялся, что правительство, когда буря утихнет, изменит свое запрещение. Малешерб, маркиз д'Аржансон и мадам де Помпадур поддержали обращение Ле Бретона к Совету, и весной 1752 года он с «молчаливого разрешения» дал согласие на публикацию последующих томов. Госпожа де Помпадур посоветовала д'Алемберу и Дидро возобновить работу, «соблюдая необходимую сдержанность во всем, что касается религии и власти».38 Чтобы успокоить духовенство, Малешерб согласился, чтобы все последующие тома проходили цензуру трех богословов, выбранных бывшим епископом Бойером.

Тома с III по VI выходили с интервалом в год, в 1753–56 годах, и все они подвергались строгой цензуре. Фурор придал «Энциклопедии» широкую известность и сделал ее символом либеральных идей; число подписчиков возросло до 3100 человек на III том, 4200 — на IV.

Д'Алембер вышел из этого испытания несколько потрясенным. Чтобы обеспечить свою личную безопасность, он оговорил, что отныне будет отвечать только за математические статьи. Дидро, однако, был за то, чтобы бороться с цензурой. 12 октября 1752 года он опубликовал, якобы в Берлине и от имени де Прадеса, «Suite de l'apologie» («Продолжение защиты») господина аббата де Прадеса. Ссылаясь на недавнее епископское осуждение диссертации в Сорбонне, он гневно заявляет:

Я не знаю ничего столь непристойного и столь вредного для религии, как эти туманные заявления против разума со стороны некоторых теологов. Послушав их, можно сказать, что люди не могут войти в лоно христианства иначе, чем стадо зверей входит в хлев, и что нужно отречься от здравого смысла, чтобы принять нашу религию или упорствовать в ней. Утверждать такие принципы, повторяю, значит низводить человека до уровня животного и ставить ложь и истину на равную ногу.39

В третьем томе он продолжил косвенные нападки на христианство, обычно прикрывая их признаниями в ортодоксальности. Его статья «Священная хронология» вновь обнажила противоречия в Ветхом Завете и поставила под сомнение точность библейских текстов. В статье о халдеях он подчеркивает их достижения в астрономии, но сетует на их подчинение жрецам. «Бесчестить разум — значит заключать его в узы, как это делали халдеи. Человек рожден, чтобы думать самостоятельно». В статье «Хаос» перечислялись трудности, связанные с идеей творения, и подробно излагались аргументы в пользу вечности материи — с претензией на опровержение. Наряду с такими спорными работами были его прекрасные статьи о коммерции, конкуренции, композиции (в живописи) и комедиантах — то есть актерах. Дидро объяснил, что он не был ни художником, ни знатоком живописи, но был вынужден написать на эту тему, потому что «превозносимый любитель», которому он поручил написать о живописной композиции, представил никчемный фрагмент. Статья Дидро выражает некоторые идеи, которые впоследствии оживили его Салоны. Статья «Комедианты» продолжила кампанию Вольтера за гражданские права актеров.

Третий том получил много похвал, сдерживаемых критикой со стороны иезуитов и «Année litteraire» Эли Фрерона. Новые авторы повысили престиж работы: Дюкло начал принимать участие в IV томе, Вольтер и Тюрго — в V, Неккер и Кесне — в VI. В течение первых четырех лет Вольтер был поглощен или увлечен Германией; теперь (1755), обосновавшись в Женеве, он прислал статьи «Élégance», «Eloquence» и «Esprit» (Интеллект) — все они были украшены элегантностью, красноречием и esprit. Сам Дидро написал для VI тома статью «Энциклопедия», которую некоторые ученые считают лучшим произведением во всей работе. Безусловно, она была одной из самых длинных — 34 000 слов. Он рассказал о трудностях, с которыми столкнулось предприятие, не только от сил, нацеленных на его разрушение, но и от ограниченных средств, недостаточных для оплаты труда авторов и печатников, и от человеческих слабостей авторов, измученных здоровьем и нехваткой времени. Он признал многочисленные недостатки первых пяти томов, которые были выпущены в спешке и трепете; он пообещал улучшения и с некоторым чувством совершил свой собственный акт веры:

Цель энциклопедии — собрать воедино знания, рассеянные по земле, изложить их современникам и передать потомкам, чтобы труды прошлых веков не были бесполезными тех, кто придет, и чтобы наши преемники, становясь лучше образованными, могли в то же время стать более добродетельными и счастливыми, и чтобы мы не умерли, не заслужив добра от рода человеческого.

Он считал «Энциклопедию» ударом для потомков и верил, что потомки его оправдают. Он представлял себе «некую великую революцию, которая приостановила прогресс наук и работу [промышленных] искусств и погрузила во тьму часть мира», и тешил себя надеждами на «благодарность, которую это поколение будет испытывать к людям, которые боялись и предвидели это опустошение и дали приют знаниям, накопленным прошлыми веками». «Потомство, — говорил он, — для философа то же, что «другой мир» для религиозного деятеля».40

Том VII, опубликованный осенью 1757 года, принес новый кризис, худший, чем все предыдущие. Кесне и Тюрго выступили со знаменитыми изложениями физиократической экономики laissez-faire. Луи де Жокур, который теперь был одним из самых частых авторов, написал оскорбительно краткую статью «Франция», в которой большая часть из девятисот слов была посвящена не истории, а недостаткам Франции: опасно крайнему неравенству богатства, нищете крестьян, гипертрофии Парижа и обезлюдению провинций. А в статье «Правительство» Жокур писал: «Величайшее благо народа — его свобода…. Без свободы счастье изгнано из государств». Вольтер написал для этого тома показно эрудированную статью о блуде. Но pièce de rèsistance — по крайней мере, статья, вызвавшая наибольшее сопротивление, — это статья о Женеве, с которой мы уже сталкивались в ее швейцарском окружении. Д'Алембер забыл о своей «нотариальной» осторожности и решимости ограничиться математикой. Он обрушил на свою голову и Женеву, и Париж, представив кальвинистское духовенство как отвергающее божественность Христа.

Гримм сразу же увидел, что эта статья — бестактный промах, и сообщил, что она вызвала бурную реакцию. Один иезуит осудил этот том в проповеди, произнесенной в Версале перед королем. «Утверждают, — писал д'Алембер Вольтеру, — что я восхваляю женевских священников в манере, наносящей ущерб католической церкви».41 5 января 1757 года на короля была совершена попытка покушения. В ответ он возобновил действие старого закона, который приговаривал к смерти авторов, издателей и продавцов книг, оскорбляющих религию или нарушающих государственное спокойствие. Несколько писателей были заключены в тюрьму. Никто из них не погиб, но чувствительный д'Алембер был по понятным причинам напуган. Устрашившись беспорядков, он разорвал связь с «Энциклопедией» (1 января 1758 года). На мгновение он потерял рассудок; он обвинил госпожу де Помпадур в благосклонности к антифилософам и попросил Малешерба подавить их лидера Фрерона. Вольтер убеждал его не уходить в отставку; д'Алембер ответил ему (20 января): «Вы не знаете, в каком положении мы находимся, и как яростно власти настроены против нас…. Я сомневаюсь, что Дидро будет продолжать без меня; но я знаю, что если он это сделает, то готовит себе испытания и беды на десять лет».42 Восемь дней спустя его ужас усилился. «Если они [враги] печатают сегодня такие вещи по прямому приказу власть имущих, то на этом нельзя останавливаться; это означает нагромождение костров вокруг седьмого тома и бросание нас в пламя за восьмой».43 Вольтер уступил д'Алемберу и посоветовал Дидро отказаться от «Энциклопедии», поскольку, если она и будет продолжена, то под цензурой, сводящей на нет ценность этого труда как средства борьбы с властью церкви над французским разумом.44 Тюрго, Мармонтель, Дюкло и Морелле отказались от дальнейших статей. Сам Дидро на некоторое время пал духом. «Не проходит и дня, — писал он, — чтобы я не поддался искушению уехать и жить в безвестности и спокойствии в глубине моей провинции Шампань».45 Но он не сдавался. «Бросить работу, — писал он Вольтеру (февраль 1758 года), — значит повернуться спиной к прорыву и делать то, чего желают негодяи, которые нас преследуют. Если бы вы только знали, с какой радостью они узнали о дезертирстве д'Алембера и какие маневры они предпринимают, чтобы помешать ему вернуться!»

На своем собрании в 1758 году епископы Франции предложили королю необычайно большую безвозмездную помощь и умоляли его прекратить «молчаливое разрешение», позволявшее издавать «Энциклопедию» во Франции. В 1758 году Авраам де Шомэ начал выпускать серию томов под названием Préjugés légitimes contre l'Encyclopédie. Публикация радикального труда Гельвеция «De l'Esprit» (27 июля 1758 года) вызвала новые протесты; «Энциклопедия» была вовлечена в эту бурю, поскольку ходили слухи о тесных связях Дидро с Гельвецием. Чтобы сделать ситуацию еще более отчаянной, Руссо, который писал в «Энциклопедию» статьи о музыке, отказался от дальнейшего участия; и 22 октября 1758 года его «Письмо к мсье д'Алемберу о зрелищах» стало свидетельством его разрыва с философами. Казалось, лагерь энциклопедистов окончательно распался. 23 января 1759 года поверенный короля Омер де Флери предупредил Парижский парламент, что «создан проект, организовано общество, призванное пропагандировать материализм, разрушать религию, внушать дух независимости и питать разложение нравов».46 Наконец, 8 марта постановлением Государственного совета «Энциклопедия» была полностью объявлена вне закона; ни один новый том не должен был быть напечатан, ни один из существующих томов не должен был продаваться. Декрет пояснял: «Преимущества, которые можно извлечь из подобного труда в отношении прогресса искусств и наук, никогда не смогут компенсировать тот непоправимый ущерб, который он наносит морали и религии».47

Эдикт угрожал не только личной безопасности философов, но и финансовой состоятельности издателей. Многие подписчики заплатили за будущие тома; как можно было вернуть эти авансы? Большая часть этих денег была потрачена на издание I–VII томов и подготовку VIII тома, который был готов к распространению, когда пал королевский указ. Дидро убедил издателей не сдаваться. Возможно, и этот указ со временем будет изменен, а если нет, то оставшиеся тома можно будет напечатать за границей. По просьбе издателей Дидро уединился в своем доме и принялся за работу над IX томом. Тем временем Малешерб и другие пытались умиротворить правительство.

В это время — летом 1759 года — в Париже тайно появился анонимный памфлет под названием «Памятка Аврааму Шомэ», произведение одновременно скучное и яростное, с грубейшими оскорблениями в адрес не только правительства, Парламента, иезуитов и янсенистов, но и самого Христа и его матери. Дидро сообщал, что «это произведение приписывают мне, причем почти единодушно».48 Он отправился к Малешербу, к генерал-лейтенанту полиции и генеральному адвокату Парламента и поклялся, что не имеет никакого отношения к этому взрыву уличного атеизма. Друзья поверили ему, но посоветовали покинуть Париж. Он отказался: бегство, по его мнению, означало бы признание вины. Малешерб предупредил его, что полиция собирается провести обыск в его комнатах и конфисковать его бумаги; он должен немедленно спрятать их. «Но где?» — спросил измученный бунтарь; как он мог за несколько часов найти тайники для всех материалов, которые у него накопились? «Пришлите их ко мне», — сказал Малешербес, — «никто не придет сюда их искать».49 Тем временем полиция обнаружила типографию скандального памфлета и пришла к выводу, что Дидро не имел к нему никакого отношения. Приказ об изъятии его бумаг не был издан. Он почувствовал облегчение, но был близок к нервному срыву. Д'Ольбах, его богатый друг, взял его с собой в отпуск в разные места под Парижем. «Я повсюду носил с собой, — писал Дидро, — спотыкающиеся шаги и меланхоличную душу».50

Вернувшись в Париж, он заключил с издателями новый контракт на подготовку девяти дополнительных томов «Энциклопедии» за 25 000 ливров. Д'Алембер предложил взять на себя ответственность за математические статьи; Дидро упрекнул его за дезертирство перед лицом врага, но принял его вклад. Вольтер тоже вернулся в лоно общества. Дидро надеялся закончить семнадцатый и последний том в 1760 году, но в сентябре 1761 года он написал: «Ужасная ревизия закончена. Я провел за ней двадцать пять дней подряд, по десять часов в день».51 Десять дней спустя он все еще сидел в своей комнате, рассматривая листы. Тома VIII–XVII были быстро напечатаны в Париже, но помечены как изданные в Невшателе; Сартин, новый генерал-лейтенант парижской полиции, подмигнул на этот обман;52 а изгнание иезуитов в 1762 году облегчило путь. II В сентябре 1762 года Екатерина Великая предложила завершить работу над «Энциклопедией» под правительственной охраной в Санкт-Петербурге; аналогичное предложение поступило от Фридриха Великого через Вольтера; возможно, эти предложения убедили французских чиновников разрешить печатание в Париже. Последний том текста появился в 1765 году; одиннадцать томов табличек были добавлены между 1765 и 1772 годами. С 1776 по 1780 год были выпущены пятитомное «Дополнение» и двухтомная «Генеральная таблица» (указатель). Дидро попросили отредактировать их, но он был измотан и отказался. Самое важное издательское дело века поглотило его, но сделало бессмертным настолько, насколько позволят превратности цивилизации.

IV. САМА ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Почти все ее содержание было вытеснено интеллектуальной революцией, которую она помогла разжечь; она представляет для нас интерес только как событие в истории идей и как оружие, использованное философами в их конфликте с единственным христианством, которое они знали. Атака, как мы видели, редко была прямой. Статьи «Иисус» и «Христианство», обе написанные Дидро, были по сути ортодоксальными; вторую похвалил итальянский аббат. Несколько священников предоставили свои статьи; так, аббат Ивон написал «Атеистов». Энциклопедия поддерживала не атеизм, а деизм. Однако перекрестные ссылки иногда были соблазнительны: прилагаясь к ортодоксальной статье, они часто указывали на другие статьи, в которых высказывались сомнения; так, образцовая статья о Боге ссылалась на статью «Демонстрация», в которой излагались принципы доказательств, смертельно опасные для чудес и мифов. Иногда наименее разумные элементы христианского вероучения излагались с видимым согласием, но таким образом, чтобы вызвать сомнение. Китайские или магометанские доктрины, схожие с христианскими, отвергались как иррациональные. Статья «Священники», написанная, вероятно, д'Ольбахом, была откровенно враждебной, поскольку философы ненавидели духовенство как противников свободной мысли и как побудителей к преследованиям. Автор притворился, что пишет о языческих жрецах:

Суеверие умножило обряды различных культов, и вскоре люди, проводящие эти обряды, образовали отдельный орден. Люди верили, что эти люди полностью посвящены божеству, поэтому жрецы разделяли уважение, оказываемое божеству. Вульгарные занятия казались им ниже их достоинства, и народ считал себя обязанным обеспечивать их пропитание… как хранителей и толкователей божественной воли, а также как посредников между богами и людьми…

Чтобы надежнее утвердить свое господство, жрецы изображали богов жестокими, мстительными, непримиримыми. Они вводили церемонии, посвящения, мистерии, жестокость которых могла питать в людях ту мрачную меланхолию, столь благоприятную для империи фанатизма. Тогда человеческая кровь лилась огромными потоками на алтари; люди, скованные страхом и одурманенные суеверием, не считали слишком высокой платой за добрую волю богов. Матери безропотно отдавали своих нежных младенцев в пожирающее пламя; тысячи жертв падали под жертвенным ножом…

Столь почитаемым людям было трудно долго оставаться в границах подчинения, необходимого для общественного порядка. Жречество, опьяненное властью, часто оспаривало права королей…. Фанатизм и суеверие держали нож, подвешенный над головами государей; троны сотрясались всякий раз, когда короли хотели подавить или наказать святых людей, чьи интересы смешивались с интересами богов…. Желание ограничить их власть означало подрыв основ религии.54

Как правило, война со старой верой принимала форму восхваления новых верований и методов науки и философии; заменить религию наукой, а священников — философами, по крайней мере в образованных классах, было мечтой философов. Науки получили пространные изложения; например, «Анатомии» было отведено пятьдесят шесть колонок. В разделе «Геология» были длинные статьи о минералах, металлах, пластах, окаменелостях, ледниках, шахтах, землетрясениях, вулканах и драгоценных камнях. Философия, согласно новому взгляду, должна была основываться исключительно на науке; она не должна была создавать никаких «систем», она должна была избегать метафизики, она не должна была рассуждать о происхождении и судьбе мира. Статья «École» выступила с лобовой атакой на философов-схоластов как на людей, отказавшихся от поиска знаний, предавшихся теологии и благополучно заблудившихся в логических паутинах и метафизических облаках.

Дидро написал замечательную серию статей по истории философии; они в значительной степени опирались на «Историю критической философии» Иоганна Якоба Брюккера (1742–44), но при этом демонстрировали оригинальные исследования французской мысли. В эссе об элеатах и Эпикуре излагался материализм; в других статьях восхвалялись Бруно и Гоббс. Для Дидро философия стала религией. «Разум для философа — то же, что благодать для христианина».55 «Давайте поспешим сделать философию популярной», — восклицал он;56 а в статье «Энциклопедия» он писал, как апостол: «Сегодня, когда философия продвигается гигантскими шагами, когда она подчиняет своей империи все объекты своих интересов, когда ее голос становится господствующим, и она начинает разрушать иго авторитета и традиции, придерживаться законов разума…» Это была новая смелая вера, с юношеской уверенностью, которую не часто можно встретить вновь. Возможно, с оглядкой на свою императорскую покровительницу в России он добавил, подобно Платону: «Объедините правителя [Екатерину II] с философом такого рода [Дидро], и вы получите идеального государя».57

Если бы такой философ мог заменить священника в качестве духовника короля, он бы посоветовал, прежде всего, распространить свободу, особенно слова и печати. «Ни один человек не получил от природы права повелевать другими»;58 Вот вам и божественное право королей. А что касается революции:

Власть, приобретенная насилием, есть лишь узурпация и длится лишь до тех пор, пока сила того, кто повелевает, преобладает над силой тех, кто повинуется…. Если эти люди в свою очередь становятся сильнее и сбрасывают иго, они делают это с таким же правом и справедливостью, как и те, кто наложил его на них. Тот же закон, который создал власть, отменяет ее; это закон более сильного…. Поэтому истинная и законная власть обязательно имеет пределы…. Князь берет от своих подданных ту власть, которую он имеет над ними; и эта власть ограничена законами природы и государства…. Не государство принадлежит князю, а князь принадлежит государству.59

Энциклопедия» не была ни социалистической, ни демократической; она принимала монархию и отвергала понятие равенства, которое Руссо так решительно излагал в 1755 году. Статья Жокура «Естественное равенство» отстаивала равенство перед законом, но добавляла: «Я слишком хорошо знаю необходимость различных условий, классов, почестей, отличий, прерогатив, подчинения, которые должны господствовать при всех правительствах».60 В это время Дидро считал частную собственность необходимой основой цивилизации.61 В статье «Человек», однако, был и коммунистический момент: «Чистая прибыль общества, если она распределяется поровну, может быть предпочтительнее большей прибыли, если она распределяется неравномерно и приводит к разделению людей на классы». И — говоря о богадельнях — «гораздо полезнее работать над предотвращением несчастий, чем умножать места убежища для несчастных».62

Король-философ периодически пересматривал титулы на феодальные владения и отменял феодальные привилегии, которые больше не заслуживались заслугами сеньора перед крестьянством или государством.63 Он нашел бы гуманную замену принудительному труду на корвете и запретил бы торговлю рабами. Он, насколько позволяла его власть, положил бы конец войнам, вызванным династическим соперничеством или алчностью. Он постарался бы очистить суды от коррупции, покончить с продажей должностей и смягчить жестокость уголовного кодекса; по крайней мере, он положил бы конец судебным пыткам. И вместо того чтобы помогать увековечиванию суеверий, он посвятил бы свои труды продвижению того золотого века, в котором государственная мудрость объединилась бы с наукой в неустанной войне с невежеством, болезнями и бедностью.

В целом экономические идеи «Энциклопедии» принадлежали представителям среднего класса, к которому принадлежало большинство философов. Часто это были взгляды физиократов, которые под руководством Кеснея и Мирабо доминировали в экономической теории во Франции середины века. Свободное предпринимательство, а значит, свободная торговля и свободная конкуренция были жизненно важны для свободных людей; поэтому гильдии, как препятствия на пути к этому, осуждались. Этим идеям было суждено выйти на сцену истории в министерстве Тюрго (1774).

В «Энциклопедии» уделялось пристальное и восторженное внимание промышленным технологиям, которые начинали менять экономическое лицо Англии и Франции. Механические искусства, утверждал Дидро, должны почитаться как применение науки, а применение, несомненно, столь же ценно, как и теория. «Какая нелепость в наших суждениях! Мы призываем людей к полезному занятию, а сами презираем полезных людей».64 Он надеялся превратить «Энциклопедию» в сокровищницу технологий, настолько полную, что если бы механические искусства были уничтожены какой-нибудь трагедией, их можно было бы восстановить по одному сохранившемуся комплекту ее томов. Он сам написал длинные и кропотливые статьи о стали, сельском хозяйстве, иглах, бронзе, расточном станке («Алесуар»), рубашках, чулках, обуви, хлебе. Он восхищался гением изобретателей и мастерством ремесленников; он лично ездил или посылал своих представителей на фермы, в магазины и на фабрики, чтобы изучить новые процессы и продукты; он руководил гравюрами, которых насчитывалось почти тысяча и которые сделали одиннадцать томов табличек чудом своего рода для своего времени; на эти тома правительство с гордостью распространило одобрение и привилегию короля. Здесь было пятьдесят пять табличек по текстильной промышленности, одиннадцать — по монетному делу, десять — по военной технике, пять — по изготовлению пороха, три — по производству булавок; последние послужили источником для знаменитого высказывания Адама Смита о разделении труда на «восемнадцать отдельных операций» при производстве булавки.65 Чтобы получить эти знания, говорил Дидро,

мы обратились к самым искусным ремесленникам в Париже и во всем королевстве. Мы взяли на себя труд… задавать им вопросы, писать под их диктовку… узнавать у них термины, используемые в их ремеслах… исправлять в долгих и частых беседах с одной группой рабочих то, что другие объясняли несовершенно, неясно, а иногда и неточно…. Мы посылали в мастерские граверов, которые рисовали проекты машин и инструментов, не опуская ничего, что могло бы сделать их понятными для глаз».66

Когда в 1773 году османский султан попросил барона де Тотта изготовить пушки для фортов Дарданелл, барон использовал статью «Энциклопедии» о пушках как одно из своих постоянных руководств.67

После того как работа над текстом была завершена, Дидро испытал огорчение, которое едва не сломило его дух. Ознакомившись с одной из статей, он обнаружил, что многие части корректурных листов, которые он исправил и одобрил, были опущены в печати. Изучение других статей показало, что в томах IX–XVII наблюдается аналогичное искажение. Как правило, исключались отрывки, которые могли бы еще больше возбудить духовенство или Парламент; при этом удаление производилось без учета логики и преемственности того, что осталось. Ле Бретон признался, что провел эту операцию, чтобы спасти «Энциклопедию» от дальнейших бед, а себя — от банкротства. Гримм сообщил о результатах:

Это открытие привело Дидро в ярость, которую я никогда не забуду. «В течение многих лет, — кричал он Ле Бретону, — вы подло обманывали меня. Вы уничтожили… труд двадцати хороших людей, которые посвятили свое время, свои таланты, свои бдения, из любви к праву и истине, в простой надежде увидеть свои идеи представленными публике и получить от них небольшое вознаграждение, богато заработанное…. Отныне вы будете упоминаться как человек, виновный в акте предательства, акте гнусного ожесточения, с которым не может сравниться ничего, что когда-либо случалось в этом мире». 68

Он так и не простил Ле Бретона.

Оглядываясь на это великое предприятие, мы видим, что оно, как по своей истории, так и по содержанию, было выдающимся достижением французского Просвещения. А поскольку роль Дидро в нем была центральной и незаменимой, его авторитет в интеллектуальной панораме Франции XVIII века занимает место лишь после Вольтера и Руссо. Его работа в качестве редактора была всепроникающей и изнурительной. Он делал перекрестные ссылки, исправлял ошибки, вычитывал гранки. Он носился по Парижу, разыскивая и подталкивая авторов. Он сам написал сотни статей, когда авторов не удавалось найти или они оказывались некомпетентными. Он был последним средством, когда все остальные терпели неудачу. Поэтому мы видим, что он пишет о философии, холсте, христианстве, боа-констрикторах, красоте, игральных картах, пивоварнях и освященном хлебе. Его статья «Нетерпимость» предвосхитила трактат Вольтера и, возможно, подсказала некоторые из его идей. Многие из его работ были усыпаны ошибками, а некоторые — огульно враждебны и несправедливы, как, например, статья об иезуитах. Но он был человеком, который спешил, которого преследовали, и он отбивался всеми возможными средствами.

Теперь, когда волнение битвы улеглось, мы можем признать недостатки «Энциклопедии» В ней была тысяча фактических ошибок. Были небрежные повторы и вопиющие пропуски. Имели место значительные плагиаты, как отмечали ученые-иезуиты; некоторые статьи представляли собой «мозаику заимствований».69 Бертье в трех номерах Journal de Trévoux показал, с точными ссылками и параллельными цитатами, более сотни плагиатов в первом томе. Большинство этих краж были краткими и несущественными, как в определениях, но некоторые из них простирались до трех или четырех колонок, скопированных почти слово в слово.

В «Энциклопедии» были серьезные интеллектуальные недостатки. Авторы слишком просто смотрели на человеческую природу, слишком сангвинически оценивали честность разума, слишком смутно понимали его хрупкость, слишком оптимистично представляли себе, как люди будут использовать знания, которые давала им наука. Философам в целом и Дидро в частности не хватало исторического чутья; они редко останавливались, чтобы поинтересоваться, как возникли те убеждения, с которыми они боролись, и какие человеческие потребности, а не изобретения священников, дали им рождение и постоянство. Они были совершенно слепы к огромному вкладу религии в общественный порядок, в формирование моральных качеств, в музыку и искусство, в смягчение бедности и страданий. Их антирелигиозное предубеждение было настолько сильным, что они никогда не могли претендовать на ту беспристрастность, которую мы сегодня считаем необходимой для хорошей энциклопедии. Хотя некоторые иезуиты, например Бертье, часто были справедливы в своей критике, большинство критиков «Энциклопедии» были столь же пристрастны, как и философы.

Дидро остро ощущал фактические недостатки этой работы. В 1755 году он писал: «Первое издание энциклопедии не может не быть очень плохо сформированной и неполной компиляцией»;70 И он ожидал, что вскоре оно будет заменено. Тем не менее, громоздкое издание попало в центры мысли на континенте. Двадцать восемь томов были трижды переизданы в Швейцарии, дважды в Италии, один раз в Германии, один раз в России. Пиратские издания возвращались во Францию, чтобы распространять влияние контрабандных идей. В общей сложности за двадцать пять лет вышло сорок три издания — замечательный рекорд для столь дорогостоящего комплекта. Семьи читали ее статьи вместе по вечерам; создавались группы желающих изучать ее; Томас Джефферсон советовал Джеймсу Мэдисону купить ее. Евангелие разума против мифологии, знаний против догм, прогресса через образование против покорного созерцания смерти — все это пронеслось над Европой, как ветер, наполненный пыльцой, нарушая все традиции, стимулируя мысли, наконец, разжигая бунт. Энциклопедия стала революцией, предшествующей Революции.

I. По словам его друзей, Сондерсон умер благочестивой смертью. Лондонское королевское общество возмутилось тем, что Дидро приписал одному из его членов атеизм, и никогда не принимало его в члены-корреспонденты.

II. Приятная история о том, что мадам де Помпадур побудила Людовика XV отказаться от возражений против публикации VIII–XVII томов, показав ему статью о порохе, теперь обычно отвергается как выдумка Вольтера.53 Эта история приводится в томе XLVIII издания сочинений Вольтера, выпущенного Бюшо, а также в «Мадам де Помпадур» Гонкуров, с. 147.

I. ПАНТЕИСТ

Мы называем его Протеем, потому что, подобно гомеровскому морскому богу, он «пытался спастись от своих похитителей, принимая всевозможные обличья».1 Вольтер называл его Пантофилом, потому что Дидро был влюблен во все отрасли науки, литературы, философии и искусства. В каждой из этих областей он обладал глубокими познаниями; в каждую он вносил свой вклад. Идеи были его мясом и питьем. Он собирал их, смаковал, пробовал и изливал в обильном хаосе всякий раз, когда находил чистый лист или внимательное ухо. «Я бросаю свои идеи на бумагу, и они становятся тем, чем могут».2-возможно, врагами. Он никогда не координировал их, не заботился о последовательности; мы можем цитировать его почти в любом направлении, но его композиционное направление было безошибочным. Он был более оригинален, чем Вольтер, возможно, потому, что никогда не принимал классических норм и мог дать себе волю без воспитанных ограничений. Он следовал за любой теорией, куда бы она его ни привела, иногда до самых глубин, иногда до самых глубин. Он видел любую точку зрения, кроме точки зрения священника и святого, потому что у него не было уверенности.

Что касается меня, то я больше забочусь о формировании, чем о рассеивании облаков, о приостановке суждений, чем о суждениях…. Я не решаю, я задаю вопросы.3…Я позволяю своему уму свободно бродить, даю ему волю следовать за любой идеей, мудрой или безумной, которая может прийти в голову; я гоняюсь за ней, как молодые распутники за куртизанкой, чье лицо обветрено и улыбается, чьи глаза сверкают, а нос вздернут…. Мои идеи — это мои тролли.4

Дидро обладал интеллектуальным воображением; он видел идеи, философии, личности, как другие видят формы и сцены. Кто еще в его время мог придумать скандального, безнравственного, беспутного, очаровательного «племянника Рамо»? Создав персонаж, он позволял ему развиваться по собственному желанию; он позволял ему вести его за собой, как будто персонаж был автором, а автор — марионеткой. Он представлял себя на месте молодой безвольной монахини и делал ее настолько реальной, что скептически настроенные французы переживали из-за ее бед. Он мысленно экспериментировал с идеями, некоторое время развлекался ими, представлял их последствия в логике или действии, а затем отбрасывал их в сторону. Вряд ли в то время существовала идея, которая не приходила бы ему в голову. Он был не только и буквально ходячей энциклопедией, он был движущейся лабораторией, и его идеи блуждали вместе с его ногами.

Так, в «Пенезах об изучении природы», которые он опубликовал в 1754 году — анонимно, но с молчаливого разрешения благосклонного Малешерба, — он играл с идеями монизма, материализма, механицизма, витализма и эволюции. Все еще находясь под влиянием Бэкона, он позаимствовал у него название, афористическую форму и призыв к ученым трудиться сообща для покорения природы с помощью эксперимента и разума. Его также вдохновили «Всеобщая система природы» Мопертюи (1751) и «История природы» Бюффона (1749 и далее); он согласился с Мопертюи, что вся материя может быть живой, и с Бюффоном, что биология теперь готова к разговору с философией. Он приветствовал у обоих авторов зарождающуюся гипотезу эволюции.

Он начал с гордого замысла: «Я хочу описать именно природу; природа — единственная книга для философа».5 Он представлял себе природу как полуслепую, полуразумную силу, действующую на материю, заставляющую ее жить, заставляющую жизнь принимать миллион экспериментальных форм, совершенствующую этот орган, отказывающуюся от того, творчески дающую рождение и смерть. В этой космической лаборатории появлялись и исчезали тысячи видов.

Как в животном и растительном царствах человек зарождается… растет, живет, погибает и уходит из жизни, так не может ли быть и с целыми видами? Если бы вера не учила нас, что животные выходят из рук Творца такими, какими мы их видим, и если бы было позволено хоть немного сомневаться в их начале и конце, разве философ, предоставленный своим догадкам, не мог бы предположить, что животное от вечности имело свои отдельные элементы, рассеянные и спутанные в массе материи; что эти элементы случайно объединились, поскольку это было возможно; что зародыш, образовавшийся из этих элементов, прошел через бесконечное число организаций и развитий; что он приобрел последовательно движения, ощущения, идеи, мысли, размышления, сознание, чувства, страсти, знаки, жесты, членораздельные звуки, язык, законы, науки и искусства; что между этими развитиями прошли миллионы лет; что, возможно, ему [организму] еще предстоит пройти дальнейшее развитие, получить другие дополнения, сейчас нам неизвестные;… что он может потерять эти способности, как и приобрел их; что он может навсегда исчезнуть из природы или, скорее, продолжать существовать в форме и со способностями, совершенно отличными от тех, которые мы замечаем в нем в этот момент времени?6

Природа для Дидро — это все, она — его Бог, но о ее сущности мы знаем только ее запутанное изобилие и беспокойные изменения. Природа — это живая материя. Все есть материя, но материя заключает в себе элан жизни и потенцию мысли. Человек — не машина, но и не нематериальный дух; тело и душа — единый организм, и умирают они вместе. «Все разрушается и гибнет; ничто не остается, кроме мира; ничто не длится, кроме времени».7 Природа нейтральна: она не делает различий между добром и злом, великим и малым, грешником и святым. Она заботится о виде, а не об индивидууме; пусть индивидуум созреет и размножится, а затем умрет; и каждый вид тоже умрет. Природа мудра во множестве тончайших деталей, в которых, кажется, виден замысел; она наделяет организмы инстинктами, позволяющими им жить и творить; но она также слепа, уничтожая и философов, и глупцов одним изрыганием огня, одним взмахом своих плеч через земную кору. Мы никогда не сможем понять Природу, докопаться до ее цели или смысла, если таковые у нее имеются; ведь мы сами, во всей нашей кровавой и величественной истории, — один из ее преходящих и бесконечно малых видов спорта.

II. СОН Д'АЛЕМБЕРА

Дидро продолжил свои рассуждения о природе в одном из самых странных произведений французской литературы — «Реве д'Алембер». Для него было характерно излагать свои мысли в форме сна, навязывать этот сон своему другу и делать двух знаменитых современников — Жюли де Леспинасс и доктора Теофиля де Бордю — собеседниками в диалоге. «Я вкладываю свои идеи в уста человека, который видит сны, — говорил Дидро своей любовнице, — часто бывает необходимо придать мудрости вид глупости, чтобы добиться ее вступления».8 Под этой маскировкой он дал волю своему философскому воображению, не заботясь о личной опасности и социальных последствиях. Он был вполне доволен результатом; он описал его Софи Волланд как «самую безумную и глубокую вещь, когда-либо написанную; здесь есть пять или шесть страниц, от которых у вашей сестры волосы встанут дыбом»;9 но при этом он заверил ее, что в нем «нет ни одного неподобающего слова».10 Он написал ее в 1769 году, читал друзьям и думал напечатать — предположительно за границей и без подписи; но мадемуазель де Леспинасс запротестовала по причинам, которые вскоре станут очевидны. В героическом порыве он бросил рукопись в огонь, вероятно, зная, что существует еще один экземпляр; как бы то ни было, произведение было напечатано в 1830 году.

Это трехсторонний роман. В предварительной «беседе» («Entretien entre d'Alembert et Diderot») математик возражает против виталистического материализма своего друга как не более приемлемого, чем концепция Бога школяров. «Между тобой и животным, — говорит ему Дидро, — нет никакой разницы, кроме организменной» (степень органического развития), и также между животным и растением; следовательно, все в человеке должно иметь свое семя или аналогию в растениях. И в материи тоже? спрашивает д'Алембер. Да, — отвечает Дидро, — ибо «откуда вы знаете, что чувство по существу несовместимо с материей, — вы, не знающий сущности ничего, ни материи, ни чувства?…Во вселенной, в человеке, в животных существует не более одной субстанции».11

Во второй части трилогии доктор Бордю и мадемуазель де Леспинасс сидят у постели д'Алембера, который спит после споров с Дидро. (Мадемуазель, уже прославившаяся своим салоном, жила с д'Алембером в своеобразном платоновском сожительстве). Она сообщает доктору, что ее другу приснился дикий сон, и он так странно говорил во сне, что она сделала записи. Например, д'Алембер — Дидро: «Остановитесь на мгновение, философ. Я легко могу понять совокупность… маленьких чувствующих существ, но животное? Целое… с сознанием собственного единства? Я не вижу этого; нет, я не вижу этого».12 Сновидцу снится, что Дидро, уклоняясь от ответа на вопрос, занимает свою позицию в отношении спонтанного возникновения: «Когда я увидел, как пассивная материя превращается в состояние чувства, ничто не может меня больше удивить».13 Если бы (продолжает Дидро) все существующие виды исчезли, они или другие формы животных в течение долгого времени были бы порождены брожением земли и воздуха. Бордеу и мадемуазель продолжают дискуссию, но их прерывает внезапный крик сновидца, который теперь говорит как Дидро:

Почему я такой, какой я есть? Потому что это было неизбежно, чтобы я стал таким…. Если все есть общий поток… что не будет произведено здесь или в другом месте в результате прохождения и превратностей нескольких миллионов веков? Кто может сказать, что представляет собой мыслящее и чувствующее существо на Сатурне?… Может быть, чувствующее и мыслящее существо на Сатурне обладает большим количеством чувств, чем мы? А если так, то сатурнианин несчастен, [ибо] чем больше чувств, тем больше потребностей».14

«Он прав, — ламаркистски комментирует Бордеу, — органы порождают потребности, а потребности, в свою очередь, порождают органы».

Д'Алембер на мгновение просыпается, видит, как Бордю целует Леспинасс, протестует, ему велят снова заснуть, и он повинуется. Теперь доктор и салонир забывают о нем и продолжают развивать идеи, начатые сном. Бордю отмечает рождение человеческих уродцев и требует от верующих в божественный замысел объяснить их. Мадемуазель высказывает яркую мысль: «Возможно, мужчина — это лишь урод женщины, а женщина — мужчины».15 Доктор развивает эту мысль Дидро: «Разница между ними лишь в том, что у одного мешок висит снаружи, а у другого он спрятан внутри». Д'Алембер просыпается и протестует: «Мне кажется, вы говорите гадости мадемуазель де Леспинассе». Бордю поднимается, чтобы успеть на прием к другому пациенту; д'Алембер умоляет его задержаться, чтобы все объяснить: «Как получилось, что я оставался самим собой для себя и для других во всех перипетиях моей жизни, когда, возможно, я больше не обладаю ни одной из молекул, которые я принес с собой при рождении?» Доктор отвечает: «Память и… медлительность изменений»; а мадемуазель предлагает поразительную аналогию: «Дух монастыря сохраняется потому, что монастырь повторяет себя понемногу, и когда в него входит новый монах, он находит сотню старых, которые побуждают его думать и чувствовать, как они».16

В дальнейшем в дискуссии доминирует Бордю. Он различает «романтический» и «классический» гений как доминирование чувств над сознанием или их преобладание над сознанием. Леспинасс он считает очевидным примером первого и прямо говорит ей: «Вы будете делить свое время между смехом и слезами и никогда не станете больше, чем ребенком». Он дает физиологическое объяснение снам:

Сон — это состояние, в котором больше нет ансамбля [больше нет координации чувств сознанием или целью]. Все согласованные действия, вся дисциплина прекращаются. Хозяин [сознательное «я»] предоставлен усмотрению своих вассалов [органов чувств]…. Возбуждена ли зрительная нить [нервы]? Тогда начало сети [мозг] видит. Если слуховая нить требует, она слышит. Действие и реакция [ощущение и ответ] — единственные вещи, которые существуют между ними. Это вытекает из… закона непрерывности и привычки. Если действие начинается со сладострастного конца, который природа предназначила для наслаждения любовью и продолжения рода, то… воздействие… на происхождение связки будет заключаться в раскрытии образа возлюбленной. Если же этот образ, с другой стороны, прежде всего откроется началу пучка, то напряжение сладострастного конца, шипение и излияние семенной жидкости будут следствием реакции…. В состоянии бодрствования сеть подчиняется впечатлениям, производимым внешним объектом. Во сне же все, что происходит внутри, исходит из собственных ощущений. Во сне ничто не отвлекает, отсюда его живость.17

Возможно, почувствовав, что пациента, которого он собирался посетить, природа вылечит быстрее, чем медицина, Бордеу забывает о нем и переходит к изложению детерминизма, а «самоуважение, стыд и раскаяние» называет «пакостями, основанными на невежестве и тщеславии человека, который приписывает себе достоинства и недостатки неизбежного мгновения».18

Дидро настолько полюбил Бордю в качестве своего рупора, что в части III «Сюита из беседы» (Продолжение беседы) он полностью исключил д'Алембера. Освобожденный таким образом, доктор осуждает целомудрие как противоестественное и одобряет онанизм как необходимое средство для разгрузки переполненных пузырьков. «Природа не терпит ничего бесполезного. Так могу ли я быть виноват в том, что помогаю ей, когда она взывает ко мне о помощи по самым неясным симптомам? Давайте никогда не провоцировать ее, но время от времени протягивать ей руку помощи».19 В заключение доктор рекомендует провести эксперименты по репродуктивному скрещиванию различных видов животных, чтобы таким образом получить вид человека-животного, который мог бы с удовольствием служить человеку. Мадемуазель, предвосхищая Анатоля Франса и пингвинов, задается вопросом, следует ли крестить этих полулюдей?

БОРДЕУ (собирается уходить). Видели ли вы в зоологическом саду, в стеклянной клетке, орангутанга, похожего на святого Иоанна, проповедующего в пустыне?

МАДЕМУАЗЕЛЬ. Да, это так.

БОРДЕУ (уходит). Однажды кардинал де Полиньяк сказал ему: «Говори, и я крещу тебя».20

В книге «Элементы физиологии» (ок. 1774 г.) Дидро завершил свою теорию эволюции размышлениями о «недостающем звене»:

Необходимо начать с классификации существ, от инертной молекулы (если таковая существует) к активной молекуле, к микроскопическому животному, к… растению, к животному, к человеку…. Не следует думать, что цепь бытия прерывается разнообразием форм; форма — лишь маска, которая обманывает, а недостающее звено существует, возможно, в неизвестном существе, которое прогресс сравнительной анатомии еще не смог определить на свое истинное место.21

III. ДИДРО О ХРИСТИАНСТВЕ

Он обещал Софи Волланд, что в «Мечте д'Алембера» не будет ничего о религии; на самом деле, конечно, трилогия выражала философию, которая вполне обходилась без божества. Публично он оставался деистом, сохраняя Бога только как Первопричину и отрицая провидение, или божественный замысел. Теоретически он был агностиком, отказываясь от любого знания или интереса к чему-либо за пределами мира чувств и науки. Иногда он смутно говорил о космическом сознании, которое спотыкается в бесконечном времени, ставя эксперименты, производя на свет бесплодных уродов или счастливые случайности — вряд ли это Бог, которому можно помолиться. В другом настроении он мог стать яростным антагонистом. Он рассказывал о мизантропе, который, мстя жизни, распространил идею Бога; идея распространилась, и вскоре «люди стали ссориться, ненавидеть и резать друг другу глотки; и они делают то же самое с тех пор, как было произнесено это отвратительное имя». И Дидро добавил в осторожном экстазе: «Я бы пожертвовал своей жизнью, возможно, если бы мог навсегда уничтожить понятие Бога».22 И все же тот же запутавшийся гений ощущал удивительный порядок и величие космоса; он писал мадемуазель Волланд: «Атеизм близок к тому, чтобы стать разновидностью суеверия, такого же глупого, как и другие»; и добавил: «Я схожу с ума от того, что запутался в дьявольской философии, которую мой разум не может не одобрять, а сердце — опровергать».23 В более поздние годы он признал, что трудно вывести органическое из неорганического, или мысль из ощущений24.24

Но он никогда не ослабевал в своей войне против христианства. Страстный абзац в частном письме подводит итог его борьбе с ним:

Христианская религия, на мой взгляд, самая абсурдная и жестокая в своих догмах: самая непонятная, самая метафизическая, самая запутанная и неясная, и, следовательно, самая подверженная разделениям, сектам, расколам, ересям; самая вредная для общественного спокойствия, самая опасная для государей своим иерархическим порядком, своими преследованиями, своей дисциплиной; самая плоская, самая мрачная, самая готическая и самая мрачная в своих церемониях; самая грубая и необщительная в своей морали;… самая нетерпимая из всех.25

В книге «Promenade du sceptique» (1747) он признавал заслуги церкви в воспитании характера и формировании нравственности; в более поздние годы он считал, что, препятствуя мелким преступлениям, христианская религия разжигала более крупные: «Рано или поздно наступит момент, когда представление, помешавшее человеку украсть шиллинг, приведет к тому, что 100 000 человек будут убиты. Прекрасная компенсация!»26 Однако «наши религиозные взгляды мало влияют на нашу мораль»;27 люди боятся нынешних законов больше, чем далекого ада и невидимого Бога. Даже священник «едва ли полагается на молитву богам, разве что когда его мало волнует этот вопрос».28 В 1783 году Дидро предсказал, что вера в Бога и покорность королям повсеместно прекратятся в течение нескольких лет;29 Это предсказание, похоже, подтвердилось во Франции в 1792 году; но Дидро также предсказал, что «вера в существование Бога останется навсегда».30

Как и большинство тех, кто утратил веру в католическую доктрину, тот же Дидро, который считал христианские церемонии тоскливыми и мрачными, остался чувствителен к красоте и торжественности католического ритуала и защищал его от протестантских критиков в своем «Салоне» 1765 года:

Эти абсурдные ригористы не знают, как влияют на людей внешние церемонии. Они никогда не видели нашего Крестопоклонного поклонения в Страстную пятницу, энтузиазма толпы во время процессии на Corpus Christi, энтузиазма, которым я иногда увлекаюсь. Я никогда не видел длинную шеренгу священников в священнических облачениях, юных аколитов в белых повязках… рассыпающих цветы перед Святыми Таинствами, толпу, идущую за ними в религиозном молчании, столько мужчин, распростертых на земле, я никогда не слышал этого серьезного, патетического пения, исполняемого священниками и умиленно отвечаемого многочисленными мужчинами, женщинами, девушками и детьми, не испытывая волнения в глубине души и слез на глазах.31

Но, вытерев глаза, он возобновил атаку. В «Беседе философа с марионеткой» (1776) он представил себе скептика, которого он назвал Крудели (по-итальянски — жестокий), беседующим с титулованной дамой, которая «считает, что человек, отрицающий Пресвятую Троицу, — негодяй, которого ждет конец на виселице». Она с удивлением обнаруживает, что месье Крудели, который является атеистом, не является также чувственником и вором. «Я думаю, что если бы мне нечего было бояться или надеяться после смерти, я бы позволил себе много маленьких удовольствий здесь, внизу». Крудели спрашивает: «Что это за вещи?» «Они только для ушей моего духовника…. Но какой мотив может быть у неверующего, чтобы быть добрым, если только он не сумасшедший?» Она немного отступает перед его аргументами, а затем принимает новую линию защиты: «У нас должно быть что-то, чем можно отпугнуть те поступки, которые ускользают от строгости законов». И кроме того, «если вы уничтожите религию, что вы поставите на ее место?». Крудели отвечает: «Если бы мне нечего было поставить на ее место, то всегда было бы на один ужасный предрассудок меньше». Он представляет себе магометан, убивающих христиан, и христиан, сжигающих магометан и евреев.

МАРЕЧАЛЕ. Предположим, все, что вы считаете ложным, окажется правдой, и вы будете прокляты. Это ужасно — быть проклятым и сгореть в вечности.

КРУДЕЛИ. Лафонтен считал, что нам должно быть удобно, как рыбам в воде.

МАРЕШАЛЬ. Да, да, но ваш Лафонтен стал очень серьезным в конце, и я ожидаю того же от вас.

КРУДЕЛИ. Я ничего не могу ответить, когда мой мозг размягчится.

Самый антиклерикальный из философов сохранил особую горечь по поводу того, что казалось ему пустой тратой человеческого семени и энергии в монастырях и женских монастырях. Одна из его самых гневных страниц обличает родителей, обрекающих безвольных дочерей на монастырскую жизнь; а самое технически законченное произведение — воображаемое воссоздание карьеры такой монахини. Монахиня» (La Religieuse) была написана в 1760 году в результате розыгрыша, с помощью которого Гримм и Дидро надеялись вернуть в свою компанию маркиза де Круаммара из Кана в Париж. Примерно в это время Дидро взволновало обращение одной монахини к Парижскому парламенту с просьбой освободить ее от обетов, которые (как она утверждала) наложили на нее родители. Любезный маркиз написал в Парламент от ее имени, но безрезультатно. Мы больше ничего не знаем об этой монахине, но Дидро воссоздал ее историю с такой реалистичной фантазией, что она будет жить в веках. Он предположил, что она сбежала из монастыря, и отправил в Круамар, словно из-под ее пера, ряд писем с описанием ее монастырских переживаний и просьбой помочь начать новую жизнь. Маркиз ответил, Дидро ответил от ее имени, и эта переписка продолжалась четыре месяца и заняла 150 страниц.

Дидро изобразил Сюзанну преследуемой суровой настоятельницей, заключенной в тюрьму, раздетую, замученную, голодающую. Она жалуется священнику, который добивается ее перевода в другой монастырь, но там настоятельницей оказывается лесбиянка, которая переполняет ее любовью и просит о сотрудничестве. Возможно, Дидро преувеличил жестокость настоятельниц и горе монахинь, но все священники в его рассказе получились милыми и доброжелательными, а к теме лесбиянок он отнесся с редкой для его произведений деликатностью. Маркиз был тронут и приехал в Париж. Мистификация была раскрыта, и он простил ее. Странное устройство произвело замечательное исследование в области психологии, возможно, под влиянием «Клариссы» Ричардсона; никогда еще скептик не проникал так живо в чувства неохотно идущего святого. Посетитель, зашедший к автору во время написания этих писем, застал его, по словам Гримма, «погруженным в печаль… и слезы».32 Дидро признался, что плакал над собственной повестью, ибо слезы наворачивались у него так же легко, как и у Руссо. Ему было простительно гордиться своим эпистолярным романом, его правдоподобием, чувствами и стилем; он тщательно переработал его и завещал опубликовать после своей смерти. Он увидел свет в 1796 году, во время Революции. В 1865 году La Religieuse был публично сожжен по приказу Трибунала Сены.33

Вместе с ним в 1796 году была опубликована и сожжена в 1865 году книга «Жак-фаталист и его господин», которую Дидро, с пафосом близости, считает своим величайшим произведением.34 Возможно, это и так, но это также и самое абсурдное произведение. Увлеченный «Тристрамом Шэнди» (1760–67), он перенял у Стерна прием составления рассказа, состоящего в основном из перебивок, причудливо вклиниваясь в него время от времени, чтобы поговорить с читателем о персонажах и сюжете. Он начал и закончил книгу отрывками и происшествиями, скопированными прямо из Стерна,35 И он превзошел пример Стерна, поразив читателя случайной непристойностью. Два героя, на которых строится повествование, отражают созданный Сервантесом прием противопоставления хозяина и человека по темпераменту и философии. Хозяин отвергает, а Жак исповедует фатализм: «Все… что происходит здесь, внизу, — говорит он, — записано там, наверху».36 Жак «верил, что человек так же неизбежно идет к славе или бесчестью, как мяч… идет по склону горы», с которой он скатывается. «Его [бывший] капитан забивал голову Жака всеми этими идеями, выуженными из Спинозы, которого он знал наизусть».37-Редкий капитан.

В середине повествования Дидро пытается рассказать, с живостью и мастерством, историю маркизы де ла Поммерайе, любовницы маркиза дез Арсиса. Подозревая, что он устал от нее, она решает выяснить это, намекнув, что их связь стала скучной. Ее глубоко оскорбляет его признание, что он готов превратиться из любовника в друга. Она планирует уникальную месть. Она находит хорошенькую проститутку, финансирует ее перевоспитание, обучает грамматике, манерам и впечатляющей набожности, представляет ее маркизу как родовитую даму, учит ее вызывать его юмор и отвергать его ухаживания, обучает ее искусству добиваться предложения руки и сердца. Через несколько месяцев после свадьбы госпожа де ла Поммерай открывает маркизу прошлое его подруги. Но месть маркизы испорчена необычным событием. Исправившаяся грешница научилась любить своего маркиза; в стыде и слезах она признается в обмане и предлагает исчезнуть из его жизни. Между тем она была такой верной и ласковой женой, что маркиз обнаружил в браке больше счастья, чем когда-либо в прелюбодеянии. Он прощает ее и не желает отпускать; он живет с ней в мужественном согласии, а мадам де ла Поммерайе смиряется с поражением.

Это интермеццо — безусловно, самая яркая часть «Жака-фаталиста»; в нем есть плотная фактура, тонкие штрихи психологического реализма, сконцентрированное и тихо выраженное чувство, которых нет в романе в целом. Шиллер признал ее жемчужиной литературного искусства и перевел на немецкий язык в 1785 году.

IV. ПЛЕМЯННИК РАМО

Le Neveu de Rameau, а не Jacques le fataliste, является величайшей книгой Дидро — «классическим произведением», как назвал ее Гете, «выдающегося человека».38 Написанная в 1761 году, она тоже осталась неопубликованной, поскольку является самым скандальным и самым оригинальным произведением Дидро. Очевидно, он счел ее слишком неудобоваримой, чтобы предлагать ее даже своим друзьям. После его смерти копия текста попала в Германию, охваченную бурей и натиском. Шиллер был потрясен и взволнован ею и передал ее Гете, который в зените своей славы (1805) перевел ее на немецкий язык. Этот перевод попал во Францию и был переведен на французский (1821). Другой экземпляр был опубликован в 1823 году, но он поступил в типографию в извращенном виде от дочери Дидро. Оригинал рукописи был обнаружен только в 1891 году в книжной лавке на набережной Сены. Сейчас эта рукопись хранится в Библиотеке Дж. Пьерпонта Моргана в Нью-Йорке.

В качестве рупора идей, слишком причудливых, чтобы даже Дидро мог излагать их от первого лица, Дидро выбрал Жана Франсуа Рамо, племянника знаменитого композитора Жана Филиппа Рамо (ум. 1764), который был еще жив, когда был написан этот неопубликованный диалог. Дидро хорошо знал музыку; он хорошо отзывался о Локателли, Перголези, Джоммелли, Галуппи, Лео, Винчи, Тартини и Хассе и справедливо предсказывал, что в скрипичной игре трудное скоро вытеснит прекрасное.39

Племянник сочинял музыку и имел некоторый успех в качестве учителя музыки; но ему мешало его имя, и он ревновал к превосходству дяди; он отказался от борьбы и погрузился в богемную беспечность и самовлюбленный аморализм, описанный Дидро. Многие другие черты, приписываемые ему в диалоге, подтверждаются современными сообщениями,40 Но история не подтверждает характеристику Дидро как сводника, предлагавшего на рынке красоту своей жены. После смерти жены Жан Франсуа потерял всякое самоуважение; его язвительный и незлобивый язык сделал его социальным изгоем; наконец, он был исключен из дома богатого месье Бертина, от которого в течение многих лет зависели его обеды; ему пришлось искать соратников в кафе «Режанс» и других аванпостах передовых и нищенских идей.

Дидро начинает (обратите внимание, как он вплетает свои книги в свою жизнь):

Пусть погода будет хорошей или пасмурной, я имею обыкновение около пяти часов дня отправляться на прогулку в сторону Пале-Рояля. Именно меня вы всегда можете увидеть в одиночестве, мечтательно сидящим на скамейке д'Аржансона. Я обсуждаю с собой политику, любовь, вкусы, философию. Когда погода слишком холодная или сырая, я укрываюсь в кафе «Режанс», где наблюдаю за шахматными партиями…. Однажды днем я был там, смотрел по сторонам, мало говорил, мало слышал, когда ко мне подошел один из самых странных людей в стране.41

Далее следует примечательная портретная характеристика: человек, выпивший всю жизнь и с горечью вспоминающий о вине; в прошлом состоятельный и обеспеченный, с самой красивой женой в Париже; принятый однажды в каждом модном доме;42 В курсе всех культурных событий Франции; теперь он погрузился в нищету и упадок, живет на милосердные обеды и забытые кредиты, не видит в жизни ничего, кроме борьбы и поражения, отвергает религию как прекрасную и ужасную ложь, считает всю мораль робостью и притворством и все же сохраняет достаточно прошлого, чтобы облечь свое разочарование в образованное красноречие и рациональную одежду. Он обладает острым и горьким юмором: «Мадам Со и Со родила близнецов; у каждого отца будет по одному»; или о новой опере: «В ней есть несколько красивых пассажей; жаль, что они сочиняются не в первый раз».43 Его глубочайшая трагедия в том, что он ни во что не верит. Он слышал руссоистские речи о природе, о том, что она гораздо лучше цивилизации; но он замечает, что «в природе все виды пожирают друг друга», и возвышенная цель каждого организма — быть съеденным. Он видит ту же антропофагию в экономическом мире, за исключением того, что там люди пожирают друг друга в соответствии с законом. Вся мораль, по его мнению, — это обман, который умные разыгрывают с простыми, или же простые разыгрывают самих себя. Посмотрите на эту благочестивую женщину, идущую из церкви со скромно опущенными глазами; «ее воображение по ночам воспроизводит сцены [развратного] Портье де Шартрена и [либидинозные] позы Аретино».44 Мудрый человек, думает племянник, будет смеяться над десятью заповедями и разумно наслаждаться всеми грехами. «Ура мудрости и философии! Мудрость Соломона: пить хорошие вина, наедаться до отвала, кувыркаться с красивыми женщинами, спать на пуховых постелях; вне этого все суета».45 Что после этого оставалось говорить Ницше и Бодлеру?

Дидро заканчивает этот маскарад идей, называя племянника «ничтожеством, обжорой, трусом, духом грязи», на что Рамо отвечает: «Я считаю, что вы правы».46 Нам приходит в голову подлая мысль: Как мог Дидро так ярко нарисовать этот характер, если бы не обнаружил его в себе? Он протестует против этой мысли. Он признает, что он не святой.

Я не осуждаю наслаждение чувств. У меня тоже есть вкус, и я люблю изысканные блюда и вкусные вина. У меня есть сердце и глаза, и мне нравится видеть красивую женщину, нравится ощущать под рукой упругость и округлость ее горла, прижимать ее губы к своим, черпать удовольствие в ее глазах и истекать потом в ее объятиях. Иногда, с моими друзьями, небольшой дебош, даже бурный, не доставляет мне удовольствия. Но — не скрою от вас — мне кажется бесконечно более приятным помочь несчастному… дать полезный совет, прочитать приятную книгу, прогуляться с дорогим мне мужчиной или женщиной, уделить несколько поучительных часов моим детям, написать хорошую страницу, выполнить обязанности своего места, сказать любимой нежные и сладкие слова, от которых она обнимает меня за шею…

Один мой знакомый разбогател в Картахене; он был младшим сыном в стране, где по обычаю все имущество переходит к старшему. В Колумбии до него дошли слухи, что его старший брат, баловень, лишил своих слишком снисходительных отца и мать всего, чем они владели, и изгнал их из замка, и теперь эти добрые люди томятся в нищете в провинциальном городке. Что же сделал этот младший сын, который, так плохо обойдясь со своими родителями, отправился за границу в поисках своего состояния? Он послал им помощь, он поспешил устроить свои дела и вернуться, богатый, к отцу и матери; он вернул их в дом, он обеспечил приданое, чтобы выдать замуж своих сестер. Ах, мой дорогой Рамо, этот человек считает те месяцы самыми счастливыми в своей жизни. Он рассказывал мне о них со слезами на глазах. И я, рассказывая вам его историю, чувствую, как мое сердце волнуется от радости, от удовольствия, которое не может найти слов.47

V. ЭТИКА И ПОЛИТИКА

В Дидро, как и во всех нас, было по крайней мере два характера: частное «я», втайне сохраняющее все импульсы человеческой природы, присущие примитивной, дикарской, даже животной жизни; и общественное «я», неохотно принимающее образование, дисциплину и мораль как цену, которую приходится платить за защиту социального порядка. В нем были и другие «я»: Дидро, который не забыл свою молодость, свои богемные вольности и влюбленности, свою свободу от обязанностей, кроме полицейских; и отец, который, если ему дадут любовницу, способную понять его язык и идеи, может быть также, с перерывами, довольно хорошим мужем, заботливым отцом, полуодомашненным животным, человеком с некоторым пониманием денег, морали и закона.

В 1770–1772 годах этот Джекил и Хайд написал два диалога, иллюстрирующих колебания его взглядов. В «Разговоре отца с детьми» он нарисовал любящую картину своего отца, мягко объясняющего «опасность тех, кто ставит себя выше закона». Но два года спустя он написал самое радикальное из всех своих произведений. Луи Антуан де Бугенвиль только что (1771) опубликовал свое «Путешествие по миру», в котором рассказывал о своих впечатлениях от Таити и других островов южной части Тихого океана. Дидро ухватился за некоторые части этого повествования как за иллюстрацию определенных преимуществ дикости перед цивилизацией. Чтобы разъяснить их, он написал (1772), со свойственной ему живостью, воображением и пристрастностью, «Дополнение к путешествию Бугенвиля», которое увидело свет только в 1796 году. Он взял старого таитянина, упомянутого Бугенвилем, и придумал, что тот обращается с прощальной речью к адмиралу уходящих французов:

А ты, вождь разбойников, которые тебе повинуются, быстро оттолкни свое судно от нашего берега. Мы невинны, мы счастливы; все, что вы можете для нас сделать, — это испортить наше счастье. Мы следуем чистому природному инстинкту, а вы пытаетесь вытравить его из наших душ. Здесь все вещи принадлежат всем людям; вы же проповедуете какое-то странное различие между «твоим» и «моим». Наши дочери и жены были общими для всех нас; вы разделили с нами эту привилегию и… воспламенили их неистовством, неведомым прежде…. Вы резали друг друга за них; они вернулись, запятнанные вашей кровью.

Мы свободны, и вот, ты посадил в нашу землю титул нашего будущего рабства…. На этом металлическом клинке ты написал: «Эта страна наша».. А почему? Потому что вы ступили сюда? Если бы таитянин в один прекрасный день высадился на ваш берег, и на одном из ваших камней было бы написано… Эта страна принадлежит жителям Таити, что бы вы подумали о таком поступке?…

Тот, кого вы хотите схватить, как животное, таитянин, — ваш брат…. Какое право вы имеете на него, как не имеет он на вас? Вы пришли. Разве мы обрушились на вас? Разве мы грабили ваши корабли?… Нет. Мы уважали наш образ в вас. Оставьте нам наши обычаи, они мудрее и благороднее ваших. У нас нет желания обменивать то, что вы называете нашим невежеством, на ваши бесполезные знания».48

Далее Нестор с Таити напоминает европейцам, как радушно их приняли, как их приютили, накормили и полюбили. Ведь на острове (полагал Дидро) не было ни Шестой заповеди, ни ревности; туземные женщины не понимали корабельного капеллана, когда тот говорил о грехе и стыде; они оказали морякам высшее гостеприимство. И что в результате? Сифилис, доселе неизвестный островитянам, теперь появлялся у туземных женщин и передавался туземным мужчинам. Старик умоляет гостей покинуть остров и никогда не возвращаться.

Дидро добавил «Разговор капеллана и Ору» — туземца, выучившего испанский язык. Ору, в чьей хижине поселился капеллан, предлагает ему выбрать жену и дочерей в качестве постели. Капеллан объясняет, что его моральный кодекс запрещает ему принять такую услугу, но одна из девушек прикасается к нему, и он становится мужчиной. Следующие три дня он проводит, объясняя Ору христианскую этику, следующие три ночи спит по очереди со второй дочерью и третьей, а «четвертую ночь, как в узах чести, посвящает жене хозяина».49 Его усилия по обращению Ору в христианство вызывают у Дидро радостные страницы:

КАПЛАН. Что для вас брак?

ОРУ. Согласие жить в одной хижине и спать в одной постели до тех пор, пока мы этого хотим.

ШАПЛАН. А когда вы больше не захотите?

ОРУ. Мы разделяем.

КАПЛАН. А что происходит с детьми?

Это не проблема, говорит Ору; женщина возвращается с ними к своему отцу; вскоре за ней ухаживает другой мужчина, который с радостью принимает ее детей, ведь дети — это экономический актив в сельскохозяйственном обществе.

КАПЛАН. Может ли отец спать со своей дочерью, мать — с сыном, брат — с сестрой, муж — с чужой женой?

ОРУ. Почему нет?

ШАФРАН. Полагаю, однако, что и здесь сын не часто спит со своей матерью.

ОРУ. Нет, если только он не испытывает к ней глубокого уважения.50

Капеллан уезжает почти покоренным «таитянским» образом жизни; он признается, что «испытывал искушение бросить одежду на корабль и провести остаток жизни среди этих «детей природы». Дидро делает вывод почти так же, как его бывший друг Руссо в своих «Рассуждениях об искусствах и науках» (1750) и «Рассуждениях о происхождении неравенства» (1755):

Хотите получить сокращенное описание почти всех наших несчастий? Вот он. Существовал естественный человек. В него был внедрен искусственный человек; и началась гражданская война, продолжающаяся всю жизнь, arose…. Иногда естественный человек оказывается сильнее, иногда его сбивает моральный и искусственный человек. В любом случае бедное чудовище дергают, щиплют пинцетом, мучают, растягивают на колесе… бесконечно несчастное.51

Дидро, конечно, был очень плохо осведомлен о таитянах. Сам Бугенвиль описывал их как людей, полных суеверий и табу, напуганных воображаемыми злыми духами и подверженных влиянию жрецов, не говоря уже о разнообразных насекомых и болезнях. Дидро, неугомонный в моногамии, никак не мог понять, почему необходимость общественного порядка наложила столько ограничений на беззаконные сексуальные инстинкты человечества. Он был еще одним примером того, как индивидуальный интеллект возомнил себя мудрее обычаев расы.

Существует забавный контраст между этической философией Дидро-писателя и Дидро-человека. Теоретически, временами его моральные идеи граничили с анархизмом. В такие моменты он описывал человеческую природу как в основном добрую и, исходя из этого, предлагал «следовать природе», то есть инстинкту. Только благодаря инстинкту, считал он, человек может освободиться от уз, которые накладывают на него религия и общество с их тысячей условностей, запретов и законов. В этом настроении он называл соитие «суверенным счастьем»;52 Любовь он определял как «сладострастное трение двух мембран» и «сладострастную потерю нескольких капель жидкости»;53 и уверял свою любовницу, что прелюбодеяние — «проступок менее предосудительный, чем малейшая ложь».54 Он был философом, жаждущим жить как петух.

По мере расширения своего жизненного опыта он изменил почти все свои этические взгляды. Отклоняясь от Руссо в сторону Вольтера, он все более мрачно смотрел на человека, который плох как по своей природе, так и в результате социальной деградации. «Ничто так хорошо не показывает, насколько отвратительна человеческая природа, как легкость, с которой люди соглашаются на самые дурные поступки, когда [как в толпе]… никто не несет личной ответственности за причиненное зло».55 «Поверьте мне, — говорит Жак-фаталист, — мы никогда не жалеем никого, кроме самих себя».56 Теперь Дидро отменяет свои прежние преувеличения новыми: «Естественный человек» «свернул бы шею своему отцу и переспал с матерью, если бы не развитие его разума путем воспитания».57 По мере того как его сексуальные потребности уменьшались, Дидро пришел к согласию с Эпикуром в том, что «удовольствия души» приносят более стабильное удовлетворение, чем физические наслаждения.58 «Разве, — спрашивает он, — обладание красивой женщиной доставляет только физическое удовольствие? Разве есть только физическая боль в том, чтобы потерять ее из-за смерти или непостоянства? Не является ли различие между физическим и моральным столь же твердым, как между животным, которое чувствует, и животным, которое рассуждает?»59

Теперь, когда он пришел к биологической концепции добродетели как любого качества, способствующего выживанию, он смутно понял, что высшие добродетели — это те, которые способствуют выживанию группы, поскольку социальная организация является главным средством выживания индивида. На примере племянника Рамо Дидро понял, что происходит с тем, кто пытается сбросить ограничения, наложенные на индивида ради сохранения группы; такой человек становится бесхозным, без веры, пищи, товарищей и надежды. Поэтому Дидро завершает свою мечту о Таити запоздалым советом об умеренности: «Мы будем проповедовать против неразумных законов, пока они не будут реформированы. Но тем временем мы будем им подчиняться. Тот, кто по собственной воле нарушает плохой закон, разрешает всем остальным нарушать хороший. Менее неудобно быть безумным среди безумцев, чем быть мудрым в одиночестве».60

Когда его дочь Анжелика обрела очарование юной женщины, Дидро начал беспокоиться о ее нравственности. Он следил за ее девственностью как за ценным и ходовым товаром, а после того как увидел, что она благополучно вышла замуж, предостерег ее от прелюбодеяния; само подозрение в неверности с ее стороны, сказал он ей, сокрушит его горем и заставит умереть от стыда.61 В своей художественной критике он осуждал Буше как развращенного и превозносил скромность и другие христианские добродетели, изображенные Грёзом и Шарденом; в своих пьесах он проповедовал старые добродетели, как любой оседлый и преуспевающий буржуа. Дидро развлекался такими безрассудными юмористическими произведениями, как «Дополнение к путешествию Бугенвиля», и анархическим разгулом воображения на ужинах д'Ольбаха; но, вернувшись домой, он настаивал на всех добродетелях среднего класса и старался практиковать их, если только ему позволят немного прелюбодействовать.

Его политические идеи были столь же запутаны, как и его взгляды на мораль, и он со свойственной ему добродушной откровенностью признавал это. Он не был согласен с Вольтером в том, что просвещенный монарх окажется лучшим инструментом реформ; он осуждал Фридриха Великого как тирана и пытался обратить Екатерину Великую к демократическим идеям. Он принял конституционную монархию, но предложил создать национальное собрание, избранное владельцами собственности, которые были заинтересованы в хорошем и экономичном управлении.62 (Когда он писал эти строки, никто, кроме среднего класса, не мог представить себе возможную замену аристократии в управлении Францией). Он мечтал о благотворном обществе, в котором свобода и равенство (эти естественные враги) будут обеспечены всем, но сомневался, что любые реформы будут эффективными до тех пор, пока широкое распространение образования не повысит средний уровень интеллекта людей. I

Его экономические идеи были радикальными в теории и умеренными в применении. Даже в преклонном возрасте он придерживался анархического коммунизма как своего идеала. «Я убежден, что человечество не может быть по-настоящему счастливым, кроме как в социальном государстве, в котором не будет ни короля, ни магистрата, ни священника, ни законов, ни твоих, ни моих, ни собственности на имущество, ни пороков, ни добродетелей»;65 но он признавал, что такая перспектива «невероятно идиотична»66 «Какая дьявольская у нас социальная экономика!» — восклицал племянник Рамо. «Есть люди, которые наедаются всем, в то время как другие, у которых желудки столь же прожорливы, не имеют ни кусочка, чтобы положить между зубами».67 В трезвом уме Дидро понимал, что неравенство в имуществе будет сохраняться до тех пор, пока сохраняется неравенство в способностях. Он считал социализм неосуществимым, поскольку пока существует лишь небольшой, неорганизованный и едва ли сознательный пролетариат; но он надеялся, что статус этих рабочих вскоре будет повышен. Когда дело дошло до практических реформ, он встал вместе с физиократами на сторону зарождающегося капитализма. Он объявил права собственности священными и абсолютными, осудил любое нарушение этих прав со стороны государства и вместе с Кеснеем, Турго и Вольтером призвал к освобождению промышленности и торговли от государственного контроля.68 Он выступал за государственные субсидии сельскому хозяйству как наиболее жизненно важной и в то же время наиболее зависимой от других частей экономики.69 Как и все мы, он становился все более консервативным с годами и ростом доходов.

VI. ДИДЕРОТ ОБ ИСКУССТВЕ

Все это бессвязное вторжение в теологию, этику, политику и экономику — лишь несколько сторон полиморфной деятельности Дидро; их было гораздо больше. Кто бы мог подумать, что этот грузный Джек всех идей в одночасье станет ведущим художественным критиком своей эпохи?

В 1759 году его друг Гримм, занятый войной и мадам д'Эпинэ, попросил Дидро подменить его в составлении отчетов для клиентов «Корреспонденции» о проводимых раз в два года выставках живописи и скульптуры в Лувре. Дидро сообщал о салонах 1759–1771 годов, а также 1775–1781 годов, иногда очень подробно, поскольку в этих записках он позволял себе свободно блуждать почти по всем сферам человеческой жизни. Ничего столь свежего и интимного в художественной критике до него не появлялось. Некоторые из его критических заметок были облечены в форму бесед с художниками на самой выставке; некоторые были представлены в виде личного общения с Гриммом, как это было в 1761 году:

Вот, мой друг, идеи, которые пронеслись в моей голове при виде картин, выставленных в Салоне этого года. Я бросаю их на бумагу, не заботясь ни об их выборе, ни о том, чтобы выразить их…. Единственная мысль, которая пришла мне в голову, — это избавить вас от некоторых моментов, которые вы могли бы использовать лучше.70

Он взялся за новую задачу с восторгом. Он благодарил Гримма за то, что тот заставил его смотреть на выставленные произведения искусства не «поверхностным и рассеянным взглядом» проходящей мимо толпы, а с решимостью изучать каждое полотно или мрамор, пока он действительно не почувствует их художественность и значимость. У него не было технической подготовки, но он беседовал с самими художниками — Шарденом, Ла Туром, Кошеном, Фальконе…; он изучал их метод композиции, кисти и колорит. «Я открыл свою душу эффектам [производимым трудом художника]; я постиг магию света и тени; я понял цвет; я обрел чувство плоти».71

В конце концов он стал компетентным критиком техники. Но, отказываясь от всех технических знаний, он предлагал просто сказать, что каждая работа значит для него. Сначала он подробно описывал сюжет или историю, поскольку большинство клиентов «Гримма» никогда не увидели бы произведения, о которых идет речь; некоторые клиенты, однако, покупали картины по рекомендации Дидро. Часто он представлял себе и графически пересказывал живую драму, в которой художник представлял лишь концентрированный, выразительный момент; иногда он превращал искусство в литературу; и, наконец, он мог похвастаться: «Шарден, Ла Грене, Грёз и другие… уверяли меня, что я был единственным литератором, чьи образы могли переходить на холст почти так же, как они сменяли друг друга в моей голове».72

Свои предпочтения и предрассудки он выражал с неприкрытой откровенностью. Порицая почти все в современной французской цивилизации, он с патриотическим пылом защищал французских живописцев. Он назвал Хогарта лжецом и невеждой за то, что тот сказал, что во Франции нет колориста. «Шарден, — отвечал он, — возможно, один из величайших колористов во всей живописи».73 Он был суров к Натье. Он осуждал обнаженные натуры Буше, но наслаждался ими. Раскритиковав недостатки одной обнаженной натуры, он добавил: «Все равно, позвольте мне получить ее такой, какая она есть, и я не думаю, что буду тратить время, жалуясь на то, что у нее слишком темные волосы». Изображение Иосифа, отвергающего ухаживания жены Потифара, возмутило его. «Не могу представить, чего он мог хотеть. Я бы не просил ничего лучшего, а я часто соглашался и на меньшее».74 Он симпатизировал художникам, которые рисовали обнаженную натуру, и особенно скульпторам, которые ее моделировали; в конце концов, «что можно сделать в скульптуре с пуговицами и штанами?»75 Ему нравились картины Грёза, изображающие девичью невинность; он полностью разделял сентиментальность Грёза; он особенно ценил портреты жены Грёза, которая в молодости была любовницей Дидро. Он наслаждался дикими пейзажами в голландском и фламандском искусстве и находил «больше поэзии в одном дереве, пострадавшем от буйства лет и времен года, чем во всем фасаде дворца. Дворец должен быть в руинах, чтобы представлять интерес».76 Он отвергал классический акцент на рациональности, порядке и гармонии и превозносил творческое воображение выше аналитического разума. Он призывал к «композициям ужасным или чувственным, которые… несут любовь или ужас в глубины вашего сердца, растворяют ваши чувства и очищают вашу душу; в этом есть нечто, чего не могут достичь никакие правила».77 Он презирал понятие «искусство ради искусства»; искусство, по его мнению, имеет нравственную задачу: «воздавать должное добродетели и разоблачать порок».78

К своим наблюдениям за Салоном 1765 года Дидро почувствовал себя достаточно уверенно, чтобы добавить «Эссе о живописи». Подобно Платону и Аристотелю, он находил сущность красоты в гармоничном соотношении частей в целом; но он предполагал, что должна быть также гармония объекта с окружающей средой и с его предназначением. В идеале, по его мнению, красоту можно определить как полное приспособление к функции; так, здоровый и умный человек должен казаться красивым. Искусство должно выбирать в сцене те черты, которые указывают на ее значимость, и устранять несущественные элементы; оно не должно быть рабским подражанием объективной и беспорядочной реальности. Однако художник должен изучать природный объект, а не древние модели или формальные правила; лучше один Теньер, чем дюжина причудливых Ватто. Дидро ощущал определенный разлад между разумом и искусством; он признавал, что классические предписания Буало искалечили французскую поэзию. Здесь он отошел от Вольтера и встал на сторону Руссо: искусство должно быть прежде всего голосом и продуктом чувства. Поэтому он превозносил цвет, в то время как Рейнольдс в то же десятилетие превозносил дизайн. «Дизайн придает форму существам, — признавал Дидро, — но цвет дает им жизнь».79 Гете нашел в этом эссе много того, что показалось ему неправильным, но он перевел его часть и описал Шиллеру как «великолепный труд; он говорит поэту даже более полезно, чем художнику, хотя и для художника он является факелом мощного освещения».80

VII. ДИДРО И ТЕАТР

«Когда я был молод, — писал Дидро, — я колебался между Сорбонной [священничеством] и сценой».81 А в 1774 году: «Около тридцати лет я вопреки своему вкусу писал «Энциклопедию» и написал всего две пьесы».82 Он придавал своим пьесам большее значение, чем своим романам; и поскольку большинство его романов были опубликованы только после его смерти, его пьесы оказали большее влияние на его славу и его жизнь. Они стали почти революцией в истории французского театра.

Он с умилением читал романы Ричардсона; в 1761 году он написал «Элог Ричардсона», воздав англичанину лирические похвалы за проникновенность чувств, привитие добродетели, смелость в изображении жизни среднего класса как достойной серьезного искусства. Кроме того, Дидро был впечатлен пьесой Джорджа Лилло «Лондонский купец» (1731), которая с успехом перенесла на английскую сцену чувства и невзгоды делового класса. Он назвал пьесу «возвышенной» и даже сравнил ее с Софоклом: почему бы разбитым сердцам не быть достойными трагической драмы, несмотря на отсутствие у них родословной? Когда Дидро взялся за сочинение пьес в жанре sérieux, он поразил французские условности тем, что использовал персонажей из среднего класса и писал в прозе. Так, в 1757 году он отправил на сцену и в печать пьесу Le Fils naturel, ou les épreuves de la vertu. Она не имела успеха на театральных подмостках; ее дважды ставили в провинциях (1757), только в 1771 году в Париже, и то, по-видимому, лишь однажды. Но в напечатанном виде она стала поводом для сенсации.

История была достаточно интересной. Добродетельный, преуспевающий бастард Дорваль влюбляется в Розали, обрученную с его хозяином Клервилем. Почувствовав, что она отвечает ему взаимностью, он решает отлучиться, чтобы не портить свадьбу своего друга. Собираясь уезжать, он видит, что на Клервилля напали вооруженные люди; он сражается с ними и спасает жизнь своему другу. Узнав, что отец-купец Розали потерял свое состояние и не может дать ей приданого, он тайно восполняет ее потерю. Разорившийся купец оказывается отцом Дорваля и Розали, она примиряется с тем, что является его сестрой, выходит замуж за Клервилля, Дорваль женится на сестре Клервилля Констанции, и пьеса заканчивается тем, что все купаются в слезах радости. Это был вклад Дидро в то, что критики уже назвали la comédie larmoyante — драмой слез. II

Место в истории Франции пьеса заняла благодаря опубликованному вместе с ней циклу диалогов, который позже был озаглавлен Entretiens sur Le Fils naturel. Традиция французского театра заключалась в том, что серьезная (в отличие от комической) драма должна касаться только персон знати и должна быть написана в стихах. Теперь Дидро излагает свою точку зрения, согласно которой серьезная драма должна не бояться использовать буржуазные характеры и занятия, а также сцены из домашней жизни, представленные с реализмом и в прозе. Он предложил показать, что фраза bourgeois gentilhomme (джентльмен среднего класса) — это не смехотворное противоречие в терминах, которое Мольер принял за него, а развитие нового общества, в котором буржуазия росла в богатстве, статусе и власти. Драматург, по его мнению, должен представлять не столько характеры, сколько условия реальной жизни — в семье, в армии, в политике, в профессиях, даже в промышленности. А поскольку средние классы были главным хранилищем добродетели во Франции, Дидро настаивал на том, что одной из функций новой драмы (как он ее называл) должно быть «внушение людям любви к добродетели и отвращения к пороку». Он называл развлекательное искусство роскошью праздного класса; каждое искусство должно иметь социальную функцию и применение, а какая может быть лучшая цель у театра, чем сделать добродетель очаровательной?

Пьеса и сопутствующий ей пронунсиаменто разделили интеллектуальный Париж на враждебные лагеря. Палиссо и другие антифилософы высмеивали идеи Дидро. Фрерон не просто критиковал пьесу как скучный дидактизм, пересыщенный сантиментами и нереальной добродетелью, но в нескольких выпусках своего «Année littéraire» показал подозрительное сходство между первой половиной «Le Fils naturel» и комедией «Il vero amico» («Верный друг»), которую Гольдони поставил в Венеции в 1750 году. Дидро признался:

Я завладел им, как будто это была моя собственность». Гольдони не был более щепетильным. Он завладел «L'Avare» («Мизером» Мольера), и никому не пришло в голову счесть это дурным тоном; и никому из нас не пришло в голову обвинить Мольера или Корнеля в плагиате за то, что они молчаливо позаимствовали идею какой-нибудь пьесы либо у итальянского автора, либо у испанского театра.83

Конечно, это относится и к «Сиду» Корнеля, и к «Дон Жуану» Мольера.

Поощряемый друзьями, бросая вызов своим врагам, среди тяжелейших проблем, связанных с «Энциклопедией», Дидро написал и опубликовал (1758) еще одну пьесу, «Отец семейства», и добавил к ней провокационное «Рассуждение о драматической поэзии» — название, напоминающее то, которое Драйден использовал для аналогичного эссе за девяносто лет до этого. В 1760 году «Отец семейства» был поставлен в Тулузе и Марселе, а в феврале 1761 года — в Театре Франсе в Париже; там он шел семь вечеров, что было признано умеренным успехом. Вольтер разрешил отложить постановку своей трагедии «Танкред», чтобы дать ей возможность выйти на сцену, и написал своему новому сопернику: «О, мой дорогой брат Дидро! Я от всего сердца уступаю тебе свое место и хотел бы увенчать тебя лаврами». Дидро ответил: «Благодарю вас, мой дорогой господин. Я знаю, как сильно вы желали успеха вашему ученику, и я тронут этим. Моя привязанность и почтение до конца жизни».84 Пьеса была с успехом возобновлена в Театре Франсе в 1769 году и стала незначительным элементом триумфа философов.

Сюжет частично автобиографичен. Отец — любящая реминисценция Дидье Дидро, за исключением того, что он проповедует гораздо больше, чем этот добрый человек, как говорят, делал. Сын, Сент-Альбен (любовный портрет Дени Дидро), просит у родителей разрешения жениться на Софи, девушке из рабочего класса. Отец соглашается увидеться с ней, она ему нравится, но он отказывается позволить сыну жениться на такой бедной девушке. После пяти актов, по случайному совпадению, которое послужило тысяче драм, девушка оказывается дочерью из отличной семьи; отец смиряется; все хорошо. Фрерону можно простить, что он назвал сюжет мелодраматическим, механическим и абсурдным. Один критик отметил, что эта ода добродетели была посвящена Гримму, который делил проститутку с Руссо и теперь был любовником госпожи д'Эпинэ, и что Дидро назвал героиню в честь своей любовницы Софи Волланд. Вольтер, похвалив автора за «нежные и добродетельные вещи» в пьесе, написал госпоже дю Деффан: «Читали ли вы вам «Царя семейства»? Разве это не смехотворно? Поверьте, наш век ничтожен по сравнению с веком Людовика XIV».85

Однако Дидро считал, что французская драма XVII века была совершенно неестественной формой — в ее напыщенном, декламационном стиле, в ее натянутых единствах действия, места и времени, в ее бездушном подражании древним классикам, а не живым реалиям. Его пьесы, нескрываемо сентиментальные, стали предзнаменованием романтической реакции против интеллектуализма и эмоциональной сдержанности классической эпохи. Влияние Дидро ощущалось также в растущем реализме декораций, в исторической достоверности одежды актеров, в национализме их подачи; он разделял кампанию Вольтера по очищению французской сцены от зрителей. «Все улучшения в искусстве постановки за последние 150 лет, — говорил Гюстав Лансон, — произошли от Дидро».87-За исключением того, что декорации теперь имеют тенденцию быть скорее воображаемыми, чем реалистичными. Германия тоже откликнулась на Дидро, которого Сент-Бёв назвал «самым немецким из французов». Лессинг перевел «Семейного священника» и драматические рассуждения и заявил, что «со времен Аристотеля театром не занимался более философский ум, чем ум Дидро» 88.88

Он высказал свое мнение и о гистрионном искусстве. В вызывающем эссе «Парадокс комедианта» (1778) он утверждал, что для того, чтобы завладеть аудиторией, актер не должен отдаваться эмоциям, которые он выражает, а должен сохранять полное самообладание. Это, конечно, противоречило совету Горация поэтам: «Si vis me flere, primum tibi flendum est» (Если вы хотите, чтобы я плакал, то сначала должны заплакать сами). Нет, сказал Дидро, актер

должен иметь в себе неподвижного и незаинтересованного зрителя. Он должен обладать проникновенностью и отсутствием чувствительности… Если бы актер был полон, действительно полон, чувств, как бы он мог играть одну и ту же роль дважды подряд с тем же духом и успехом? Полный огня на первом представлении, он был бы изможден или холоден, как мрамор, на третьем…. Заполните переднюю часть театра слезливыми созданиями, но я не допущу ни одного из них на доски».89

(Этому совету вряд ли последовали те, кто ставил пьесы Дидро).

Это был парадокс самого Дидро, ведь в 1757 году он писал: «Поэты [и] актеры… сильно чувствуют и мало размышляют».90 Теперь он изменил свою точку зрения, возможно, после того, как увидел, как Дэвид Гаррик в Париже (1763, 1770) симулирует различные эмоции в быстрой последовательности и по своему желанию. Или же он нашел свой парадокс в обращении Гамлета к игрокам в Эльсиноре: «В самом потоке, буре и (как бы это сказать) вихре страсти приобретите и воспитайте в себе сдержанность, которая придаст ей плавность».91 Сэр Генри Ирвинг отверг анализ Дидро, но современный критик считает, что «он и по сей день остается самой значительной попыткой разобраться с проблемой актерского мастерства».92 Актеры могут быть эмоциональными в жизни, но не на сцене. (Возможно, их самообладание на сцене приводит к эмоциональной разрядке в жизни, поэтому многие грехи должны быть им прощены). Они должны изучить указанное чувство в его причинах, выразить его в своих жестах и речи, но они должны «помнить» о нем «в спокойствии».93 В письме к мадемуазель Жоден Дидро подчеркивает баланс: «Актер, у которого нет ничего, кроме чувства и рассудительности, холоден; тот, у кого нет ничего, кроме живости и чувствительности, безумен».94

Оглядываясь на этот беспорядочный обзор хаотичного ума Дидро, мы прощаем его замешательство в буквально великодушном изобилии его идей и масштабе его интересов. Ничто человеческое не было ему чуждо, кроме религии, но и там, как мы видели, он не был свободен от религиозного чувства. Для него было характерно начинать с математики и физики, а заканчивать драмой и музыкой. Он не мог быть великим ученым, будучи слишком нетерпеливым к исследованиям и экспериментам; он слишком легко переходил к обобщениям, но они почти всегда были поучительными. Он знал о музыке достаточно, чтобы написать методику обучения игре на клавикордах и трактат о гармонии. Он написал самые влиятельные пьесы и лучшие романы своего времени; в коротком рассказе он превзошел всех своих современников, кроме Вольтера; и он превзошел самого Вольтера, придав короткому рассказу ту концентрацию мысли и действия, которая определяет его форму до наших дней. Пристрастившись к беседам и обучаясь в салонах, он развил диалог до блеска и жизненной силы, равных которым не было ни до, ни после него. И он писал философию не на тайном языке для башен из слоновой кости, а как живые дебаты, на живые темы, среди людей, добровольно попавших в поток мира.

VIII. ДИДЕРОТ

За этим калейдоскопическим умом скрывался человек, обладающий множеством достоинств и почти всеми недостатками, каждый из которых занимал свое место на сцене его жизни. Когда Мишель Ванлоо нарисовал его, Дидро возразил, что лицо на картине отражает лишь мимолетную часть его самого, лишь одно выражение одного настроения.

За день у меня было сто разных выражений лица, в зависимости от настроения, которое на меня находило. Я был безмятежен, печален, мечтателен, нежен, жесток, страстен, жаден. Внешние признаки моих многочисленных и разнообразных душевных состояний так быстро сменяли друг друга на моем лице, что глаз художника от мгновения к мгновению ловил разного меня, но ни одного не уловил правильно.95

Постепенно, однако, эти многочисленные лица слились в единое целое и оставили ему ту суровую физиономию, которую мы видим на портрете Грёза: мрачную, как у Цезаря, измученную страстными столкновениями с армией идей и врагов и попытками выразить статичными словами беглые нюансы своих «да» и «нет». Высокие брови, покатые на полулысой голове; большие деревенские уши и крупный загнутый нос, твердый рот и боевой подбородок, карие глаза, тяжелые и печальные, словно вспоминающие о непоправимых ошибках, или осознающие несокрушимость суеверий, или отмечающие высокую рождаемость простодушия. Обычно на публике он носил парик, но когда погружался в экстаз монолога, то снимал его, играл с ним или клал на колени. Он был поглощен бытием, и у него не было времени на то, чтобы казаться.

Он никому не уступал в оценке своего характера. Он признавался: «На мгновение я волнуюсь», но «через мгновение я снова становлюсь самим собой, откровенным, мягким, справедливым, снисходительным, честным, милосердным, услужливым человеком». Продолжайте, если можно, этот панегирик, потому что он еще не закончен. Я ничего не сказал о своем интеллекте». Он сомневался, что в мире есть человек честнее его, и был уверен, что даже «столпы церкви» поверят ему на слово. «Какие прекрасные души — твоя, моя и его!» — писал он своей хозяйке, впуская Гримма в эту троицу. Он с восторгом отзывался о своих книгах и пьесах, уверенный в их бессмертии. Свои нравы он считал превосходными, и действительно, у него была только одна любовница. Он говорил о себе как о «философе» и признавал свое сходство с Сократом. «Какая разница, — спрашивал он, — обязан ли я своими достойными качествами природе или опыту, лишь бы они были прочными, и тщеславие никогда не портило их?»96

На самом деле он обладал большинством достоинств, которые приписывал себе. Он был честен в смысле откровенен, хотя в молодости много лгал. В нем не было ни позы, ни жеманства. Он был мягок, за исключением речи, в которой он часто бывал дик, а иногда так груб, что мадам Жоффрен приходилось призывать его к порядку и приличиям. Он, несомненно, обладал мужеством, ибо продолжал бороться, когда многие друзья покинули его, когда даже Вольтер советовал ему уйти. Он был справедлив, за исключением благочестия и Руссо; позже мы увидим, что он недостаточно учитывал чувствительность Жан-Жака. Он был бесспорно щедр, всегда готов помочь тем, кто к нему обращался, и более щедр в похвалах другим, чем себе. Он проводил много дней, заменяя Гримма в «Корреспонденции» или придавая эффективную форму литературным усилиям своих друзей. Из своих скромных доходов он помог длинной череде бедняков. Когда нуждающийся переписчик показал ему сатиру на Дидро и попросил переработать ее, сказав, что ему нужен хлеб, Дидро пересмотрел и улучшил ее и предложил посвятить ее нынешнему герцогу д'Орлеану, «который делает мне честь тем, что ненавидит меня». Так и было сделано, и герцог прислал молодому автору двадцать пять луидоров.97 Он был снисходителен в своей критике книг и картин (за исключением картин Буше), говоря, что предпочитает указывать на хорошее, а не превозносить плохое.98 Он был самым добродушным из философов. Руссо до 1758 года и Гримм до конца подтверждали оценку Дидро его собственного характера. Они говорили о нем, по словам госпожи д'Эпинэ, с «величайшим почтением»; они восхищались его гением, но «его характер был предметом их особого энтузиазма». М. Гримм говорит, что он самый совершенный из всех смертных, которых он знает».99 Для таких друзей его недостатки были недостатками наивно откровенного ребенка. Они считали его глубже Вольтера.

Он, несомненно, был богаче Вольтера идеями, потому что в его конституции не было сдержек и противовесов. Он был более изобретателен, менее рационален, более импульсивен, но никогда не был зрелым. «Дидро, — говорил Вольтер, — слишком горячая печь; все, что в ней выпекается, сгорает»;100 Но даже в этом случае многие вещи выходят наполовину испеченными. Он был так же чуток, как Руссо, так же нежен в своих чувствах, так же готов плакать над красотой природы и трагедиями жизни. Он заставил свою религиоведку сказать, и она, вероятно, выразила это сама: «Для нежной души пролитие слез — восхитительное состояние».101 Посетители иногда заставали его в слезах или в ярости из-за книги. Возможно, в основе его дружбы с Руссо лежала общность чувств, та же экзальтация чувств, та же любовь к природе, то же романтическое представление о гении как об инстинкте, страсти и воображении, тот же энтузиазм по отношению к романам Ричардсона. Ему хотелось предостеречь Клариссу от Лавлейс, а когда он читал о жестоких королях, то легко мог представить себя «использующим кинжал с удивительной ловкостью».102 Вольтер + Руссо = Дидро; ни один из них не мог простить ему, что он включил их обоих, оставаясь при этом уникальным и самим собой.

Его привычки выражали двойственность его качеств. Он любил хорошую еду до гурманства и камней в желчном пузыре, но был неравнодушен ко всем культурным предложениям своего времени. Он ненавидел и высмеивал путешествия,103 но он пересек Европу, чтобы похлопать по ляжкам Екатерину Великую. Он плакал над прекрасной поэзией и предавался грубым непристойностям. Он презирал деньги и говорил о бедности как о вдохновляющем друге философов; но когда умер его отец, он отправился в Лангр (1759) и был рад получить свою треть наследства, так что к 1760 году его доход составлял четыре тысячи ливров в год. «Мне нужна карета, — говорил он, — удобная квартира [это был дуплекс], прекрасное белье, надушенная женщина, и я мог бы легко мириться с другими проклятиями нашего цивилизованного государства»; здесь Вольтер в нем проверял и смеялся над Руссо.

Его жена была слишком занята неудовлетворенным материнством и работой по дому, чтобы обеспечить подходящую и необходимую аудиторию для его размножающихся идей. Как и Мильтон, он требовал развода по причине интеллектуальной несовместимости. Не получив такой возможности, он поступил так, как до сих пор поступают французы, — завел любовницу. Недолго думая, он завел мадемуазель Бабути, которая стала мадам Грёз. Затем мадам де Пюизье, которая удерживала его в течение десяти лет. В 1755 году он нашел именно то, что ему было нужно: молодую женщину, которая в течение восемнадцати лет дарила ему любовь, верность и понимание. Луизе Генриетте Волланд (которую он переименовал в Софи, потому что она казалась ему душой мудрости) было уже тридцать восемь, когда они впервые встретились — незамужняя, пухлая, близорукая; он описывал ее как носящую очки на довольно «сухом» лице, и ему приходилось время от времени ругать ее за то, что она уступала ему в аппетите. Но вместо любовников она собирала книги; она много читала, даже по политике и философии; она хорошо говорила, а еще лучше слушала. Дидро находил ее ноги слишком толстыми, но был благодарен за ее уши и любил ее ум и сердце.

Ах, Гримм [писал он], какая женщина! Как она нежна, как мила, как честна, деликатна, рассудительна! Она размышляет… Мы не знаем больше, чем она, в обычаях, нравах, чувствах, в бесконечном множестве важных вещей. У нее есть свои суждения, взгляды, идеи, свой образ мыслей, сформированный в соответствии с разумом, истиной и здравым смыслом; ни общественное мнение, ни авторитеты, ни что-либо другое не может подчинить их себе».104

Это не могло быть просто увлечением, ведь объективный доктор Трончин видел в ней «душу орла в доме из марли»;105 то есть она любила изысканные наряды и интеллектуальные полеты.

К ней на протяжении двадцати лет Дидро писал свои лучшие письма, которые остаются в числе литературных сокровищ восемнадцатого века. Он мог откровенно писать ей обо всем; он мог посылать ей свои пикантные истории и свои последние спекуляции; он писал ей так, как говорил бы, «если бы я был рядом с вами, положив руку на спинку вашего кресла».106 В отношениях с ней он, как никогда прежде, осознал, какую роль в жизни могут играть чувства и настроения. Теперь он с трудом верил в детерминизм; казалось невероятным, что их сложный обмен преданностью и идеями может быть физико-химическим результатом какой-то первобытной туманности. Иногда, в таком настроении, он даже мог говорить о Боге. Он рассказал Софи, как, гуляя по деревне с Гриммом, сорвал пшеничное зерно и погрузился в размышления о тайне роста. «Что ты делаешь?» — спросил Гримм. «Я слушаю». «Кто с тобой говорит?» «Бог».107

После двенадцати лет связи с Софи Волланд его любовь утихла, письма стали короче, а заверения в верности — более принужденными. В 1769 году, в возрасте пятидесяти семи лет, он сменил своего умершего друга Дамилавиля в качестве любовника госпожи де Мо, которой было пятьдесят четыре года. Годом позже более молодой галант сместил Дидро. Тем временем Дени продолжал уверять Софи в своей «вечной любви».

Во всех блужданиях его сердца и ума жена, Антуанетта, преданно терпела его, бесцеремонно ругала и искала утешения в религии и картах. Они ссорились почти ежедневно, и время не смогло преодолеть пропасть между мужчиной с тысячью идей и женщиной с одним Богом. Когда к нему приходили друзья, они никогда не останавливались, чтобы поприветствовать ее. Когда она узнала о его романе с Софи, то пришла в ярость, которая показалась ему совершенно несоразмерной столь обычному развлечению. Некоторое время ему подавали еду в кабинет. «Она начинает ощущать последствия этого маленького развода», — писал он Гримму. «Истощение ее средств, которое не за горами, приведет к примирению».108 Она заболела, он смирился и ухаживал за ней с ворчливой заботой. Она отвечала ему с такой нежностью, что он подумал, что она, должно быть, умирает; однако в письме к Софи он в шутку описал ее болезнь. Когда его друг Сюар предложил жениться, Дидро посоветовал ему вместо этого утопиться. (Брак Сюарда стал одним из самых счастливых в ту несчастную эпоху).

Возможно, Дидро сбежал бы из дома, если бы не любил домашний уют и свою прелестную дочь. Антуанетте было сорок три года, когда (1753) она родила четвертого ребенка. Пока Мари Анжелика росла, приобретая все прелести девичества, Дидро сосредоточил на ней всю свою нежность. Он участвовал в ее играх; мы видим, как грузный философ играет с ней в хопскотч, прятки и слепые игры. «Я был без ума от своей маленькой девочки. Какой чудесный характер! Какую женщину я мог бы из нее сделать, если бы ее мать позволила мне!» Он позаботился о том, чтобы проповедовать ей все христианские добродетели, а когда она достигла зрелого возраста, дал ей четкие инструкции по защите от парижских волков. Что означали их предложения? «Они означали: «Мадемуазель, из гордости за меня вы обесчестите себя, потеряете всякий социальный статус, изгоните себя из общества, запрёте себя в монастыре и заставите ваших отца и мать умереть от горя?»» 109 Поэтому, как и любой французский отец, он накопил денег, чтобы обеспечить ее приданым, и договорился с семьями диверсантов, чтобы в свое время найти ей мужа. Он сделал выбор, Антуанетта не одобрила, Анжелика одобрила, и они поженились (1772). Дидро плакал, потеряв ее, и еще больше плакал, видя ее счастье в браке. Он щедро помогал молодой паре, говоря: «Не лучше ли помочь им в трудную минуту, чем ждать, пока они перестанут в чем-то нуждаться?» Зять стал преуспевающим фабрикантом, чьи потомки после восстановления монархии Бурбонов (1814) стали осторожными консерваторами.

По мере взросления Дидро стал лучше понимать своего отца и соблюдать кодекс морали, который помогал мужчине воспитывать хорошую семью. Но многое от богемы в нем осталось. Хотя он любил свою берлогу, свою старую одежду и башмаки, любил поджаривать пальцы на ногах перед огнем, он время от времени отлучался от такого удовольствия, как, например, когда он провел месяц с д'Хольбахом в Грандвале. Он по-прежнему часто посещал кафе и был знакомой фигурой в некоторых салонах. Мадам Жоффрен любила его, несмотря на его грубую речь, и в порыве материнской привязанности прислала ему новый письменный стол, уютные кресла из кожи, большие часы из золота и бронзы и роскошный халат. Он поблагодарил ее и с грустью позволил увезти свою старую мебель, но выразил нежное сожаление по поводу выброшенного халата:

Почему я не оставил его себе? Оно было создано для меня, и я была создана для него. Оно облегало каждую складку моего тела, не причиняя мне неудобств. Он был живописен и красив. Новая мантия, жесткая и накрахмаленная, делала из меня манекен. Не было случая, когда бы его добрая натура не подходила к нему…. Если книга покрывалась пылью, один из его клапанов был наготове в качестве пылесборника. Когда чернила на моей ручке загустевали и не текли, наготове была ее сторона. По длинным черным полосам было видно, какие частые услуги она мне оказывала. Эти длинные полосы говорили о том, что я литератор, писатель, труженик. Сейчас я похож на одного из праздных богачей; никто меня не узнает…. Я был абсолютным хозяином своего старого халата; я стал рабом нового.110

Он считал дружбу главным утешением и вдохновением в своей жизни. Его связь с Гриммом была более тесной и постоянной, чем любая из его любовей. В 1772 году, когда они были знакомы уже двадцать два года, он написал ему: «Мой нежный, мой единственный друг, ты всегда был и будешь моим дорогим и единственным другом».111 И все же бывали моменты, когда его остро задевали холодность и кажущееся безразличие Гримма. Немец использовал добрый нрав Дидро, часто перепоручая ему написание «Корреспонденции»; Дидро подменял его не только в репортажах с выставок Салона, но и в рецензиях на новейшие книги; иногда он работал по ночам, чтобы уложиться в срок, установленный Гриммом.112 Гримм предложил ему заплатить; Дидро отказался. Печально, но когда (1773) Станислас II Понятовский, король Польши, узнав, что Дидро собирается посетить Санкт-Петербург, предложил пригласить его остановиться в Варшаве, Гримм посоветовал королю, что знакомство с философом не принесет никакой пользы. «Вместо того чтобы использовать свое время, чтобы разделить славу гения с Вольтером, Дидро тратит его на написание обрывков для этих листов [Correspondance] или раздает их всем, кто дерзнет попросить об этом. Осмелюсь сказать Вашему Величеству, что он умрет безвестным».113

Вероятно, самыми счастливыми часами Дидро (помимо тех, что он провел с Анжеликой) были те, когда он брал слово на обедах д'Ольбаха или мадам Жоффрен и без руля пускался в поток красноречия на любую тему. Он был не в своей тарелке на вежливых собраниях, где требовалось остроумие, а не идеи. Мадам Жеффрин сама пугалась его энтузиазма, а ее советы умеренности и приличия утяжеляли его полеты. Но за столом барона, где, как уверяли Хьюма, собралось «семнадцать атеистов», он мог дать себе волю; и тогда (почти все соглашались) не было ничего столь увлекательного, столь поглощающего во всех блестящих парижских беседах. «Тот, кто знаком с Дидро только по его сочинениям, — говорил Мармонтель, — не знаком с ним вообще…. Я испытал мало больших интеллектуальных удовольствий».114 Анри Мейстер, который часто слышал его, описал его в метком сравнении:

Когда я вспоминаю Дидро, огромное разнообразие его идей, поразительную множественность его знаний, стремительный полет, теплоту, буйство его воображения, очарование и беспорядок его беседы, я осмеливаюсь уподобить его характер самой природе, именно такой, какой он ее себе представлял — богатой, плодородной, изобилующей всевозможными зародышами, нежной и свирепой, простой и величественной, достойной и возвышенной, но без какого-либо господствующего принципа, без хозяина и без Бога.115

Или послушайте рассказ самого Протея о беседе с Дидро из первых уст:

Я казался им необыкновенным, вдохновенным, божественным. У Гримма вряд ли хватило глаз, чтобы увидеть меня, и ушей, чтобы услышать. Все были поражены. Я сам чувствовал внутри себя такое удовлетворение, которое не могу выразить. Это было похоже на огонь, пылающий в моих глубинах, который пронзил мою грудь, распространился по ней и поджег ее. Это был вечер энтузиазма, для которого я был очагом».116

Его современная репутация была выше среди тех, кто знал его, чем среди тех, кто просто читал его опубликованные работы, в основном «Энциклопедию» и пьесы; лучшие из них — «Религиозник», «Жак-фаталист», «Рев д'Алембер», «Невё де Рамо» — все еще оставались ненапечатанными после его смерти. Отчасти по этой причине, отчасти из-за радикализма его идей о религии и сексе, он не смог — и никогда не пытался — добиться приема в Академию. Однако для своих друзей он был le philosophe — философом, вождем бунтарского племени. Руссо, даже возненавидев его как тайного врага, писал в «Исповеди»: «На расстоянии нескольких столетий Дидро будет казаться выдающимся человеком. Люди будут издали смотреть на эту универсальную голову со смешанным восхищением и изумлением, как мы сегодня смотрим на головы Платона и Аристотеля».117

Гете, Шиллер, Лессинг были очарованы трудами Дидро; Стендаль, Бальзак, Делакруа присоединились к восхищению; Комт назвал его высшим гением той захватывающей эпохи;118 Мишле называл его «истинным Прометеем» и говорил, что можно черпать из произведений Дидро сто лет, и все равно останутся бесконечные богатства.119 Или послушаем мадам Жоффрен, которая хорошо его знала, но не читала его книг? «Он хороший и честный человек, — писала она, — но он так ошибается и так плохо уравновешен, что не видит и не слышит ничего, как оно есть; он всегда похож на человека, который мечтает и верит, что его мечты реальны».120

Он был хорошим и плохим, честным и нечестным, ошибочным и интуитивным, плохо сбалансированным и блестяще творческим, мечтателем, воином и провидцем, чей авторитет в истории, кажется, растет по мере того, как уходит его время, пока сегодня некоторые не считают его «самой интересной и провокационной фигурой французского восемнадцатого века».121 Оставим этот вопрос, пока не встретимся с ним вновь — лицом к лицу с императрицей, а затем на свидании философов со смертью.

I. Часто цитируемые, часто искажаемые строки,

Et ses mains ourdiraient les entrailles du prêtre

За кордоном, чтобы отгородиться от королевских особ63

— «и его руки вывернули бы кишки священнику за неимением веревки, чтобы задушить королей»- были вложены Дидро в уста фанатика в его пьесе Les Eleuthéromanes, ou les furieux de la liberté (Маньяки свободы, или Безумцы свободы); их нельзя принимать за точку зрения Дидро, поскольку он прямо осуждал цареубийство: «Пусть народ никогда не видит, как льется королевская кровь по любому поводу».64 Эти строки не могли повлиять на судьбу Людовика XVI, поскольку были опубликованы только в 1795 году.

II. Комедия и комедиант означали скорее драму и актера, чем комедию и комика. Любая пьеса со счастливым концом называлась комедией.

I. ГЕЛЬВЕЦИЙ: 1715–71 ГГ

Семья имела швейцарско-германское происхождение, как и те мужественные семьи, благодаря которым Берн и Цюрих гордятся и процветают сегодня. Один из членов семьи в Невшателе носил фамилию Швейцер — то есть швейцарец; другой, переехавший в Нидерланды, носил фамилию Гельвеций — то есть швейцарец. Эта вторая ветвь переехала в Париж около 1680 года. Там Жан Клод Адриан Гельветиус стал врачом королевы Марии Лещинской. Из двадцати его детей тот, о котором идет речь, родился 26 января 1715 года. Клод Адриан был воспитан в духе медицины, что оставило некоторый след в его философии. После обучения у иезуитов в Коллеж Луи-ле-Гран он поступил в подмастерья к сборщику налогов. Вскоре он разбогател; в возрасте двадцати трех лет его доход составлял 360 000 ливров в год.1 Он был красив, хорошо фехтовал, танцевал и стрелял, был любим придворными и куртизанками. Его назначили метрдотелем — хозяином дома при королеве. Он был совершенно не готов к тому, чтобы стать философом — за исключением тех, кто слишком умен, чтобы писать книги.

Но в 1738 году он познакомился с Вольтером, был потрясен его умом и славой и начал мечтать об авторстве; разве это не было бы новым отличием — быть одновременно финансистом и философом? Он провел некоторое время в Бордо в гостях у Монтескье, а затем в Бургундии у Бюффона; это было формирующее влияние. Он стал близким другом другого миллионера, барона д'Ольбаха, архиматериалиста эпохи. На обедах у барона и в салоне мадам де Граффиньи он познакомился с Дидро, Гриммом, Руссо, Дюкло, Галиани, Мармонтелем, Тюрго. Он преобразился.

В 1751 году он принял два судьбоносных решения. Он оставил свою прибыльную должность генерального фермера по налогам, удалился в феодальное поместье в Воре-о-Перше и посвятил себя написанию книги, которая должна была потрясти мир. В том же году, в возрасте тридцати шести лет, он женился на Анне Катрин де Лигнивиль д'Автрикур, графине Священной Римской империи, тридцати двух лет, одной из самых красивых и талантливых женщин Франции. Он сразу же отвез ее в Воре, опасаясь, по словам Гримма, что Париж ее запятнает. Там — или это было в Париже? — Фонтенель, которому было около ста лет, вошел в гардеробную прекрасной графини и обнаружил ее почти в полном беспорядке. «Ах, мадам, — воскликнул он, отступая, — если бы мне было не больше четырехсот лет!»2

Счастливая пара содержала также дом в Париже, и там гостеприимство Гельвеция, дополненное очарованием его жены, привлекло к ним таких интеллектуальных львов, как Дидро, д'Ольбах, Фонтенель, Бюффон, д'Алембер, Турго, Галиани, Морелле, Кондорсе и Юм. «Вы бы видели, — говорит Мармонтель, — насколько приятным стал его дом для литераторов».3 На этих ужинах Гельвеций старался направить разговор на темы, на которые он планировал писать; он приглашал критиков своих идей и показал себя хорошим слушателем; Морелле жаловался, что Гельвеций «всегда сочинял свою книгу в компании».4

После семи лет вынашивания любимый том вышел на свет 15 июля 1758 года под названием De l'Esprit («Об интеллекте»). К удивлению друзей, видевших его в рукописи, он появился с драгоценной «привилегией короля». Малешерб поручил цензуру Жану Пьеру Терсье; Терсье доложил: «Я не нашел в ней ничего, что, по моему мнению, должно было бы помешать ее публикации».5 6 августа генеральный адвокат Парижского парламента заклеймил книгу как массу ересей; 10 августа Государственный совет лишил ее права на печать; вскоре Терсье был отстранен от своей прибыльной должности. Любезный автор протестовал, что не делал никаких нападок на христианство. «В какой нечестивости они могут меня обвинить? Ни в одной части этой работы я не отрицал ни Троицу, ни божественность Иисуса, ни бессмертие души, ни воскресение мертвых, ни какие-либо другие пункты папского вероучения; поэтому я ни в коей мере не нападал на религию».6 Вольтер, опасаясь, что Гельветий будет отправлен в Бастилию, посоветовал ему отправиться в путешествие. Но Гельветию было слишком хорошо дома, чтобы пожертвовать столь многим ради книги. Он опубликовал опровержение в виде письма священнику, а когда правительство сочло его недостаточным, подписал извинение, «столь унизительное, — писал Гримм, — что не удивительно было бы увидеть человека, который скорее укрылся бы у готтентотов, чем поставил бы свое имя под такими заявлениями».77 Мадам Гельвеций приехала в Версаль, чтобы ходатайствовать за своего мужа; правительство довольствовалось тем, что приказало ему на два года удалиться в свое поместье. Наказание могло бы быть более суровым, если бы король не вспомнил, что его собственную жизнь когда-то спас отец Гельвеция, тогдашний врач королевы. 3 января 1759 года папа Климент XIII осудил книгу как скандальную и развратную, а в феврале она была публично сожжена по приказу Парламента. Мы уже видели, как эта «суета вокруг омлета», как назвал ее Вольтер, вместе со статьей д'Алема Берта о Женеве привела к подавлению «Энциклопедии». Благодаря всей этой рекламе «De l'Esprit» стал самым читаемым из всех томов, сыгравших роль в кампании против христианства. В течение шести месяцев на французском языке вышло двадцать изданий, а вскоре книга была переведена на английский и немецкий языки. Сегодня о ней знают лишь немногие ученые, и ее практически невозможно достать.

Гельвеций больше не публиковался, но продолжал писать. Неторопливо, но гневно он изложил и усилил свои взгляды в трактате De l'Hormme («О человеке»), в котором нападал на священников как на продажных торговцев надеждой и страхом, увековечивателей невежества и убийц мысли. В этих двух книгах мы находим все идеалы того амбициозного времени: свободу, равенство и братство: свободу слова, печати, собраний и вероисповедания, равенство обоих полов и всех классов в получении образования и перед законом, почти социалистическую пропаганду «государства всеобщего благосостояния» как компенсационной защиты простых бедных от умных богатых — и все это завершается полурелигиозной верой в неограниченную совершенность человечества. И снова, если хорошо прислушаться, здесь звучит голос Революции.

Как и почти все философы, Гельвеций начинает с Локка: все идеи проистекают из ощущений, следовательно, из опыта индивида. Все умственные состояния — это комбинации ощущений, испытываемых в настоящий момент, или воскрешенных в прошлом с помощью памяти, или спроецированных в будущее с помощью воображения. Суждение — это ощущение различий между ощущениями; а разум — это комбинация суждений.

Ум и душа — это не одно и то же: ум — это совокупность или последовательность ментальных состояний; душа — это чувствительность организма, способность получать ощущения. Все ощущения физические, вся душа — это сила в материи. «Все явления медицины и естественной истории с очевидностью доказывают, что эта сила… начинается с образования телесных органов, длится до тех пор, пока они существуют, и уничтожается с их распадом».8 У животных есть душа. Человек стал выше зверей благодаря развитию вертикального роста, который постепенно превратил его передние лапы в руки, способные хватать (com-pre-hend-ing) и манипулировать предметами.

Начав с Локка, Гельвеций переходит к Гоббсу. Всякое действие — это желание, отвечающее на ощущения, присутствующие или вспоминаемые. Желание — это воспоминание об удовольствии, которое сопровождает определенные ощущения. Страсть — это постоянное желание, которое меняется по интенсивности в зависимости от боли или удовольствия, которые мы помним и ожидаем. Страсти часто вводят нас в заблуждение, потому что они фиксируют наше внимание на какой-то определенной части объекта или ситуации, не позволяя рассмотреть ее со всех сторон.9 (В этом смысле интеллект — это задержка реакции для более широкого восприятия и более полного ответа). Тем не менее страсти для характера — это то же самое, что движение для материи; они дают толчок, даже толчок к познанию. «Умственные достижения человека зависят от интенсивности его страстей. Гениальный человек — это человек с сильными страстями; глупый человек лишен их».10 Основная страсть — это любовь к власти, и она является основной, потому что расширяет наши возможности для реализации желаний.

До этого момента работа Гельвеция заслуживала того, чтобы Вольтер назвал ее «омлетом» — смешением идей, давно существующих в философском мире. Но теперь он перешел к своим наиболее характерным предложениям. Поскольку все идеи проистекают из опыта индивида, разнообразие идей и характеров отдельных людей и наций зависит от различий в индивидуальном или национальном окружении. Все люди при рождении обладают равными способностями к пониманию и суждениям; врожденного превосходства ума не существует. «Все наделены силой и властью внимания, достаточной для того, чтобы возвести их в ранг выдающихся людей», если им благоприятствуют среда, образование и обстоятельства; «неравенство их способностей всегда является следствием различий в положении, в которое их поставил случай».11

В тот момент, когда ребенок выходит из утробы матери… он вступает в жизнь без идей и без страстей. Единственное, что он чувствует, — это голод. Не в колыбели [не от наследственности] мы получили страсти гордости, скупости, честолюбия, стремления к почету и славе. Эти разжигающие страсти, порожденные в городах, предполагают уже установленные среди людей условности и законы…. Такие страсти были бы неизвестны тому, кто в момент своего рождения был занесен бурей в пустыню и, подобно Ромулу, вскормлен волчицей…. Любовь к славе — это приобретение, а значит, результат обучения.12

Даже гений — это продукт среды, то есть опыта плюс обстоятельств. Гений добавляет последний шаг в изобретении ко многим шагам, сделанным до него, и этот последний шаг обусловлен обстоятельствами. «Каждая новая идея — это дар случая», то есть «ряд следствий, причину которых мы не осознаем».13

Откуда такое неравенство в понимании? Потому что никто не воспринимает в точности одни и те же предметы, не находится в одинаковом положении и не получил одинакового образования; и потому что случай, который руководит нашим обучением, не ведет всех людей к одинаково богатым и плодотворным рудникам. Поэтому неравенство в понимании мы должны отнести именно к образованию, взятому в самом полном объеме, который мы можем дать этому термину, и в которое также включена идея случайности.14

Вероятно, этот психологический анализ — особенно щедрый у миллионера — проистекал из политических установок. Консерваторы подчеркивают различия и влияние наследственности, а также необходимость осторожности в изменении институтов, укорененных в естественном и врожденном неравенстве способностей и характера. Реформаторы подчеркивают различия и влияние среды, благодаря которым неравенство способностей, власти и богатства объясняется не врожденными заслугами, а случайностью рождения и привилегиями положения; поэтому неравенство может быть уменьшено путем выравнивания образования и улучшения среды. Гельвеций применяет свою теорию естественного равенства как к расам, так и к отдельным людям: все расы достигли бы одинакового развития, если бы их экологические возможности были равны. Следовательно, национальная гордость, как и гордость личная или классовая, не имеет под собой никаких оснований. «Свобода, которой так гордятся англичане… является не столько наградой за их мужество, сколько подарком судьбы» — то есть защитой Ла-Манша и морей. (Внутренняя свобода, при прочих равных условиях, изменяется обратно пропорционально внешней опасности).

Очевидно, что, исходя из этих предпосылок, путь прогресса лежит через совершенствование образования, общества и государства. «Образование способно повлиять на все»; разве оно не учит медведя танцевать?15 Всякий прогресс, даже в области морали, зависит от распространения знаний и воспитания интеллекта; «уничтожьте невежество, и вы уничтожите все семена морального зла».16 Чтобы достичь этой цели, необходимо перестроить всю систему образования Франции; она должна быть освобождена от церкви и передана государству; она должна быть предоставлена всем людям, любого пола и возраста. Преподавание латыни и греческого должно быть заменено обучением наукам и технике, а новый акцент должен быть сделан на формировании здоровых тел и «мудрых и добродетельных умов».17

Здесь Гельвеций, не отрицая ни одной христианской догмы, вступает в страстную борьбу за ограничение церковной власти во Франции. Он нападает на церковь скорее с социальной, чем с теологической точки зрения. Он осуждает католическое прославление безбрачия и бедности, но радуется, что очень немногие христиане воспринимают эти идеи всерьез; «тайное недоверие часто противостоит пагубному влиянию религиозных принципов».18 Католический контроль над образованием, обвиняет он, не только тормозит технический прогресс нации, пренебрегая наукой, но и позволяет духовенству формировать сознание ребенка для господства священника.19

Во все времена духовенство стремилось к власти и богатству. Каким способом оно может удовлетворить это желание? Продажей надежды и страха. Священники, оптовые торговцы этими товарами, понимали, что такая продажа будет гарантированной и прибыльной.20…Власть жреца зависит от суеверий и глупого легковерия народа. Ему мало пользы от их образованности; чем меньше они знают, тем послушнее будут подчиняться его диктату».21… В каждой религии первая цель священников — подавить любопытство людей, не допустить изучения каждой догмы, абсурдность которой слишком очевидна, чтобы ее можно было скрыть.22…Человек рождается невежественным, но он не рождается глупцом; и не без труда он делается таковым. Чтобы он стал таковым и смог погасить в себе свой естественный свет, необходимо применить много искусства и методов; обучение должно нагромождать на него ошибку за ошибкой.23…Нет ничего такого, что священноначалие не могло бы осуществить с помощью суеверия. Ибо этим она лишает магистратов их авторитета, а королей — их законной власти; тем самым она подчиняет себе народ и приобретает над ним власть, которая часто превосходит законы; и таким образом она окончательно развращает сами принципы морали.24

Гельвеций добавляет восемь глав о веротерпимости.

Религиозная нетерпимость — дочь святотатственных амбиций и глупого легковерия.25…Если я верю своей няне и своему воспитателю, то все остальные религии ложны, и только моя — истина. Но признает ли ее таковой вся Вселенная? Нет: земля все еще стонет под множеством храмов, посвященных заблуждению.26…Чему учит нас история религий? Тому, что они повсюду зажигали факел нетерпимости, усеивали равнины трупами, заливали поля кровью, сжигали города и разрушали империи.27…Разве турки, чья религия — это религия крови, не более терпимы, чем мы? Мы видим христианские церкви в Константинополе, но в Париже нет ни одной мечети.28…Терпимость подчиняет священника князю; нетерпимость подчиняет князя священнику.29

Гельвеций склонен сделать одно исключение в пользу нетерпимости:

Есть одна причина, по которой толерантность может оказаться губительной для народа, — это когда он терпит нетерпимую религию, например католическую. Эта религия, став самой могущественной в государстве, всегда будет проливать кровь своих глупых защитников…. Пусть католики не навязывают протестантам свою вкрадчивую манеру. Те же священники, которые в Пруссии считают нетерпимость мерзостью и нарушением естественного и божественного закона, во Франции смотрят на терпимость как на преступление и ересь. Что делает одного и того же человека таким разным в разных странах? Его слабость в Пруссии и сила во Франции. Когда мы рассматриваем поведение католических христиан, то сначала, когда они слабы, они кажутся ягнятами, но когда они сильны, они становятся тиграми.30

Гельвеций время от времени говорил добрые слова о христианстве, особенно о протестантизме. Он не был атеистом, но библейская концепция Бога, «напоминающая восточного тирана… наказывающего незначительные проступки вечными муками», вызывала у него отвращение.31 Он надеялся на создание «универсальной религии», которая под контролем государства будет способствовать развитию «естественной морали», свободной от наград и наказаний после смерти32.32 Он ставил человеческий разум выше всех претензий людей на божественное откровение. «Честный человек всегда будет повиноваться своему разуму, предпочитая его откровению; ибо, скажет он, более несомненно, что Бог — автор человеческого разума… чем то, что он — автор какой-либо книги».33

Но разве сверхъестественные убеждения и божественная санкция не являются необходимыми для действенности морального кодекса? Вовсе нет, говорит Гельвеций.

Не от религии… а только от законодательства зависят пороки, добродетели, власть и благополучие народа…. Ежедневно совершаются преступления, не наказуемые законами; что может быть более убедительным доказательством бесполезности религии?…Откуда берется нынешняя безопасность Парижа? От набожности его жителей? Нет… от регулярности и бдительности полиции…. В какой период Константинополь стал вместилищем всех пороков? В то самое время, когда была установлена христианская религия…. Самые христианские короли не были самыми великими монархами. Лишь немногие из них проявили добродетели Тита, Траяна или Антонина. Какой благочестивый князь может сравниться с ними?34

Поэтому Гельвецию казалось, что задачей философии является разработка и продвижение морали, не зависящей от религиозных убеждений. С этой точки зрения он написал то, что один из студентов назвал «самым научным исследованием социальной этики, вышедшим из-под пера любого философа».35 Он не собирался ни ругать, ни идеализировать человеческую природу; он принимал ее такой, какой находил, со всем ее эгоизмом, и пытался построить на ее основе естественную этику. По своей природе человек не является ни хорошим, ни плохим; он — существо, пытающееся сохранить себя в мире, где каждый организм рано или поздно будет съеден другим.36 Картина первобытного общества, которую недавно дал Руссо, показалась Гельветию нелепым воображением; Гоббс был ближе к истине, описывая «состояние природы» как войну каждого против всех.37 Термины «хороший» и «плохой», применяемые к людям, имеют смысл только в обществе; все хорошее — это социальная добродетель, продукт социального воспитания для достижения социальных целей.

Несчастен тот принц, который верит в изначальную доброту характера. М. Руссо предполагает его существование, опыт отрицает его; кто обратится к нему, тот узнает, что ребенок убивает мух, бьет свою собаку, душит своего воробья — что ребенок… обладает всеми пороками человека. Властный человек [освобожденный от социальных ограничений] часто бывает несправедлив; крепкий ребенок — то же самое; когда его не сдерживает присутствие товарищей, он, подобно властному человеку, силой присваивает сладость или игрушку своего товарища».38

Очевидно, что врожденного нравственного чувства не существует; все суждения о правильном и неправильном вырабатываются в ходе опыта индивида на основе учений и внушений его семьи, общества, правительства и церкви. Когда человек освобождается от этих принуждений — например, при абсолютном правлении, войне или толпе, — он склонен вернуться к беззаконию и безнравственности; и «в большинстве народов мораль теперь не более чем собрание… предписаний, продиктованных сильными мира сего, чтобы обеспечить себе власть и безнаказанно творить несправедливость». Но мораль в правильном понимании — это «наука о средствах, изобретенных людьми, чтобы жить вместе самым счастливым образом…. Если власть имущие не будут противодействовать ее прогрессу, эта наука будет развиваться пропорционально тому, как люди будут приобретать новые знания».39

Гельвеций — откровенный гедонист: цель жизни — счастье здесь, на земле, счастье — это непрерывность удовольствий, а все удовольствия в основном чувственные или физиологические.40 «Деятельность ума и приобретение знаний» — самые постоянно удовлетворяющие удовольствия,41 но и они в основе своей физические. Аскетизм глуп, сексуальные удовольствия вполне законны, если они никому не причиняют вреда. Добродетель — это не послушание законам Божьим, это поведение, доставляющее наибольшее удовольствие наибольшему числу людей. Здесь Гельвеций четко формулирует утилитарную этику, уже предложенную (1725) Хатчесоном и позднее (1789) изложенную Бентамом.

Чтобы быть добродетельным, необходимо соединить благородство души с просвещенным пониманием. Тот, кто сочетает в себе эти дары, ведет себя в рамках общественной пользы. Эта польза является принципом всех человеческих добродетелей и основой всех законов… Все законы должны следовать одному принципу — пользе общества, то есть наибольшего числа людей, находящихся под одним правительством… В этом принципе заключена вся мораль и законодательство».42

Тем не менее, по мнению Гельвеция, все поступки, какими бы нравственными и добродетельными они ни были, эгоистичны. Они не обязательно эгоистичны; многие поступки альтруистичны в том смысле, что они направлены на благо других, иногда ценой больших затрат для самого агента; но даже эти поступки эгоистичны в том смысле, что они мотивированы импульсом к самоудовлетворению; мы альтруистичны, потому что, в силу инстинкта или обучения, можем получать огромное удовольствие от того, чтобы радовать других; так мать может пожертвовать собой ради своего ребенка, как герой — ради своей страны. Когда мы делаем добро другим, это происходит потому, что мы сознательно или бессознательно с удовольствием вспоминаем ответную любовь или социальное одобрение, которые последовали за подобными действиями в прошлом; таким образом, определенные альтруистические поступки могут стать привычными, и мы можем испытывать дискомфорт или страх, если не совершаем их. Религиозный аскетизм или преданность могут казаться в высшей степени добродетельными, но это всего лишь долгосрочные инвестиции в небесные ценные бумаги. «Если отшельник или монах налагает на себя закон молчания, порол себя каждую ночь, живет на пульсе и воде, спит на соломе… он думает в силу истощения получить состояние на небесах».43 Если жестокий поступок не осуждается местной общиной, эти святые люди совершают его без стыда и без обращения, как, например, сжигание еретиков.44 Даже дружба эгоистична: это обмен услугами, хотя бы ушами; когда такой обмен прекращается, дружба угасает; «нет ничего более редкого, чем дружба, которая длится долго».45 «В конечном счете мы всегда любим в других только себя».46

Если Ларошфуко, сводя все мотивы к самолюбию, осуждал его как порок, то Гельвеций признает его добродетелью в той мере, в какой оно способствует самосохранению. В любом случае это универсальный факт жизни; и «обижаться на действия самолюбия — значит жаловаться на весенние ливни, летние жары… зимние морозы».47 Именно на универсальности самолюбия он предлагает основать «научную» мораль. Воспитание и законодательство могут сформировать характер и привычку находить дискомфорт в необщественных действиях и удовольствие в добродетели — то есть в действиях, полезных для группы. Философ должен изучать человеческое поведение и социальные потребности, чтобы выяснить, какие формы поведения наиболее полезны для наибольшего числа людей, и обратиться к педагогам и законодателям с просьбой предоставить стимулы и сдерживающие факторы, которые, взывая к самолюбию, будут поощрять социальное поведение. Какую пользу принесет человечеству такое соглашение между философами и королями! «Добродетели и счастье народа проистекают не из святости его религии, а из мудрости его законов».48

Так, в качестве вершины своей философии Гельвеций обратился к изучению законодательства и государственного управления. В политическом плане он является самым радикальным из философов. Он не разделяет веру Вольтера в «просвещенных деспотов»; такие правители будут стремиться подавлять любые мнения, кроме своих собственных, которые могут быть ошибочными и вредными. Он приводит слова Фридриха Великого, сказанные им Берлинской академии: «Нет ничего лучше, чем произвольное правление принцев, справедливых, гуманных и добродетельных; но нет ничего хуже при общей расе королей».49 Ограниченная или конституционная монархия, как в Англии, — это хорошо; лучше — федерация демократических республик, обязующихся совместно действовать против агрессора.50 Теоретически аристократия несправедлива, поскольку высшие способности — продукт случая; но полная демократия нежелательна, пока бедняки необразованны и не имеют собственности; следовательно, мудрый законодатель будет стремиться к распространению образования и собственности.

Этот финансист-миллионер осуждает концентрацию богатства и ее облегчение денежной экономикой.

Почти всеобщее несчастье людей и народов объясняется несовершенством их законов и слишком неравномерным распределением богатств. В большинстве королевств есть только два класса граждан, один из которых нуждается в предметах первой необходимости, а другой прозябает в излишествах.51… Если развращенность людей, стоящих у власти, никогда не проявляется в большей степени, чем в эпохи величайшей роскоши, то это потому, что в эти эпохи богатства нации собираются в наименьшем количестве рук.52

Замена земли деньгами как символом и опорой власти порождает такую гонку за богатством, которая нарушает всю социальную стабильность, обостряет классовую войну и приводит к губительной инфляции.

В нации, постепенно увеличивающей богатство и количество денег, особенно бумажных, стоимость товаров и труда будет постоянно расти…. Поскольку труд в богатой нации становится очень дорогим, эта нация будет импортировать из других стран больше, чем экспортировать в них. Если все остальные факторы останутся неизменными… деньги богатой нации незаметно перейдут к более бедной нации, которая, став богатой, в свою очередь, точно так же разорится».53

Можно ли избежать концентрации богатства и борьбы за деньги?

Одним из них было бы умножение числа собственников путем нового распределения земли…. Когда земли человека превышают определенное количество акров, они должны облагаться налогом по ставке, превышающей ренту…. Такое перераспределение практически невозможно в денежной экономике… [но] при разумном замысле оно может быть осуществлено путем постоянных и незаметных изменений.54

Уменьшите богатство одних, увеличьте богатство других и поставьте бедняков в такое положение, чтобы они могли за семь или восемь часов в день в изобилии обеспечивать потребности себя и своих семей. Тогда народ станет настолько счастливым, насколько позволит природа человека.55

Здесь, в двух книгах и одном человеке, собраны почти все идеи, которые породили Французскую революцию, и почти все идеи, которые будоражат народы сегодня. Неудивительно, что образованные французы в третьей четверти XVIII века считали Гельвеция почти равным Вольтеру, Руссо и Дидро и обеспечили его первой книге такую популярность и признание, какие вряд ли были присущи какому-либо другому изданию эпохи. «Ни одна книга, — говорил Брюнетьер, — не наделала в свое время больше шума и не распространила за границей больше идей, которым суждено было проложить свой путь в мире».56 Бриссо сообщал в 1775 году, что «система Гельвеция пользуется наибольшей популярностью»; Тюрго, выступая против нее, жаловался, что ее хвалят «с какой-то яростью»; другой описывал ее как «находящуюся на каждом туалетном столике».57 Все критики высоко оценили ясность стиля, силу эпиграмм и очевидный гуманизм человека, который, имея все, выступал за перераспределение богатства.

Однако сами философы критиковали его «систему» как основанную на ошибочных концепциях. Вольтер отстаивал утверждения о наследственности; все люди не равны от рождения в потенциальном совершенстве ума и характера; гениями, считал он, рождаются, а не становятся.58 Дидро был согласен с Вольтером. В «Рефлексии на сочинение Гельвеция «Человек»» (написанной в 1775 году, но опубликованной лишь сто лет спустя) он утверждал, что ощущения по-разному преобразуются у разных людей из-за наследственных различий в строении мозга.59

Человек не рождается пустым. Правда, он рождается без идей и без направленных страстей; но с первого момента своей жизни он наделен предрасположенностью задумывать, сравнивать и сохранять некоторые идеи с большим удовольствием, чем другие; а также доминирующими тенденциями, которые впоследствии выливаются в реальные страсти.60

Здесь Дидро, начавший с Локка, возвращается к Лейбницу и протягивает руку Канту. Влияние среды и школьного образования, по мнению Дидро, всегда ограничено наследственностью. «Мы не можем дать то, от чего отказалась природа; возможно, мы разрушаем то, что она дает…. Образование улучшает ее дары».61 Он возмущался сведением интеллектуальных наслаждений к чувственным удовольствиям и присоединился к общему возмущению против идеи Гельвеция о том, что всякий альтруизм — это эгоизм, неосознанный или скрытый.

Мадам дю Деффан была одной из немногих, кто согласился с Гельвецием в этом вопросе. «Этот человек, — сказала она, — раскрыл секрет всех [C'est un homme qui a dit le secret de tout le monde]».62 Адам Смит, вслед за своим другом Юмом, настаивал на том, что альтруизм основан на чувстве симпатии, столь же врожденном, как и эгоизм; но в «Богатстве народов» он основывал свою экономическую теорию на универсальности самолюбия. Мадам Ролан в экстазе революции была отброшена Гельвецием. «Я чувствовала, что меня побуждает щедрость, которую он никогда не признавал…. Я противопоставляла его теории великим… героям, которых увековечила история».63

Эти проблемы невозможно решить в одном абзаце. Кажется очевидным, что различия в наследственной или врожденной конституции существенно влияют на действие среды и воспитания; как иначе объяснить совершенно разные характеры и развитие братьев, несмотря на сходство происхождения и возможностей? И все же Гельвеций был на верном пути: в пределах, предписанных наследственностью, в поведении индивидов и групп могут происходить огромные изменения благодаря различиям в среде, воспитании и законодательстве; как иначе объяснить переход человека от варварства к цивилизации? Возможно, нам следует признать вслед за Гельвецием, что никто не действует сознательно более болезненным образом, чем его альтернатива. Но некоторые социальные инстинкты — материнская любовь, стадность, любовь к одобрению — хотя и не могут соперничать с индивидуалистическими инстинктами по общей силе, достаточно сильны, чтобы порождать альтруистические поступки еще до того, как человек осознанно взвесит удовольствие, боль или результат. Каждый из нас — эго, но некоторые из нас распространяют свое эго на семью, общество, страну или человечество. В этом смысле самые большие эго — самые лучшие.

В любом случае идеи Гельвеция побудили многих людей к размышлениям и действиям. Возможно, именно под его влиянием Ла Шалотэ начал свою кампанию по замене школ сельских священников и иезуитских колледжей системой образования, контролируемой государством. Государственные школы Америки восходят к предложениям Кондорсе, который называл себя учеником Гельвеция.64 Беккариа свидетельствовал, что труды Гельвеция вдохновили его на написание исторического призыва к реформе уголовного права и политики. Бентам заявлял: «Я обязан «De l'Esprit» Гельвеция значительной частью своих идей», включая утилитарный принцип поиска в морали и законодательстве наибольшего счастья для наибольшего числа людей.65 Национальный конвент 1792 года подтвердил свое понимание влияния Гельвеция на Революцию, присвоив его дочерям титул filles de la nation. Уильям Годвин положил в основу своего «Расследования политической справедливости» (1793) учение Гельвеция; а жену Годвина, Мэри Воллстонкрафт, побудило написать ее эпохальные «Права женщины» (1792) отчасти утверждение Гельвеция, что интеллектуальное неравенство между полами во многом объясняется неравенством в образовании и возможностях66.66

Многие современники Гельвеция противопоставляли его теорию всеобщего эгоизма доброте его характера и благожелательности его жизни. Мармонтель писал о нем: «Лучшего человека и быть не могло; либеральный и щедрый без показной наглости, благодетельствующий по доброте душевной».67 Гримм, редко щедрый на похвалы, описывал Гельвеция как «истинного джентльмена», справедливого, снисходительного, свободного от всякой недоброжелательности, хорошего мужа, хорошего отца, хорошего друга, хорошего человека68.68 Правдивыми были слова, которые Гельвеций написал в «De l'Esprit»:

Чтобы любить человечество, мы должны ожидать от него немногого…. Каждый человек, пока его страсти не заслоняют его разум, всегда будет более снисходителен в той мере, в какой он более просвещен….Если великий человек всегда наиболее снисходителен…если он льет на недостатки других снисходительный бальзам жалости и медленно обнаруживает эти недостатки, то это потому, что возвышенность его ума не позволяет ему излагать пороки и глупости отдельных людей, а только человечества в целом».69

В Воре и в Париже он прожил с женой и детьми идиллию преданности и счастья. В 1764 году он путешествовал по Англии и Германии, встречался с Юмом, Гиббоном и Фридрихом Великим. В 1770 году он участвовал в финансировании статуи Вольтера на Пигаль. Он умер в 1771 году, у его постели находились д'Гольбах и другие друзья. Его вдова, любящая его память, отказала всем претендентам на ее руку, включая Бенджамина Франклина. Она пережила мужа на двадцать девять лет, благополучно пережила революцию и умерла в 1800 году в возрасте восьмидесяти одного года.

II. АКСИЛИАРИИ

В третьей четверти восемнадцатого века к атаке на христианство присоединился целый рой мелких философов. Они трудились со всем усердием и энтузиазмом первых христиан, распространявших новое Евангелие, или испанских христиан, изгонявших мавров. Они извергали потоки трактатов и трудов, а когда их изобилие иссякло, они перевели всю антирелигиозную литературу, которую смогли найти, от Лукреция до Гоббса. Они разработали новый календарь святых и мучеников, канонизировали Юлиана Отступника и боготворили Помпонацци, Бруно, Кампанеллу, Ванини, Бейля и других жертв гонений. Они осуждали евреев не за то, что те взимали проценты по кредитам, а за то, что те породили христианство. Они свергли Иегову как чудовище жестокости, бога войны, первого из геноцидов. Они смеялись над первородным грехом и Богом, которому пришлось спустить себя на землю в образе сына, подвергнуть бичеванию и распятию, чтобы утихомирить гнев своего Отца, разгневанного женским желанием получить яблоки или знания. Они заклеймили крестовые походы как захват земель и торговлю. Они презирали Средневековье как Темные века, а готические соборы считали варварскими и гротескными. Д'Алембер отмечал вокруг него «некую экзальтацию идей», «брожение», «всеобщее шипение умов… [которое] с некой жестокостью сметало все, что стояло на его пути».70

Среди них был Жак Андре Найджон, которого Сент-Бёв назвал «фанатичным приверженцем атеизма»;71 Он приехал жить и работать с д'Ольбахом в качестве переводчика и редактора; вместе они опубликовали за десять лет тридцать книг, больших и малых, оригинальных и импортных, все против христианства; «в доме Господнем идет дождь бомб», — говорил Дидро.72 Другой друг д'Ольбаха, Николя Буланже, трудился над этим делом до самой своей смерти (1759) и оставил после себя рукопись под названием «Разоблаченная античность» (Antiquité dévoilée). Д'Ольбах хранил ее до 1765 года, когда главным министром стал Шуазель, дружественно настроенный к философам; тогда он отправил ее в печать с пламенным предисловием Дидро. Религия, говорил Буланже, возникла из страха первобытного человека перед наводнениями и другими, очевидно, сверхъестественными катастрофами; она была организована священниками и королями в рамках заговора с целью освящения тирании в обмен на тираническое принуждение к ортодоксальной вере; и человечество никогда не выберется из этого темного заговора, кроме как следуя свету разума вопреки священникам и королям.73

Более важным был Андре Морелле, еще один выходец из иезуитов, еще один аббат, блуждающий в рядах повстанцев. Он родился в 1727 году и прожил достаточно долго, чтобы мадам Неккер назвала его «медведем», который, тем не менее, «обладал откровенностью, честностью и тысячью хороших качеств, а также достаточной религиозностью, чтобы подозревать, что Бог может существовать, и иногда признаваться в этом своим друзьям, полагаясь на их благоразумие, чтобы не выдать своего легковерия».74 Под руководством Дидро он написал несколько статей для «Энциклопедии». На обедах у д'Ольбаха он проявлял такое остроумие, что Вольтер называл его аббатом Морд-ле — «преподобный господин Кусака»; Мармонтель же писал, что у него «глубокие мысли… и сердце, столь же прямое, сколь и здравое».75 В 1762 году он опубликовал «Manuel des Inquisiteurs», составленный из выдержек из «Directorium Inquisitorum» Николаса Эймерико, который ревностно служил Великим инквизитором с 1356 по 1399 год. Французы почти забыли об испанской инквизиции; Морелле освежил их память, просто процитировав процедуры и наказания этого учреждения в период его расцвета. Малешерб дал Морелле правительственное разрешение на издание книги, поскольку, по его словам, уголовный кодекс Франции до сих пор практически идентичен инквизиторскому.76 Морелле с трудом мог в это поверить, но в год, когда его книга вышла в печать, Жан Калас был разбит колесом парламентом Тулузы.

О другом аббате, Гийоме Рейнале, обычно спокойный Гримм сообщал в своей «Корреспонденции» за 1772 год: «Со времен «Esprit des lots» Монтескье наша литература, пожалуй, не создала более достойного памятника, чтобы дойти до самых отдаленных потомков и освятить прогресс нашего просвещения, чем «Философская и политическая история европейских поселений и торговли в двух Индиях» Рейналя».77 Вероятно, Гримм был особенно расположен к этому автору, поскольку именно Рейналь в 1753 году основал, а в 1755 году завещал Гримму «Литературную корреспонденцию», которая с тех пор намазывала масло на хлеб Гримма; кроме того, друг Гримма Дидро приложил руку к подготовке бессмертной и ныне нераспечатанной книги Рейналя. Суждения Гримма подтвердились благодаря мгновенной популярности «Философской и политической истории поселений и торговли европейцев в двух Индиях», опубликованной в 1772 году. Сорок изданий были распроданы до 1789 года; существовало бесчисленное количество пиратских изданий и переводов; Франклин, Гиббон и Робертсон хвалили ее; Туссен Л'Увертюр нашел в ней вдохновение для своей кампании по освобождению рабов (1791). Один эрудированный критик считал, что она оказала большее влияние на Французскую революцию, чем даже «Общественный договор» Руссо.78

Рейналь попал в Париж как бедный священник. Легенда, свидетельствующая о веселом настроении повстанцев, приписывает его спасение от голодной смерти тому, что аббат Прево получил двадцать су за то, чтобы совершить мессу за умершую душу; что Прево заплатил аббату де Лапорту пятнадцать су за то, чтобы тот совершил ее вместо него; и что Лапорт заплатил Рейналю восемь су за то, чтобы тот совершил ее вместо него.79 Рейналь с удовольствием обедал за столами Гельвеция и д'Ольбаха; он оказался приятной компанией и, похоже, заручился помощью нескольких авторов, помимо Дидро, в сборе материала и даже в написании разделов своей книги. Руссо, который ссорился со всеми и вся, находил Рейналя непоколебимым и благодарил его в «Исповеди» за неизменную дружбу и финансовую помощь.80

Рейналь должен был как-то зарабатывать деньги, ведь он, как говорят, дал взятку цензору за разрешение выпустить свою книгу.81 На ее подготовку ушло двадцать лет труда. В ней подробно описывались и обличались жадность, вероломство и жестокость европейцев в отношениях с коренными жителями Ост- и Вест-Индии, а белый человек предупреждался о страшной мести, которую могут совершить цветные расы, если когда-нибудь придут к власти.82 Это было первое французское обвинение в колониальной эксплуатации; это была одна из первых книг, в которой подчеркивалась важность торговли в определении современной истории; она мимоходом способствовала идеализации индийских туземцев и культу китайской цивилизации европейскими либералами. Через все эти разрозненные тома проходили доминирующие темы Просвещения: ненависть к суевериям и священнослужителям и недовольство государственно-церковной тиранией над жизнью и мыслями. Рейналь страстно поддерживал мнение о том, что католицизм — это самозванство, в котором прелаты и правители объединили усилия, чтобы поддерживать друг друга с помощью мифов, чудес, пропаганды, угнетения и массовых убийств. Он призвал правителей Европы отмежеваться от всех церковных связей, предоставить свободу слова и публикаций и подготовить почву для демократического правления. Он не пощадил и протестантизм, который, по его словам, тоже был виновен в нетерпимости; он рассказал о фанатизме пуритан в Новой Англии, о преследовании «ведьм» в Салеме.

Несмотря на долгую подготовку, книга Рейналя в итоге была обречена на забвение из-за своих недостатков. Небрежно относясь к фактам, он принимал легенды за историю, пренебрегал датами, не давал ссылок на авторитеты, путал материалы и пускался (или позволял Дидро пускаться) в ораторские излияния и эмоциональные призывы, едва ли уместные в историческом труде. Но это были не времена спокойной беспристрастности; книга была оружием, и ее нельзя было притуплять, представляя противоположные стороны; литература была войной. Французское правительство так и поступило: Парижский парламент приказал сжечь книгу, а Рейналю было предписано покинуть Францию. Он бежал в Нидерланды, но счел безопасным вернуться в 1784 году при самом мягком из королей Бурбонов.

Он был одним из немногих философов, увидевших и переживших Революцию. Он был потрясен ее жестокостью и использованием всех старых механизмов нетерпимости. 31 мая 1791 года, в возрасте семидесяти восьми лет, он обратился к Учредительному собранию с письмом, в котором предостерегал его от эксцессов. «Я давно осмеливался указывать королям на их обязанности, — писал он, — позвольте мне сегодня указать народу на его ошибки». Он указывал, что тирания народа может быть столь же жестокой и несправедливой, как и деспотизм монархов. Он отстаивал право духовенства проповедовать религию, пока противники священнослужителей могут свободно высказывать свое мнение; он протестовал против законов, принуждающих к государственной религии, и против бесчинств толпы по отношению к священникам. Робеспьер убедил Собрание позволить старику избежать гильотины, но имущество Рейналя было конфисковано правительством, и он умер в нищете (1796) среди триумфов и ужасов Революции.

III. Д'ХОЛБАК

Самый любимый из всех парижских философов был немцем, родившимся (1723) в Эдесхайме, епископском княжестве Шпейер. Он был крещен как Пауль Генрих Дитрих фон Хольбах и воспитывался как римский католик. Его дед сколотил состояние, ввозя ипекак из Голландии в Версаль. В Лейдене Пауль изучал науки и выучил английский язык. После мира в Экс-ла-Шапель (1748) он поселился в Париже, стал французским подданным, женился на представительнице семьи финансистов и добился дворянства, вложив 110 000 ливров под пять процентов в «Компанию секретарей короля». В своем кругу он назывался «бароном», поскольку владел поместьем в Вестфалии, которое приносило ему шестьдесят тысяч ливров в год. В общей сложности его годовой доход составлял 200 000 ливров — «состояние, — говорит Морелле, — которое никто никогда не использовал более благородно и с большей пользой для науки и искусства».83 Он играл роль Мецената для Мариво и других авторов; он собрал большую библиотеку, картины, рисунки и образцы естественной истории.

Его дом стал, по выражению одного остроумца, «кафе Европы»; ужины и салоны в Париже или на загородной вилле в Грандвале сделали его, по выражению Горация Уолпола, «мэтром философии». По четвергам и воскресеньям мадам д'Ольбах готовила стол для двенадцати гостей, не всегда одних и тех же, но чаще всего — лидеров антихристианской войны: Дидро, Гельвеций, д'Алембер, Рейналь, Буланже, Морелле, Сен-Ламбер, Мармонтель; иногда Бюффон, Турго и Кесне. Руссо тоже приходил, но содрогался от бурлящего вокруг него атеизма. Там Дидро был в своей дикости, а аббат Галиани поддерживал философию, пробивая теорию остроумием. Синагога», как называл эти собрания барон, собиралась в два часа, говорила, ела и болтала до семи или восьми; это были дни, когда беседа была ненаписанной литературой, а не хаосом перебивок и пустяков. Никакие темы не были запрещены; «это было место, — говорил Морелле, — где можно было услышать самый свободный, самый оживленный и самый поучительный разговор, который когда-либо был… о философии, религии и правительстве; легким любезностям там не было места…. Именно там, прежде всего, Дидро освещал наши умы и согревал наши души».84 Сам Дидро сообщал мадемуазель Волланд, что они говорили «об искусстве, поэзии, философии любви… о чувстве бессмертия, о людях, богах и королях, о пространстве и времени, о смерти и жизни».85 «Иногда, — говорит Мармонтель, — мне казалось, что я слышу учеников Пифагора или Платона».86 Или,

В хорошую погоду мы иногда заменяли эти обеды философскими прогулками… вдоль берегов Сены; в эти дни на ужин подавали много рыбы, и мы поочередно посещали места, наиболее знаменитые своими запасами этого продукта, обычно Сен-Клу. Рано утром мы спускались в лодке, дыша речным воздухом, а вечером возвращались через Булонский лес».87

Салон д'Ольбаха стал настолько знаменит, что иностранцы, приезжающие в Париж, тянули время, чтобы получить приглашение. В разное время туда приходили Юм, Стерн, Гаррик, Хорас Уолпол, Франклин, Пристли, Адам Смит, Беккариа. Их несколько обеспокоило количество атеистов, которых они там обнаружили; сколько раз мы слышали историю (рассказанную Дидро Ромилли) о том, что когда Юм усомнился в реальном существовании атеистов, барон заверил его: «Вот вы сидите за столом с семнадцатью».88 Гиббон рассказывал, что парижские философы «смеялись над осторожным скептицизмом Юма, проповедовали догматы атеизма с фанатизмом догматиков и проклинали всех верующих с насмешкой и презрением» 89.89 Пристли также сообщал, что «все философы, с которыми меня познакомили в Париже, [были] неверующими в христианство и даже исповедовали атеизм».90 Однако, как отметил Морелле, «значительное число из нас были теистами и не стыдились этого; и мы энергично защищались от атеистов, хотя и любили их за то, что они были такой хорошей компанией».91 Уолпол счел «голубятню философов» д'Ольбаха оскорбительной для своего английского вкуса. Он был настолько возмущен тем, что Рейналь знал больше него об английской торговле и колониях, что притворился глухим. Сам Хьюм, возможно, слишком сговорчив: «Литераторы здесь [в Париже] действительно очень приятны; все они люди мира, живут в полной или почти полной гармонии между собой и совершенно безупречны в своих нравах. Вам доставит большое удовольствие узнать, что среди них нет ни одного деиста».92 Доказательства довольно запутаны.

Но все сходились во мнении, что барон и его жена — прекрасные хозяева и милые особы. Госпожа д'Гольбах, по словам Гримма, жила только для своего мужа; приняв и накормив его гостей, она удалялась в угол с вязанием и больше не принимала участия в разговоре.93 Она умерла в 1754 году, в самом расцвете сил; некоторое время д'Гольбах пребывал «в состоянии полного отчаяния».94 Два года спустя он женился на ее сестре, которая оказалась столь же преданной. Он был так непритязателен в своих манерах, так любезен в спорах, так скрытен в своем благодеянии,95 что вряд ли кто-то подозревал его в написании столь мощной защиты атеизма, как «Система природы». «Я никогда не видела человека более простого», — говорила его соперница по салону, мадам Жоффрен.96 Руссо, который научился ненавидеть почти всех философов, сохранил такое восхищение характером д'Ольбаха, что использовал его в качестве модели для добродетельного агностика Вольмара в «Новой Элоизе». Гримм, который со спокойной объективностью анализировал всех, кроме Руссо, писал:

Для барона д'Ольбаха было естественно верить в империю разума, ибо его страсти (а мы всегда судим о других по себе) были таковы, что во всех случаях отдавали предпочтение добродетели и правильным принципам. Для него было невозможно ненавидеть кого-либо; однако он не мог, не прилагая усилий, скрыть свой исповедальный ужас перед священниками…. Всякий раз, когда он говорил о них, его доброе от природы настроение покидало его.97

Поэтому д'Ольбах горячо поддерживал «Энциклопедию», вносил в нее деньги и статьи и давал Дидро утешение и мужество, когда даже д'Алембер и Вольтер покидали это предприятие. Его статьи в основном касались естественных наук, поскольку в этой области барон был, пожалуй, самым осведомленным из всех философов. «Я никогда не встречал человека более ученого, — писал Гримм в 1789 году, — и я никогда не видел никого, кто бы так мало заботился о том, чтобы выдать себя за ученого в глазах мира».98 Он перевел с немецкого множество научных трактатов при содействии Нейгона. За эту работу он стал членом Берлинской и Санкт-Петербургской академий. Он никогда не добивался приема во Французскую академию.

Увлеченный наукой и ожидая от нее быстрого улучшения человеческой жизни, д'Ольбах с неослабевающей враждебностью смотрел на церковь, чей контроль над образованием, казалось, преграждал путь к развитию научных знаний. Он не упускал случая напасть на духовенство. Он написал статьи «Prêtres» и «Théocratie» для «Encyclopédie». С 1766 года вместе с Нейжоном он организовал настоящую фабрику антихристианской литературы. В быстрой последовательности появились «Стол святых», «О самозванстве священнослужителей», «Демаскированные священники», «О религиозной жестокости», «Разрушенный ад»; вот новый апостол радостных вестей — ад был разрушен.

В 1761 году из этой, как некоторые называли, «лаборатории атеизма» вышел том под названием «Разоблаченное христианство», написанный в основном д'Ольбахом, но приписанный на титульном листе «покойному мсье Буланже». За продажу этой книги торговец был заклеймен и отправлен на галеры на пять лет; за покупку и перепродажу мальчик был заклеймен и отправлен на галеры на девять лет.99 Это была лобовая атака на союз церкви и государства, и она вполне предвосхищала описание Марксом религии как «опиума народа».

Религия — это искусство одурманивать людей энтузиазмом [это слово в XVIII веке означало религиозный пыл], чтобы помешать им справиться со злом, которым их угнетают правители…. Искусство царствовать стало не чем иным, как извлечением выгоды из ошибок и убожества ума и души, в которые суеверие ввергло народы…. Угрожая людям невидимыми силами, они [церковь и государство] заставляют их молча страдать от бед, которые причиняют им видимые силы. Их заставляют надеяться, что если они согласятся быть несчастными в этом мире, то будут счастливы в следующем.100

Д'Ольбах считал этот союз церкви и государства главным злом во Франции. «Именно как гражданин я нападаю на религию, потому что она кажется мне вредной для счастья государства, враждебной разуму человека и противоречащей здравой морали».101

Вместо морали христианина учат чудесным басням и немыслимым догмам религии, основательно враждебной здравому смыслу. С первых же шагов обучения его учат не доверять свидетельствам чувств, подчинять себе разум… и слепо полагаться на авторитет своего учителя…. Те, кто освободился от этих представлений, оказываются бессильны против заблуждений, впитанных с молоком матери.102

Опираться на религиозные убеждения, утверждал д'Ольбах, — рискованно, поскольку такие убеждения могут меняться, и их падение может повредить связанному с ними моральному кодексу.

Каждый, кто обнаружил слабость или ложность доказательств, на которых основана его религия… будет склонен считать, что мораль столь же химерична, как и религия, на которой она основана…. Вот почему слова «неверный» и «распутник» стали синонимами. Не было бы такого недостатка, если бы вместо теологической морали преподавалась естественная. Вместо того чтобы запрещать разврат, преступления и пороки, потому что их запрещают Бог и религия, мы должны сказать, что все излишества вредят сохранению человека, делают его презренным в глазах общества, запрещены разумом… и запрещены природой, которая хочет, чтобы он работал для своего прочного счастья».103

Трудно понять, как человек, столь обремененный деньгами, мог найти время или желание написать столько книг. В 1767 году он выпустил «Теологию портатива», в которой искренне высмеивал христианские доктрины и сводил всю теологию к церковной воле к власти. В 1768 году он опубликовал «La Contagion sacrée, ou histoire naturelle de la superstition», якобы переведенную «с английского Жана Тренчара»; в том же году он выпустил «Lettres à Eugénie, ou préservatif contre les préjugés», которая выдавала себя за сочинение эпикурейского философа из Ссо. В 1769 году вышла книга «Essai sur les préjugés», написанная М. дю Марсе, в которой объяснялось, что единственным лекарством от пороков религии является распространение образования и философии. А в 1770 году занятой барон опубликовал свой chef-d'oeuvre, самый мощный однотомник, выпущенный в рамках кампании против христианства.

Книга «Système de la nature, ou des lois du monde physique et du monde moral» была напечатана якобы в Лондоне, а на самом деле в Амстердаме, в двух больших томах, и в качестве имени автора значилось «M. Mirabaud». Этот человек, уже десять лет как умерший, был секретарем Французской академии. В предисловии дается очерк его жизни и трудов. Никто не верил, что добрый и примерный Мирабо написал столь скандальную книгу.

Собрание духовенства, проводимое раз в четыре года (1770), после голосования о выделении денег королю, обратилось к нему с просьбой пресечь антихристианскую литературу, распространявшуюся во Франции. Людовик XV приказал своему прокурору немедленно принять меры. Парижский парламент осудил семь книг, среди которых были «Христианство в духе» и «Система природы» д'Ольбаха, как «нечестивые, богохульные и подстрекательские, стремящиеся уничтожить всякое представление о божественном, побудить народ к восстанию против религии и правительства, ниспровергнуть все принципы общественной безопасности и морали и отвратить подданных от повиновения своему государю». Книги должны были быть сожжены, авторы — арестованы и сурово наказаны. Морелле рассказывает, что десять человек знали, что автором был д'Ольбах, и хранили этот секрет двадцать лет. Синагога» продолжала свои собрания, и на некоторые из них госпожа д'Ольбах приглашала каноника Бержье, который только что получил пенсию от духовенства за свои научные статьи в защиту католической церкви. Многие подозревали Дидро в том, что он написал часть этой книги. В целом она была слишком упорядоченной и торжественной, чтобы выйти из-под его пера, но, возможно, он привнес в нее цветистую апострофу к Природе в конце. В любом случае, Дидро чувствовал себя небезопасно в Париже и счел разумным посетить Лангр.

Контрабандой привезенную из Голландии «Систему» охотно покупала широкая публика, в том числе, по словам Вольтера, «ученые, невежды и женщины».104 Дидро был в восторге от нее. «Что мне нравится, — сказал он, — так это философия, ясная, определенная и откровенная, такая, как в «Системе природы». Автор не является атеистом на одной странице и деистом на другой. Его философия — это единое целое».105-совсем не похожая на философию Дидро. Что ему действительно понравилось, так это то, что д'Ольбах был атеистом на каждой странице. И все же книга была пронизана почти религиозной преданностью счастью человечества. Д'Ольбах, видя столько страданий в мире, где правили короли и священники, пришел к выводу, что люди станут счастливее, если отвернутся от священников и королей и пойдут за учеными и философами. Первые фразы книги определяют ее дух и тему:

Источником несчастья человека является его невежество в отношении природы. Упорство, с которым он цепляется за слепые мнения, усвоенные в младенчестве… [и] вытекающие из этого предрассудки, искажающие его разум… похоже, обрекают его на постоянные ошибки…. Он принимает тон своих идей на авторитете других, которые сами заблуждаются или заинтересованы в том, чтобы обмануть его. Чтобы рассеять эту киммерийскую тьму… чтобы вывести его из этого критского лабиринта, требуется подсказка Ариадны, со всей любовью, которую она могла бы подарить Тезею…. Это требует самого непоколебимого мужества… настойчивой решимости…

Итак, самая важная из наших обязанностей — искать средства, с помощью которых мы можем разрушить заблуждения, способные не только ввести нас в заблуждение. Средства от этих бед нужно искать в самой природе. Только в изобилии ее ресурсов мы можем рационально рассчитывать найти противоядия от бед, которые несет нам ненаправленный, всепоглощающий энтузиазм. Пришло время искать эти средства; пришло время смело посмотреть злу в лицо, изучить его фундамент, тщательно исследовать его надстройку. Разум, вместе со своим верным проводником опытом, должен атаковать укоренившиеся предрассудки, жертвой которых человеческая раса была слишком долго…

Давайте постараемся внушить человеку мужество, уважение к его разуму, неистребимую любовь к истине, чтобы он научился советоваться со своим опытом и больше не был дурой воображения, сбитого с пути авторитетом;… чтобы он научился основывать свою мораль на своей природе, на своих потребностях, на реальной пользе общества; чтобы он осмелился любить себя; чтобы он стал добродетельным и разумным существом, и в этом случае он не может не быть счастливым».106

Изложив свою программу, д'Гольбах планомерно отвергает все сверхъестественные существа и соображения; принимает природу со всей ее красотой, жестокостью, ограниченностью и возможностями; сводит всю реальность к материи и движению и строит на этой материалистической основе систему морали, которая, как он надеется, способна превратить дикарей в граждан, сформировать индивидуальный характер и общественный порядок и дать разумное счастье даже той жизни, которая неизбежно обречена на смерть.

Он начинает и заканчивает природой, но отказывается от попыток персонифицировать ее; он определяет ее как «великое целое, возникающее из совокупности материи в ее различных комбинациях»; это ласковое название вселенной, данное д'Ольбахом. Материю он осторожно определяет как «в целом все, что воздействует на наши органы чувств каким бы то ни было образом».

Все во Вселенной находится в движении; сущность материи — действовать; если мы внимательно рассмотрим ее, то обнаружим, что ни одна ее частица не пребывает в абсолютном покое…. Все, что кажется нам покоящимся, не остается даже на одно мгновение в одном и том же состоянии. Все существа непрерывно размножаются, увеличиваются, уменьшаются и рассеиваются…. Самые твердые камни постепенно поддаются прикосновению воздуха.107

Все это предлагает нашему созерцанию «не что иное, как огромную, непрерывную череду причин и следствий».108 Чем больше расширяются наши знания, тем более убедительными становятся доказательства того, что Вселенная действует только благодаря естественным причинам. Возможно, трудно понять, как «неживая материя может превратиться в жизнь», но еще труднее поверить, что жизнь — это особое творение некой таинственной сущности, внешней по отношению к материальной вселенной. Трудно понять, как материя может чувствовать, но другие свойства материи, такие как «гравитация, магнетизм, упругость, электричество», «не менее необъяснимы, чем чувство».109

Человек тоже «существо чисто физическое», подчиняющееся тем же законам, что и весь остальной мир. Как могут действовать друг на друга физическое тело и нематериальный разум? Душа» — это всего лишь общая организация и деятельность тела, и она не может иметь отдельного существования. «Утверждать, что душа будет чувствовать, мыслить, наслаждаться и страдать после смерти тела, — это все равно что притворяться, будто часы, разбитые на тысячу частей, будут продолжать бить час… и отмечать ход времени».110 Концепция разума и души как нематериальных сущностей замедлила наше лечение психических заболеваний; когда мы рассматриваем разум как функцию тела, мы даем медицинской науке возможность лечить многие психические расстройства, воздействуя на их физические причины. I111

Будучи функцией тела, разум подчиняется универсальному правилу естественных причин и следствий. Глава XI «Системы» — самая красноречивая защита детерминизма во всей французской философии:

Жизнь человека — это линия, которую природа велит ему провести по поверхности земли, не позволяя ему ни на мгновение отклониться от нее. Он рождается без его согласия; его организация ни в коей мере не зависит от него самого; его идеи приходят к нему непроизвольно; его привычки находятся во власти тех, кто заставляет его их формировать. Он постоянно изменяется под воздействием причин, видимых или скрытых, над которыми он не властен, но которые неизбежно регулируют его образ существования, придают окраску его мышлению и определяют его манеру поведения. Он хорош или плох, счастлив или несчастен, мудр или глуп, разумен или неразумен, причем в этих различных состояниях его воля не имеет никакого значения.113

Этот детерминизм, казалось бы, подразумевает фатализм, и д'Ольбах, в отличие от большинства детерминистов, откровенно признает это следствие. Состояние Вселенной в любой момент определяется ее состоянием в предшествующий момент, а оно определялось предшественником, и так далее, сколько угодно в прошлом, так что любой момент в истории Вселенной может быть принят за определяющий все последующие моменты, сколько угодно в будущем. Эта очевидная подчиненность человека — каждого гения или святого, каждого замысла или молитвы — какому-то первобытному газу не отпугивает д'Ольбаха; он принимает свою судьбу со стоической гордостью:

Человек — творение природы; он существует в природе; он подчинен ее законам. Он не может освободиться от них, не может выйти за их пределы, даже в мыслях…. Вместо этого он стремится за пределы мира…. существ, способных обеспечить ему счастье, в котором ему отказала природа, пусть человек изучает эту природу, пусть познает ее законы, созерцает ее силы, наблюдает неизменные правила, по которым она действует; пусть применяет эти открытия к своему собственному счастью и молча подчиняется ее предписаниям, которые ничто не может изменить; Пусть он с радостью согласится игнорировать причины, скрытые от него непроницаемой завесой; пусть он без ропота подчинится постановлениям всеобщей необходимости, которая никогда не может быть постигнута им и никогда не освободит его от тех законов, которые навязаны ему его сущностью.114

Позволяет ли этот фатализм сделать вывод, что бесполезно пытаться избежать зла, бесчестья, болезни или смерти и что мы можем с таким же успехом прекратить все усилия, все амбиции и стремления и позволить событиям идти своим чередом? Д'Ольбах отвечает, что и здесь у нас нет выбора: наследственность и среда уже определили, погрузимся ли мы в апатию или будем активно реагировать на потребности и вызовы жизни. И он предвосхищает возражение о том, что детерминизм, оправдывая преступность, может ее увеличить. Детерминизм не предполагает, что преступление не должно быть наказано; напротив, он побуждает законодателя, учителя и общественное мнение обеспечить с помощью законов или морали лучшие сдерживающие факторы для преступлений и больше побуждений к социальному поведению; эти сдерживающие и побуждающие факторы войдут в состав факторов окружающей среды, формирующих поведение людей. Однако детерминизм дает нам право рассматривать преступность и любое несоциальное поведение как психический дисбаланс, вызванный наследственностью, средой или обстоятельствами; поэтому мы должны бороться с таким поведением, как лечим болезнь; мы должны отказаться от применения пыток и крайних наказаний, поскольку они усиливают противостояние между человеком и обществом и приучают людей к насилию и жестокости, а не удерживают их от преступлений.

В этой философии, разумеется, нет места для Бога. Непоколебимая антипатия д'Ольбаха не только к теизму, но и к деизму и пантеизму привела к тому, что современники называли его «личным врагом Всемогущего».115 «Если мы вернемся к началу, то всегда обнаружим, что невежество и страх создали богов; фантазия, энтузиазм или обман украсили или обезобразили их; слабость поклоняется им, легковерие поддерживает их жизнь, обычай уважает их, тирания поддерживает их, чтобы… служить своим целям».116 Он выдвигает против теизма все старые аргументы и так же горячо, как Гельвеций, выступает против библейской концепции Бога.117 Величественный порядок и закономерность Вселенной не наводят его на мысль о каком-то высшем разуме; они обусловлены естественными причинами, действующими механически, и не требуют приписывания божеству, которое само было бы более необъяснимым, чем мир. Порядок и беспорядок, как добро и зло, красота и уродство, — это субъективные представления, вытекающие из удовольствия или неудовольствия, которые доставляет нам наше восприятие; но человек не является «мерой всех вещей»; его удовлетворение не является объективным стандартом, который можно было бы применить к Вселенной; природа действует без учета того, что мы, находясь в своей бесконечно малой точке пространства, считаем хорошим или плохим, уродливым или красивым. С точки зрения целого «не существует такого понятия, как настоящее зло». Насекомые находят безопасное убежище в руинах дворца, который при своем падении сокрушает людей».118 Мы должны научиться воспринимать природу, с ее возвышенностями и катастрофами, как невозмутимо нейтральную.

Все, что было сказано в этой работе, ясно доказывает, что все необходимо, что все всегда в порядке относительно Природы, где все существа не делают ничего другого, как следуют законам, наложенным на их соответствующие классы…. Природа одной и той же рукой распределяет то, что называется порядком, и то, что называется беспорядком, то, что называется удовольствием, и то, что называется болью; короче говоря, она распространяет, по необходимости своего существования, как зло, так и добро…. Поэтому пусть человек не превозносит ее щедрость и не облагает ее злобой; пусть он не воображает, что его призывы или мольбы могут когда-либо остановить ее колоссальную силу, всегда действующую по непреложным законам…. Когда он страдает, пусть он не ищет средства, обращаясь к химерам, которые создало его собственное расстроенное воображение; пусть он черпает из запасов Природы средства, которые она предлагает от зла, которое она на него навлекает; пусть он ищет в ее лоне те спасительные продукты, которые она породила».119

Д'Гольбах близок к тому, чтобы вновь представить Бога в виде Природы. Поклявшись не олицетворять ее, он склоняется к ее обожествлению, говорит о ее всемогуществе, ее воле, ее замысле, ее щедрости; он считает ее лучшим проводником человека и позволяет Дидро (?) написать софоморический апостроф к ней в качестве заключительного абзаца мощной книги: «О Природа, владычица всех существ! И вы, ее восхитительные дочери, Добродетель, Разум и Истина, навсегда остаетесь нашими единственными божествами! Именно тебе принадлежат похвалы рода человеческого; тебе принадлежит почтение земли» и так далее. Такое пантеистическое благочестие вряд ли согласуется с представлениями д'Ольбаха о природе, беспристрастно раздающей добро и зло: «Ветры, бури, ураганы, вулканы, войны, чума, голод, болезни, смерть так же необходимы для ее вечного шествия, как и [не везде!] благотворное тепло солнца».120 Мы вспоминаем Бога Кальвина, скупого на рай и щедрого на ад.

В свойственном ему настроении д'Ольбах отвергает не только идею Бога, но и само слово. «Слова «Бог» и «творение«…должны быть изгнаны из языка всех тех, кто хочет говорить, чтобы его понимали. Это абстрактные слова, придуманные невежеством; они рассчитаны только на то, чтобы удовлетворить людей, лишенных опыта, людей слишком праздных или слишком робких, чтобы изучать природу и ее пути».121 Он отвергает деизм как компромисс с суеверием,122 и делает из атеизма настоящую религию:

Друг человечества не может быть другом Бога, который во все времена был настоящим бичом для земли. Апостол природы не станет орудием обманчивых химер, с помощью которых мир превращается в обитель иллюзий; поклонник истины не пойдет на компромисс с ложью….Он знает, что счастье рода человеческого настоятельно требует, чтобы темное, шаткое здание суеверия было разрушено до основания, дабы воздвигнуть на его руинах храм природы, пригодный для мира — фан, священный для добродетели…. Если его усилия окажутся тщетными; если он не сможет вдохнуть мужество в существа, слишком привыкшие к трепету, он, по крайней мере, будет аплодировать себе за то, что отважился на эту попытку. Тем не менее он не сочтет свои усилия бесплодными, если ему удалось сделать счастливым хотя бы одного смертного, если его принципы успокоили волнения одного честного ума. По крайней мере, он будет иметь то преимущество, что изгнал из своего собственного разума назойливый ужас суеверия… что растоптал под ногами те химеры, которыми мучаются несчастные. Таким образом, избежав опасности бури, он будет спокойно созерцать с вершины своей скалы те огромные ураганы, которые возбуждает суеверие; и он протянет руку помощи тем, кто будет готов принять ее».123

Но совместим ли атеизм с народной моралью? Можно ли контролировать мощные эгоистические импульсы простых людей с помощью морального кодекса, лишенного всякой религиозной преданности и поддержки? Д'Ольбах столкнулся с этим вопросом в «Системе природы» и вернулся к нему в 1776 году с трехтомной «Универсальной моралью». Прежде всего, он сомневается, что религия в целом способна создать мораль:

Несмотря на ад, столь ужасный даже по описанию, какие толпы брошенных преступников заполняют наши города!.. Неужели осужденные воры и убийцы — атеисты или скептики? Эти несчастные верят в Бога… Неужели самый религиозный отец, наставляя своего сына, говорит ему о мстительном Боге?…Его телосложение разрушено развратом, его состояние уничтожено азартными играми, презрение общества — вот мотивы, которыми руководствуется отец».124

И даже если предположить, что религия иногда помогает нравственности, уравновешивает ли это вред, который она причиняет?

Против одного робкого человека, которого эта идея [ада] сдерживает, есть тысячи, на которых она действует безрезультатно; есть миллионы, которых она делает неразумными, которых она превращает в диких преследователей, которых она превращает в злобных… фанатиков; есть миллионы, чьи умы она расстраивает и кого она отвлекает от их долга перед обществом».125

И подумайте, какое лицемерие навязывает скептикам социальное давление религии:

Те, кто хочет составить представление об оковах, наложенных теологией на гений философов, родившихся в «христианском диспенсационале», пусть прочтут метафизические романы Лейбница, Декарта, Малебранша, Кадворта и т. д. и внимательно изучат гениальные, но рапсодические системы под названием «предустановленная гармония» «случайных причин».126

Более того, сосредоточив мысли человека на индивидуальном спасении в другом мире, христианство заглушило гражданское чувство в этом, оставив людей нечувствительными к страданиям своих собратьев и к несправедливости, совершаемой угнетающими группами и правительствами.

Д'Гольбах отвергает христианско-вольтеровскую идею о том, что человек рождается с чувством добра и зла. Совесть — это голос не Бога, а полицейского; это отложение тысячи увещеваний, повелений и упреков, обрушивающихся на человека в процессе его взросления. «Мы можем определить совесть как наше знание последствий, которые наши действия производят на наших ближних и, как реакция, на нас самих».127 Такая совесть может быть ложным ориентиром, так как она может быть сформирована под влиянием уклончивого образования, неправильно понятого опыта, ошибочных рассуждений или развращенного общественного мнения. Нет такого порока или преступления, которое нельзя было бы превратить в добродетель путем внушения или дурного примера; так, прелюбодеяние, запрещенное религией, стало предметом гордости, подхалимство — предметом гордости при дворе, изнасилование и насильственные действия среди солдат считаются законной наградой за риск жизнью и конечностями. «Мы видим богачей, которых не мучает совесть из-за богатства, приобретенного за счет своих сограждан, и «фанатиков, чья совесть, ослепленная ложными идеями… побуждает их без угрызений совести истреблять тех, кто придерживается иных взглядов, чем они сами». Лучшее, на что мы можем надеяться, — это совесть, сформированная лучшим образованием, приобретенной привычкой предвидеть последствия наших действий для других и для нас самих, а также более здоровым общественным мнением, которое разумный человек не решается оскорбить».128

Д'Ольбах согласен с христианством в том, что человек по природе своей склонен к «греху», то есть к поведению, вредящему группе; но он отвергает как нелепое представление о том, что эта «греховная природа» является наследством от «греха наших первых родителей». Он признает эгоизм основополагающим в человеческом поведении и, как Гельвеций, предлагает основать на нем свой моральный кодекс, сделав социальное поведение выгодным для индивида. «Мораль была бы тщетной наукой, если бы она не доказывала неопровержимо, что интерес человека состоит в том, чтобы быть добродетельным».129 Образования, объясняющего зависимость индивидуального благополучия от благополучия группы, можно достичь, обратившись к естественному стремлению к социальному одобрению, отличию и вознаграждению, и вызвать значительную степень «альтруизма». Таким образом, д'Ольбах формулирует свою этику как «Кодекс природы»:

Живите для себя и своих ближних. Я [Природа] одобряю ваши удовольствия, если они не вредят ни вам, ни другим, которых я сделал необходимыми для вашего счастья…. Будьте справедливы, ибо справедливость поддерживает человеческий род. Будьте добры, ибо ваша доброта привлечет к вам любое сердце. Будьте снисходительны, ведь вы живете среди таких же слабых существ, как и вы сами. Будьте скромны, так как ваша гордость задевает самолюбие всех окружающих. Прощайте обиды, делайте добро тому, кто вас обидел, чтобы… завоевать его дружбу. Будьте умеренны, сдержанны и целомудренны, так как разврат, невоздержанность и излишества погубят вас и сделают вас презренными.130

Если бы правительство активнее заботилось о здоровье, защите и образовании людей, преступлений было бы гораздо меньше;131 Когда человеку есть что терять, он не охотно рискует этим в необщественном поведении. Если бы образование обучало учеников рассуждать, а не пугало их иррациональными убеждениями, которые вскоре теряют свою силу, люди стали бы нравственно лучше благодаря возросшей способности применять опыт к действиям, предвидя в свете прошлого будущие последствия нынешних поступков. В конечном итоге разум — это высшая добродетель, а такая добродетель — лучший путь к счастью.

В книгах «Система природы, система общества» (1772, три тома), «Политика природы» (1772, два тома) и «Этнократия» (1776) неутомимый миллионер занялся проблемами общества и государства. В этих книгах атака переходит от церкви к государству. Д'Ольбах соглашается с Локком и Марксом в том, что труд является источником всех богатств, но, как и Локк, он обосновывает частную собственность как право человека на продукт своего труда. Будучи сам дворянином, он хотел бы покончить с наследственной аристократией:

Совокупность людей, которые могут претендовать на богатство и почести только благодаря титулу рождения, должна по необходимости служить препятствием для других классов граждан. Те, у кого есть только предки, не имеют права на награду…. Наследственное дворянство можно рассматривать только как пагубное злоупотребление, пригодное лишь для того, чтобы благоприятствовать праздности… и некомпетентности одного класса в ущерб всем.132…Старые титулы, древние документы, сохранившиеся в средневековых замках, — разве они должны давать право их наследникам претендовать на самые высокие посты в церкви и государстве, в судах правосудия или в армии, независимо от того, обладают ли эти наследники талантами, необходимыми для надлежащего исполнения этих обязанностей?133

Что касается духовенства, то пусть оно само решает за себя. Церковь и государство должны быть строго разделены; религиозные группы должны рассматриваться как добровольные ассоциации, пользующиеся терпимостью, но не поддерживаемые государством; а мудрое правительство не допустит нетерпимости или преследования какой-либо одной религии.134

Будучи сам рантье, д'Ольбах критикует праздных рантье из среднего класса и с баронским презрением относится к бизнесменам. «Нет на свете более опасного существа, чем бизнесмен, ищущий свою добычу».135 Алчность коммерсантов теперь заменяет династические амбиции в качестве причины войны:

Государства готовы перерезать друг другу глотки [за] несколько кучек песка. Целые народы становятся жертвами алчных дельцов, которые обманывают их надеждой на богатство, плоды которого они собирают только для себя. Страны обезлюживаются, налоги растут, народы нищают, чтобы удовлетворить жадность небольшой группы людей.

Он наносит мимолетный удар по Великобритании, которая только что захватила Индию и Канаду:

Есть один народ, который в порыве своей жадности, кажется, разработал экстравагантный проект узурпировать торговлю всего мира и сделать себя хозяевами морей — беззаконный и безумный проект, исполнение которого… быстро приведет к гибели нацию, руководствующуюся этим безумием…. Настанет день, когда индейцы, научившись у европейцев искусству войны, изгонят их со своих берегов.136

Д'Гольбах склоняется к физиократическому евангелию laissez-faire:

Правительство не должно делать для торговца ничего, кроме того, чтобы оставить его в покое. Никакие правила не могут направлять его деятельность так хорошо, как его собственные интересы…. Государство не обязано коммерции ничем, кроме защиты. Среди торговых наций те, которые предоставляют своим подданным самую неограниченную свободу, могут быть уверены, что вскоре превзойдут все остальные.137

Но затем он также советует правительствам предотвратить опасную концентрацию богатства. Он со смаком цитирует меткое замечание святого Иеронима: «Dives aut iniquus est, aut iniqui haeres» (Богатый человек — либо негодяй, либо наследник негодяя).138

Почти во всех странах три четверти подданных не владеют ничем…. Когда небольшое число людей поглощает всю собственность и богатство государства, они становятся его хозяевами…. Правительства, похоже, полностью игнорируют эту важную истину.139…Когда общественная воля или закон перестают поддерживать равновесие между различными членами общества, лень одних, при содействии силы, мошенничества и обольщения, с успехом присваивает плоды труда других.140

Почти все короли, по мнению д'Ольбаха, вступают в союз с умным меньшинством, эксплуатирующим большинство. Кажется, он думает о Людовике XV.

На этом земном шаре мы видим только несправедливых государей, развращенных роскошью, развращенных лестью, развращенных разнузданностью, развращенных нечистоплотностью, лишенных талантов, лишенных нравственности… и неспособных проявлять энергию на благо государств, которыми они управляют. Поэтому они мало заботятся о благополучии своего народа и равнодушны к своим обязанностям, о которых, правда, часто даже не подозревают. Побуждаемые желанием… насытить свое ненасытное честолюбие, они участвуют в бесполезных, опустошающих войнах и никогда не занимают свои умы теми предметами, которые наиболее важны для счастья их нации».141

Очевидно, имея в виду французское правительство, д'Ольбах гневно осуждает передачу налоговых сборов частным финансистам:

Деспот обращается к классу граждан, которые снабжают его средствами для удовлетворения его алчности в обмен на право безнаказанно вымогать у всех остальных…. В своей слепоте он не видит, что налоги на его подданных часто удваиваются; что суммы, которые идут на обогащение вымогателей, теряются для него самого; что армия подчиненных ему публичных людей субсидируется в чистом убытке, чтобы вести войну против нации….Эти разбойники, разбогатев, вызывают ревность знати и зависть своих сограждан…. Богатство становится единственным мотивом…жажда золота овладевает каждым сердцем.142

Временами этот комфортабельный аристократ говорит как самый озлобленный из неустроенных молодых людей: «Неужели народы должны работать без передышки, чтобы удовлетворить тщеславие, роскошь, жадность стаи бесполезных и продажных кровопийц?»143 В этом настроении он повторяет Contrat Social своего бывшего друга Руссо:

Человек злой не потому, что он таким родился, а потому, что его таким сделали. Великие и могущественные безнаказанно подавляют бедных и несчастных. Они, рискуя жизнью, стремятся отплатить за причиненное им зло; они открыто или тайно нападают на страну, которая для них — мачеха, дающая все одним своим детям и лишающая всего других…

Человек почти везде является рабом. Из этого с необходимостью следует, что он низменен, эгоистичен, распущен, лишен чести; одним словом, ему присущи пороки того государства, членом которого он является. Везде его обманывают, поощряют в невежестве и не дают ему пользоваться разумом; конечно, он должен быть везде глуп, неразумен и порочен; везде он видит, как порок и преступление восхваляются и почитаются; он приходит к выводу, что порок — это благо, а добродетель — лишь бесполезное самопожертвование….Если бы правительства были просвещенными и серьезно занимались обучением и благосостоянием народа, если бы законы были справедливыми…не было бы необходимости искать в другой жизни финансовые химеры, которые всегда оказываются несостоятельными против разбушевавшихся страстей и реальных потребностей человека».144

Как остановить эту эксплуатацию? Первый шаг — отмена абсолютной монархии. «Абсолютная власть обязательно развращает сердце и разум того, кто ее держит».145…Власть короля всегда должна быть подчинена представителям народа; и эти представители должны постоянно зависеть от воли своих избирателей»;146 здесь содержится призыв к созыву судьбоносных Генеральных штатов 1789 года. Поскольку любое правительство черпает свои полномочия из согласия управляемых, «общество может в любой момент отозвать эти полномочия, если правительство перестанет представлять общую волю»;147 Здесь звучит голос Руссо и революции.

Но революции, иногда ценой огромных потерь, разрушают прошлое, чтобы восстановить его под другими словами и в другой форме.

Не с помощью опасных конвульсий, не с помощью конфликтов, цареубийств и бесполезных преступлений можно залечить раны нации. Эти жестокие средства всегда более жестоки, чем то зло, которое они призваны излечить…. Голос разума не является ни мятежным, ни кровожадным. Реформы, которые он предлагает, могут быть медленными, но поэтому тем лучше, что они запланированы.148

Люди несовершенны и не могут создавать совершенные государства; утопии — это химеры, «несовместимые с природой существа, чей слабый механизм подвержен сбоям, а пылкое воображение не всегда подчиняется руководству разума…. Совершенствование политики может быть лишь медленным плодом опыта веков».149 Прогресс — это не прямая линия, и он долгий; потребуется много поколений образования и экспериментов, чтобы выяснить причины и способы лечения социальных бед. Демократия — это идеал, возможный только в небольших государствах и при широком распространении народного разума; во Франции Людовика XVI она была бы неразумной. Возможно, этот новый король, такой добрый и благонамеренный, привлечет к реформированию государства великие таланты. Поэтому в итоге д'Ольбах довольствуется конституционной монархией и посвящает свою «Этократию» Людовику как «справедливому, человечному, благодетельному королю… отцу своего народа, защитнику бедных».150 В этой отчаянной надежде стареющий философ повесил оружие.

Книга «Система природы» — самое тщательное и откровенное изложение материализма и атеизма во всей истории философии. Бесконечные колебания, противоречия и тонкости Вольтера, смутные энтузиасты и двусмысленные просветы Дидро, путаные опровержения Руссо Жан-Жаком сменяются здесь тщательной последовательностью идей и решительным изложением в стиле, иногда тяжеловесном, иногда цветистом, часто красноречивом, всегда прямом и ясном. И все же, понимая, что семьсот таких страниц слишком много для общего пищеварения, и стремясь охватить более широкую аудиторию, д'Ольбах изложил свои взгляды еще раз, в более простом форуме, в Le Bon Sens, ou idées opposées aux idées surnaturelles (1772). Редко какой писатель так усердно распространял столь непопулярные убеждения.

О том, что его услышали далеко не все, свидетельствует реакция Фридриха Великого на «Систему природы». Тот, кто так обхаживал философов и был превознесен как их покровитель и идеал, ополчился против них, увидев, что один из их лидеров нападает на абсолютную монархию, а также на христианство. Ему было выгодно, чтобы католические державы ослабили свое внутреннее единство в результате кампании против церкви; но то, что этот бунтарский экстаз осмелился теперь оскорблять не только королей, но и Бога, вызвало у него негодование, а возможно, и страх. То же перо, которое когда-то написало «Анти-Макиавель», теперь сочиняло «Рефутацию системы природы». Этот человек, д'Ольбах, зашел слишком далеко и слишком быстро. «Когда человек говорит на публике, — советовал Фредерик, — он должен учитывать деликатность суеверных ушей; он не должен никого шокировать; он должен подождать, пока время не станет достаточно просвещенным, чтобы позволить ему думать вслух».151

Очевидно, по предложению Фредерика, но, вероятно, больше из-за страха, что крайний радикализм д'Ольбаха оттолкнет от философского лагеря всех, кроме атеистов и революционеров, Вольтер, подобно генералу, упрекающему самонадеянного лейтенанта, вставил в статью «Dieu» в своем философском словаре несколько страниц с критикой шеф-повара д'Ольбаха. Он начал:

Автору удалось добиться того, что его читали и ученые, и невежды, и женщины. Его стиль, таким образом, обладает достоинствами, которых не хватало стилю Спинозы. Он часто ярок, иногда красноречив, хотя, как и все остальные, может быть обвинен в повторениях, декларациях и самопротиворечиях. Но в том, что касается глубины, ему очень часто не доверяют как в физике, так и в морали. Здесь затронуты интересы человечества, поэтому мы рассмотрим, является ли его доктрина истинной и полезной.

Вольтер не согласился бы с тем, что порядок, который мы приписываем Вселенной, и беспорядок, который мы можем обнаружить в ней, являются субъективными понятиями и предрассудками; он утверждал, что порядок в подавляющем большинстве случаев очевиден, а беспорядок иногда болезненно ясен.

Разве ребенок, родившийся слепым или безногим, или чудовищным уродом, не противоречит природе вида? Разве не обычная закономерность природы создает порядок, а нерегулярность — беспорядок? Разве это не великое отклонение, не ужасное расстройство, когда природа наделяет ребенка голодом и закрытым пищеводом? Эвакуация всех видов необходима, но выделительные каналы часто не имеют отверстий, которые необходимо устранить…. Происхождение расстройства еще предстоит выяснить, но расстройство реально.

Что касается способности материи порождать жизнь и разум, то Вольтер, хотя тоже когда-то склонялся к этому мнению, предпочел скромный агностицизм уверенным предположениям д'Ольбаха:

«Опыт [цитирует он «Систему»] доказывает нам, что материя, которую мы считаем инертной и мертвой, обретает действие, жизнь и разум, если ее соединить определенным образом». Но именно в этом и заключается трудность. Как возникает живой зародыш? Об этом и автор, и читатель одинаково невежественны. Следовательно, не являются ли система природы и все [философские] системы в мире столь многочисленными снами? «Необходимо [говорит д'Гольбах] дать определение жизненного принципа, что я считаю невозможным». Разве это определение не является очень простым?… Разве организация жизни не связана с чувством? Но то, что эти два свойства могут возникнуть исключительно из материи в движении, доказать невозможно; а если это невозможно доказать, то зачем это утверждать?…Многие читатели будут возмущены решительным тоном, принятым, когда ничего не объяснено…. Когда вы осмеливаетесь утверждать, что Бога нет или что материя действует сама собой по вечной необходимости, вы должны продемонстрировать это, как предложение Евклида; в противном случае вы опираетесь на «возможно». Какое основание для веры, имеющей величайшее значение для человеческой расы!

Д'Хольбах поддержал абиогенез, сославшись на эксперименты (1748) английского иезуита Нидхэма, который считал, что ему удалось получить новые организмы из неживой материи. Вольтер, внимательный к последним достижениям науки, сослался на эксперименты (1765) Спалланцани, показавшие ошибочность процедуры и выводов Нидхэма. Д'Хольбах не видел в природе никакого замысла; Вольтер видит много. Он утверждает, что развитие интеллекта в человеке указывает на наличие интеллекта во Вселенной или за ней. Наконец, он возвращается к своему знаменитому утверждению, что «если бы Бога не существовало, его нужно было бы изобрести»; что без веры в Высшее Существо, в его разум и справедливость жизнь с ее тайнами и страданиями была бы невыносима. Он присоединяется к д'Ольбаху в презрении к суевериям, но защищает религию как простое поклонение божеству. Он дружелюбно заключает:

Я убежден, что вы сильно заблуждаетесь, но я также убежден, что вы честны в своем самообмане. Вы хотели бы, чтобы люди были добродетельными даже без Бога, хотя, к сожалению, вы сказали, что «если порок делает человека счастливым, он должен любить порок» — ужасное предложение, которое ваши друзья должны были убедить вас стереть. Во всем остальном вы внушаете доверие. Этот философский спор будет вестись только между вами и несколькими философами, рассеянными по Европе, а остальной мир даже не услышит о нем. Люди не читают нас…. Вы не правы, но мы обязаны уважать ваш гений и вашу добродетель.152

Мы не знаем, было ли у Вольтера сердце в этом опровержении. Отметим его легкое замечание, когда он узнал, что Фридрих также написал против «Системы природы»: «Бог имеет на своей стороне двух наименее суеверных людей во всей Европе, что должно было бы его очень порадовать».153 Он попросил герцога де Ришелье сообщить Людовику XV, что невольный изгнанник Ферней написал ответ на дерзкую книгу, о которой говорил весь Париж.

Друзья д'Ольбаха опубликовали критику Вольтера как средство рекламы идей барона. Молодые бунтари приняли материализм как знак храбрости в войне против католицизма. Философия д'Ольбаха вошла в дух Французской революции до и после Робеспьера, который предпочитал Руссо; отголоски «Системы» мы слышим у Камиля Десмулена, Марата и Дантона.154 «Д'Ольбах, более чем Вольтер, более чем Дидро, — говорит Фаге, — является отцом всей философии и всей антирелигиозной полемики конца восемнадцатого и первой половины девятнадцатого века».155 Во времена Директории один из министров разослал копии книги д'Ольбаха всем главам департаментов, пытаясь сдержать католическое возрождение.156 В Англии мы ощущаем влияние д'Олбаха в материализме Пристли (1777); «Исследование политической справедливости» Годвина вытекает из д'Олбаха, Гельвеция и Руссо в таком порядке влияния;157 А восторженный атеизм зятя Годвина, Шелли, возник после прочтения им «Системы природы», которую он начал переводить, чтобы вовлечь оксфордских донов в кампанию против религии.158 В Германии именно материализм д'Гольбаха, а также скептицизм Юма пробудили Канта от его «догматической дремоты». Возможно, Маркс, используя хитроумные каналы, унаследовал свою материалистическую традицию от д'Гольбаха.

Задолго до того, как барон написал это сочинение, Беркли высказал самую пагубную мысль о материализме: разум — единственная реальность, познаваемая непосредственно; материя (поскольку д'Ольбах определил ее как «все, что воздействует на наши органы чувств») познается лишь косвенно, через разум; и кажется неразумным сводить прямое к косвенному. Мы не так ясно представляем себе материю, как раньше; мы так же озадачены атомом, как и разумом; и то и другое преобразуется в формы энергии, которые мы не можем понять. И сейчас так же трудно, как во времена Локка и Вольтера, представить, как «материя» может стать идеей, а тем более сознанием. Механистическая интерпретация жизни оказалась плодотворной в физиологии, но все еще остается возможность, что органы (материя) могут быть продуктами и инструментами желания (разум), как мышцы спортсмена. Механизм, детерминизм, даже «естественный закон» могут быть упрощениями, логически неопровержимыми, потому что они являются инструментами, изобретенными разумом для удобного обращения с явлениями, событиями и вещами. Эти инструменты стали неотъемлемыми элементами научной мысли, но они неудовлетворительны в применении к разуму, который их создал. Мы не знаем, что мир логичен.

I. «Безусловно, исторический факт, — говорит Джон Морли, — что рациональное лечение сумасшедших и рациональный взгляд на некоторые виды преступлений — заслуга таких людей, как Пинель, воспитанных в материалистической школе восемнадцатого века. И совершенно очевидно, что великие и гуманные реформы в этой области не могли произойти до решающего упадка теологии». 112

I. ВОЛЬТЕР И БОГ

Мы можем позже изучить нерелигиозную деятельность, мнения и интересы этого всепожирающего огня, называемого Вольтером, который горел в Ферни; здесь же мы подытожим только его взгляды на религию и его войну против христианства. Мы не скажем о нем ничего такого, что не было бы сказано сотни раз прежде; и он не сказал о христианстве ничего такого, что не было бы сказано прежде. Просто, когда он это сказал, его слова пронеслись, как пламя, по Европе и стали силой, определяющей и его время, и наше.

Вполне естественно, что он подверг сомнению христианское вероучение, ведь религия призвана скорее успокаивать, чем возбуждать интеллект, а Вольтер был воплощением интеллекта, невозмутимого и неудовлетворенного. Мы видели, как он присоединялся к скептикам в Темпле, питал свои сомнения среди деистов Англии, занимался наукой в Сирее и обменивался изменами с Фридрихом в Германии. Однако до пятидесяти шести лет он сохранял свое неверие как случайное проявление или частный спорт и не вел открытой войны с Церковью. Напротив, он публично и неоднократно отстаивал основы христианской веры — справедливого Бога, свободу воли и бессмертие. Если не считать его лжецом (а он часто лгал), он до самой смерти сохранил веру в Бога и в ценность религии. Мы можем цитировать его почти с любой целью, ибо, как и всякое живое существо, он рос, менялся и разлагался; кто из нас сохранил в пятьдесят лет взгляды, которых придерживался в двадцать, или в семьдесят — те, которых придерживался в пятьдесят? Вольтер бесконечно противоречил сам себе, потому что жил долго и писал много; его мнения были беглым видением его зрелых лет.1

В Сирее, около 1734 года, он попытался сформулировать свои идеи о первых и последних вещах в «Трактате о метафизике». За много лет до того, как Пейли сделал это сравнение привычным для англичан, Вольтер утверждал, что постулировать наличие во Вселенной разумного разума так же логично, как предположить, что часы сделал часовщик; в любом случае он видел свидетельство замысла в приспособлении конкретных средств к конкретным целям. Но как часы, хотя и сконструированные разумом, действуют по неизменным законам, так и Вселенной нет чудес. И все же он почему-то не мог избавиться от ощущения, что человеческая воля каким-то таинственным образом и в скромной степени свободна, хотя прекрасно понимал, что свободные воли, действующие на механический мир, должны нарушить его механизм. Разум — это форма и функция материи; «мы должны судить, — говорил Вольтер вслед за Локком, — что Бог вполне может добавить мысль к материи»;2 То, что материя мыслит, — не большее чудо, чем то, что нематериальный разум действует на материальное тело. Душа — это всего лишь жизнь тела, и она умирает вместе с ним. Нет другого божественного откровения, кроме самой природы; этого достаточно, и оно неисчерпаемо. Возможно, в религии есть что-то хорошее, но разумный человек не нуждается в ней как в опоре для морали; слишком часто в истории она использовалась священниками, чтобы смущать общественный разум, в то время как короли набивали государственный карман. Добродетель должна определяться в терминах социального блага, а не послушания Богу, и она не должна зависеть от наград и наказаний после смерти.

Вольтер прочитал эти семьдесят пять страниц госпоже дю Шатле, которая, очевидно, не рекомендовала их публиковать. Похоже, он согласился с ней; он отложил рукопись в сторону, и она так и не была напечатана при его жизни. Более того, он убедился, что любая рациональная метафизика — любая попытка с помощью разума объяснить происхождение, природу или судьбу мира и человека — навсегда останется за пределами человеческих возможностей. Он читал философов, но не восхищался их системами. «В метафизике и морали, — думал он, — древние уже все сказали. Мы всегда сталкиваемся с ними или повторяем их. Все современные книги такого рода — просто повторение».3 Должно быть, на него произвела впечатление система Спинозы, поскольку он трудился над ее опровержением.

Несмотря на свои заявления, он не мог избавиться от интереса к неразрешимым проблемам. Время от времени, в течение 1734–56 годов, он углублялся в метафизику и теологию. До конца жизни он продолжал опираться в своей вере в Бога на аргумент от замысла, хотя и высмеивал излишества телеологии. «Я могу не верить, что носы были созданы как удобные мостики для очков, но я убежден, что они были созданы для того, чтобы чувствовать запахи».4 И еще: «Утверждать, что глаз создан не для того, чтобы видеть, ухо — чтобы слышать, а желудок — чтобы переваривать пищу, — разве это не чудовищный абсурд?»5 Когда молодой автор постучался в дверь «Отречения» (1757) и представился Вольтеру как «молодой атеист, готовый служить» ему, Вольтер ответил: «И я имею честь быть работодателем-деистом; но хотя наши профессии столь противоположны, я дам вам ужин сегодня и работу завтра; я могу использовать ваши руки, но не вашу голову».6 Он называл себя деистом, но был скорее теистом: то есть его Бог был не безличной силой, более или менее тождественной природе, а сознательным интеллектом, проектирующим и управляющим миром. Как правило, после 1750 года он называл себя теистом;7 А в «Философском словаре», в статье «Теизм», он писал в выражениях, которые могли бы оправдать описание Кондорсе Вольтера как «глубоко религиозного человека»:

Теист — это человек, твердо убежденный в существовании Высшего Существа, одинаково доброго и могущественного, которое сформировало все… существования; которое наказывает преступления без жестокости, а добродетельные поступки вознаграждает добротой. Теист не знает, как Бог наказывает, как награждает, как прощает, ибо он не настолько самонадеян, чтобы льстить себе, что понимает, как действует Бог; но он знает, что Бог действует, и что Бог справедлив. Трудности, противопоставляемые Провидению, не поколебали его веры, ибо это лишь большие трудности, а не доказательства; он подчиняется этому Провидению, хотя и видит лишь некоторые его последствия и некоторые проявления; и, судя о том, чего он не видит, по тому, что он видит, он думает, что это Провидение пронизывает все места и все века.

Объединенный в этом принципе со всей остальной вселенной, он не присоединяется ни к одной из сект, которые все противоречат сами себе. Его религия — самая древняя и самая обширная, ибо простое поклонение Богу предшествовало всем системам в мире…. Он считает, что религия состоит не в мнениях непонятной метафизики и не в пустых украшениях, а в поклонении и справедливости. Делать добро — вот его поклонение; подчиняться Богу — вот его доктрина…. Он смеется над Лорето и Меккой, но помогает неимущим и защищает угнетенных.8

Был ли Вольтер искренен в этих признаниях? Некоторые студенты объясняют их осторожностью или желанием двигаться к атеизму шаг за шагом,9 или надеждой на то, что религиозная вера, привитая его слугам, уменьшит воровство; и в Вольтере есть отрывки, которые, кажется, оправдывают такое толкование. («Если вы управляете деревней, у нее должна быть религия».10) Одно из самых цитируемых его высказываний, похоже, сводит религию к общественной пользе; но контекст этой фразы выставляет ее в более выгодном свете. Она встречается в Послании к автору «Трех самозванцев»:

— «Если бы Бога не существовало, его нужно было бы придумать, но вся природа кричит нам, что он существует», и вся поэма — это призыв к вере. Вольтер возвращается к теистическому аргументу снова и снова, как бы отвечая на собственные сомнения. В последнее десятилетие своей жизни он писал против атеизма так же часто, как и против ортодоксальной религии. При этом он вел войну с популярным представлением о божестве как о Боге возмездия, обрекающем большую часть человечества на вечный ад. «Человеческий род был бы слишком несчастен, если бы совершать злодеяния было так же привычно, как и верить в них».12 «Если Бог создал человека по своему образу и подобию, мы хорошо отплатили ему».13-создав его по нашему; ничто не может лучше раскрыть представление человека о себе, чем его представление о Боге.

Вольтер пытался примирить свой теизм с существованием зла. В этих попытках теодицеи он приблизился к оптимизму Лейбница (который он высмеял в «Кандиде»): то, что является злом с точки зрения части, может быть добром или, по крайней мере, не злом с точки зрения целого; это не лучший мыслимый, а лучший возможный мир.14 «Когда все подсчитано и взвешено, — писал он Фредерику в 1738 году, — я думаю, что в этой жизни бесконечно больше удовольствий, чем горечи».15-но это было написано в зрелые и средние годы. Он не считал, что человек злой от природы; напротив, он полагал, что человек обладает врожденным чувством справедливости и bienveillance naturelle — естественным чувством доброй воли к другим людям.16 В нравственных идеях и обычаях человечества существует бесчисленное множество разновидностей и противоречий, но все народы, считал Вольтер, осуждают отцеубийство и братоубийство.17

В 1752 году в Потсдаме он написал поэму La Loi naturelle (опубликована в 1756 году), в которой кратко изложил свою «естественную религию». Поскольку поэма была написана в форме письма скептически настроенному Фридриху II, она вряд ли могла быть попыткой угодить набожным людям; однако она ближе к благочестию и ортодоксии, чем все остальное, что когда-либо печатал Вольтер. В нем не только утверждается вера в Бога-творца, но и описывается нравственное чувство человека, вложенное в него Божеством;18 Здесь он говорит, как Руссо, и предвосхищает энтузиазм Канта в отношении категорического императива совести. Он определяет свою религию в одной строке: «Поклоняйтесь Богу, будьте справедливы и любите свое отечество».19 Он рассматривает разновидности религиозных верований, сетует на их ненависть и фанатизм и призывает к взаимной терпимости между вероисповеданиями. Он заканчивает поэму молитвой, которую мог бы подписать любой святой. Парижский парламент приказал публично сжечь поэму (23 января 1759 года), вероятно, потому, что некоторые строки в ней осуждали янсенизм.

Можно сделать вывод, что до 1751 года — пока ему не исполнилось пятьдесят семь лет — Вольтер воздерживался от открытых и публичных нападок на христианство и католическую церковь. Что же побудило его к открытой войне именно в том возрасте, когда большинство бунтарей затихают в покое? Это было подавление «Энциклопедии», ортодоксальные объяснения землетрясения в Лиссабоне и жестокие казни Жана Каласа и шевалье де Ла Барра.

II. ВОЛЬТЕР И ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Он находился в Потсдаме, когда был опубликован первый том «Энциклопедии» (1751). Должно быть, он с удовольствием прочел строки, которыми д'Алембер воздал ему должное в «Предварительных рассуждениях»: «Не могу ли я… воздать этому редкому гению почести и хвалу, которых он заслуживает, которые он так часто получал от своих соотечественников, от иностранцев и от своих врагов и к которым потомство добавит полную меру, когда он уже не сможет наслаждаться похвалами?» Вольтер ответил на комплимент в письме д'Алемберу от 5 сентября 1752 года: «Вы и мсье Дидро совершаете дело, которое станет славой Франции и позором тех, кто вас преследует…. Из красноречивых философов я признаю только вас и его». Он обещал свою поддержку и не упустил случая привлечь внимание к этому предприятию как к «огромному и бессмертному труду, который обвиняет краткость человеческой жизни».20

Как бы ни был занят своими главными сочинениями — «Век Людовика XIV» и «Essai sur les moeurs» — и ни был связан с Хиршем, Мопертюи и Фредериком, Вольтер нашел время послать д'Алемберу (1753) несколько кратких статей «только как материал, который вы расположите по своему усмотрению в бессмертном здании, которое вы возводите. Добавляйте, укорачивайте; я даю вам мои камешки, чтобы вы вставили их в какой-нибудь угол стены». 21 Он призвал на помощь влиятельных друзей, чтобы защитить редакторов. В 1755 году он писал д'Алемберу: «Пока я дышу жизнью, я на службе у прославленных авторов «Энцилопедии». Я считаю для себя большой честью возможность внести свой, пусть даже слабый, вклад в величайший и красивейший памятник нации и литературы».22 К этому письму он приложил статьи об огне, силе, блуде, французском языке, гении и вкусе (goût). Изучив первые пять томов, он нашел в них много похвального и много порицательного. Он попросил редакторов требовать ясности и краткости от всех авторов и предостерег д'Алембера (которого он по ошибке принял за главного редактора): «Вы плохо откомандированы; в армии великого полководца есть плохие солдаты…. Мне жаль видеть, что автор статьи «Энфер» утверждает, что ад был пунктом в учении Моисея; теперь, клянусь всеми дьяволами, это неправда». 23

Вскоре он прислал несколько мелких статей и большой трактат по истории. Он уговорил лозаннского священника Антуана Ноэ де Полье написать для «Энциклопедии» статьи «Маги», «Магия», «Маг» и «Мессия» — все негласно еретические. Мы видели, что Вольтер несет определенную ответственность за статью д'Алембера о Женеве (1757); он пережил последовавшую бурю, пригласив предавших его священнослужителей на ужин. Когда катастрофа угрожала великому предприятию (январь 1758 года), он написал Дидро:

Вперед, храбрый Дидро, бесстрашный д'Алембер;…обрушьтесь на рыцарей, уничтожьте их пустые заявления, их жалкие софизмы, их историческую ложь, их противоречия и абсурды, которым нет числа; не позволяйте людям с интеллектом стать рабами тех, кто не имеет его. Новое поколение будет обязано вам и разумом, и свободой.24

Дидро ничего не ответил, д'Алембер настаивал на отступлении; сам Вольтер, потеряв мужество и обиженный молчанием Дидро, решил покинуть корабль. 6 или 7 февраля он снова написал Дидро, прося его вернуть ему еще не опубликованные материалы. Дидро ответил, что рукописи находятся у д'Алембера, но если Вольтер повторит просьбу об их возвращении, он «никогда не забудет нанесенной ему обиды». 26 февраля Вольтер написал д'Аржанталю: «Я люблю мсье Дидро, уважаю его, и я зол». И тому же 12 марта: «Если вы увидите этого доброго человека Дидро, скажите бедному рабу, что я прощаю его с такой же полнотой сердца, с какой жалею его».25 В мае д'Алембер отправил Вольтеру требуемые статьи; в июне д'Алембер возобновил работу над «Энциклопедией»; Вольтер снова представил статьи, но попросил, чтобы они были опубликованы, если вообще будут опубликованы, без его имени. Он предложил перенести это предприятие в другую страну, где оно в меньшей степени подверглось бы ослаблению со стороны цензуры, которой действительно или опасались; Дидро счел это предложение неосуществимым. Вольтер потерял веру в ценность огромной и дорогостоящей энциклопедии как средства либеральной пропаганды. 26 июня 1758 года он уведомил Дидро, что из-за других забот он не сможет вносить дальнейшие материалы; к тому же, поскольку сейчас отношения между редакторами, правительством и церковью таковы, что «приходится лгать, и нас преследуют, если мы недостаточно лжем».26 Фурор, вызванный «De l' Esprit» Гельветия (июль), напугал стареющего бунтаря, и он написал ответ на эту книгу. 16 ноября он сообщил Дидро, что купил дом в Ферни и намерен отныне жить тихо, как деревенский джентльмен.

Обманывал ли он себя или планировал возобновить войну другими способами?

III. ТЕОЛОГИЯ ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЙ

В то время как «Энциклопедия» переживала постоянные смерти и воскрешения, Лиссабонское землетрясение пронесло свои толчки по всей европейской философии. В 9:40 утра в День всех святых, 1 ноября 1755 года, земля содрогнулась в Португалии и Северной Африке; за шесть минут в одной из самых живописных столиц мира были разрушены тридцать церквей и тысяча домов, пятнадцать тысяч человек погибли и еще пятнадцать тысяч получили смертельные ранения. В такой массовой резне не было ничего беспрецедентного, но были некоторые сопутствующие обстоятельства, которые обеспокоили богословов. Почему Великий Непостижимый выбрал такой католический город, такой святой праздник и такой час, когда почти все благочестивые граждане посещали мессу? И почему среди всеобщего разорения он пощадил дом Себастьяна де Карвалью и Мелло — будущего маркиза де Помбала, правящего министра, который во всей Европе был самым ярым врагом иезуитов?

Португальский иезуит Малагрида объяснил, что землетрясение и последовавшая за ним приливная волна были Божьей карой за процветавшие в Лиссабоне пороки;27 Но только ли грешники шли молиться в церкви в то ужасное утро? Почему так много святых священников и посвященных монахинь погибло во время землетрясения и пожара? Мусульмане приветствовали бы эту катастрофу как месть Аллаха португальской инквизиции, но землетрясение разрушило великую мечеть Аль-Мансур в Рабате. Некоторые протестантские доминионы в Лондоне приписали катастрофу божественному порицанию преступлений католиков против человечества; но 19 ноября того же года землетрясение повредило пятнадцать сотен домов в Бостоне, штат Массачусетс, на родине пилигримов и пуритан. Уильям Уорбертон заявил, что резня в Лиссабоне «показала славу Божью в ее самых ярких красках».28 Джон Уэсли прочитал проповедь на тему «Причина и лечение землетрясений»; «грех, — сказал он, — является моральной причиной землетрясений, какими бы ни были их естественные причины;…они являются следствием того проклятия, которое было наложено на землю первородным проступком» Адама и Евы.29

Вольтер негодовал по поводу этих объяснений, но сам он не мог найти ни одного, которое бы примирило это событие с его верой в справедливого Бога. Где теперь «лучший из всех возможных миров» Лейбница? Или «Что есть, то верно» Папюса, или его притворство, что «все частичное зло» — это «всеобщее благо»?30 В качестве гневной реакции на свой собственный ранний оптимизм Вольтер написал (1756) свою величайшую поэму — «О лиссабонской катастрофе, или Исследование аксиомы «Все хорошо»». Здесь мы имеем возможность познакомиться с его мыслями и стихами.

Но какое преступление, какую вину совершили те младенцы, что лежали на груди своих матерей, раздавленные и окровавленные? Разве в Лондоне или Париже было меньше порока, чем в Лиссабоне? И все же Лиссабон разбит, а Париж танцует.

Разве не мог всеведущий Бог создать мир без таких бессмысленных страданий? «Я уважаю своего Бога, но люблю человечество».

Поэт смотрит на мир жизни и видит повсюду, в тысяче форм, борьбу за существование, в которой каждый организм рано или поздно погибает. Это горькое резюме биологии требует дословного перевода:

Свирепый стервятник бросается на робкую жертву и с удовольствием пирует на кровоточащих конечностях. Казалось бы, все хорошо, но вскоре орел с острым режущим клювом пожирает стервятника в свою очередь. Человек настигает владыку орла смертельным выстрелом; и человек лежит в пыли на поле битвы, окровавленный, пронзенный ударами, среди кучи умирающих людей; там он служит страшной пищей прожорливым птицам. Так стонет весь мир во всех своих членах, все рождены для страданий и для взаимной смерти. И в этом роковом хаосе вы составите из страданий каждой части счастье целого! Какое счастье? О, слабый и несчастный смертный! Ты кричишь в скорбных тонах, что «все хорошо»; вселенная дает тебе ложь, а твое собственное сердце во сто крат опровергает ошибку твоего разума. Стихии, животные, люди — все находятся в состоянии войны. Давайте признаем это: зло бороздит землю.

Как эта сцена вселенских распрей и позорной, мучительной смерти согласуется с верой в доброго Бога? Он существует, но он — это загадка. Он посылает своего сына, чтобы искупить человечество, но земля и люди остаются прежними, несмотря на его жертву.

Что может сказать по этому поводу самый дальний ум? Ничего; книга судьбы закрыта для нашего взгляда. Человек, чужой самому себе, неизвестен человеку. Что я такое? Где я? Куда я иду? Откуда я пришел? Атомы, мучающиеся на этой куче грязи, которую поглощает смерть и с которой играет судьба; но атомы мыслящие, атомы, чьи глаза, направляемые мыслью, измерили небеса. Мы бросаем свои взгляды в бесконечность, но ни на миг не можем увидеть и познать себя.

Это, конечно, та самая нота, которую за сто лет до этого озвучил Паскаль в прозе, превосходящей вольтеровский стих. Когда-то Вольтер отверг Паскаля; теперь он вторит его пессимизму. Из тех же предпосылок Паскаль сделал вывод: «Давайте предадимся христианской вере и надежде». Первоначально Вольтер заканчивал свою поэму мрачным, стоическим двустишием:

Что делать, о смертные? Мортельс, он должен суфлировать,

Замолчать, обожать и скорбеть

— «Что мы должны делать, о смертные? Смертные, мы должны страдать, молча покоряться, обожать и умереть». Его друзья протестовали, что такой безнадежный конец невыносим. Тогда он изменил последнюю строку:

Сочувствовать, обожать, любить и оплакивать

— «Покорись, обожайся, надейся и умри». Никто не был удовлетворен; он сдался и добавил двадцать девять строк, отдавшись на волю Провидения и веря, что «только Бог прав».

Тем не менее поэма потрясла не только ортодоксов, но и философов; такой унылый тон, казалось, вырвал весь ветер из философских парусов. Руссо отправил Вольтеру длинное и красноречивое письмо, в котором объяснял, что все человеческие беды — результат человеческих ошибок; лиссабонское землетрясение было справедливым наказанием человека за отказ от естественной жизни и жизнь в городах; если бы люди придерживались простой жизни в разбросанных деревнях и скромных домах, жертв было бы сравнительно немного. Мы должны верить в доброту Бога, говорил Жан Жак, ибо это единственная альтернатива самоубийственному пессимизму; мы должны продолжать верить, как Лейбниц, что раз Бог создал этот мир, то все в нем, в долгосрочной перспективе, должно быть правильным. Какой-то печатник раздобыл копию этого письма и опубликовал его; оно получило широкое признание как умелый ответ на поэму Вольтера. Вольтер сохранял спокойствие необычайно долго. Когда он вновь обратился к оптимизму, это произошло в его самом совершенном произведении — книге, которая через поколение обошла весь мир и которая сегодня является самой живой реликвией и символом Вольтера.

IV. КАНДИДА

Он был опубликован в начале 1759 года под названием «Кандид, или Оптимизм», якобы «переведенный с немецкого доктора Ральфа, с дополнениями, найденными в кармане доктора, когда он умер в Миндене». Большой Женевский совет почти сразу же (5 марта) приказал сжечь ее. Конечно, Вольтер отрицал свое авторство; «Люди, должно быть, лишились рассудка, — писал он дружественному пастору в Женеве, — чтобы приписывать мне эту чепуху. У меня, слава Богу, есть занятия получше».31 Но Франция была единодушна: никто другой не мог написать «Кандида». Здесь была та обманчиво простая, плавно перетекающая, легкомысленная, бесстыдно-ироничная проза, которую мог написать только он; тут и там немного непристойности, немного скатологии; везде игривая, броская, смертоносная непочтительность; если стиль — это человек, то это должен был быть Вольтер.

Начинается все невинно, но вскоре выдает мерцание глаз мастера:

В стране Вестфалии, в замке благороднейшего барона Гром-тен-Тронка, жил юноша, которого природа наделила самым милым нравом…. Он обладал твердым рассудком, соединенным с самым незамутненным простодушием; и по этой причине, я полагаю, его назвали Кандидом. Старые слуги дома подозревали, что он был сыном сестры барона от доброго и почтенного дворянина, жившего по соседству, за которого демуазель отказалась выйти замуж, потому что он мог дать не более семидесяти одного четвертака;

Он был непригоден для брака, хотя и хорош в постели. Красивый молодой бастард попадает под опеку профессора Панглосса (Всеязыка), который

мог с восхищением доказать, что нет следствия без причины и что в этом лучшем из всех возможных миров замок барона был самым великолепным из всех замков, а Миледи — самой лучшей из всех возможных баронесс [несмотря на свои 350 фунтов]. Доказано, сказал он, что вещи не могут быть иными, чем они есть, ибо, поскольку все вещи были созданы для какой-то цели, они обязательно должны быть созданы для лучшей цели. Посмотрите, например, нос создан для очков, поэтому мы носим очки. Ноги, как видно, созданы для чулок; соответственно, мы носим чулки…. Те, кто утверждает, что все правильно, выражаются неправильно; им следовало бы сказать, что все лучше.

Кандид «внимательно слушал и безоговорочно верил», ведь мадемуазель Кунегонда, дочь барона, была, очевидно, самым лучшим и прекрасным существом, какое только можно было создать. Она предлагает ему влюбиться в нее, он влюбляется, барон дает ему несколько «больших ударов по ногам» и выставляет из замка.

Кандид блуждает и попадает в плен к вербовщикам, которые записывают его в болгарскую (с вольтеровскими реминисценциями прусской) армию. «Там его заставляли крутиться направо, налево, тянуть таран, возвращать таран, представлять, стрелять, маршировать, и дали ему тридцать ударов тростью». Он видит битву, дезертирует и натыкается на Панглосса, который уже лишился кончика носа, а вскоре потеряет глаз и ухо в результате чрезмерной близости с хорошенькой девицей Пакетт, «зараженной недугом, который она получила от ученого кордельера [францисканского монаха], который… от старой графини, которая получила его от капитана кавалерии, который был обязан им маркизе, который получил его от пажа, который получил его от иезуита, который получил его от одного из спутников Христофора Колумба.»32

Кандид и Панглосс терпят кораблекрушение недалеко от Лиссабона и выходят на берег как раз во время землетрясения. Они выживают, но инквизиция арестовывает их как еретиков, Панглосса вешают, а Кандиду удается спастись благодаря помощи Кунегонды, которая, будучи изнасилована солдатами, а затем продана еврею, недавно была продана одному из ведущих инквизиторов. Кандид и Кунегонда бегут с помощью старухи, которая заглушает их жалобы рассказом о том, как во время осады Азора ее чуть не съели голодные турки, среди которых она оказалась; но, по милости полуслепой судьбы, они начали с того, что отрезали по одной ягодице у каждой доступной женщины; осада закончилась до того, как были сделаны новые пробы; «теперь, — заключает старуха, — перестаньте сетовать на свое несчастье и радуйтесь, что вы можете сидеть на двух ягодицах».

Они пересекают Атлантику в надежде, что Новый Свет окажется менее жестоким, чем Старый. В Буэнос-Айресе комендант присваивает Кунегонду себе. Кандида изгоняют; он попадает в иезуитскую колонию в Парагвае, находит там брата Кунегонды, который нападает на него за то, что он посмел подумать о женитьбе на ней; Кандид убивает его и снова пускается в пустынные скитания. В уединенной перуанской долине он натыкается на Эльдорадо — страну, где золота так много, что никто его не ценит; страну, где нет ни денег, ни тюрем, ни адвокатов, ни священников, ни экономических распрей; счастливые люди живут до двухсот лет, и у них нет религии, кроме простого поклонения одному Богу. Кандид собирает немного золота и отправляется дальше, все еще тоскуя по Кунегонде. Он плывет обратно в Европу и достигает Портсмута как раз вовремя, чтобы увидеть, как адмирала Бинга расстреливают за поражение в сражении; в этой стране, говорит новый друг Кандида Мартин, считается разумным время от времени убивать адмирала, «pour en-courager les autres» — чтобы подбодрить других.33

Узнав, что Кунегонда находится в Венеции, Кандид отправляется на корабле в Италию. В Венеции он впадает в уныние, узнав о страданиях проституток. Он слышит пение гондольеров и приходит к выводу, что нашел счастливых людей, но Мартин проверяет его:

«Вы не видите их дома с женами и детьми. У дожа свои горести, у гондольеров — свои. Правда, в целом участь гондольера предпочтительнее участи дожа; но я полагаю, что разница столь ничтожна, что не стоит труда ее исследовать».34

Кунегонда находится не в Венеции, а в Константинополе. Кандид спешит туда, обнаруживает, что она теперь старая и уродливая рабыня; тем не менее он освобождает ее и женится на ней. Панглосс, которого инквизиция не успела повесить, возвращается к своему ученику и возобновляет защиту оптимизма. Они встречают почти счастливого человека, который развлекает их домашними фруктами и орехами. «У вас, должно быть, большое поместье», — спрашивает Кандид. «У меня всего двадцать акров, — отвечает турок, — я возделываю их вместе со своими детьми; наш труд избавляет нас от трех великих зол — скуки, порока и нужды».35 Кандид решает поступить так же; он, Кунегонда и их друзья обрабатывают участок земли и выращивают себе пищу; однопузая женщина, исправившаяся проститутка, и ее друг монах прикладывают руки к различным работам; они трудятся, устают, едят, немного скучают, но в меру довольны. Панглосс утверждает, что это, должно быть, лучший из всех возможных миров, раз страдания привели их к такому покою. Хорошо сказано, — отвечает Кандид, — «но надо возделывать наш сад». Маленький роман заканчивается.

Вольтер умудрился вместить в небольшие рамки истории приключений и любви красноречивую сатиру на теодицею Лейбница, оптимизм Папы, религиозные злоупотребления, монашеские похождения, сословные предрассудки, политическую коррупцию, юридическое сутяжничество, судебную продажность, варварство уголовного кодекса, несправедливость рабства и разрушительность войны; «Кандид» был написан, когда Семилетняя война тянулась туда-сюда, побеждая, опустошая и убивая. Флобер назвал шедевр Вольтера «резюме всех своих произведений», то есть кратким изложением всех его работ.36 Этому произведению присущ недостаток большинства сатир — абсурдное преувеличение; но Вольтер прекрасно понимал, что мало кто сталкивается с таким горьким сочетанием катастроф, как Кандид. Он также должен был знать, что, хотя хорошо возделывать свой сад, хорошо выполнять свою индивидуальную и непосредственную задачу, хорошо также иметь более широкие интересы, чем свое поле. Он хорошо возделывал свой сад в Ферни, но он кричал на всю Европу против казни Каласа.

V. СОВЕСТЬ ЕВРОПЫ

Жан Калас был одним из небольшой группы гугенотов — протестантов-кальвинистов, оставшихся в Тулузе после столетия преследований, конфискации имущества и принудительного обращения в католичество. Закон Франции не только не допускал протестантов к государственным должностям, но и объявлял их не имеющими права быть адвокатами, врачами, аптекарями, акушерками, книготорговцами, ювелирами или бакалейщиками. Если они не были крещены, то не имели никаких гражданских прав. Если они не были обвенчаны католическим священником, то считалось, что они живут в браке, а их дети считались незаконнорожденными.37 Протестантские богослужения были запрещены; мужчин, обнаруженных на таких службах, пожизненно отправляли на галеры, женщин приговаривали к пожизненному заключению, а священнослужителя предавали смерти. Эти законы не соблюдались строго в Париже и его окрестностях; строгость их исполнения варьировалась в зависимости от расстояния от столицы.

Южная Франция была особенно сильна в своей религиозной ненависти; там борьба между католиками и гугенотами была наиболее беспощадной; каждая из сторон совершала зверства, которые до сих пор хранятся в памяти. В Тулузе в 1562 году победившие католики убили три тысячи гугенотов, а Тулузский парламент приговорил к пыткам и смерти еще двести человек.38 Каждый год католики Тулузы отмечали эту резню благодарственными церемониями и религиозным шествием. Гильдии ремесленников, различные сословия дворян и духовенства, «компании» белых кающихся, черных кающихся и серых кающихся торжественно шествовали по городу, неся удивительные реликвии — череп первого епископа Тулузы, кусок платья Богородицы и кости детей, убитых во время легендарной «резни невинных» Ирода. К несчастью для Каласа, наступающий год был двухсотлетней годовщиной событий 1562 года.

Тулузский парламент, который был столь же влиятелен в Лангедоке, как парижский в центральной Франции, теперь был преимущественно янсенистским, то есть католическим, с сильным вкраплением кальвинистской строгости и мрачности. Он не упускал случая проявить себя более жестким католиком, чем иезуиты. 2 марта 1761 года она приговорила к смерти гугенотского пастора Рошетта за проведение протестантских богослужений и вынесла смертный приговор трем «господам графа де Фуа», которые пытались освободить Рошетта от жандармов.39 22 марта он приказал пытать и казнить гугенотского лавочника по обвинению в том, что тот убил своего сына, предложившего перейти в католичество.

Справедливости ради следует отметить, что «Институты христианской религии» Кальвина дают некоторые основания для их убеждения в том, что кальвинисты считали допустимым для отца убить непослушного ребенка. Во времена, когда закон был еще слаб, а семья была главным — почти единственным — источником дисциплины, многие общества наделяли отца правом жизни и смерти над своими детьми. Возможно, что-то из этого патриархального кодекса было в голове Кальвина, когда он писал: «Господь повелевает предавать смерти всех, кто непослушен своим родителям».40 Кальвин ссылался на Второзаконие xxi, 17–21 и Матфея xv, 4–6; однако эти отрывки лишь позволяют родителям обвинить своего сына перед «старейшинами города», которые затем могут приговорить его к смерти; несомненно, именно это имел в виду Кальвин. Но взволнованные католики южной Франции подозревали, что родители гугенотов, не имея возможности обратиться к «старейшинам города», возьмут этот старый закон в свои руки.

Именно на этом мрачном фоне мы должны рассматривать дело Жана Каласа.

Он был торговцем бельем и держал магазин на главной улице Тулузы, где прожил сорок лет. У него и его жены было четверо сыновей и две дочери. В течение тридцати лет они держали католичку Жанну Виньер в качестве гувернантки для своих детей, даже после того, как она обратила одного сына, Луи, в католичество. Луи теперь жил подмастерьем на другой улице и регулярно получал от отца пособие. Донат, младший сын, был отдан в подмастерья в Ниме. Двое других сыновей, Пьер и Марк-Антуан, жили с родителями. Марк Антуан, самый старший, изучал право, но когда он собрался практиковать, то обнаружил, что эта профессия закрыта для всех, кроме католиков. Он попытался скрыть свое протестантство и получить свидетельство о католицизме; его обман раскрылся, и он оказался перед выбором: отказаться от протестантства или пустить годы обучения юриспруденции на ветер. Он погрузился в задумчивость, азартные игры и выпивку. Ему нравилось декламировать солилоквию Гамлета о самоубийстве.41

13 октября 1761 года семья Калас собралась в своей комнате над магазином. Жобер Лавайс, друг Марка Антуана, только что приехал из Бордо; он принял приглашение отца остаться на ужин. После трапезы Марк-Антуан спустился в магазин. Удивляясь, почему он не возвращается, Пьер и Лавайс спустились вниз и обнаружили его висящим на перекладине, которую он установил между двумя дверными косяками. Они спустили его вниз, позвали отца и послали за доктором. Они попытались привести его в чувство, но врач констатировал смерть.

В этот момент отец совершил трагическую ошибку. Он знал, что по действовавшему тогда закону самоубийцу должны были провести голым по улицам, закидать грязью и камнями, а затем повесить; при этом все его имущество должно было быть конфисковано в пользу государства. Отец умолял и убеждал родных сообщить о случившемся как о естественной смерти.42 Тем временем крики Пьера и появление доктора привели к тому, что к двери магазина собралась толпа. Подошел офицер, выслушал рассказ, увидел веревку и след, оставленный ею на шее мертвеца, и приказал отправить семью, Лавайса и Жанну Виньер в Отель-де-Виль. Там их заперли в отдельных камерах. На следующий день каждый из них был допрошен. Все отказались от утверждения о естественной смерти и дали показания о самоубийстве. Комендант полиции отказался им верить и обвинил их в том, что они убили Марка Антуана, чтобы помешать ему стать новообращенным. Обвинение было подхвачено населением и многими членами Тулузского парламента. Безумие мести овладело умами людей.

Сейчас нам кажется невероятным, чтобы кто-то поверил в убийство сына его отцом, чтобы предотвратить смену веры; но это потому, что мы мыслим как индивидуумы, и после двух веков упадка религиозной веры. Жители Тулузы думали массово, как толпа, а толпа может чувствовать, но не может думать. Ажиотаж был подпитан церемонией, которую «Белые кающиеся» устроили в своей часовне: над пустым гробом был подвешен скелет, державший в одной руке надпись «Отречение от ереси», а в другой — пальмовую ветвь, символизирующую мученичество; ниже было написано имя «Марк Антуан Калас». Предположив, что юноша не был самоубийцей, они с большой помпой похоронили его труп в церкви Святого Стефана. Часть духовенства тщетно протестовала против такого предвосхищения вердикта об убийстве.43

Суд над семьей Калас проходил перед двенадцатью судьями муниципального суда Тулузы. Было разослано объявление, которое должно было быть прочитано в три воскресенья подряд в каждой церкви, с вызовом в свидетели всех, кто что-либо знал о смерти. Явилось несколько человек. Парикмахер показал, что в тот роковой вечер он слышал из дома Каласа крик: «Ах, mon Dieu, они меня душат!». Другие утверждали, что слышали подобные крики. 10 ноября 1761 года городской суд признал Жана Каласа, его жену и Пьера виновными и приговорил их к повешению; Лавайса он приговорил к галеры, а Жанну Виньер — к пяти годам тюремного заключения. Гувернантка-католичка поклялась в невиновности своих работодателей-протестантов.

Решение было обжаловано в Парламенте Тулузы, который назначил коллегию из тринадцати судей. Было заслушано 63 дополнительных свидетеля. Все враждебные свидетельства были получены с чужих слов. Процесс затянулся на три месяца, в течение которых семья Калас и Лавайс были заключены в отдельные камеры. Окончательное решение осудило только отца. Никто не объяснил, как шестидесятичетырехлетний мужчина без посторонней помощи мог одолеть и задушить своего взрослого сына. Суд надеялся, что Калас под пытками даст признательные показания. Его подвергли пытке: растягивали руки и ноги до тех пор, пока они не вырывались из гнезд. Его неоднократно убеждали признаться; он неоднократно подтверждал, что Марк Антуан совершил самоубийство. После получасового отдыха ему задали экстраординарный вопрос: влили в горло пятнадцать пинт воды; он по-прежнему протестовал против своей невиновности; влили в него еще пятнадцать пинт, раздув его тело вдвое больше обычного; он по-прежнему утверждал свою невиновность. Ему позволили выпустить воду. Затем его отвели на площадь перед собором, возложили на крест, палач одиннадцатью ударами железного прута переломил каждую конечность в двух местах; старик, взывая к Иисусу Христу, заявил о своей невиновности. После двух часов агонии его задушили. Труп привязали к колу и сожгли (10 марта 1762 года).44

Остальные заключенные были освобождены, но имущество Каласа было конфисковано государством. Вдова и Пьер скрытно уединились в Монтобане. Две дочери были отправлены в отдельные монастыри. Донат, обнаружив, что его положение в Ниме находится под угрозой, бежал в Женеву. Вольтер, узнав о трагедии 22 марта, пригласил Доната встретиться с ним в Ле-Делис. «Я спросил его, — писал Вольтер Дамилавилю, — были ли его отец и мать с жестоким характером. Он ответил мне, что они никогда не били никого из своих детей и что не было родителей более нежных и снисходительных».45 Вольтер проконсультировался с двумя женевскими купцами, которые останавливались у Каласа в Тулузе; они подтвердили слова Доната. Он написал друзьям в Лангедок; «и католики, и протестанты ответили мне, что вина семьи не подлежит сомнению».46 Вольтер связался с вдовой; она прислала ему заявление, настолько явно искреннее, что он был вынужден действовать. Он обратился к кардиналу де Бернису, к д'Аржанталю, к герцогине д'Энвиль, к маркизе де Николаи, к герцогу де Виллару, к герцогу де Ришелье, умоляя министров короля, Шуазеля и Сен-Флорентина, распорядиться о расследовании судебного процесса. Он взял Доната Каласа в свою семью, привез Пьера Каласа в Женеву и уговорил мадам Калас поселиться в Париже, где она могла бы быть доступна для экспертизы. Он нанял адвокатов, чтобы те проконсультировали его по юридическим тонкостям дела. Он опубликовал памфлет «Оригинальные документы, касающиеся смерти сьера Каласа»,47 После чего последовали дальнейшие публикации. Он обратился к другим авторам с призывом приложить свои перья к попытке пробудить совесть Европы. Он писал Дамилавилю: «Кричите сами, и пусть кричат другие; кричите о семье Калас и против фанатизма».48 И д'Алемберу: «Кричите повсюду, умоляю вас, за семью Калас против фанатизма, ибо именно l'infâme является причиной их несчастий».49 Он обратился к фондам с просьбой помочь ему покрыть расходы на кампанию, которые он до сих пор оплачивал сам. Взносы поступали из сотни мест, включая королеву Англии, императрицу России, короля Польши. Известный парижский адвокат Эли де Бомон согласился безвозмездно подготовить дело для представления в Государственный совет. Дочери Каласа были перевезены в Париж, чтобы присоединиться к матери. Одна из них привезла письмо от католической монахини с просьбой о помощи семье Калас.50 7 марта 1763 года мать и дочери получили аудиенцию у министров короля. Они единогласно постановили, что дело должно быть рассмотрено. Все необходимые документы были заказаны в Тулузе.

Но тулузские магистраты нашли сотню способов отсрочить сбор и передачу бумаг. Именно в то лето Вольтер написал и отправил в печать свой эпохальный «Трактат о толерантности». Чтобы расширить круг читателей, он взял тон удивительной сдержанности. Скрывая свое авторство, он говорил как человек христианского благочестия, верящий в бессмертие; он восхвалял епископов Франции как «господ, которые думают и действуют с благородством, подобающим их рождению»;51 Он делал вид, что принимает принцип: «Вне Церкви нет спасения».52 Трактат был обращен не к философам, а к самому католическому духовенству. Однако и в нем были свои дерзости, поскольку он часто забывал о своей аудитории.

Он начал с рассказа о суде и казни Каласа. Он рассмотрел историю веротерпимости, преувеличив ее в случае Греции и Рима. Он предвосхитил Гиббона, утверждая, что римские преследования христиан неизмеримо превзошли христианские гонения на еретиков, которых «вешали, топили, ломали на колесе или сжигали ради любви к Богу».53 Он защищал Реформацию как оправданное восстание против продажи индульгенций папством, недавно опозоренным любовными похождениями папы Александра VI и убийствами, совершенными сыном папы Цезарем Борджиа. Он выразил свое потрясение, прочитав недавнюю попытку оправдать резню святого Варфоломея. II Он признал, что протестанты тоже были нетерпимы. III Тем не менее он рекомендовал разрешить протестантское богослужение во Франции и позволить изгнанным гугенотам вернуться.

Они просят лишь защиты естественного права, действительности своих браков, безопасности в отношении состояния своих детей, права наследовать от своих отцов, а также предоставления им гражданских прав. Они не просят ни общественных часовен, ни права на муниципальные должности и достоинства.55

Несмотря на это стратегическое ограничение, Вольтер дал определение толерантности:

Предлагаю ли я, таким образом, чтобы каждый гражданин был волен следовать своему собственному разуму и верить во все, что его просвещенный или заблуждающийся разум будет ему диктовать? Конечно, при условии, что он не нарушает общественный порядок…. Если вы настаиваете на том, что не верить в господствующую религию — преступление, вы осуждаете первых христиан, ваших предков; и вы оправдываете тех, кого вы упрекаете в преследовании их…. Для того чтобы правительство имело право наказывать ошибки людей, необходимо, чтобы их ошибки принимали форму преступления. Они не принимают форму преступления, пока не нарушают общество. Они нарушают общество, когда порождают фанатизм. Поэтому люди должны избегать фанатизма, чтобы заслужить терпимость.56

В заключение Вольтер обратился к Божеству:

Ты не дал нам ни сердец, чтобы ненавидеть, ни рук, чтобы убивать друг друга. Даруй, чтобы мы помогали друг другу нести бремя этой мучительной и скоротечной жизни! Пусть ничтожные различия в одежде, покрывающей наши хрупкие тела, в способах выражения наших… мыслей, в наших нелепых обычаях и несовершенных законах… — словом, пусть незначительные различия, встречающиеся среди атомов, называемых людьми, не служат для нас сигналом к взаимной ненависти и преследованию!.. Пусть все люди помнят, что они братья!57

Мы не знаем, какую роль сыграло это обращение в принятии эдикта о веротерпимости, изданного Людовиком XVI в 1787 году, и дошло ли оно до министров Людовика XV. Как бы то ни было, после задержек, которые испытывали души семьи Калас и их защитников, 9 марта 1765 года Королевский совет объявил об отмене приговора Жану Каласу и признал его невиновным, а Шуазель получил от короля субсидию в размере тридцати тысяч ливров в качестве компенсации вдове и ее детям за потерю их имущества. Когда известие о приговоре достигло Ферни, Вольтер плакал от радости.

Тем временем (19 марта 1764 года) муниципальный суд города Мазамет на юге центральной Франции постановил повесить Пьера Поля Сирвена и его жену по обвинению в убийстве их дочери Элизабет, чтобы предотвратить ее переход в католицизм. Согласно решению суда, две оставшиеся в живых дочери должны были стать свидетелями казни своих родителей.58 Церемония должна была проводиться в виде чучела, поскольку семья бежала в Женеву (апрель 1762 года) и рассказала свою историю Вольтеру.

Сирвен был протестантом и жил в Кастре, примерно в сорока милях к востоку от Тулузы. 6 марта 1760 года младшая дочь, Элизабет, пропала. Родители тщетно искали ее. Епископ Кастра вызвал их и сообщил, что отправил девочку в монастырь после того, как она призналась ему в своем желании стать католичкой. Французский закон, установленный при Людовике XIV, позволял католическим властям забирать у родителей, при необходимости силой, любого ребенка старше семи лет, который просил об обращении. В монастыре у Элизабет начались галлюцинации, она разговаривала с ангелами, срывала с себя одежду и просила, чтобы ее выпороли. Монахини, не зная, как с ней поступить, сообщили об этом епископу, который приказал вернуть ее родителям.

В июле 1761 года семья переехала в Сент-Абби, в пятидесяти милях от Кастра. Однажды ночью в декабре Элизабет вышла из своей комнаты и не вернулась. 3 января ее труп был найден в колодце. Жители Сент-Эбби не были склонны обвинять Сирвенов в убийстве. Из сорока пяти свидетелей, вызванных в местный суд, все без исключения высказали мнение, что девушка покончила жизнь самоубийством или случайно упала в колодец. Местный прокурор Тринсье направил уведомление о деле генеральному прокурору в Тулузе, который поручил ему действовать, исходя из предположения, что Сирвен виновен. Это казалось маловероятным, поскольку в ночь исчезновения Элизабет Сирвена не было в городе. Его жена была стара и слаба. Одна из дочерей была беременна. Вряд ли эти женщины могли столкнуть девочку в колодец так, чтобы не раздался крик. Но 20 января Тринкье приказал арестовать Сирвена.

Сирвен знал, что примерно за два месяца до этого муниципальный суд Тулузы приговорил Жана Каласа к смерти по аналогичному обвинению и на основании сомнительных доказательств. В конечном счете его собственное дело, если он согласится на арест и суд, предстанет перед парламентом Тулузы. Не доверяя этим судам, он в середине зимы повел жену и дочерей через всю Францию и Севеннские горы в Женеву, надеясь, что защитник Каласа придет ему на помощь.

Вольтер, все еще погруженный в свою кампанию за Каласа, счел неразумным смущать французский ум сразу двумя причинами. Он внес свой вклад в поддержку семьи, чье имущество было конфисковано. Но когда тулузские власти затянули с ответом на требование предоставить документы Каласа, Вольтер возобновил атаку, начав кампанию за Сирвена. Он снова обратился за помощью и средствами; пожертвования поступили от Фридриха II Прусского и Кристиана VII Датского, а также от Екатерины II Российской и Станислава Понятовского, короля Польши. Мазаметский суд отказал Вольтеру в просьбе предоставить копию протокола судебного заседания. Мы не должны подробно описывать борьбу по этому делу; она продолжалась до тех пор, пока, наконец, в 1771 году Тулузский парламент не отменил приговор суда низшей инстанции, объявил Сирвенов невиновными и вернул им их собственность. «Потребовалось два часа, чтобы приговорить этого человека к смерти, — сказал Вольтер, — и девять лет, чтобы восстановить справедливость в отношении его невиновности».59

За этими трудами он с тревогой узнал, что сам замешан в деле, которое разгорелось в Аббевиле на побережье Ла-Манша. В ночь с на 8–9 августа 1765 года было изуродовано деревянное распятие на Пон-Нёф через Сомму, а распятие на кладбище Святой Катерины было измазано в грязи. Когда эти осквернения были обнаружены, духовенство и жители города пришли в ужас. Епископ Амьенский прибыл в Аббевиль и, босой, возглавил процессию, за которой последовали почти все жители, умоляя Бога о прощении. Во всех церквях был зачитан монумент, предписывающий суровые наказания для всех, кто мог пролить свет на эту тайну и не явился. Магистрат Дюваль заслушал семьдесят семь свидетелей. Некоторые из них рассказали, что заметили, как трое молодых людей прошли мимо процессии на Корпус Кристи, не преклонив колена и не сняв шляпы. Другие утверждали, что группа молодых людей в Аббевиле, в том числе сын Дюваля, занималась бурлескной инсценировкой религиозных церемоний и распевала развратные песни.60 26 августа были выданы ордера на арест Гайяра д'Эталлонда, шевалье Жана Франсуа Лефевра де Ла Барра и семнадцатилетнего юноши, известного истории только под именем Муанель. Д'Эталлонд бежал в Пруссию, а Муанель и Ла Барр были арестованы. Муанель добился частичного помилования, признавшись, что он и другие виновны в инкриминируемых им деяниях. Он обвинил Ла Барра в том, что тот плевал на изображения святых, пел непристойную литанию под названием «Мадлен», одолжил ему философский словарь и «Послание к Урании» Вольтера; он также утверждал, что видел, как д'Эталлонде ударил распятие на мосту и запятнал крест на кладбище.

Ла Барр был внуком обедневшего генерала. Он признался в том, что был еретиком. Свидетель сообщил, что Ла Барр, когда его спросили, почему он не снял шляпу перед процессией Корпуса Кристи, ответил, что «считает Святыню куском воска» и не может понять, почему кто-то должен поклоняться Богу из теста. Ла Барр признал, что мог сказать что-то подобное; по его словам, он слышал, как другие молодые люди выражали подобные чувства, и подумал, что он тоже может безвредно придерживаться их. Его библиотека была изучена; среди его книг были «Словарь» Вольтера, «De l'Esprit» Гельвеция и другие тома, сатирически описывающие религию. Сначала он отрицал свою осведомленность об осквернениях д'Эталонда, но когда узнал, что Муанель раскрыл их, признался, что это правда. В окончательном обвинительном заключении Ла Барр был обвинен в том, что «произносил хулы на Бога, Святую Евхаристию, Пресвятую Деву, религию и заповеди Бога и Церкви; пел две песни, наполненные мерзкими и отвратительными богохульствами… оказывал знаки поклонения и уважения позорным книгам; осквернял крестное знамение, таинство освящения вина и благословения, используемые в церквях и среди христиан».61

28 февраля 1766 года суд Аббевиля огласил приговор. Ла Барр и д'Эталонде, если их задержат, должны были подвергнуться пыткам, чтобы выведать имена сообщников; они должны были совершить публичное покаяние перед главной церковью города; их языки должны были быть вырваны с корнем, затем они должны были быть обезглавлены, а их тела должны были быть сожжены в пепел. Философский словарь Вольтера должен был быть брошен в тот же костер. Приговор был обжалован в Парижском парламенте. Некоторые члены умоляли о смягчении приговора; советник Паскье ответил, что необходимо применить страшное наказание, чтобы остановить волну безбожия, угрожавшую всей моральной и социальной стабильности; настоящим преступником, по его мнению, был Вольтер, но поскольку источник зла был недосягаем для Парламента, вместо него должен пострадать его ученик. Два члена парламента проголосовали за смягчение приговора, пятнадцать — за его полное исполнение. 1 июля 1766 года он был приведен в исполнение, за исключением того, что язык не был вырван. Ла Барр смирился со своей участью, не выдав никого из своих друзей. Палач отрубил голову метким ударом под аплодисменты толпы.62

Вольтер был потрясен суровостью наказания; по его мнению, это было варварство, достойное испанской инквизиции в ее худшем проявлении. Епископ Анси обратился с письмом к французскому двору, требуя применить к Вольтеру все меры наказания, предусмотренные в «Отмене Нантского эдикта». «Этот негодяй епископ, — писал Вольтер д'Алемберу, — все еще клянется… что сожжет меня на этом свете или на том…. Чтобы избежать сожжения, я кладу запас святой воды».63 Опасаясь, что его могут вызвать в Дижонский парламент, он воспользовался возможностью попробовать лечебные воды в Ролле в Швейцарии. Затем он вернулся в Ферни и возобновил свои усилия для Сирвена.

Теперь он предложил д'Алемберу и Дидро вместе с ними и другими философами покинуть бедствующую Францию и поселиться в Клеве под защитой Фридриха Великого. Ни они, ни Фредерик не пришли в восторг от этого плана. Фредерик согласился с тем, что наказание Ла Барра было крайним; со своей стороны он предпочел бы приговорить юношу к прочтению всей «Суммы теологии» Фомы Аквинского; это, по его мнению, было бы участью худшей, чем смерть. Далее Фредерик дал Вольтеру несколько советов:

Сцена, произошедшая в Аббевиле, трагична, но разве не было какой-то вины в тех, кто был наказан? Должны ли мы напрямую атаковать предрассудки, которые время освятило в сознании народов? И если мы хотим наслаждаться свободой мысли, должны ли мы оскорблять устоявшиеся убеждения? Человек, который не желает устраивать беспорядки, редко подвергается преследованиям. Вспомните высказывание Фонтенеля: «Если бы моя рука была полна истин, я бы не раз подумал, прежде чем открыть ее».64

Что касается предложенной колонии философов в Клеве, то Фредерик предложил им защиту, но при условии, что они будут соблюдать мир и уважать веру народа. Он добавил:

Средний человек не заслуживает просвещения…. Если бы философы сформировали правительство, народ через 150 лет выковал бы какое-нибудь новое суеверие и стал бы молиться маленьким идолам, или могилам, в которых были похоронены великие люди, или вызывать солнце, или совершать еще какую-нибудь подобную глупость. Суеверия — это слабость человеческого разума, которая неразрывно связана с ним; они всегда существовали и всегда будут существовать.65

Вольтер продолжал свою кампанию. Он отправил простое «Изложение смерти шевалье де Ла Барра». Он писал своим королевским друзьям, прося их ходатайствовать перед Людовиком XV о реабилитации погибшего юноши; а когда эти попытки не увенчались успехом, он отправил Людовику XVI (1775) письмо под названием «Крик невинной крови». Приговор против Ла Барра так и не был отменен, но Вольтер получил удовлетворение от того, что Тюрго пересмотрел уголовный кодекс, который санкционировал казнь юноши за преступления, которые, казалось, заслуживали чего-то меньшего, чем обезглавливание. С удивительной для его возраста энергией Вольтер до конца жизни продолжал вести крестовый поход против эксцессов церкви и государства. В 1764 году он добился освобождения Клода Шомона, осужденного на галеры за посещение протестантских богослужений. Когда граф Томас де Лалли, французский полководец, потерпевший поражение от англичан в Индии, был обезглавлен в Париже (1766) по обвинению в измене и трусости, Вольтер, к которому обратился сын Лалли, написал 300-страничный том «Исторические фрагменты об Индии», оправдывающий графа; он также призвал госпожу дю Барри ходатайствовать перед Людовиком XV. Приговор был отменен в 1778 году, незадолго до смерти Вольтера.

Эти труды изнурили восьмидесятилетнего воина, но сделали его героем либеральной Франции. Дидро заметил в «Невё де Рамо»: «Магомет» Вольтера — возвышенное произведение, но я бы хотел, чтобы Калас был лучше оправдан».66 Помаре, протестантский священник в Женеве, сказал Вольтеру: «Вы, кажется, нападаете на христианство, и все же вы делаете работу христианина».67 А Фредерик, после всех своих предостережений, присоединился к поздравлениям в адрес человека, сделавшего себя совестью Европы: «Как великолепно, что философ подает голос из своего убежища и что человеческий род, чьим выразителем он является, заставляет судей пересмотреть несправедливый приговор». Если бы ничто другое не говорило в пользу месье де Вольтера, одного этого было бы достаточно, чтобы он занял место среди благодетелей человечества».68

VI. УНИЧТОЖЬТЕ МЛАДЕНЦА!

Именно в пылу этой борьбы неприятие христианства превратилось у Вольтера в ненависть, которая почти поглотила десятилетие его жизни (1759–69). Он начал с юношеского презрения к чудесам, таинствам и мифам, которые утешали людей; и перешел к насмешливому скептицизму в отношении тех христианских доктрин, таких как Троица, Воплощение и Искупление, которые святой Фома Аквинский откровенно признал недоступными для разума. Но эти бунтарские настроения были естественны для активного ума, чувствующего сок роста; Вольтер мог пройти через них к человеку мира, который с искренним попустительством относится к верованиям, столь дорогим массам и столь полезным в качестве вспомогательного средства для поддержания социального порядка и моральной дисциплины. В первой половине XVIII века французское духовенство было относительно терпимым, и иерархия разделяла идеи Просвещения. Но рост неверия и аплодисменты, которыми была встречена «Энциклопедия», напугали их, и они воспользовались ужасом, внушенным королю попыткой убийства Дамьена (1757), чтобы добиться от государства эдикта (1759), согласно которому любое нападение на церковь считалось преступлением и каралось смертью. Философы увидели в этом объявление войны и почувствовали, что отныне им не нужно щадить ни чувств, ни традиций, атакуя то, что казалось им убийственным абсурдом. За красотой и поэзией религии они видели пропаганду, призывающую к искусству; за поддержкой, которую христианство давало морали, они видели тысячи сожженных на костре еретиков, альбигойцев, разгромленных в убийственном крестовом походе, Испанию и Португалию, омраченную ауто-да-фе, Францию, раздираемую соперничающими мифологиями, и все будущее человеческого духа, подверженное в каждой стране повторному воскрешению суеверий, священничества и преследований. С такой средневековой реакцией они будут бороться до последних лет своей жизни.

Три события сделали 1762 год поворотным пунктом в неутихающем конфликте. В марте казнь Жана Каласа, казалось, возвестила о возвращении Франции к Средневековью и инквизиции. Суд, пытки и убийства были проведены «светской рукой», но на фоне народного фанатизма, порожденного религиозной индоктринацией, обрядами и ненавистью. В мае «Эмиль» Руссо дал миру «Исповедание веры савойского викария», которое, хотя и было написано противником философов, вычеркнуло из христианства почти все, кроме веры в Бога и этики Христа. Сожжение этой книги 11 июня в Париже и 19 июня в Женеве, казалось, объединило католицизм и кальвинизм в заговоре против человеческого разума. В августе осуждение иезуитов Парижским парламентом стало триумфом философов, но это была также победа янсенистов, контролировавших парламенты Парижа, Тулузы и Руана; действия парламентов в делах Каласа и Ла Барра ясно показали, что янсенисты были такими же злейшими врагами интеллектуальной свободы, как и все остальные в истории Франции. Между тем вражда между парламентами и двором, а также растущее восхождение (1758–70) полувольтерьянца Шуазеля в правительстве давали философам возможность дать отпор, не подвергаясь, как обычно, опасности со стороны государственных цензоров и полиции. Сцена была подготовлена для кульминации атаки на христианство.

Теперь Вольтер распространял и выкрикивал слова своего гнева: «Сокрушить бесчестье! Сокрушить бесчестье!» Он начал использовать эту фразу в 1759 году; отныне он повторял ее сотни раз и в дюжине форм; иногда он использовал ее в качестве подписи.69 Шестидесятивосьмилетний Вольтер обрел новую жизненную силу, уподобившись Катону Сенексу, восклицавшему в конце своих речей в римском сенате: «Delenda est Carthago! Deleátur Carthago!» «У меня колики, — писал он, — я сильно страдаю; но когда я нападаю на младенца, моя боль облегчается».7 °C почти юношеским энтузиазмом, с невероятной уверенностью в себе он отправился с несколькими нерешительными помощниками на штурм самого могущественного института в истории человечества.

Что он имел в виду под «позором»? Предлагал ли он сокрушить суеверие, фанатизм, мракобесие и гонения? Или он собирался уничтожить католическую церковь, или все формы христианства, или всю религию как таковую? Вряд ли последнее, ведь мы видим, как он снова и снова, даже во время кампании, исповедует свою теистическую веру, иногда в выражениях, согретых вольтеровским благочестием. В «Философском словаре» он дал косвенное определение религии: «Почти все, что выходит за рамки поклонения Высшему существу и подчинения своего сердца его вечным приказам, является суеверием».71 Это, по-видимому, отвергает все формы христианства, кроме унитарианства. Вольтер отвергал почти все отличительные доктрины традиционного христианства — первородный грех, Троица, Воплощение, Искупление, Евхаристия; он высмеивал «жертву» Бога Богу на Кресте или священником во время Мессы. Следовательно, он отвергал и большинство форм протестантизма; кальвинизм он считал таким же мракобесием, как и католицизм, и шокировал женевских пасторов, назвав Кальвина «atroce». Он считал, что мог бы спокойно жить в рамках установленной церкви, как он видел ее в Англии. Он писал д'Алемберу: «Я надеюсь, что вы уничтожите l'infâme; это самое главное. Он должен быть сведен к тому состоянию, в котором он находится в Англии; и вы достигнете этой цели, если захотите. Это величайшая услуга, которую мы можем оказать человеческому роду».72 Можно сделать вывод, что под l'infâme он подразумевал не религию в целом, а религию, организованную для распространения суеверий и мифологии, для контроля над образованием и для противостояния инакомыслию цензурой и преследованиями. И таким было христианство, каким Вольтер видел его в истории и во Франции.

Поэтому он сжег за собой все мосты и призвал своих соратников к войне. «Чтобы опрокинуть колонны, нужно всего пять или шесть философов, которые понимают друг друга…. лозу истины возделывали д'Алемберты, Дидроты, Болингброки и Юмы».73 но слишком спорадически и без последовательного плана. Теперь они должны объединиться, и он считает само собой разумеющимся, что будет их генералом. Он советует им тактику: «Наносите удар и прячьте руку…. Я надеюсь, что каждый год каждый из нашего братства будет выпускать несколько стрел в чудовище, и оно не узнает, из чьей руки они выпущены».74 Пусть братья проникают в академии, на ответственные посты, по возможности в министерства. Им не нужно обращать массы, им нужно обращать только тех инициативных и властных людей, которые ведут за собой массы; посмотрите, как один человек, Петр Великий, изменил душу и лицо России. И вот Вольтер попытался привлечь Фридриха к делу (5 января 1767 года):

Сир, вы совершенно правы: мудрый и смелый князь, имея деньги, войска и законы, вполне может управлять людьми без помощи религии, которая была создана только для того, чтобы их обманывать…. Ваше Величество окажет вечную услугу человеческому роду, искоренив это позорное суеверие. Я не говорю — среди сброда, который не достоин быть просвещенным и склонен к любому игу; я говорю — среди честных людей, среди людей мыслящих, среди тех, кто хочет думать…. 'Tis for you to feed their minds…. My only regret in dying is that I cannot help you in this noble enterprise.75

Фредерик улыбнулся наивности старика, но Вольтер продолжал упорствовать, и не без влияния, как мы увидим позже, на кабинет министров Франции, Португалии и Испании.

Он принимал меньших помощников. Он писал апостольские увещевания Борду в Лионе, Сервану в Гренобле, Пьеру Руссо в Буйоне, Одиберу в Марселе, Рибауту в Монтобане, маркизу д'Аржансу в Шаранте, аббату Одре в Тулузе. Всех этих и других он называл «les frères», братьями; им он посылал материалы и призывы, подталкивая их, чтобы они не спали на руках.

Атакуйте, братья, умело, все вы, l'infâme. Меня интересует распространение веры и истины, прогресс философии, подавление l'infâme.

Выпейте за мое здоровье вместе с братом Платоном [Дидро], и расстреляйте младенца.

Я обнимаю всех моих братьев. Мое здоровье плачевно. Écrasez l'infâme.

Я обнимаю моих братьев по Конфуцию… по Лукрецию, по Цицерону, по Сократу, по Марку Аврелию, по Юлиану и по общине всех наших патриархов.

Мое нежное благословение всем братьям. Orate fratres, et vigilate [молитесь, братья, и бодрствуйте]. Сожгите младенца.76

Теперь книги стали оружием, а литература — войной. Не только Дидро, д'Алембер, Гельвеций, д'Ольбах, Рейналь, Морелле и десятки других подняли свои перья на битву, но и сам Вольтер, вечно умирающий, стал настоящим арсеналом антиклерикальных снарядов. В течение десяти лет он выпустил около тридцати брошюр. Он не верил в эффективность больших томов.

Какой вред может принести книга [Энциклопедия], которая стоит сто крон?… Двадцать томов фолио никогда не произведут революции. Опасаться следует маленьких портативных томиков по тридцать су. Если бы Евангелие стоило 1200 сестерций, христианская религия никогда не была бы установлена».77

Поэтому он издавал не только истории и пьесы, но и памфлеты, рассказы, проповеди, «наставления», катехизисы, диатрибы, диалоги, письма, краткие критические статьи о Библии или истории Церкви — все, что могло легко распространяться и умилять воображение. Люди называли эти произведения petits pâtés — печенье, которое легко переварить. Когда-то давно Фредерик написал ему:

Я воображаю, что где-то во Франции существует избранное общество высших и равных гениев, которые работают вместе и публикуют свои труды под именем Вольтера…. Если это предположение верно, я стану тринитаристом и начну видеть дневной свет в этой тайне, в которую христиане до сих пор верили без понимания.78

Но теперь Вольтер писал не от имени Вольтера. Он использовал более сотни различных псевдонимов, а иногда, с присущим ему юмором, приписывал свои антихристианские выпады «архиепископу Кентерберийскому» или «архиепископу Парижскому», аббату, пастору или монаху. Чтобы сбить со следа небесных гончих, он посвятил одну из своих гранул самому себе. Он знал печатников в Париже, Амстердаме, Гааге, Лондоне и Берлине; он использовал их в своей кампании. Через Дамилавиля и других он бесплатно раздавал свои брошюры книготорговцам, которые продавали их по низкой цене, рассчитывая на риск. Семя пошло впрок.

В 1762 году он опубликовал «Проповедь пятидесяти», написанную не менее десяти лет назад и прочитанную Фридриху в Потсдаме. Это была его первая прямая атака на христианство. Начиналась она вполне невинно:

Пятьдесят человек, образованных, благочестивых и благоразумных [квакеры в Лондоне?], собирались каждое воскресенье в многолюдном торговом городе. Они молились, и один из них произносил речь; затем они обедали; после этого они принимали сбор для бедных. Каждый по очереди председательствовал, возглавлял молитву и произносил проповедь. Вот одна из молитв и одна из проповедей…

Бог всех глобусов и звезд… сохрани нас от всякого суеверия. Если мы оскорбляем Тебя недостойными жертвоприношениями, отмени эти позорные мистерии. Если мы позорим Божество нелепыми баснями, пусть эти басни погибнут навсегда…. Пусть люди живут и умирают в поклонении одному единственному Богу… Богу, который не может ни родиться, ни умереть.79

В проповеди утверждалось, что Бог, явленный в Ветхом Завете, — это хвастливый, ревнивый, злобный, жестокий, убийца, которому не может поклоняться ни один здравомыслящий человек, и что Давид был негодяем, развратником и убийцей. Как кто-то может поверить в то, что такая книга — это слово Божье? И как из Евангелий могла возникнуть невероятная теология христианства, легкий, ежедневный подвиг превращения облатки в тело и кровь Христа, бесчисленные реликвии, продажа индульгенций, ненависть и холокост религиозных войн?

Нам говорят, что людям нужны тайны и их нужно обманывать. Братья мои, разве кто-то осмелится совершить это надругательство над человечеством? Разве наши отцы [реформаторы] не отняли у людей их транссубстанцию, ушную исповедь, индульгенции, экзорцизм, ложные чудеса и нелепые статуи? Разве сейчас наши люди не привыкли обходиться без этих суеверий? Мы должны иметь мужество сделать еще несколько шагов вперед. Народ не так слаб умом, как предполагается; он легко признает мудрый и простой культ единого Бога…. Мы не стремимся лишить духовенство того, что дала ему либеральность его последователей; мы желаем, чтобы они — поскольку большинство из них втайне смеются над ложью, которую преподают, — присоединились к нам в проповеди истины…. Какое неисчислимое благо принесла бы эта счастливая перемена!80

Сегодня все это кажется нам утомительным, но во Франции XVIII века это был революционный материал. Неудивительно, что Вольтер разослал его под предлогом, что он был написан Ла Меттри, который благополучно умер.

В 1763 году воин развлекал себя драмами, никчемным рассказом «Blanc et noir» и небольшим «Catéchisme de l'honnête homme», в котором излагал свою «естественную религию». Но 1764 год стал важным годом: Вольтер не давал покоя своим печатникам, выпустив L'Évangile de la raison, Examen de la religion (измененное издание пламенного «Завета» Жана Меслиера) и одну из самых важных своих публикаций: Dictionnaire philosophique portatif. Это был не огромный фолиант из 824 больших страниц в две колонки, который мы имеем в том или ином виде сегодня, и не пять или восемь томов, которые он заполняет в собрании сочинений; это была небольшая книга, которую легко держать в руках или спрятать. Лаконичность статей на сайте, простота и ясность стиля привели к тому, что ее прочитали миллионы читателей в дюжине стран.

Это выдающееся произведение для одного человека. В ней, вероятно, тысяча ошибок, но огромное накопление данных, эрудиция почти во всех областях делают книгу одним из чудес в истории литературы. А какая изобретательность, пытливость, настойчивость! Вольтер сплетничает; ему есть что сказать почти обо всем, и почти всегда — о чем-то, что представляет еще живой интерес. Здесь много легкомыслия, тривиальности или поверхностности; есть и глупые замечания («За последние сто лет интеллект Европы добился большего прогресса, чем во всем мире со времен Брахмы и Зороастра»);81 но ни один человек не может быть мудрым на протяжении тысячи страниц, и ни один другой человек никогда не был блестящим так долго. Приводятся даже этимологии, ведь Вольтера, как и любого любознательного читателя, привлекали те злоключения, которые претерпевали слова в своих путешествиях во времени и пространстве. И здесь же, в статье «Злоупотребление словами» — и снова в статье «Чудеса» — звучит знаменитый вольтеровский императив «Определяйте свои термины!».

По сути, книга должна была послужить арсеналом аргументов против христианства, каким его знал Вольтер. Здесь снова невероятности, абсурды и скандалы Библии, причем не только в статье «Противоречия», но и почти на каждой странице. Кто дал Церкви право объявить «каноническими» и богодухновенными четыре из пятидесяти Евангелий, которые были написаны в столетие после смерти Иисуса? Какой вопиющей оплошностью было говорить о рождении Иисуса от Девы Марии и при этом вести его родословную от этого негодяя Давида через якобы слабоумного Иосифа! Почему христианство отвергло Закон Моисея, несмотря на то, что Христос неоднократно подтверждал его? Был ли Павел, отвергавший этот Закон (из-за маленького кусочка кожи), большим авторитетом, чем Христос?

Философский словарь не понравился отцам города Женевы; 24 сентября 1763 года Совет двадцати пяти приказал палачу сжечь все экземпляры, которые он сможет найти. Парижский парламент приказал сжечь аналогичный экземпляр в 1765 году; мы уже видели судьбу книги в Аббевиле (1766). Вольтер заверил женевские власти, что «Словарь» — дело рук совершенно неизвестного ему коллектива авторов. Тем временем он подготовил дополнительные статьи для четырех последующих изданий, которые были тайно напечатаны до конца 1765 года, и влил новые материалы в пять дополнительных изданий, появившихся до его смерти в 1778 году. Он договорился с коварными женевскими книготорговцами о поставке им такого количества бесплатных экземпляров, которое они могли бы распространить, и с продавцами, которые оставляли копии у частных дверей.82

Он продолжал войну с еще большей страстью в 1765–67 годах. В 1764 году он окончательно покинул свой дом в Ле-Делис в Женеве, слишком горячей для его ересей; в течение почти трех лет он почти не покидал своего поместья в Ферни и почти каждый месяц отправлял в типографию новый памфлет против младенца. Памфлет «Вопросы Запаты» (Les Questions de Zapata, март, 1767) выдавал себя за вопросы, заданные комитету богословов профессором теологии в университете Саламанки в 1629 году. Сапата признался в сомнениях относительно Вифлеемской звезды, предполагаемой переписи «всей земли» Августом, убийства невинных и искушения Иисуса сатаной на холме, с которого можно было увидеть все царства земли». Где же находился этот чудесный холм? Почему Христос не сдержал своего обещания «прийти на облаке, с силою и славою великою», чтобы установить «Царство Божие» до того, как «прейдет род сей?»83 Что задержало его? «Туман был слишком густым?»84 «Что я должен делать с теми, кто осмеливается сомневаться?… Должен ли я для их назидания ставить перед ними обычные и необычные вопросы [пытки]?» Или «не лучше ли избегать этих лабиринтов и просто проповедовать добродетель?».85 Заключение:

Не получив ответа, Сапата принялся проповедовать Бога во всей простоте. Он объявил людям общего отца, награждающего, карающего и помилованного. Он извлекал истину из лжи, отделял религию от фанатизма; он учил и практиковал добродетель. Он был кроток, добродушен и скромен, и его сожгли в Вальядолиде в год благодати 1631.86

В мае 1767 года Вольтер вернулся к атаке более энергично в работе из 105 страниц «Важный экзамен милорда Болингброка»; здесь он вложил свои аргументы в уста умершего англичанина, но Болингброк, вероятно, согласился бы с таким навязыванием. В том же году Вольтер опубликовал «L'lngénu», восхитительную 100-страничную историю о невероятно добродетельном индейце-гуроне, привезенном во Францию из Америки и сбитом с толку европейскими обычаями и христианской теологией. В 1769 году выходит Le Cri des nations — призыв к католической Европе сбросить мнимый суверенитет папы над королями и государствами. В том же году он снова выступил с тщательной, но страстной «Историей Парламента», осудив этот орган как заговор янсенистских реакционеров. А в 1770–72 гг. он выпустил девять томов «Вопросов к Энциклопедии» (Questions sur l'Encyclopédie) — смеси статей, представляющих собой еще одну энциклопедию одного человека, еще более остро антикатолическую, чем «Портатив».

Обычно он маскировал свои публикации обманчивыми названиями: Гомилия о толковании Ветхого Завета, Послание к римлянам, Проповеди преподобного Жака Россетеса, Гомилия пастора Борна, Советы отцам семейств. Образованная публика Франции догадывалась, что их написал Вольтер, ведь он не умел маскировать свой стиль, но никто этого не доказал. Об этой захватывающей игре заговорили в Париже и Женеве, ее отголоски слышали в Лондоне, Амстердаме, Берлине, даже в Вене. Никогда в истории писатель не играл в такие прятки с такими сильными врагами и с таким успехом. Сотня оппонентов пыталась ответить ему; он опровергал их всех, давая отпор грубо, иногда грубо или несправедливо; это была война. И он наслаждался ею. В пылу сражения он забывал о смерти.

Действительно, на него, который после Лиссабонского землетрясения и «Кандида», казалось, советовал сдаваться перед жизненными пороками как перед непобедимыми, снизошел странный новый оптимизм. Он мечтал о победе «философии» над Церковью, укорененной в нуждах народа. Если двенадцать безграмотных рыбаков основали христианство, то почему двенадцать философов не могут избавить его от догм и инквизиции? «Живите счастливо и сокрушите младенца», — писал он одному из «братьев» и заверял их: «Мы сокрушим его!»87 Разве не были на его стороне открыто или тайно король, императрица, королевская любовница и многие другие видные деятели? Он обхаживал двор, нападая на Парижский парламент; он пользовался благосклонностью госпожи де Помпадур, а позже госпожи дю Барри; он даже надеялся на попустительство Людовика XV. В 1767 году он писал д'Алемберу: «Давайте благословим эту счастливую революцию, которая произошла в умах всех честных людей за последние пятнадцать-двадцать лет; она превзошла мои надежды».88 Разве он не предсказывал ее? Разве не писал он Гельветию в 1760 году: «В этом веке начинается триумф разума»?89

VII. РЕЛИГИЯ И РАЗУМ

Он не был настолько прост, чтобы вообразить, будто религия была изобретена священниками. Напротив, он писал в «Философском словаре»:

Идея бога проистекает из чувств и той естественной логики, которая с возрастом раскрывается даже в самых грубых людях. Удивительные эффекты природы наблюдались — урожаи и бесплодие, хорошая погода и бури, блага и бедствия; и чувствовалась рука [сверхъестественного] хозяина…. Первые государи в свое время использовали эти представления для укрепления своей власти.90

Каждая группа выделяла одну из сверхъестественных сил в качестве своего божества-покровителя, воздавала ему поклонение и приносила жертвы в надежде, что он защитит группу от власти и богов других групп. Жрецы были порождены этими верованиями, но интерпретации и ритуалы были делом рук самих жрецов. Со временем жрецы стали играть на человеческом страхе, чтобы расширить свою власть. Они совершали всевозможные злодеяния, доходящие в конце концов до убийства «еретиков», убийства целых групп людей и почти уничтожения наций. Вольтер заключил: «Я ненавидел священников, ненавижу их и буду ненавидеть до Судного дня».91

Он нашел много того, что мог принять в нехристианских религиях, особенно в конфуцианстве (которое не было религией); но очень малое в христианском богословии его устраивало. «У меня двести томов на эту тему, и, что еще хуже, я их прочитал. Это похоже на обход приюта для умалишенных».92 Он мало что добавил к прежней библейской критике; его задачей было распространить ее, и эффект от этого до сих пор с нами. С большей дерзостью, чем большинство его предшественников, он снова и снова подчеркивал нелепость Ноева потопа, перехода через Красное море, убийства невинных и т. д.; он не уставал обличать историю и теорию «первородного греха». Он с негодованием цитировал изречение святого Августина: «Католическая вера учит, что все люди рождаются настолько виновными, что даже младенцы, не получив возрождения в Иисусе, непременно прокляты после смерти».93(Сейчас нам сообщают, что такие младенцы попадают в приятное теплое место под названием Лимбо, соседствующее с адом).

Что касается Иисуса, то Вольтер колебался. От естественного благочестия детства он перешел к юношеской непочтительности, вплоть до принятия истории о романе Марии с римским солдатом; одно время он считал Иисуса заблуждающимся фанатиком — «un fou».94 По мере взросления он научился восхищаться этическими заповедями Иисуса; по его словам, мы спасемся, если будем следовать этим принципам, а не верить в то, что Христос — Бог. В романе «Атеист и мудрец» он высмеивает Троицу. Атеист спрашивает: «Верите ли вы, что у Иисуса Христа одна природа, одна личность и одна воля, или две природы, две личности и две воли, или одна воля, одна природа и две личности, или две воли, две личности и одна природа, или…», но мудрец советует ему забыть эти загадки и быть хорошим христианином.95 Вольтер отмечает, что Христос, в отличие от святого Павла и последующих христиан, оставался верен иудаизму, несмотря на свою критику фарисеев:

Этот Вечный Бог, сделавшись евреем, придерживается иудейской религии на протяжении всей своей жизни. Он выполняет ее функции, посещает иудейский храм, не провозглашает ничего, противоречащего иудейскому закону. Все его ученики — евреи и соблюдают еврейские обряды. Конечно, не он основал христианскую религию…. Нет ни одной догмы [характеристики] христианства, которую бы проповедовал Иисус Христос.96

Иисус, по мнению Вольтера, принял веру многих благочестивых евреев до него в то, что мир, каким они его знали, подходит к концу и вскоре будет заменен «Царством Небесным» — то есть прямым правлением Бога на земле. (Современная критика принимает эту точку зрения).

В последние годы жизни Вольтер все более тепло отзывался на историю о Христе. Он стал называть его «мой брат», «мой господин».97 Он представлял себя перенесенным во сне в пустыню, покрытую грудами костей; здесь останки 300 000 истребленных евреев, там четыре кургана христиан, «задушенных из-за метафизических споров»; груды золота и серебра, увенчанные крозерами и коронами распавшихся прелатов и королей. Затем ангел-путеводитель привел его в зеленую долину, где жили великие мудрецы; там он увидел Нуму Помпилия, Пифагора, Зороастра, Фалеса, Сократа… Наконец

Вместе с моим проводником я вошел в рощу, которая была выше той, в которой мудрецы древности вкушали приятный отдых. Я увидел человека с милым и простым лицом, которому, как мне показалось, было около тридцати пяти лет; его ноги и руки распухли и кровоточили, бок был пронзен, плоть разорвана ударами плети. Страдания этого мудреца не шли ни в какое сравнение со страданиями Сократа.

Вольтер спросил его о причине его смерти. Иисус ответил: «Священники и судьи». Хотел ли он основать новую религию? Нет. Был ли он ответственен за эти горы костей, за эти массы царского или священнического золота? Нет; «Я и мои жили в самой скромной бедности». В чем же тогда состоит истинная религия? «Разве я не говорил вам раньше? Любите Бога и любите ближнего своего, как самого себя». «Если это так, — сказал Вольтер, — то я принимаю вас за своего единственного господина». «Он сделал мне знак, который принес мне утешение. Видение исчезло, и я остался со спокойной совестью».98

Но это было уже более позднее настроение. В военные годы Вольтер рассматривал историю христианства как преимущественно несчастье для человечества. Мистицизм Павла, басни канонических и апокрифических Евангелий, легенды о мучениках и чудесах, стратегия священников в сочетании с хмельным легковерием бедняков породили христианскую церковь. Затем отцы Церкви сформулировали доктрину в красноречии, способном удовлетворить умы среднего класса. Постепенно свет классической культуры тускнел под влиянием детских фантазий и благочестивых обманов, пока тьма на века не опустилась на европейский разум. Медитирующие мужчины, ленивые мужчины, люди, уклоняющиеся от трудностей и ответственности жизни, проникали в монастыри и заражали друг друга невротическими мечтами о женщинах, дьяволах и богах. Ученые советы собирались, чтобы обсудить, должна ли та или иная нелепость стать частью непогрешимого вероучения. Церковь, опиравшаяся на народный аппетит к утешительным мифам, стала сильнее государства, опиравшегося на организованную силу; сила меча стала зависеть от силы слова; папы свергали императоров и освобождали народы от верности своим королям.

По мнению Вольтера, протестантская Реформация была лишь промежуточным шагом на пути к разуму. Он приветствовал восстание против монашествующих, торговцев индульгенциями и жадных до денег церковников, которые в некоторых случаях «поглощали весь доход провинции»; в Северной Европе «люди приняли более дешевую религию».99 Но его возмущало то, что Лютер и Кальвин делали акцент на предопределении;100 Представьте себе правителя, который обрек две трети своих подданных на вечный огонь! Или рассмотрим различные христианские толкования Евхаристии: католики исповедуют, что едят Бога, а не хлеб, лютеране — и Бога, и хлеб, кальвинисты — хлеб, но не Бога; «если бы кто-нибудь рассказал нам о подобной экстравагантности или безумии среди готтентотов и кафиров, мы бы подумали, что нам навязывают».101 Прогресс разума оставляет подобные споры далеко позади; «если бы Лютер и Кальвин вернулись в мир, они произвели бы не больше шума, чем скотисты и томисты».102 Если протестанты продолжат проповедовать такое богословие, образованные классы покинут их, а массы предпочтут благоухающую и красочную веру Рима. Уже сейчас, по мнению Вольтера, «кальвинизм и лютеранство находятся в опасности в Германии; эта страна полна великих епископств, суверенных аббатств и каноничеств, подходящих для обращения в веру».103

Должны ли разумные люди полностью отказаться от религии? Нет; религия, проповедующая Бога и добродетель, и никаких других догм, принесет реальную пользу человечеству. В прежние годы Вольтер считал, что «следует жалеть тех, кто нуждается в помощи религии, чтобы быть хорошим человеком», и что общество может жить с естественной моралью, не зависящей от сверхъестественных верований.104 Но по мере того как он расширял свой опыт изучения человеческих страстей, он пришел к выводу, что никакой моральный кодекс не сможет успешно противостоять первобытной силе индивидуалистических инстинктов, если он не будет подкреплен народной верой в то, что его источником и санкцией является всевидящий, вознаграждающий и карающий Бог. Согласившись с Локком в том, что врожденных идей не существует, он вернулся к утверждению Лейбница о том, что моральное чувство является врожденным, и определил его как чувство справедливости, заложенное в нас Богом. «Законы следят за известными преступлениями, религия — за тайными».105 Так говорит мудрец в «Атеисте и мудреце»:

Я предположу (Боже упаси!), что все англичане — атеисты. Я допускаю, что среди них могут быть мирные граждане, спокойные от природы, достаточно богатые, чтобы быть честными, соблюдающие правила чести и настолько внимательные к поведению, что им удается жить вместе в обществе…. Но бедный и нуждающийся атеист, уверенный в безнаказанности, был бы глупцом, если бы не убивал или не воровал, чтобы получить деньги. Тогда все узы общества будут разрушены. Все тайные преступления заполонили бы мир и, подобно саранче, хотя сначала и незаметно, заполонили бы землю…. Кто сдержит великих королей?…Король-атеист опаснее фанатичного рава…. Атеизм был распространен в Италии в пятнадцатом веке. Каковы были последствия? Отравить другого было таким же обычным делом, как пригласить его на ужин…. Вера в Бога, который вознаграждает за хорошие поступки, наказывает за плохие и прощает меньшие проступки, наиболее полезна для человечества.106

Наконец Вольтер склонился к тому, что в доктрине ада есть какой-то смысл:

Тем философам, которые в своих трудах отрицают существование ада, я скажу следующее: «Господа, мы проводим наши дни не с Цицероном, Аттиком, Марком Аврелием, Эпиктетом… и не со слишком щепетильно добродетельным Спинозой, который, хотя и трудился в бедности и нужде, вернул детям великого пенсионера де Витта пособие в 300 флоринов, выданное ему этим великим государственным деятелем, чье сердце, как помнится, сожрали голландцы…. Одним словом, господа, все люди — не философы. Мы вынуждены общаться, вести дела и смешиваться в жизни с людьми, лишенными разума, с огромным количеством людей, склонных к жестокости, опьянению и насилию. Вы можете, если хотите, проповедовать им, что душа человека смертна. Что касается меня, то я обязательно буду твердить им в уши, что если они ограбят меня, то неизбежно будут прокляты».107

Мы приходим к выводу, что дьявол может цитировать Вольтера по своему усмотрению. После призыва к религии, освобожденной от басен,108 великий скептик закончил проповедью самой страшной басни из всех. Он просил религию, ограниченную привитием морали;109 Теперь же он признал, что простых людей невозможно удержать от преступлений иначе, как с помощью религии рая и ада. Церковь могла заявить, что он пришел в Каноссу.

В возрасте семидесяти двух лет он перефразировал свою веру под укоризненным названием «Невежественный философ» (1766). В самом начале он признается, что не знает, что такое материя или разум, как он мыслит и как его мысль может двигать его рукой.110 Он задает себе вопрос, который, по-видимому, никогда не приходил ему в голову раньше: «А нужно ли мне это знать?». Но он добавляет: «Я не могу избавиться от желания быть наученным; мое сбитое с толку любопытство вечно ненасытно».111 Теперь он убежден, что воля не свободна; «невежда, который так думает, не всегда так думал, но в конце концов он вынужден уступить».112 «Есть ли Бог?» Да, как Разум, стоящий за «порядком, невероятным искусством, механическими и геометрическими законами, царящими во Вселенной»;113 но этот Высший Разум известен нам только в своем существовании, а не в своей природе. «Несчастный смертный! Если я не могу понять свой собственный интеллект, если я не могу знать, чем я одушевлен, то как я могу быть знаком с тем невыразимым интеллектом, который зримо руководит вселенной?… Но мы — его работа».114 Вольтер склонен считать, что никогда не было творения во времени, что мир существовал всегда, «всегда исходил из той первобытной и необходимой причины, как свет исходит от солнца», и что «природа всегда была одушевлена».115 Он по-прежнему верит, что во Вселенной есть замысел, Провидение, которое направляет целое, но позволяет частям — включая каждого человека — двигаться самостоятельно.116 И он заключает: «Если вы скажете мне, что я ничему вас не научил, вспомните, что я начал с того, что сообщил вам о своем невежестве».117

Озадаченный философ начал завидовать тем, кто никогда не думал, а только верил и надеялся. И все же он вернулся к мнению Сократа о том, что жизнь без мыслей недостойна человека. Свои колебания между этими взглядами на жизнь он выразил в книге L' Histoire d'un bon Brahmin (1761):

Однажды в своих странствиях я случайно встретился с пожилым брамином. Этот человек обладал большим пониманием, большой образованностью… и большим богатством…

«Я бы хотел, — сказал он мне однажды, — чтобы я никогда не родился».

«Почему?» спросил я.

«Потому что я учился все эти сорок лет и обнаружил, что столько времени потеряно. Хотя я учу других, я ничего не знаю… Я существую во времени, не зная, что такое время. Я помещен, как говорят наши мудрецы, в пределы между двумя вечностями, и все же не имею ни малейшего представления о вечности. Я состою из материи. Я мыслю, но никогда не мог понять, что именно порождает мысль…. Я не знаю, почему я существую, и все же каждый день ко мне обращаются за решением этой загадки. Я должен дать ответ, но не могу сказать ничего удовлетворительного по этому вопросу. Я много говорю, а когда заканчиваю говорить, остаюсь в замешательстве и стыжусь того, что сказал»…

Состояние, в котором я увидел этого доброго человека, вызвало у меня настоящую тревогу…. тот же день у меня состоялся разговор с пожилой женщиной, его соседкой. Я спросил ее, была ли она когда-нибудь несчастна из-за того, что не понимает, как была создана ее душа. Она не поняла моего вопроса. Она ни на одно мгновение в жизни не задумывалась об этих предметах, над которыми так мучился добрый брамин. Она от всего сердца верила в метаморфозы своего бога Вишну и, если ей удавалось раздобыть немного священной воды Ганга, чтобы совершить омовение, считала себя самой счастливой из женщин.

Пораженный счастьем этого бедного существа, я вернулся к своему философу, к которому и обратился:

«Неужели вам не стыдно быть таким несчастным, когда в пятидесяти ярдах от вас живет старый автомат, который ни о чем не думает и живет в довольстве?»

«Вы правы, — ответил он. «Я тысячу раз говорил себе, что буду счастлив, если стану таким же невежественным, как мои старые соседи, и все же это счастье, которого я не желаю».

Ответ брамина произвел на меня большее впечатление, чем все, что было сказано ранее…. Я пришел к выводу, что, хотя мы можем придавать большое значение счастью, мы придаем еще большее значение разуму. Но после зрелого размышления… я все же решил, что предпочесть разум счастью — большое безумие».118

VIII. ВОЛЬТЕР БИГОТ

В похожем настроении Паскаль решил подчинить свой лишенный логики интеллект католической церкви как организации, которая на основе долгого опыта нашла сочетание доктрины и ритуала полезным для нравственности и утешительным для удивления и скорби. Вольтер не зашел так далеко, но в свои семьдесят лет он смущенно двигался в этом направлении.

Он начал с того, что примирился с общей желательностью какой-либо религии. Когда Босвелл спросил его (29 декабря 1764 года): «Не хотите ли вы, чтобы у вас не было общественного богослужения?» Вольтер ответил: «Да, от всего сердца. Пусть мы собираемся четыре раза в год в большом храме, с музыкой, и благодарим Бога за все его дары. Есть одно солнце, есть один Бог; пусть у нас будет одна религия; тогда все люди станут братьями».119 Солнце предлагало ему, так сказать, полпути к Богу. В мае 1774 года, в возрасте восьмидесяти лет, он встал до рассвета и вместе с другом поднялся на вершину, чтобы увидеть восход солнца с соседнего холма; возможно, он читал Руссо. Достигнув вершины, измученный и потрясенный славой торжествующего солнца, он опустился на колени и воскликнул: «О могущественный Бог, я верю!» Но Вольтер, поднявшись на ноги, сказал: «Что касается месье сына и мадам его матери, то это уже другой вопрос!»120

Постепенно он пошел дальше и согласился разрешить духовенство, которое должно было учить народ нравственности и возносить молитвы к Богу.121 Он признавал, что епископы во Франции и Англии принесли определенную пользу в организации социального порядка; но кардиналы были слишком дороги, и от них следовало бы отказаться. Он с нежностью относился к простому приходскому священнику, который вел сельский реестр, помогал бедным и устанавливал мир в неблагополучных семьях; таких куре должны больше уважать, лучше оплачивать и меньше эксплуатировать их церковные начальники.122 В минуты великодушия старый кающийся был готов увеличить число религиозных собраний с четырех раз в год до одного раза в месяц и даже в неделю.123 Должны быть молитвы и благодарения, акты поклонения и уроки нравственности; но никаких «жертвоприношений», никаких просительных молитв, и пусть проповеди будут короткими! Если у вас должны быть религиозные картины или статуи, пусть они посвящены не сомнительным святым, а героям человечества, таким как Генрих IV (спасающий своих любовниц). И никаких сверхъестественных догм, кроме существования справедливого Бога. Церковная организация должна быть подчинена государству, духовенство должно обучаться и оплачиваться правительством. Монастыри и монастыри могли остаться, но только в качестве приютов для старых или больных. Как и многие скептики, Вольтер с нежностью относился к монахиням, которые выходили из своих монастырей, чтобы помогать больным и бедным. Увидев сестер милосердия в парижских больницах, он написал в «Эссе о нравах»: «Нет на всей земле ничего, что могло бы сравниться с жертвой красоты, молодости, а часто и высокого происхождения, которую с радостью приносит нежный пол, чтобы утешить в госпиталях толпу человеческих страданий…. Народы, отделившиеся от римской веры, лишь несовершенно копируют столь благородное милосердие».124

Как известно «всему миру», Вольтер построил рядом со своим особняком в Ферни небольшую церковь, на портале которой с гордостью начертал слова «Deo erexit Voltaire». «Это, — утверждал он, — единственная церковь в мире, посвященная одному лишь Богу; все остальные посвящены святым».125 Он попросил Рим прислать ему святые реликвии для часовни; папа прислал ему моток волос святого Франциска Ассизского. На алтаре Вольтер поставил позолоченную металлическую статую Христа в натуральную величину, но не в виде распятого, а в виде мудреца. С 1760 года он посещал мессу каждое воскресенье, кадил себя как сеньор деревни, а на Пасху в 1768 году причащался.126 Он регулярно посылал своих слуг в церковь и платил за то, чтобы их детей учили катехизису.127

Возможно, во многом это благочестие было направлено на то, чтобы показать жителям своей деревни хороший пример, вдохновить их на убеждения, которые могли бы уменьшить их преступления и сохранить его собственность. Он позаботился о том, чтобы версальский двор узнал о его примерном поведении, и, возможно, надеялся, что это облегчит его походы на Калас, Сирвен и Ла Барр, а также его собственное возвращение в Париж; и действительно, король и королева были рады услышать о его реформах. Аббат де Ла Блеттери одобрил принятие Вольтером таинства, но заметил, увидев истощение причащающегося, что Вольтер забыл похоронить себя; на что Вольтер, учтиво поклонившись, ответил: «После вас, месье».128 31 марта 1769 года он вызвал нотариуса и подписал перед несколькими свидетелями заявление о том, что желает умереть в католической религии.129 Парижские братья смеялись над ним; он добродушно сносил их насмешки.

После 1768 года он перенял монашеский обычай, согласно которому во время трапезы ему читали набожные произведения; для этой цели он предпочитал проповеди Массильона; он мог ценить литературу, даже если она приходила в рясе. Он участвовал в кампании против иезуитов, но в 1770 году вступил в мирскую ассоциацию монахов-капуцинов и получил от главы этого ордена титул père temporal des capucins de Gex — маленького графства, в котором он был феодалом. Он очень гордился этой честью, написал о ней дюжину писем, подписал некоторые письма «Frére Voltaire, capucin indigne» Фредерик приветствовал его как нового святого Церкви, но сообщил ему, что церковные власти в Риме в том же году сожгли некоторые из работ «недостойного капуцина».13 °Cейчас трудно понять, было ли это сближение с Церковью искренним, или это было предложение мира Версалю, или это было вызвано страхом, чтобы его труп не запретили хоронить в освященной земле, которая включала все кладбища во Франции. Возможно, все три мотива сыграли свою роль в этой божественной комедии.

В последние годы жизни, 1770–78, он посвятил свое перо скорее обличению атеизма, чем нападкам на христианство. В статью «Бог» в философском словаре он вставил два раздела в опровержение «Системы природы» д'Ольбаха. В 1772 году он написал энергичное эссе Il' faut prendre un Parti («Мы должны принять сторону»), в котором отстаивал «Бога и веротерпимость». Он признавался мадам Неккер, герцогине де Шуазель, принцу Фридриху Вильгельму Прусскому в своем страхе, что движение за религиозную терпимость потерпит поражение из-за пропаганды атеизма. Он сожалел, что его критика д'Ольбаха ставит под угрозу солидарность братства, но упорствовал: «Я не сомневаюсь, что автор и три сторонника этой книги станут моими непримиримыми врагами за то, что я высказал свои мысли; и я заявил им, что буду высказывать их, пока дышу, не боясь ни фанатиков атеизма, ни фанатиков суеверия».131 Гольбахианцы ответили, что богатый сеньор играет в политику с Версалем, а Бога использует для охраны своих слуг и крестьян в Ферни.

В последнее десятилетие его жизни люди, которых он когда-то приветствовал и подбадривал как братьев в кампании против инфаркта, смотрели на него как на потерянного лидера. Дидро никогда не любил его, никогда не переписывался с ним, возмущался очевидным предположением Вольтера, что д'Алембер был вождем и душой «Энциклопедии». Дидро аплодировал защите Каласа, но пропустил ревнивую реплику: «Этот человек никогда не был более чем вторым во всех жанрах».132 Вольтер не разделял ни революционной политики Дидро, ни его симпатий к буржуазной драме чувств; буржуа, ставший аристократом, не мог наслаждаться буржуа, довольствующимся буржуазным. Ни Дидро, ни д'Ольбах не совершали паломничества в Ферни с преданностью. Гримм с излишней строгостью отозвался о критике Вольтером Гоббса и Спинозы: «Невежественный философ» с трудом окинул взглядом поверхность этих вопросов».133 И вот теперь парижские атеисты, становясь все более многочисленными и гордыми, отвернулись от Вольтера. Уже в 1765 году, даже в разгар борьбы с инфантильностью, один из них с презрением отверг его: «Il est un bigot, c'est un déiste».134

Обложенный с двух сторон, хрупкий патриарх к 1770 году начал терять веру в перспективы победы. Он называл себя «великим разрушителем», который ничего не построил.135 Его новая религия «Бога и терпимости», опасался он, только тогда, когда правители примут «проект вечного мира» аббата де Сен-Пьера, то есть, скорее всего, вообще никогда. Он давно подозревал недолговечность философии и непривлекательность разума. «Ни один философ не повлиял на нравы даже той улицы, на которой он жил».136 Он отдал массы на откуп «суеверию» или мифологии. Он надеялся привлечь на свою сторону «сорок тысяч мудрецов» во Франции и образованные слои среднего класса; но и эта надежда начала угасать в сумерках его лет. «Просвещать молодых, понемногу» — вот и вся мечта, которая оставалась у него, когда он в возрасте восьмидесяти четырех лет готовился увидеть Париж и умереть. Возможно, в том чудесном приеме, который ему суждено было там встретить, к нему вернутся вера и надежда на человека.

Был ли он философом? Да, хотя он не создал никакой системы, колебался во всем и слишком часто оставался на поверхности вещей. Он не был философом, если под этим словом понимать создание системы единых и последовательных мыслей о мире и человеке. Он отворачивался от систем как от дерзких вылазок минускула в бесконечность. Но он был философом, если это означает ум, серьезно занятый основными проблемами природы, морали, управления, жизни и судьбы. Его не считали глубоким, но, возможно, это потому, что он был неопределенным и ясным. Его идеи редко были оригинальными, но в философии почти все оригинальные идеи глупы, а отсутствие оригинальности — признак мудрости. Безусловно, форма, которую он придавал своим идеям, была оригинальной; Вольтер, без сомнения, является самым блестящим писателем из когда-либо живших. Был ли он вторым во всех областях, как утверждал Дидро? В философии он уступал Дидро, да, в драматургии — Корнелю и Расину; но он был первым и лучшим в свое время в своей концепции и написании истории, в изяществе своей поэзии, в очаровании и остроумии своей прозы, в размахе своей мысли и своего влияния. Его дух, словно пламя, охватил континент и столетие, и будоражит миллионы душ в каждом поколении.

Возможно, он ненавидел слишком сильно, но мы должны помнить о провокации; мы должны представить себя в эпоху, когда людей сжигали на костре или ломали на колесе за отклонение от ортодоксии. Сегодня мы можем оценить христианство лучше, чем тогда, потому что он с некоторым успехом боролся за то, чтобы умерить его догмы и насилие. Мы можем ощутить мощь и великолепие Ветхого Завета, красоту и возвышенность Нового, потому что мы свободны думать о них как о труде и вдохновении непогрешимых людей. Мы можем быть благодарны за этику Христа, потому что он больше не угрожает нам адом и не проклинает людей и города, которые его не слышат.137 Мы можем почувствовать благородство святого Франциска Ассизского, потому что нас больше не просят верить в то, что святого Франциска Ксаверия слышали на нескольких языках, в то время как он говорил на одном. Мы можем почувствовать поэзию и драматизм религиозного ритуала теперь, когда преходящий триумф толерантности оставляет нам свободу поклоняться или воздерживаться. Мы можем принять сотню легенд как глубокие символы или поучительные аллегории, потому что от нас больше не требуется принимать их буквальную истину. Мы научились сочувствовать тому, что когда-то любили, но вынуждены были оставить, как сохраняем нежную память о любви своей юности. И кому же, как ни одному другому человеку, мы обязаны этим драгоценным и эпохальным освобождением? Вольтеру.

I. О, несчастные смертные, скорбящая земля!

О, страшное сборище всего человечества!

Вечный сонм бесполезных страданий!

Вы, глупые мудрецы, которые кричат: «Все хорошо».

Подойдите, посмотрите на эти ужасные руины,

Эти обломки, эти клочья и пепел вашей расы;

Женщины и дети лежат кучей в общей смерти,

Эти разбросанные члены под сломанными валами;

Сто тысяч невезучих на земле

Поглощенные, истекающие кровью, разорванные и все еще живые,

Погребенные под своими крышами, в конце концов, без помощи

Их жалкие дни в муках гнусных!

Под их истекающие и полузадушенные крики,

Дымящиеся ошметки этой жуткой сцены,

Скажите вы: «Это следует из вечных законов

Связывая выбор Бога и свободой, и добром»?

Скажете ли вы перед этой массой жертв,

«Бог отомстил, их смерть отплатила за их преступления»?

II. Об этом говорится в «Апологии Людовика XIV» (1762), написанной аббатом де Кавейраком. Многие католические священнослужители осудили эту книгу.54

III. «Лютеранские и кальвинистские проповедники, вероятно, были бы столь же мало склонны к жалости, столь же упрямы и нетерпимы, какими они попрекают своих антагонистов. Варварский закон, по которому любому римскому католику запрещено находиться в некоторых странах более трех дней, еще не отменен» — «Эссе о свободной веротерпимости», Сочинения, XXIa, 257. Ср. обличение Вольтером нетерпимого гугенотского жуира в статье «Давид» в «Философском словаре».

I. ДУХОВЕНСТВО ОТБИВАЕТСЯ

Христианству было что сказать, и его защитники говорили об этом энергично, иногда со слепым заблуждением эпохи, иногда с изяществом и ясностью, которых Франция ожидает даже от богословов. Были церковники, которые все еще настаивали на том, что любое отклонение от установленной католической доктрины должно караться государством, и что резня святого Варфоломея была столь же законной, как и хирургическая операция.1 Но были и другие, которые, как джентльмены, взяли в руки мерило и позволили врагу выбрать оружие — разум. Это был галантный жест, ведь когда религия соглашается с разумом, она начинает умирать.

С 1715 по 1789 год во Франции было опубликовано около девятисот работ в защиту христианства, причем только за один год (1770) — девяносто.2 Философские размышления» Дидро, «De l'Esprit» Гельвеция, «Эмиль» Руссо получили по десять опровержений. Аббат Утевиль в книге «Христианская религия, доказанная фактами» (1722) утверждал (как и архиепископ Уэли столетием позже), что чудеса, доказывающие божественность христианства, так же надежно засвидетельствованы, как и общепризнанные события светской истории. Аббат Гюйон распространил в двух томах свой сатирический «Оракул новых философов» (1759–60). Аббат Плюш выпустил «Зрелище природы» в восьми томах (1739–46); оно выдержало восемнадцать дорогостоящих изданий; в нем были представлены чудеса науки и свидетельства замысла в природе, чтобы продемонстрировать существование Божества, высшего по уму и силе. Если человеческий разум находит в этой необъятной картине какие-то загадки, пусть он будет скромен; мы не должны отвергать Бога, потому что не можем его понять; тем временем давайте будем благодарны за великолепие и славу его творений. Аббат Гошат в пятнадцати томах «Критических писем» (1755–63) атаковал эволюционные гипотезы Бюффона, Дидро и других безрассудным аргументом: «Если люди когда-то были рыбами, то… из этого следует одно из двух: либо у человека нет духовной и бессмертной души, либо у рыб тоже есть такая душа — два одинаково нечестивых предположения»;3 Философы с радостью согласились. Аббат Сигорн в La Philosophie chrétienne (1765) подчеркнул необходимость религии как опоры для морали; чисто светские ограничения лишь оттачивают ум преступников, которые больше не верят во всевидящее око Божье. В 1767 году аббат Майель Шандон опубликовал антифилософский словарь, который выдержал семь изданий. В 1770 году пьер Нонотте, «бывший иезуит, обладающий огромной эрудицией членов этого ордена».4 Эта книга разошлась четырьмя тиражами в первый год и шестью — через восемь лет; в 1857 году Флобер включил ее в книгу для чтения «Эммы Бовари». Аббат Гене защищал Библию с «духом, вкусом, урбанистичностью и образованностью» в «Письмах кельков-евреев» (1776) — письмах, якобы исходящих от ученых евреев; Вольтер признавал, что Гене «кусается до крови».5 Апологеты католицизма, светские и церковные, ежемесячно обрушивали шквал ненависти на философов в журнале «Религия против»; а в 1771 году они начали публиковать «Энциклопедический методолог», более обширный, чем у Дидро, и атакующий каждое слабое место в этой цитадели сомнений.

Материалисты встретили умелого противника в лице Николя Сильвестра Бержье, приходского священника в епархии Безансона. Его «Исследованный деизм» (1765) был «ответом настоящего куратора на савойского викария из воображения Руссо».6 За книгу Certitude des preuves du Christianisme (1767) он получил похвальную грамоту от Папы Римского. В возрасте пятидесяти одного года (1769) он был возведен в каноники в Нотр-Дам-де-Пари и стал исповедником дочерей Людовика XV». В том же году он опубликовал «Апологию христианской религии против автора «Христианизма»» (Apologie de la religion chrétienne contre l'auteur du Christianisme dévoilé) — взрыв против д'Ольбаха. Обрадованная, Ассамблея духовенства назначила ему (1770) ежегодную пенсию в размере двух тысяч ливров, чтобы он мог больше времени уделять защите веры. В течение года он выпустил двухтомник «Examen du matérialisme», ответ на «Систему природы» д'Ольбаха. Он снова указал на то, что разум — единственная реальность, непосредственно известная нам; почему же его следует сводить к чему-то другому, известному только через разум?7 Он обвинил д'Гольбаха в нескольких несоответствиях: (1) барон объявил Бога непознаваемым, но затем применил к материи те качества бесконечности и вечности, которые ему показались непонятными в нашем представлении о Божестве; (2) он принял детерминизм и в то же время призвал людей исправить свое поведение; (3) он приписал религию (а) невежеству первобытного человека, (б) сутяжничеству священников, (в) хитрости законодателей — пусть он сам решает. Аббат отбросил критику Ветхого Завета, объяснив, что человеческие амануэнсы Бога использовали восточные метафоры, поэтому Библию не всегда следует воспринимать буквально. Новый Завет — суть христианства; божественность религии доказывается жизнью и чудесами Христа; однако авторитет Церкви опирается не только на Библию, но и на апостольское преемство ее епископов и их традиции веры. В книге «Исследование христианской религии» (1771) Бержье подчеркнул аргумент, что атеизм, несмотря на исключительные индивидуальности, о которых говорил Байль, разрушит мораль.

Самой яркой фигурой среди клерикальных защитников католицизма во Франции XVIII века был Гийом Франсуа Бертье.8 Поступив в двенадцатилетнем возрасте (1714) в иезуитский колледж в Бурже, он отличился остротой ума, которая не нанесла видимого вреда его благочестию. В семнадцать лет он заявил родителям о своем желании вступить в Общество Иисуса; они посоветовали ему обдумать это в течение года; он обдумал и продолжал упорствовать. В послушничестве в Париже он читал, учился и молился так усердно, что редко уделял сну более пяти часов в сутки. Он развивался так быстро, что в девятнадцать лет его назначили преподавателем гуманитарных наук в Коллеж де Блуа. После семи лет обучения и еще одного года послушничества его отправили в Ренн, а затем в Руан в качестве профессора философии. В 1745 году иезуиты назначили его редактором своего журнала Journal de Trévoux, который в то время издавался в Париже. Под его руководством это периодическое издание стало одним из самых авторитетных в образованной Франции.

Большую часть журнала он написал сам. Он жил в маленькой келье, которая никогда не отапливалась, и работал каждый час бодрствующего дня. Его дверь была открыта для всех, кто приходил; его ум был открыт на все темы, кроме веры, которая согревала его жизнь. Ла Арп, ученик Вольтера, описывал Бертье как «человека, которым все восхищаются ученые за его обширные знания и вся Европа за его скромные добродетели».9 Он обладал обаянием французской вежливости, даже в спорах; он нападал на идеи, а не на характеры, и превозносил таланты своих оппонентов.10 Тем не менее он защищал религиозную нетерпимость. Считая, что католическая церковь была основана Христом, Сыном Божьим, он считал христианским долгом предотвращать любыми мирными средствами распространение религиозных заблуждений; в христианской стране антихристианская пропаганда должна быть запрещена как вредная для нравственного поведения и стабильности государства. Он считал, что «было бы неправильно путать католическую нетерпимость с рвением к преследованию».11 Но он не обещал, что гонения не возобновятся. В 1759 году он ответил философам обвинением в нетерпимости: «Неверующие, вы обвиняете нас в фанатизме, которого у нас нет и в помине, в то время как ненависть, которую вы питаете к нашей религии, внушает вам фанатизм, слишком явные проявления которого немыслимы».1212

Он не признавал универсальной конечности разума. Даже с точки зрения сенсуализма Локка, разум может простираться только до органов чувств; за этими пределами существуют реальности, которые навсегда должны остаться тайнами для ограниченных умов; поэтому «истинный философ ограничивает свой поиск там, куда он не может разумно проникнуть».13 Стремление подвергнуть Вселенную или традиционные и общие верования человечества испытанию индивидуальным разумом — это форма интеллектуальной гордыни; скромный человек примет вероучение своих собратьев, даже если он не может его понять. В редкий момент Бертье предположил, что многие неверующие отвергают религию, потому что она мешает их удовольствиям. Если такие либертины возобладают, предсказывал он, моральный кодекс рухнет, страсти вырвутся на свободу, а цивилизация исчезнет в пучине корысти, чувственности, обмана и преступлений. Если нет свободы воли, то нет и моральной ответственности; «поскольку он [детерминизм] не признает никаких законов, связывающих совесть, единственным виновным будет тот, кто не преуспел».14 Мораль в таком случае была бы просто расчетом целесообразности; никакое чувство справедливости не удерживало бы умное меньшинство от злоупотребления простотой большинства; никакой правитель не чувствовал бы никаких иных обязательств перед своим народом, кроме как не эксплуатировать его по ту сторону революции.15

Бертье, как мы уже видели, приветствовал и высоко оценил первый том «Энциклопедии». Он разоблачал его неточности и плагиат с неоспоримой ученостью; так, он показал, что статья аббата Ивона «Agir» («Действовать»), занимающая три колонки in folio, была взята «полностью и слово в слово из «Traité des vérités premieres» отца Бюффье».16 Он похвалил статью об арабской философии, но выразил недовольство тем, что в статье «Ате» аргументы в пользу атеизма изложены так же подробно и с такой же силой, как и аргументы против него, оставляя существование Бога под серьезным сомнением. Когда во втором томе антихристианский уклон стал более очевидным, он атаковал его с живостью и мастерством. Он указал, что «Энциклопедия» выводит власть правительства из согласия управляемых; это, по словам Бертье, мнение, опасное для наследственной монархии. Возможно, он сыграл важную роль в том, что «Энциклопедия» была запрещена.17

В журнале «Journal de Trévoux» за апрель 1757 года он рассматривает «Essai sur les moeurs» Вольтера. «Нам грустно обнаружить здесь живого автора, чьими талантами мы восхищаемся, [но] злоупотребляющего ими в самых существенных вопросах». Он увидел в работе Вольтера попытку «разрушить церковь и религию, воздвигнуть на их руинах философскую структуру, храм, посвященный свободе мысли и обету независимости от всех авторитетов, свести и ограничить культ и мораль к философии, чисто человеческой и светской». Он обвинил Вольтера в предвзятости, позорящей историка, в почти полной слепоте к достоинствам и заслугам христианства и в страстной решимости найти все возможные недостатки в его учениях и карьере. Вольтер, по его словам, притворялся, что верит в Бога, но эффект от его трудов заключался в пропаганде атеизма. Когда в том же номере Бертье обратился к «Пюселле» Вольтера, он вышел из себя и воскликнул:

Никогда еще ад не извергал более смертоносной чумы… Сладострастие здесь нагло демонстрирует самые развратные картины; непристойность заимствует язык рынка;… самая низкая буффонада приправляет свою нечестивость… Запаха, исходящего от этих стихов, достаточно, чтобы заразить и развратить любой возраст и состояние общества».18

Вольтер не спешил с ответом. Он по-прежнему с нежностью вспоминал своих учителей-иезуитов, на стенах его кабинета в Ферни по-прежнему висел портрет доброго и преданного отца Поре.19 Но когда французское правительство подавило «Энциклопедию», он поддался на уговоры д'Алембера и взялся за оружие против Бертье. Он обвинил его в том, что тот выступает против «Энциклопедии», потому что она конкурирует со «Словарем Треву», который, как он полагал, является продуктом иезуитов (это было так лишь частично и неофициально); и он предложил Обществу Иисуса отмежеваться от этого «справочника» Треву. «Что за занятие для священника… каждый месяц продавать в книжном магазине антологию клеветы и необдуманных суждений!»20 Бертье ответил (июль 1759 г.), что редакторы «Journal de Trévoux» не имеют никакой связи с редакторами «Dictionnaire de Trévoux»; он признал, что быть «справочником» «не красиво и не приятно», но поддержал право священника использовать периодическое издание для восхваления хороших дел и порицания плохих. Он сожалел, что Вольтер опустился до личностей и обвинений в продажности; в конце он выразил надежду, что «этот человек прекрасных талантов» в «оставшиеся мгновения, которые ему отпущены Провидением», вернется к «той святой религии — не только естественной, но и христианской, и католической, в которой он родился».21 В ноябре Вольтер (несомненно, помня о воображаемых похоронах Джона Партриджа у Свифта) опубликовал торжественное «Сообщение о болезни, исповеди, смерти и явлении Жесуиты Бертье», в котором рассказал, как редактор умер от приступа зевоты над «Журналом Треву». В письме к мадам д'Эпинэ он оправдывает свой метод ведения полемики: «Мы должны выставить на посмешище инфаркт и его защитников».22

В 1762 году парламенты Франции приказали подавить иезуитов. Радуясь окончанию своей редакторской работы, Бертье отправился в монастырь траппистов, чтобы предаться тишине и размышлениям. Он попросил принять его в этот орден, но генерал иезуитов отказался отпустить его. Людовик XV поручил ему воспитание королевских детей, но когда король (1764) подписал указ об изгнании всех иезуитов из Франции, Бертье эмигрировал в Германию. В 1776 году ему разрешили вернуться. Он жил на пенсии со своим братом в Бурже и умер там в возрасте семидесяти восьми лет в 1782 году. Он был хорошим человеком.

II. АНТИФИЛОСОФЫ

Война стала еще более кровавой, когда рясы и любезности были отброшены, а журналисты нацелились на философов; теперь все остроумие и словарный запас Парижа были пущены в ход, чтобы убивать. Мы уже видели, как Вольтер в 1725 году приложил немало усилий, чтобы спасти Пьера Десфонтена от предусмотренного законом наказания за гомосексуальные связи, которое заключалось в смертной казни. Десфонтен так и не простил его. В 1735 году он начал периодическое издание «Observations sur les écrits modernes», которое продолжалось до 1743 года. На его страницах он выставлял себя защитником всех добродетелей, в особенности целомудрия; с негодованием нападал на любые признаки слабой морали или несовершенной ортодоксии в литературе того времени. Он стал злейшим врагом Вольтера. После смерти (1745) он завещал свой крестовый поход своему другу Фрерону.

Эли Катрин Фрерон был самым способным, смелым и ученым из антифилософов. Он был достаточно ученым, чтобы написать «Историю Марии Стюарт» (1742) и восьмитомную «Историю Аллеманской империи» (1771). Он был достаточно поэтичен, чтобы сочинить «Оду на битву при Фонтенуа» (1745), которую Вольтер, должно быть, расценил как наглое соперничество с его собственной одой как королевского историографа. В 1745 году он основал периодическое издание «Lettres sur quelques écrits de cette âge», которое не раз вызывало кровь у Вольтера. У Фрерона были годы нищеты на пути к карьере каретника; однажды он перенес шестинедельное заключение в Бастилии за критику влиятельного аббата; но в течение тридцати лет он вел страстную борьбу за прошлое. Он затаил вполне понятную обиду на Вольтера за то, что тот отговорил Фридриха нанимать его в качестве парижского корреспондента.23 В 1754 году он основал новое обозрение «Année litteraire», которое он редактировал и в основном писал, и которое выходило каждые десять дней до 1774 года.

Фрерон восхищался религиозным консерватизмом Боссюэ и величественным стилем XVII века; он считал, что философы имели весьма поверхностное представление об устройстве общества, опорах морали и утешениях веры.

Никогда не было эпохи более плодородной, чем наша, на подстрекательских писателей, которые… концентрируют все свои силы на нападках на Божество. Они называют себя апостолами человечества, никогда не понимая, что это не подобает гражданину и оказывает серьезную услугу человечеству, лишая его единственной надежды, которая дает ему возможность хоть как-то смягчить свои жизненные невзгоды. Они не понимают, что нарушают общественный порядок, подстрекают бедных против богатых, слабых против сильных и дают оружие в руки миллионам людей, которых до сих пор моральное и религиозное чувство сдерживало от насилия не меньше, чем закон.24

Эта атака на религию, предсказывал Фрерон, приведет к расшатыванию всех основ государства. Он на целое поколение опередил предостережения Эдмунда Берка.

Не является ли фанатизм вашей иррелигии более абсурдным и опасным, чем фанатизм суеверия? Начните с терпимости вере ваших отцов. Вы говорите только о терпимости, но никогда не было секты более нетерпимой…. Что касается меня, то я не принадлежу ни к кабале bel esprit, ни к какой-либо другой партии, кроме партии религии, морали и чести.25

Фрерон был острым критиком. Он не упускал случая уколоть чувствительное тщеславие философов. Он высмеивал их догматизм и притязания Вольтера на титул «графа де Турнэ». Когда в ответ они называли его плутом и фанатиком, он в ответ называл Дидро лицемером, Гримма — подхалимом иностранных знатных особ, а всю эту группу неверных — рыцарями, мошенниками, щенками и негодяями.26 Он обвинил энциклопедистов в краже иллюстраций из книги Реомюра о муравьях; они отрицали это обвинение; Академия наук поддержала их отрицание; позднее факты подтвердили обвинение.27 Он не так хорошо справился с делом Каласа; он предположил, что улики указывают на виновность Каласа, и написал, что Вольтер, защищая Каласа, «был увлечен не столько чувством гуманности, сколько желанием привлечь внимание общественности к его существованию» и «заставить людей говорить о нем».28 Мадемуазель Клерон, ведущая трагедианка, любила Вольтера и посещала его; Фрерон усердно расхваливал своего соперника и делал намеки на безнравственную личную жизнь некой актрисы. Актеры возмущались его обвинениями как излишним вмешательством в их личные дела; герцог де Ришелье, не гонимый за прелюбодеяние, убедил Людовика XV отправить Фрерона обратно в Бастилию, но королева добилась его помилования «за его благочестие и рвение в борьбе с философами». 29 Когда к власти пришел Тюрго, друг философов, привилегия «Année litteraire» была отменена (1774). Фрерон утешал себя хорошей едой и умер от сытного обеда (1776). Его вдова попросила Вольтера удочерить его дочь, но Вольтер посчитал, что это было бы доведением галантности до крайности.

Не меньший вред философам, чем тридцать томов Фрерона, нанесло одно слово — последнее в названии сатиры Жакоба Николя Моро «Новые мемуары для истории какуаков» (1757). Какуаки, по словам Моро, были разновидностью почти человеческих животных, которые носили под языком мешочек с ядом; когда они говорили, этот яд смешивался с их словами и загрязнял весь окружающий воздух. Умный автор цитировал отрывки из Дидро, д'Алембера, Вольтера и Руссо; он утверждал, что эти люди были настоящими отравителями дыхания жизни, и обвинял их в том, что они творили зло «именно ради удовольствия творить зло».30 Он называл их атеистами, анархистами, имморалистами, эгоистами; но больше всего их мучил термин «какуак»; он наводил на мысль о какофонии крякающих уток, бедламе безумных болтунов, иногда (как и предполагалось в этом слове) о запахе уборных. Вольтер пытался ответить, но кто может опровергнуть запах?

Консерваторы набрались храбрости и умножили свои удары. В 1757 году они получили амбициозного и энергичного рекрута. Шарль Палиссо де Монтеней посетил Вольтера в Ле-Делис (1754), представив его Тьерио как «ученика, сформировавшегося под влиянием ваших произведений».31 Годом позже он поставил в Нанси комедию, в которой искренне сатириковал Руссо. В Париже он привлек к себе внимание молодой и набожной принцессы де Робек, которая, по крайней мере, была подругой герцога де Шуазеля. Дидро, искусный в подтасовках, порицал ее нравы в предисловии к своему «Природному сыну». Возможно, чтобы успокоить ее, Палиссо опубликовал (1757) «Маленькие письма к великим философам», в которых сурово критиковал Дидро, но восхвалял Вольтера. А 2 мая 1760 года под патронажем Милле, де Робек, он представил в Театре Франсе выдающуюся комедию сезона «Философы». Она стала для Гельвеция, Дидро и Руссо тем, чем «Облака» Аристофана были для Сократа за 2183 года до этого. Гельвеций предстал в образе философа-педанта Валера, который объясняет альтруизм эгоизму голубоглазой Сидализы; зрители сразу узнали в этой даме мадам Жоффрен, чей салон часто посещали философы. Дидро был изображен в образе Дортидиуса. В слуге Криспине, который передвигался по сцене на четвереньках, хрустя латуком, парижане увидели карикатуру на Жана Жака Руссо, который в 1750 году осуждал цивилизацию и идеализировал «состояние природы». Это была грубая, но законная сатира, и всем, кроме жертв, она понравилась. Мадемуазель де Робек собрала в доме своих друзей, других девиц и нескольких членов иерархии. Сама принцесса, хотя и умирала от туберкулеза, настояла на том, чтобы украсить премьеру своей лихорадочной красотой; в конце второго акта она вызвала Палиссо в свою ложу и публично обняла его; затем, кашляя кровью, ее унесли домой.32 За двадцать девять дней «Философы» были сыграны четырнадцать раз.

Тем временем к нападкам на неверующих присоединились и более возвышенные фигуры. Жан Жак Ле Франк, маркиз де Помпиньян, провинциальный магистрат, писал стихи и пьесы, достаточно значительные, чтобы его избрали в Академию. В своей речи он осудил

эта обманчивая философия, которая называет себя органом истины и служит орудием клеветы. Она кичится своей умеренностью и скромностью и раздувается от важности и гордости. Ее последователи, смелые и надменные на перо, трепещут в своей жизни. В их принципах нет ничего надежного, в их этике нет утешения, нет правил для настоящего и нет цели для будущего.33

Людовик XV высоко оценил эту речь. Вольтер высмеял ее в анонимном семистраничном памфлете под названием Les Quand, каждый абзац которого начинался со слова quand-when. Например:

Когда человек имеет честь быть принятым в почтенное общество литераторов, не обязательно, чтобы его приветственная речь была сатирой на литераторов; это значит оскорбить общество и публику…

Когда человек едва ли является литератором и ни в малейшей степени не философ, ему не к лицу говорить, что у нашей нации есть только фальшивая литература и тщетная философия…

и так далее, не очень блестяще. Но затем последовал Морелле с широким листом «если» («Les Si»), а вскоре после него — «почему» («Les Pourquoi»); Вольтер добавил к этому листы «то», «это», «кто», «да», «нет» и «почему». Помпиньян бежал от этого урагана в свой родной Монтобан и больше никогда не появлялся в Академии. Но в 1772 году он вернулся к конфликту, написав книгу «Религия, отомщенная от нечестия» (La Religion vengée de l'incrédulité par l'incrédulité même). Материализм, убеждал он, не оставляет никаких реальных санкций для морали; если нет Бога, то все дозволено; все, что нам нужно, — это ускользнуть от полиции. А если нет неба, то «как, — спрашивал маркиз, — убедить людей, что они должны быть довольны тем положением подчиненности, которое отводит им республика?»34

Аббат Галиани, приехавший из Неаполя в Париж в 1761 году и в течение восьми лет блиставший в салонах, говорил философам, которые его любили, что призывы некоторых из них «следовать природе» — это совет безумия, который сведет цивилизованных людей к жестокости и дикости;35 что доказательства замысла во Вселенной ошеломляющи;36 и что скептицизм ведет к интеллектуальной пустоте и духовному отчаянию:

Просвещая себя, мы находим больше пустоты, чем полноты… Эта пустота, сохраняющаяся в наших душах и нашем воображении, и есть истинная причина нашей меланхолии».37…После того как все сказано и сделано, недоверие — это величайшее усилие, которое дух человека может предпринять против своих собственных инстинктов и вкусов… Люди нуждаются в уверенности… Большинство мужчин, а особенно женщин (чье воображение вдвое больше нашего)… не могут быть агностиками; а те, кто способен на агностицизм, смогут выдержать это усилие только в расцвете душевной молодости и сил. Если душа стареет, в ней вновь появляется вера».38…Агностицизм — это обоснованное отчаяние [un désespoir raisonné].39

Против блестящего Галиани, ученого Бержье, учтивого Бертье, трудолюбивого Фрерона, титулованного Помпиньяна, манящего Палиссо и хохочущего Моро философы использовали все орудия интеллектуальной войны — от доводов и насмешек до цензуры и язвительных нападок. Вольтер отказался от мира, рискуя своей безопасностью, чтобы ответить, часто с большим остроумием, чем с аргументами, каждому нападавшему на философию и рациональность. «Пришлите мне имена этих несчастных, — писал он Дидро, — и я поступлю с ними так, как они того заслуживают».40

Достучаться до Моро было трудно, ведь он был библиотекарем и историографом королевы. Но Помпиньяна можно было поносить крупицами, а Палиссо — уколоть каламбурами. Поэтому Мармонтель написал, совершенно непереводимо:

Дидро откладывал свою месть до тех пор, пока не рассказал о разврате Паллиссо в «Неве Рамо»;41 Вряд ли это было достойно философа, но у него хватило приличия не публиковать его, и оно появилось во французской печати только после смерти своей жертвы. Морелле, однако, сразу же выступил с язвительной сатирой, высмеивая не только Палиссо, но и его покровительницу Милле де Робек. Ее придворные друзья отправили Морелле в Бастилию (11 июня 1760 года), и она усугубила его положение, умерев (26 июня). Руссо добился его освобождения, но отныне отмежевался от философов. Палиссо омрачил свой триумф рассеянностью. В 1778 году он повернул вместе с вольтеровским течением и снова присоединился к философам.

Самые сильные удары пришлись на Фрерона. Дидро описал его в книге «Le Neveu»,42 как одного из группы литературных халтурщиков, которые жили тем, что ели за столом миллионера Бертина. Вольтер посвятил Фрерону одно из своих самых умных изречений:

Типичным примером грубости, которая часто мешала хорошим манерам Вольтера и XVIII века, является его описание Фрерона как «le ver sorti du cul de Desfontaines» (червя, который вылез из спины Десфонтена).43 Но главный удар был нанесен пьесой Вольтера «Леди из Шотландии», которая открылась в Театре Франсе 26 июля 1760 года. В ней с явными преувеличениями бурлескировались «Философы» Палиссо, возлагая на своих жертв ответственность за поражения французских армий в войне и крах государственных финансов. Фрерона изобразили писакой с Груб-стрит, который создавал себе дурную славу по одному пистолету за абзац. В пьесе Вольтера к нему применялись такие термины, как негодяй, жаба, гончая, шпион, ящерица, змея и грязное сердце.44 Вольтер следовал обычаю, набивая дом друзьями себя или братьев. По популярности пьеса соперничала с пьесой Палиссо: за пять недель ее показали шестнадцать раз. Фрерон пережил бурю, придя на премьеру со своей красавицей-женой и заметно возглавив аплодисменты. Вольтер понял, насколько силен его антагонист. Когда один из посетителей спросил, с кем ему следует посоветоваться в Париже о достоинствах новых книг, Вольтер ответил: «Обратитесь к этому негодяю Фрерону;…он единственный человек, у которого есть вкус. Я вынужден признаться в этом, хотя и не люблю его».45

III. ПАДЕНИЕ ИЕЗУИТОВ

Внезапный крах Общества Иисуса, хотя он был вызван скорее парижским парламентом, чем философами, показал нравы времени. Названные своим основателем «Обществом Иисуса» и утвержденные папой Павлом III в 1540 году как Societas Jesu, «орден мендикантов-клириков регулярных» (то есть тело религиозных людей, следующих определенным правилам и живущих на милостыню), эти «иезуиты», как называли их критики, в течение столетия стали самой влиятельной группой церковников в Католической церкви. К 1575 году они основали двенадцать колледжей в одной только Франции; вскоре они стали доминировать в образовании французской молодежи. В течение двухсот лет короли Франции выбирали иезуитов в качестве своих духовников; другие католические правители последовали их примеру, и с помощью этих и других средств Общество Иисуса оказывало самое непосредственное влияние на историю Европы.

Почти с самого начала их деятельности в Париже против них выступали Парламент и Сорбонна. В 1594 году Парламент обвинил их в подстрекательстве к покушению Жана Шателя на жизнь Генриха IV, а в 1610 году — в том, что они подстрекали Равайяка к убийству короля. Парламент придал силу своим обвинениям, ссылаясь на De rege испанского иезуита Мариана, который отстаивал, при определенных условиях, моральность рецидива. Однако Общество росло числом и силой. Оно доминировало в религиозной политике Людовика XIV и заставило его напасть на янсенистов из Порт-Рояля как на кальвинистов, переодетых католиками. Провинциальные письма, написанные Паскалем (1656 f.), до сих пор помнит образованное меньшинство Франции. Тем не менее, в 1749 году Общество насчитывало 3350 членов во Франции, из которых 1763 были священниками. Они выделялись среди французского духовенства как лучшие ученые, тончайшие богословы, самые красноречивые проповедники, самые преданные, трудолюбивые и успешные защитники Церкви. Они внесли вклад в развитие целого ряда наук и повлияли на формы искусства. По общему признанию, они были лучшими педагогами в Европе. Их отличала строгость нравов, но при этом они использовали все приемы казуистики, чтобы смягчить требования христианской этики к простым людям; при этом они никогда не потворствовали прелюбодеяниям знати или королей. Своей тяжелой подготовкой и терпеливым упорством они добились власти над политикой государей и умами людей. Временами казалось, что вся Европа покорится упорству их единой и дисциплинированной воли.

Их власть почти погубила их. Королям стало слишком очевидно, что «ультрамонтанизм» иезуитов, если его не контролировать, сделает всех светских правителей вассалами папы и восстановит власть императорского Рима. Хотя иезуиты были ближе всех к королевским ушам, они отстаивали право народа на свержение короля. Хотя они были относительно либеральны в теологии и морали и стремились примирить науку и церковь, они культивировали народное благочестие, поддерживая утверждение Маргариты Мари Алакок, что Христос открыл ей свое Святое Сердце, горящее любовью к человечеству. Они воспитывали интеллект Декарта, Мольера, Вольтера и Дидро, только для того, чтобы эти блестящие люди обратились против них и всей системы иезуитского образования.

Обвинялось, что учебная программа их школ слишком долго держалась за латынь; что она препятствовала росту знаний, исключая любые, кроме традиционных, идеи; что она слишком сильно апеллировала к памяти и пассивному послушанию; что неизменный ratio studiorum утратил связь с потребностями времени в более широком использовании науки и более реалистичном взгляде на человеческую жизнь. Так, д'Алембер в статье «Коллеж» в «Энциклопедии» сожалел о шести годах, потраченных учениками иезуитов на изучение мертвого языка; он рекомендовал уделять больше внимания английскому и итальянскому, истории, науке и современной философии; он призывал правительство взять под контроль образование и установить новый учебный план в новых школах. В 1762 году Руссо опубликовал «Эмиль», провозгласив революцию в образовании.

Философы, однако, были незначительным фактором в упадке иезуитов во Франции. Своеобразное перемирие притупило взаимную враждебность: неверующие уважали образованность и характер иезуитов, а те, проявляя терпение, надеялись вернуть заблудших скептиков в лоно ортодоксов. Вольтеру было трудно вести войну против своих бывших учителей. Он передал свою «Анриаду» отцу Поре с просьбой исправить все места, наносящие вред религии.46 В «Temple de gout» он хвалил иезуитов за то, что они высоко ценили литературу и широко использовали математику в воспитании молодежи. Журнал «Journal de Trévoux» ответил ему благоприятными отзывами о «Анриаде», Карле XII и «Философии Ньютона». Это полукордиальное сотрудничество закончилось, когда Вольтер присоединился к Фридриху в Потсдаме; лидеры иезуитов оставили его как потерянную душу, но в 1757 году некоторые из них попытались примирить Вольтера с Обществом.47 В Ферни (1758 f.) Вольтер поддерживал дружеские отношения с местными иезуитами; некоторые из них пользовались его гостеприимством; тем временем он нападал на церковь на ста страницах «Essai sur les moeurs» и писал антихристианские статьи для «Dictionnaire philosophique». Когда он узнал о нападении на иезуитов Португалии (1757 f.) со стороны главного министра Карвальо и о сожжении иезуита Малагриды (1764), он осудил обвинения Карвальо как несправедливые и осудил казнь как зверство.48 Но все эти годы он сам находился в состоянии войны с Церковью, а труды его «братьев» Дидро, д'Алембера и Морелле способствовали ослаблению иезуитов во Франции.

Возможно, масонские ложи, в целом приверженные деизму, участвовали в этом процессе. Но сильнее всего в трагедии сказались личные и сословные противоречия. Мадам де Помпадур не могла забыть, что иезуиты противились каждому шагу ее возвышения, отказывали королю в отпущении грехов, пока он ее содержал, и отказывались всерьез воспринимать ее внезапное обращение к благочестию. Кардинал де Бернис, долгое время бывший фаворитом маркизы, позже заявил, что подавление Общества во Франции было вызвано главным образом нежеланием исповедников-иезуитов даровать отпущение грехов Ла Помпадур, несмотря на ее заверения в том, что ее отношения с Людовиком XV больше не были физическими.49 Король разделял ее негодование. Почему эти священники, столь снисходительные к другим, так строги к женщине, которая скрасила его изнуренную, замкнутую жизнь? Почему их богатство росло, в то время как он с трудом собирал средства на армию и флот в катастрофической войне, на одеяния своей любовницы и пенсии ее дублеров в Парке Серф? Дамиенс пытался убить короля; иезуиты не имеют никакого отношения к этой попытке; но у Дамиенса был духовник-иезуит; и разве какой-нибудь мертвый иезуит не защищал цареубийство? Король начал прислушиваться к мнению Шуазеля и других полувольтерьянцев в его министерстве, которые утверждали, что пришло время освободить государство от опеки церкви, построить социальный и моральный порядок, независимый от обскурантистского духовенства и средневековой теологии. Если маленькая Португалия, покрытая мраком суеверий, осмелилась изгнать иезуитов, то почему просвещенная Франция не может этого сделать?

Пострадав от этих разнообразных враждебных действий и будучи широко заподозренными в том, что они связали Францию с Австрией в Семилетней войне, иезуиты пережили странную внезапную непопулярность. После поражения французов от Фридриха при Россбахе (1757), когда судьба Франции, очевидно, достигла апогея, а искалеченные солдаты стали частым зрелищем в Париже, иезуиты стали мишенью для шуток, слухов, клеветы, доходящей даже до предположений о педерастии.50 Их обвиняли в мирской жизни, в ереси, в жажде богатства, в том, что они являются тайными агентами иностранных держав. Многие представители светского духовенства критиковали их теологию как слишком либеральную, их казуистику — как деморализующую, их политику — как предательство Франции по отношению к Риму. В 1759 году д'Алембер писал Вольтеру: «Брат Бертье и его сообщники не осмеливаются в эти дни появляться на улицах из страха, что люди будут бросать им на головы португальские апельсины».51

Самой мощной из всех сил, которые сходились против иезуитов, была враждебность Парижского парламента. Это собрание состояло из юристов или магистратов, принадлежащих к знати мантии, облаченных в мантии, столь же роскошные, как и рясы священников. Эта вторая аристократия, хорошо организованная и красноречивая, быстро набирала силу и стремилась оспорить власть духовенства. Более того, Парламент был преимущественно янсенистским. Несмотря на все подавления, которым подвергся янсенизм, эта строгая доктрина, мрачный результат ожесточения Павлом более мягкого христианства Христа, захватила значительные слои французского среднего класса, и особенно те юридические умы, которые почувствовали ее логику и увидели в ней сильную позицию против иезуитов. Именно иезуиты побудили Людовика XIV преследовать янсенистов до полного разрушения Порт-Рояля и до горького принуждения к принятию неохотной папской буллы, которая превратила янсенизм в ересь, более губительную, чем атеизм. Если бы только представилась возможность отплатить за эти обиды, отомстить за эти преследования!

Иезуиты предоставили Парламенту такую возможность. На протяжении многих поколений они занимались промышленностью и торговлей как средством финансирования своих семинарий, колледжей, миссий и политики. В Риме они владели монополией в нескольких отраслях производства или торговли; в Анжере, Франция, они управляли сахарным заводом;52 Они держали торговые посты во многих иностранных государствах, например в Гоа; в испанской и португальской Америке они были одними из самых богатых предпринимателей.53 Частные предприниматели жаловались на такую конкуренцию, и даже добрые католики недоумевали, почему орден, давший обет бедности, должен накапливать такие богатства. Одним из самых активных бизнесменов был отец Антуан де Ла Валетт, генерал-настоятель иезуитов на Антильских островах. От имени Общества он управлял обширными плантациями в Вест-Индии. Он использовал тысячи негров-рабов,54 и экспортировал сахар и кофе в Европу. В 1755 году он занял крупные суммы в банках Марселя; чтобы погасить эти займы, он отправил партию товаров во Францию; судно с грузом стоимостью в два миллиона франков (5 000 000 долларов?) было захвачено английскими военными кораблями (1755) в ходе прелиминарной Семилетней войны. Надеясь возместить эти потери, Ла Валетт занял еще; ему это не удалось, и он объявил о банкротстве, задолжав 2 400 000 франков. Его кредиторы потребовали выплат и попросили Общество признать ответственность за долги Ла Валетта. Руководители иезуитов отказались, утверждая, что он действовал как частное лицо, а не от имени их ордена. Банкиры подали на Общество в суд. Отец Фрей, политический эксперт Общества во Франции, посоветовал передать дело в Парламент. Так и было сделано (март 1761 года), и судьба ордена оказалась в руках его самого сильного врага. Тем временем один из иезуитов направил королю секретную бумагу, в которой рекомендовал уволить Шуазеля из министерства как человека, враждебного Обществу и религии. Шуазель успешно защищался.

Парламент воспользовался возможностью изучить конституции и другие документы, раскрывающие организацию и деятельность Общества. 8 мая он вынес решение в пользу истца и обязал Общество выплатить все долги Ла Валетта. Иезуиты начали договариваться с основными кредиторами.55 Но 8 июля аббат Террай представил Парламенту доклад «о моральной и практической доктрине… Общества Иисуса». На основании этого доклада Парламент издал (6 августа) два декрета. Один из них осуждал на костер большое количество иезуитских публикаций предыдущих двух столетий как «обучающих убийственным и отвратительным» принципам, направленным против безопасности граждан и государей; он запрещал дальнейшее пополнение членов Общества во Франции; и предписывал к 1 апреля 1762 года закрыть все иезуитские школы во Франции, кроме тех, которые получат разрешительные письма от Парламента. Другой указ предлагал принимать жалобы на злоупотребления властью в Обществе или со стороны его членов. Король (29 августа) приостановил исполнение этих декретов; Парламент согласился оставить их в силе до 1 апреля. Измученный король попытался найти компромисс. В январе 1762 года он направил Клименту XIII и генералу иезуитов Лоренцо Риччи предложение о том, что отныне все полномочия генерала во Франции должны быть переданы пяти провинциальным викариям, присягнувшим на верность законам Франции и Галликанским статьям 1682 года, которые фактически освобождали французскую церковь от подчинения папе; кроме того, иезуитские колледжи во Франции должны подлежать инспекции со стороны парлементов. И Папа, и Риччи отвергли это предложение с вызывающим ответом: «Sint ut sunt, aut non sint» (Пусть они [иезуиты] будут такими, какие они есть, или не будут вовсе),56 От имени Общества Климент обратился непосредственно к французскому духовенству, что нарушало французские законы; французское духовенство отказалось принять докладную записку и передало ее королю, который вернул ее Папе.

Теперь в драму вступили провинциальные парламенты. Различные отчеты, поданные в них, дополнили обвинения против иезуитов. Парламент Ренна в Бретани был впечатлен отчетом о конституции иезуитов, представленным ему в 1761–62 годах генеральным прокурором Луи Рене де Ла Шалоте. В нем Общество обвинялось в ереси, идолопоклонстве, незаконных операциях и насаждении цареубийства; утверждалось, что каждый иезуит должен присягать в абсолютном повиновении папе и генералу ордена, проживающему в Риме; что поэтому Общество по самой своей конституции представляет угрозу для Франции и короля; и что образование детей должно быть исключительным правом государства. 15 февраля 1762 года Парламент Руана приказал всем иезуитам в Нормандии освободить свои дома и колледжи, удалить всех иностранных директоров и принять Галилейские статьи. Аналогичные постановления были изданы парламентами Ренна, Экс-ан-Прованса, По, Тулузы, Перпиньяна и Бордо. 1 апреля Парижский парламент распорядился об исполнении своих постановлений и передал другим администраторам иезуитские школы, находящиеся под его юрисдикцией.

Светское духовенство, хотя и традиционно ревниво относилось к иезуитам, пыталось их спасти. Собрание французских епископов (1 мая) обратилось к королю от имени ордена как

учреждение, полезное для государства… общество религиозных деятелей, заслуживающих похвалы за целостность их нравов, строгость их дисциплины, обширность их трудов и эрудицию, а также за бесчисленные услуги, которые они оказали Церкви… Все, сир, говорит в вашу пользу: религия считает их своими защитниками, Церковь — своими служителями, христиане — хранителями своей совести; множество ваших подданных, которые были их учениками, ходатайствуют перед вами за своих старых наставников; вся молодежь королевства молится за тех, кто должен формировать их умы и сердца. Не оставляйте, сир, без внимания наши совместные мольбы.57

Королева, ее дочери, дофин и другие представители партии девиотов при дворе добавили свои мольбы в защиту иезуитов, но Шуазель и Помпадур теперь определенно советовали королю уступить Парламенту и закрыть иезуитские школы. Людовику напомнили, что вскоре он должен поднять новые налоги, а для этого потребуется согласие Парламента. Пока он колебался между противоположными советами, Парламент предпринял решительные шаги. 6 августа 1762 года он объявил, что Общество Иисуса не соответствует законам Франции, что клятвы его членов отменяют их верность королю и что подчинение Общества чужой власти делает его иностранным органом в якобы суверенном государстве; поэтому Парламент приказал распустить Общество во Франции и обязал иезуитов в течение восьми дней освободить всю свою французскую собственность, которая была объявлена конфискованной в пользу короля.

Король отложил на восемь месяцев полное исполнение этого указа. Два парламента — Бтансон и Дуэ — отказались подчиниться декретам; три — Дижон, Гренобль, Мец — приняли решение. Но Парижский парламент настаивал, и в конце концов в ноябре 1764 года Людовик приказал полностью подавить Общество Иисуса во Франции. Конфискованное имущество составило 58 миллионов франков,58 и, возможно, это помогло примирить короля с решением о роспуске. Бывшим иезуитам была назначена небольшая пенсия, и некоторое время им было разрешено оставаться во Франции; но в 1767 году Парижский парламент постановил, что все бывшие иезуиты должны покинуть Францию. Лишь немногие отреклись от своего ордена и остались.

Изгнание было одобрено дворянством, средним классом, литераторами и янсенистами, но было непопулярно среди остального населения. Кристоф де Бомон, архиепископ Парижский, решительно осудил действия Парламента. Собрание французского духовенства (1765) единодушно выразило скорбь по поводу роспуска Общества и высказалось за его восстановление. Папа Климент XIII в булле Apostolicum провозгласил невиновность иезуитов; булла была сожжена на улицах нескольких городов публичным палачом на том основании, что папы не имеют законного права вмешиваться в дела Франции.59 Философы поначалу приветствовали изгнание как вдохновляющую победу либеральной мысли, и д'Алембер с удовольствием отметил замечание библеиста Жана Аструка о том, что «иезуитов убили не янсенисты, а Энциклопедисты».60 Число публикаций свободомыслящих теперь быстро росло; именно в десятилетие после изгнания д'Ольбах и его помощники довели антихристианскую кампанию до уровня атеизма.

Однако, поразмыслив, философы поняли, что победа принадлежит не столько им, сколько янсенистам и парлементам, и что она оставляет свободную мысль перед лицом врага, куда более нетерпимого, чем иезуиты.61 В своей «Истории уничтожения иезуитов» (1765) д'Алембер выразил лишь сдержанное ликование по поводу их судьбы:

Несомненно, что большая часть из них, не имевшая права голоса в делах… не должна была страдать за проступки своих начальников, если бы такое различие было практически осуществимо. Были тысячи невинных, которых мы, к сожалению, спутали с двадцатью виновными… Разрушение Общества принесет большую пользу разуму, если янсенистская нетерпимость не сменится иезуитской нетерпимостью…. Если бы нам пришлось выбирать между этими двумя сектами, мы бы предпочли Общество Иисуса как менее тираническое. Иезуиты — покладистые люди при условии, что человек не объявляет себя их врагом, — позволяли думать так, как им заблагорассудится. Янсенисты хотят, чтобы все думали так же, как они. Если бы они были хозяевами, то осуществляли бы самую жестокую инквизицию над умами, речью и моралью.62

Как бы иллюстрируя эти взгляды, янсенистский Парламент Парижа, в том же 1762 году, когда он приказал распустить Общество Иисуса, также приказал публично сжечь относительно благочестивого «Эмиля» Руссо; Янсенистский парламент Тулузы в том же году сломал Жана Каласа на колесе; Парижский парламент в 1765 году сжег философский словарь Вольтера, а годом позже подтвердил приговор о пытках и казни, вынесенный молодому шевалье де Ла Барру судом Аббевиля.

25 сентября 1762 года д'Алембер написал Вольтеру: «Знаете ли вы, что я услышал о вас вчера? Что вы начинаете жалеть иезуитов и испытываете искушение писать в их пользу».63 В Вольтере всегда был запас жалости, и теперь, когда битва против Общества казалась полностью выигранной, он услышал несколько голосов упрека от своих мертвых учителей. Он взял в свой дом в Ферни одного из бывших иезуитов, преподобного Адама, который занимался его благотворительностью и регулярно обыгрывал его в шахматы. Вольтер предупреждал Ла Шалота: «Остерегайтесь, чтобы в один прекрасный день янсенизм не причинил столько же вреда, сколько причинили иезуиты… Что мне даст избавление от лисиц, если они отдадут меня волкам?»64 Он опасался, что янсенисты, подобно пуританам в Англии XVII века, закроют театры, а театр был почти его любимым увлечением. Поэтому он написал д'Алемберу: «Иезуиты были необходимы; они были развлечением; мы смеялись над ними, а нас собираются раздавить педанты».65 Он был готов помиловать иезуитов хотя бы потому, что они любили классику и драму.66

Его друг и враг Фридрих Великий присоединился к этим чувствам. «Почему, — спросил Фридрих у принца де Линьи в 1764 году,

Почему они уничтожили эти хранилища благодати Афин и Рима, этих прекрасных профессоров гуманитарных наук, а возможно, и всего человечества, иезуитов? Образование будет страдать… Но поскольку мои братья короли, самые католические, самые христианские, самые верные и апостольские, изгнали их, я, самый еретичный, собираю столько, сколько могу; я сохраняю породу».67

Когда д'Алембер предупредил Фридриха, что тот еще пожалеет об этом дружелюбии, и напомнил ему, что иезуиты выступали против завоевания Силезии, король упрекнул философа:

Вы не должны беспокоиться о моей безопасности; мне нечего бояться иезуитов. Они могут учить молодежь страны, и это им удается лучше, чем кому-либо другому. Правда, во время войны они были на другой стороне, но как философ вы не должны упрекать человека в том, что он добр и гуманен ко всем представителям рода человеческого, независимо от того, к какой религии или обществу он принадлежит. Постарайтесь быть больше философом и меньше метафизиком.68

Когда папа Климент XIV распустил все Общество Иисуса в 1773 году, Фредерик отказался разрешить публикацию папской буллы в своих владениях. Иезуиты сохранили свое имущество и функции в Пруссии и Силезии.

Екатерина II оставила в покое иезуитов, которых она нашла в той части Польши, которую она присвоила в 1772 году, и защищала тех, кто позже попал в Россию. Там они терпеливо трудились до своего восстановления (1814).

IV. ОБРАЗОВАНИЕ И ПРОГРЕСС

Но кто будет обучать французскую молодежь теперь, когда иезуиты исчезли? Наступил хаос, но вместе с тем открылась возможность для педагогической революции.

Ла Шалотэ, все еще горячо обвинявший иезуитов, воспользовался случаем и предложил Франции «Эссе о национальном образовании» (1763), которое философы встретили с одобрением. Его нынешняя просьба заключалась в том, чтобы школы Франции не переходили от одного религиозного братства к другому — например, к Братьям-христианам или Ораторианцам. Он не был атеистом; по крайней мере, он приветствовал поддержку религии в вопросах нравственности; он хотел, чтобы ее преподавали и почитали, но не хотел, чтобы духовенство управляло образованием. Он признавал, что многие церковники были прекрасными учителями, непревзойденными в терпении и преданности, но рано или поздно, утверждал он, их господство в классе закрывало разум для оригинальных мыслей и внушало ученикам лояльность к иностранной власти. Правила морали должны преподаваться независимо от религиозных верований; «законы этики имеют приоритет над всеми законами, как божественными, так и человеческими, и существовали бы, даже если бы эти законы никогда не были провозглашены».69 Ла Шалотэ тоже хотел внушения, но с националистическими идеалами;70 Национализм должен был стать новой религией. «Я требую для нации образования, которое будет зависеть только от государства».71 Учителями должны быть миряне, а если священники, то они должны принадлежать к светскому духовенству, а не к религиозному ордену. Целью образования должна быть подготовка человека не к небу, а к жизни, и не к слепому послушанию, а к компетентному служению в профессиях, в администрации и в промышленном искусстве. Французский, а не латынь, должен быть языком обучения; латыни должно уделяться меньше времени, а английскому и немецкому — больше. Учебный план должен включать в себя много естественных наук, причем с самых младших классов; даже дети пяти-десяти лет могут усвоить элементы географии, физики и естественной истории. История тоже должна занимать больше места в школьном обучении, но «чего обычно не хватает как тем, кто пишет историю, так и тем, кто ее читает, так это философского ума»;72 здесь Ла Шалотэ протянул Вольтеру ладонь. В более поздних классах следует прививать искусство и вкус. Следует больше внимания уделять образованию женщин, но нет необходимости в образовании бедняков. Сын крестьянина не научится в школе ничему лучшему, чем в поле, а дальнейшее образование лишь вызовет недовольство в своем классе.

Гельвеций, Тюрго и Кондорсе были шокированы этим последним мнением, но Вольтер приветствовал его. Он написал Ла Шалоте: «Я благодарю вас за то, что вы запретили рабочим учиться. Мне, возделывающему землю, нужны рабочие руки, а не постриженные в монахи. Пришлите мне особенно невежественных братьев, чтобы они водили или запрягали мои кареты».73 И Дамилавилю, который предлагал дать образование всем: «Сомневаюсь, что у тех, кто живет только мускулами, будет время на образование; они умрут от голода, прежде чем станут философами…. Мы должны учить не рабочих, а городскую буржуазию».74 В других отрывках он снисходительно высказывался в пользу начального образования для всех, но надеялся, что среднее образование будет достаточно ограничено, чтобы оставить большой класс рабочих для выполнения физической работы в обществе.75 Первой задачей образования, по мнению Вольтера, было покончить с церковной индоктринацией, которая, по его мнению, была ответственна за суеверия масс и фанатизм толпы.

В 1773 году Дидро по просьбе Екатерины II составил «План университета для правительства России». Как и Ла Шалотэ, он осуждал традиционную программу обучения в выражениях, которые мы слышим и сегодня:

На факультете искусств до сих пор преподаются… два мертвых языка, которые полезны лишь небольшому числу граждан, и эти языки изучаются в течение шести или семи лет, не будучи усвоенными. Под именем риторики искусство говорить преподается прежде искусства мыслить; под именем логики голова забивается аристотелевскими тонкостями;… под именем метафизики обсуждаются пустяки и узлы, закладывая основы скептицизма и фанатизма; под именем физики ведутся бесконечные споры о материи и устройстве мира, но ни слова о естественной истории [геологии и биологии], о химии, о движении и тяготении тел; очень мало опытов, еще меньше анатомических разрезов, и никакой географии».76

Дидро призывал к государственному контролю над образованием, к светским учителям и к большей науке; образование должно быть практическим, производящим хороших агрономов, техников, ученых и администраторов. Латынь должна преподаваться только после семнадцати лет; ее можно совсем не изучать, если у ученика нет перспектив ее использовать; но «невозможно быть литератором без знания греческого и латыни».77 Поскольку гений может проявиться в любом классе, школы должны быть открыты для всех, бесплатно; а бедные дети должны получать книги и еду бесплатно.78

Так измученное, французское правительство боролось за то, чтобы предотвратить образовательное безвременье, которому угрожало изгнание иезуитов. Конфискованное имущество ордена было в основном использовано для реорганизации пятисот колледжей Франции. Они стали частью Парижского университета; Коллеж Луи-ле-Гран стал нормальной школой для подготовки учителей; зарплата была установлена на уровне, который казался разумным; учителя были освобождены от муниципальных повинностей, и им была обещана пенсия по окончании срока службы. В качестве учителей принимали бенедиктинцев, ораторианцев и христианских братьев, но философы вели против них кампанию, и с некоторым эффектом. Католическая доктрина по-прежнему составляла значительную часть учебной программы, но наука и современная философия начали вытеснять Аристотеля и схоластику, и некоторым светским учителям удалось донести идеи философов.79 В колледжах были созданы лаборатории с профессорами экспериментальной физики, а в Париже и провинциях были открыты технические и военные школы. Было несколько предупреждений о том, что новая учебная программа будет развивать интеллект, а не характер, ослабит мораль и дисциплину и приведет к революции.80

Философы, однако, связывали все свои надежды на будущее с реформой образования. В целом они считали, что человек от природы добр, а развратили его какие-то ложные или злые повороты в священничестве или политике; все, что ему нужно сделать, — это очиститься от хитрости и вернуться к «природе», которой никто не дал удовлетворительного определения. В этом, как мы увидим, и заключалась суть Руссо. Мы уже отмечали веру Гельвеция в то, что «образование может все изменить».81 Даже скептически настроенный Вольтер в некоторых случаях считал, что «мы — разновидность обезьян, которых можно научить действовать разумно или неразумно» 82.82 Вера в неограниченные возможности прогресса через улучшение и расширение образования стала догмой новой религии. Рай и утопия — это соперничающие ведра, нависшие над колодцем судьбы: когда одно опускается, другое поднимается; надежда поочередно зачерпывает то одно, то другое. Возможно, когда оба ведра оказываются пустыми, цивилизация опускает руки и начинает умирать.

Тюрго сформулировал новую веру в лекции, прочитанной в Сорбонне 11 декабря 1750 года, на тему «Последовательные достижения человеческого разума».

Человеческая раса, если смотреть на нее с самого начала, предстает перед взором философа как огромное целое, которое, как и каждое отдельное существо, имеет свое время детства и прогресса… Нравы становятся мягче, ум — просвещеннее, народы, доселе жившие изолированно, сближаются друг с другом, торговые и политические отношения связывают различные уголки земного шара, и все человечество, проходя через периоды затишья и бури, прекрасных дней и ненастья, продолжает свое движение вперед, хотя и медленными шагами, к неизменно приближающемуся совершенству».83

Вольтер нерешительно согласился:

Мы можем верить, что разум и промышленность всегда будут прогрессировать все больше и больше; что полезные искусства будут совершенствоваться; что из зол, от которых страдают люди, предрассудки, которые не являются их наименьшим бичом, постепенно исчезнут среди всех тех, кто управляет народами; и что философия, распространяемая повсеместно, даст некоторое утешение человеческому духу в бедствиях, которые он будет испытывать во все века.84

Умирающий философ приветствовал приход к власти Тюрго в 1774 году, поскольку не верил в массы и связывал свои надежды с просвещением королей. Мы не можем воспитать canaille, как он называл простонародье; они изнемогают от труда, прежде чем научатся думать; но мы можем воспитать несколько человек, которые, достигнув вершины, могут воспитать монарха. Эта мечта о «просвещенных деспотах» как лидерах человеческого прогресса была тем шатким роялем, на который опиралось большинство философов в своем видении прогресса. Они предчувствовали революцию, но скорее боялись, чем желали ее; они верили, что разум победит в правящем классе, что министры и правители прислушаются к философии и проведут реформы, которые предотвратят революцию и направят человечество по пути к счастью. Поэтому они приветствовали реформы Фридриха II, простили грехи Екатерины II, а если бы они были живы, то радовались бы Иосифу II Австрийскому. И что есть наша вера в правительство, как не возрожденная надежда?

V. НОВАЯ МОРАЛЬ

Оставалась еще одна манящая проблема. Может ли государство выжить без религии, которая подкрепляла бы социальный порядок сверхъестественными надеждами и страхами? Можно ли поддерживать народную мораль без веры в божественное происхождение морального кодекса и в Бога, который все видит, воздает и мстит? Философы (за исключением Вольтера) утверждали, что такие мотивы не нужны для морали; если допустить, что это может быть верно в отношении немногих культурных людей, то верно ли это в отношении остальных? И была ли мораль культурных людей этическим отголоском утраченной ими веры, религиозного воспитания, которое они получили?

Философы играли в азартные игры, полагаясь на действенность естественной этики. Вольтер сомневался в этом, но Дидро, д'Алембер, Гельвеций, д'Ольбах, Мабли, Тюрго и другие выступали за мораль, которая не зависит от теологии и поэтому достаточно сильна, чтобы пережить превратности веры. Бейль был лидером, утверждая, что атеисты будут такими же моральными, как и верующие; но он определил мораль как привычку соответствовать разуму, он предположил, что человек — разумное животное, и оставил разум неопределенным. Должно ли общество или отдельный человек судить о том, что разумно? Если «общество» и человек расходятся во мнениях, что, кроме силы, может решить между ними? Неужели общественный порядок — это всего лишь соревнование между исполнением и уклонением от закона, а мораль — всего лишь расчет шансов быть обнаруженным? Ф. В. Туссен изложил естественную этику в книге Les Moeurs (1748); он также определял добродетель как «верность в выполнении обязательств, налагаемых разумом»;85 Но многие ли люди способны рассуждать или рассуждают, если способны? И разве характер (определяющий поступки) не сформировался до того, как развился разум, и разве разум не был блудницей самого сильного желания? Таковы некоторые из проблем, с которыми сталкивалась естественная этика.

Большинство философов признавали универсальность самолюбия как основного источника всех сознательных действий, но верили, что образование, законодательство и разум могут обратить самолюбие к взаимному сотрудничеству и социальному порядку. Д'Алембер уверенно основывал естественную мораль на

Один единственный и неопровержимый факт — потребность людей друг в друге и взаимные обязательства, которые эта потребность налагает. Из этого факта вытекают все нравственные законы в упорядоченной и неизбежной последовательности. Все вопросы, связанные с моралью, имеют готовое решение в сердце каждого из нас — решение, которое наши страсти иногда обходят, но которое они никогда не разрушают. И решение каждого конкретного вопроса ведет… к родительскому стержню, а это, конечно же, наш собственный интерес, который является основным принципом всех моральных обязательств.86

Некоторые философы признавали, что это предполагает преобладание разума в целом человечестве — то есть достаточно «просвещенный» эгоизм, чтобы видеть результаты выбора эго в достаточно широкой перспективе, чтобы примирить эгоизм индивида с благом группы. Вольтер не разделял этого доверия к интеллекту эгоизма; рассуждения казались ему совершенно исключительной операцией. Он предпочитал основывать свою этику на реальности альтруизма, не зависящего от самолюбия, и выводил этот альтруизм из чувства справедливости, вложенного в человека Богом. Братья осудили его за то, что он отдал дело на откуп религии.

Предположив универсальность самолюбия, философы пришли к выводу, что счастье — это высшее благо и что все удовольствия допустимы, если они не причиняют вреда ни группе, ни самому человеку. Заимствуя методы церкви, Гримм, д'Гольбах, Мабли и Сен-Ламбер написали катехизисы, излагающие новую мораль. Сен-Ламбер адресовал свой «Универсальный катехизис» детям двенадцати-тринадцати лет:

Q. Что такое человек?

A. Существо, обладающее чувством и пониманием.

Q. Если это так, что он должен делать?

A. Стремитесь к удовольствию и избегайте боли.

Q. Разве это не любовь к себе?

A. Это необходимое следствие.

Q. Существует ли любовь к себе у всех людей одинаково?

A. Да, потому что все люди стремятся к самосохранению и достижению счастья.

Q. Что вы понимаете под счастьем?

A. Непрерывное состояние, в котором мы испытываем больше удовольствия, чем боли.

Q. Что мы должны делать, чтобы достичь этого состояния?

A. Культивируйте наш разум и действуйте в соответствии с ним.

Q. Что такое разум?

A. Знание истин, способствующих нашему благополучию.

Q. Разве самолюбие не побуждает нас всегда открывать эти истины и действовать в соответствии с ними?

A. Нет, потому что все люди не знают, как следует любить себя.

Q. Что вы имеете в виду?

A. Я имею в виду, что одни люди любят себя правильно, а другие — неправильно.

Q. Кто те, кто любит себя правильно?

A. Те, кто стремится познать друг друга и не отделяет свое собственное счастье от счастья других.87

В своей практической этике философы опирались на воспоминания о христианской морали. Поклонение Богу, Марии и святым, которое косвенно помогало нравственности, они заменили прямой преданностью человечеству. Аббат де Сен-Пьер предложил новое слово для старой добродетели — bienfaisance, которое мы слабо переводим как благодеяние, но которое означает активную взаимопомощь и сотрудничество с другими людьми в решении общих благодетельных задач. Наряду с этим философы подчеркивали humanité, что означает человечность, гуманизм. Это уходило корнями во вторую из двух заповедей, сформулированных Христом. Рейналь, клеймя бесчеловечную жестокость европейцев по отношению к неграм и индейцам (восточным и западным), должен был знать, что испанский епископ Лас Касас возглавил такое осуждение в 1539 году. Но новый энтузиазм в деле помощи бедным, больным и угнетенным был вызван главным образом философами, и прежде всего Вольтером. Благодаря его настойчивым кампаниям была проведена реформа права во Франции. Французское духовенство и раньше отличалось своей благотворительностью, но теперь оно на собственном опыте убедилось, что философы с поразительным успехом проповедуют практическую этику христианства. Мораль становилась все более независимой от религии; в таких областях, как гуманность, сочувствие, терпимость, филантропия, и мир, она перешла с теологической на светскую основу и оказывала влияние на общество так редко, как раньше.

Столкнувшись с моральными проблемами, порождаемыми войной, философы избегали пацифизма, пропагандируя мир. Вольтер признавал оборонительные войны, но утверждал, что война — это грабеж, что она обедняет как победившую нацию, так и побежденную, что она обогащает лишь нескольких принцев, военных подрядчиков и королевских любовниц. Он протестовал против вторжения Фридриха в Силезию и, вероятно, имел это в виду, когда в страстной статье «Война» в «Философском словаре» объяснял, как легко королевская совесть может примириться с агрессией:

Генеалог доказывает принцу, что он происходит по прямой линии от графа, чьи родители три или четыре века назад заключили семейный договор с домом, памяти о котором не существует. Этот дом имел отдаленные притязания на провинцию… Принц и его совет сразу же убедились в его правоте. Эта провинция, удаленная от него на сотни лиг, тщетно протестует, что не знает его, что не желает, чтобы им управляли, что для того, чтобы дать законы своему народу, он должен, по крайней мере, получить его согласие… Он тут же собирает множество людей, которым нечего терять, одевает их в грубую синюю одежду… заставляет их поворачиваться направо и налево, и марширует во славу.

Тем не менее, Вольтер советовал Екатерине II взяться за оружие и изгнать турок из Европы; он написал патриотическую элегию по офицерам, погибшим за Францию в 1741 году; он благословил армию Франции на победу при Фонтенуа.

Философы отвергали национализм и патриотизм на том основании, что эти эмоции сужают представления о человечности и моральных обязательствах и позволяют королям легче вести свой народ на войну. Статья «Патри» в «Философском словаре» осуждала патриотизм как раздутый эгоизм. Вольтер умолял французов умерить их хвастливое превосходство в языке, литературе, искусстве и войне и напоминал им об их недостатках, преступлениях и пороках.88 Монтескье, Вольтер, Дидро и д'Алембер во Франции, как и Лессинг, Кант, Гердер, Гете и Шиллер в Германии, были «хорошими европейцами», а впоследствии французами или немцами. Как одна религия и один язык способствовали космополитизму в Западной Европе в Средние века, так и космополитизм развился на континенте в результате распространения французского языка и культуры. Руссо в 1755 году говорил о «тех великих космополитических умах, которые не обращают внимания на барьеры, призванные отделить нацию от нации, и которые, подобно создавшей их суверенной державе, охватывают все человечество в рамках своей благосклонности».89 В другом месте он писал с характерным преувеличением: «Нет больше ни французов, ни немцев… есть только европейцы».90 Это относилось только к дворянству и интеллигенции, но в этих слоях дух космополитизма распространялся от Парижа до Неаполя и Санкт-Петербурга. Даже в военное время аристократы и литераторы смешивались с представителями своего класса, преодолевая границы; Юма, Горация Уолпола, Гиббона и Адама Смита принимали в парижском обществе, пока Англия и Франция находились в состоянии войны, а принц де Линьи чувствовал себя как дома практически в любой европейской столице. Солдатам тоже была присуща доля этого интернационализма. «Каждый немецкий офицер, — говорил герцог Фердинанд Брауншвейгский, — должен считать за честь служить под французским флагом»;91 Целый полк во французской армии — Allemands Royaux — состоял из немцев. Революция положила конец этому космополитическому товариществу манер и умов; господство Франции угасло, и национализм пошел вперед.

Таким образом, интеллектуальный бунт, который отчасти возник на почве морального отвращения к жестокости богов и жрецов, перешел от отказа от старой теологии к этике всеобщего братства, вытекающей из лучших сторон вытесненной веры. Но вопрос о том, может ли моральный кодекс, не подкрепленный религией, поддерживать социальный порядок, остался нерешенным. Он все еще с нами, мы живем в этом критическом эксперименте.

VI. РЕЛИГИЯ В ОТСТУПЛЕНИИ

Тем временем философы, похоже, выиграли свою войну против христианства. Восхитительно беспристрастный историк Анри Мартен назвал народ Франции в 1762 году «поколением, которое не верило в христианство».92 В 1770 году генеральный адвокат Сегье сообщал:

Философы одной рукой пытались поколебать трон, а другой — разрушить алтари. Их целью было изменить общественное мнение о гражданских и религиозных институтах, и эта революция, так сказать, свершилась. История и поэзия, романы и даже словари были заражены ядом недоверия. Их сочинения едва успевают опубликовать, как они уже потоком обрушиваются на провинции. Зараза проникла в мастерские и коттеджи.93

Как бы иллюстрируя этот отчет, Сильван Марешаль составил в 1771 году «Словарь атеев», который он несколько расширил, включив в него Абеляра, Боккаччо и епископа Беркли.94 В 1775 году архиепископ Тулузы заявил, что «чудовищный атеизм стал господствующим мнением».95 Мадам дю Деффан полагала, что вера в христианские чудеса так же угасла, как и вера в греческую мифологию.96 Дьявол сохранился как ругательство, ад — как шутка;97 А небо теологии было разрушено в пространстве новой астрономией, так же как оно исчезает из космоса с планетарными исследованиями нашего века. Де Токвиль в 1856 году говорил о «всеобщей дискредитации, в которую впала вся религиозная вера в конце восемнадцатого века».98

Все эти заявления были преувеличены и, вероятно, сделаны в расчете на Париж и высшие и грамотные классы. Суждения Лекки были более разборчивыми: «Антихристианская литература отражала мнения и отвечала требованиям значительной части образованных классов; толпы администраторов во всех департаментах [правительства] попустительствовали или благоприятствовали ее распространению».99 Французские массы все еще лелеяли средневековую веру как опору и поэзию своей томительной жизни. Они принимали не только старые, но и новые чудеса. Торговцы находили выгодный рынок для чудотворных статуэток Богородицы.10 °Cтатуи и реликвии несли в процессиях, чтобы предотвратить или положить конец какому-нибудь общественному бедствию. Церкви, даже в Париже, заполнялись в великие праздники религиозного года, и церковные колокола разносили по городу свои звонкие приглашения. Религиозные братства насчитывали множество членов, по крайней мере, в провинциальных городах. «Фрер» Серван, пишущий из Гренобля д'Алемберу (1767), уверял его: «Вы будете поражены прогрессом философии в этих варварских краях»; а в Дижоне было шестьдесят комплектов «Энциклопедии». Но эти случаи были исключительными; в целом провинциальная буржуазия оставалась верна церкви.

В Париже новое движение охватило все классы. Рабочие становились все более антиклерикальными; в кафе уже давно отбросили Бога. Один дворянин рассказывал, как парикмахер, пудря ему волосы, сказал: «Видите, сударь, хоть я и жалкий скряга, но религии у меня не больше, чем у других».101 Женщины пролетариата продолжали поклоняться старому культу и с нежностью перебирали в руках свои четки. Модные женщины, однако, придерживались философского подхода, отказываясь от религии до тех пор, пока не доходили до иссушения; почти все они обращались к священнику, когда были уверены в скорой смерти. Большинство крупных салонов принадлежало философам. Мадам дю Деффан презирала этих людей, но мадам Жеффрен позволяла им господствовать на ее обедах; д'Алембер, Тюрго и Кондорсе царили вокруг Милле, де Леспинасс и Гримм председательствовали у мадам д'Эпинэ. Гораций Уолпол описал интеллектуальную атмосферу салонов в 1765 году:

Здесь есть Бог и король, которых нужно снести;… мужчины и женщины благочестиво заняты на сносе. Они считают меня профаном за то, что у меня осталась хоть какая-то вера».102…Философы невыносимы, поверхностны, властны и фанатичны; они беспрестанно проповедуют, и их доктрина — атеизм; вы не поверите, как открыто. Поэтому не удивляйтесь, если я вернусь иезуитом.103

Тем не менее, Академия выбрала девять философов в свои члены в ходе четырнадцати выборов между 1760 и 1770 годами; а в 1772 году она сделала д'Алембера своим постоянным секретарем.

Дворяне с антиклерикальным восторгом поглощали предложения esprits forts. «Атеизм был всеобщим в высшем обществе, — сообщал Ламот-Лангон, — вера в Бога была приглашением к насмешкам».104 «После 1771 года в среде аристократии возобладала иррелигия».105 Герцогиня д'Энвиль и герцогини де Шуазель, Грамон, Монтессон и Тессе были деистами. Люди, занимавшие высокие посты в правительстве, — Шуазель, Роан, Морепас, Бово, Шовелен — дружески общались с д'Алембером, Турго, Кондорсе. Тем временем философы объясняли Франции, что феодализм изжил себя, что наследственные привилегии — это окаменевшая несправедливость, что хороший сапожник лучше, чем никудышный лорд, и что вся власть исходит от народа.

Даже духовенство подхватило эту заразу. Шамфор в 1769 году соизмерял степень неверия священнослужителей с рангами иерархии: «Священник должен немного верить;… викарий может улыбнуться на предложение, направленное против религии; епископ откровенно смеется; кардинал добавляет свою колкость».106 Дидро и д'Ольбах включили в число своих друзей несколько скептически настроенных аббатов. Аббаты Торне, Фоше, Мори, де Бове и де Булонь «были одними из самых откровенных философов».107 Мы слышим об «Обществе остроумных священников»; некоторые из этих «остроумных священников» были деистами, некоторые — атеистами — Меслиер оживает. Пристли, обедавший с Тюрго в 1774 году, был проинформирован маркизом де Шастелюксом, «что два джентльмена напротив — епископ Экса и архиепископ Тулузы, но «они не более верующие, чем вы или я». Я заверил его, что я верующий, и месье Леруа, философ, сказал мне, что я единственный здравомыслящий человек, которого он знает, который является христианином».108

Даже в монастырях у атеизма были друзья. Дом Коллиньон, чтобы избежать скандала, приглашал за стол двух своих любовниц только тогда, когда другими гостями были доверенные друзья; он не позволял апостольскому символу веры мешать его удовольствиям, но считал религию восхитительным институтом для поддержания нравственности среди простолюдинов.109 Дидро рассказывал (1769) о дне, проведенном им с двумя монахами:

Один из них прочитал первый черновик очень свежего и энергичного трактата об атеизме, полного новых и смелых идей; я с назиданием узнал, что это была текущая доктрина в их монастырях. Для остальных эти два монаха были «большими чепцами» своих монастырей. Они обладали умом, весельем, добрыми чувствами, знаниями.110

Один ревностный католический историк рассказывает, что к концу XVIII века «чувство презрения, преувеличенное, но всеобщее, повсеместно заменило глубокое почитание, которое великие монастыри так долго внушали католическому миру».111

Рост веротерпимости был вызван главным образом упадком религиозной веры; легче быть терпимым, когда мы безразличны. Успех Вольтера в делах Каласа и Сирвена заставил нескольких провинциальных губернаторов рекомендовать центральному правительству смягчить законы против протестантов. Так и было сделано. Эдикты против ереси не были отменены, но их исполнение было смягчено; гугенотов оставили в покое, как и предлагал Вольтер. Тулузский парламент продемонстрировал свое раскаяние, расширив веротерпимость до такой степени, что это встревожило короля.112 Некоторые прелаты — например, епископ Фицджеймс из Суассона в 1757 году — выпустили пастырское послание, в котором призвали всех христиан считать всех людей братьями.113

Вольтер ставил философию в заслугу этой победе. «Мне кажется, — писал он д'Алемберу в 1764 году, — что только философы в какой-то мере смягчили нравы людей, и что без них мы имели бы две или три резни святого Варфоломея в каждом столетии».114 Следует еще раз отметить, что сами философы иногда были нетерпимы. Д'Алембер и Мармонтель увещевали Малешерба подавить Фрерона (1757),115 а д'Алембер просил его преследовать некоторых критиков «Энциклопедии» (1758). Госпожа Гельвеций просила его заставить замолчать журнал, очернявший «De l'Esprit» ее мужа (1758). Вольтер несколько раз умолял власти пресечь пародии и пасквили на философскую группу;116 И поскольку это были настоящие пасквили — вредная ложь, — он был оправдан.

Помимо философии, в развитии толерантности были и другие факторы. Реформация, хотя и санкционировала нетерпимость, породила столько сект (некоторые из них были достаточно сильны, чтобы защищать себя), что нетерпимость редко осмеливалась идти дальше слов. Сектам приходилось спорить с помощью аргументов, и они неохотно принимали испытание и повышали престиж разума. Память о «религиозных» войнах во Франции, Англии и Германии и понесенных в результате этого экономических потерях склонила многих экономических и политических лидеров к веротерпимости. Такие торговые центры, как Гамбург, Амстердам и Лондон, сочли необходимым мириться с различными вероисповеданиями и обычаями своих клиентов. Растущая сила националистического государства делала его более независимым от религиозного единства как средства поддержания социального порядка. Распространение знакомства с различными цивилизациями и культами ослабляло уверенность каждой веры в своей монополии на Бога. Кроме того, прогресс науки не позволял религиозным догмам доходить до таких варварств, как судебные процессы над инквизиторами и казни за колдовство. Философы использовали большинство этих факторов в своей пропаганде веротерпимости и могли с полным основанием претендовать на победу. Показателем их успеха стало то, что если в первой половине XVIII века во Франции все еще вешали гугенотских проповедников, то в 1776 и 1778 годах швейцарский протестант был призван католическим королем для спасения государства.

VII. ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Итак, мы закончим так же, как и начали, осознав, что именно философы и богословы, а не воины и дипломаты, вели решающую битву восемнадцатого века, и что мы вправе назвать эпоху Вольтера. «Философы разных наций, — говорил Кондорсе, — охватывая в своих размышлениях все интересы человечества… образовали твердую и единую фалангу против всех видов заблуждений и всех видов тирании».117 Это была отнюдь не единая фаланга; мы увидим, как Руссо покидает ее ряды, а Кант стремится примирить философию и религию. Но это была поистине борьба за душу человека, и результаты ее мы видим сегодня.

К тому времени, когда Вольтер покинул Ферни и отправился в Париж (1778), движение, которое он возглавил, стало доминирующей силой в европейской мысли. Фрерон, его преданный враг, назвал его «болезнью и глупостью века».118 Иезуиты бежали, янсенисты отступали. Весь тон французского общества изменился. Почти каждый писатель во Франции следовал линии и искал одобрения философов; философия была в сотне названий и тысяче уст; «похвальное слово Вольтера, Дидро или д'Алембера ценилось больше, чем благосклонность принца».119 Салоны и Академия, а иногда и министерство короля находились в руках «философов».

Иностранные гости стремились попасть в салоны, где они могли встретить и услышать знаменитых философов; возвращаясь в свои страны, они распространяли новые идеи. Юм, хотя во многих своих взглядах он опередил Вольтера, смотрел на него как на мастера; Робертсон отправил в Ферни своего великолепного Карла V; Честерфилд, Гораций Уолпол и Гаррик были среди нескольких английских корреспондентов Вольтера; Смоллетт, Франклин и другие участвовали в подготовке английского перевода и издания сочинений Вольтера в тридцати семи томах (1762). В Америке основатели новой республики были глубоко взволнованы трудами философов. Что касается Германии, то послушайте замечания Гете, сделанные им Эккерману в 1820 и 1831 годах:

Вы не представляете, какое влияние оказали Вольтер и его великие современники на мою юность, и как они управляли [умами] всего цивилизованного мира…. Мне кажется совершенно необычным видеть, какие люди были в литературе французов в прошлом веке. Я поражаюсь, когда просто смотрю на это. Это была метаморфоза столетней литературы, которая росла со времен Людовика XIV, а теперь предстала в полном цвету.120

Короли и королевы присоединились к восхвалению Вольтера и с гордостью причислили себя к его последователям. Фридрих Великий одним из первых почувствовал его значимость; теперь, в 1767 году, после тридцати лет знакомства с ним во всех недостатках его характера и блеске его ума, он приветствовал триумф кампании против младенцев: «Здание [суеверий] разрушено до основания», и «народы впишут в свои анналы, что Вольтер был инициатором этой революции, происходящей в восемнадцатом веке в человеческом духе».121 Екатерина II Российская и Густав III Шведский присоединились к этому преклонению; и хотя император Иосиф II не мог так открыто заявить о себе, он, несомненно, был обязан философам духом своих реформ. Поклонники Вольтера пришли к власти в католических Милане, Парме, Неаполе и даже Мадриде. Гримм подвел итог ситуации в 1767 году: «Мне приятно отметить, что в Европе формируется огромная республика культурных духов. Просвещение распространяется со всех сторон».122

Сам Вольтер, преодолевая естественный пессимизм старости, в 1771 году произнес победную ноту:

Здравомыслящие умы теперь очень многочисленны; они стоят во главе наций; они влияют на общественные нравы; и год от года фанатизм, охвативший землю, отступает в своих отвратительных узурпациях…. Если религия больше не порождает гражданских войн, то этим мы обязаны только философии; теологические споры начинают рассматриваться примерно так же, как ссоры Панча и Джуди на ярмарке. Узурпация, одиозная и вредная, основанная на мошенничестве с одной стороны и глупости с другой, с каждым мгновением подрывается разумом, который устанавливает свое господство.123

Давайте отдадим ему должное. Оглядываясь назад, мы можем признать, что философы (за исключением Вольтера) слишком доверяли человеческой природе; что они недооценивали силу инстинктов, порожденных тысячелетиями незащищенности, дикости и варварства; что они преувеличивали силу образования для развития разума как достаточного регулятора этих инстинктов; что они были слепы к требованиям воображения и чувства и глухи к крикам побежденных об утешениях веры. Они придавали слишком мало значения традициям и институтам, созданным веками проб и ошибок, и слишком большое значение индивидуальному интеллекту, который в лучшем случае является продуктом короткой и узкой жизни. Но если это были серьезные просчеты, то они коренились не только в интеллектуальной гордости, но и в щедром стремлении к улучшению человечества. Мыслителям восемнадцатого века — и, возможно, более глубоким философам семнадцатого — мы обязаны той относительной свободой, которой мы наслаждаемся в наших мыслях, словах и вероисповеданиях; мы обязаны умножением школ, библиотек и университетов; мы обязаны сотней гуманных реформ в законодательстве и правительстве, в лечении преступлений, болезней и безумия. Им и последователям Руссо мы обязаны тем огромным стимулированием ума, которое породило литературу, науку, философию и государственную деятельность девятнадцатого века. Благодаря им наши религии могут все больше и больше освобождаться от отупляющего суеверия и садистского богословия, могут отвернуться от мракобесия и преследований и признать необходимость взаимного сочувствия в разнообразных пробных шагах нашего невежества и нашей надежды. Благодаря этим людям мы, здесь и сейчас, можем писать без страха, хотя и не без упрека. Когда мы перестанем чтить Вольтера, мы станем недостойны свободы.

I. «На днях в долине змея ужалила Джона Фрерона. Как вы думаете, что тогда произошло? Это была змея, которая умерла».