Византийская армия (IV — XII вв.)

1. ПОНИМАНИЕ ВОЙНЫ С ХРИСТИАНСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Ромеями — подданными византийского христианского императора война считалась нежелательным и неблагодарным делом. Однако вместе с тем, по необходимости, на нее смотрели как на оправданное средство поддержания порядка и достижения мира как внутри христианской ойкумены, так и за ее пределами[1569]. Вместе с тем, конкретные данные восточноримских и византийских источников, сообщающих о восприятии войны и военных действий, содержат немало двусмысленностей и парадоксов. Подобные двусмысленности весьма характерны для истории культур, преобладающую роль в которых играла христианская вера. Как в глазах современников, так и в глазах исследователей некоторые из этих обществ приобретают репутацию особо агрессивных или, наоборот, более миролюбивых по сравнению с другими. К первой категории обычно относят западноевропейское общество, особенно тогда, когда оно вступает в военную конфронтацию с другими (например, в эпоху Крестовых походов), во вторую чаще всего помещают Византию. В данной главе мы намерены рассмотреть, каким образом происходила эволюция взглядов раннего христианства на ведение войны по мере развития позднеримского и ранневизантийского мира и почему византийская концепция войны дала возможность западным крестоносцам и другим народам, равно как и некоторым современным ученым, считать византийцев слабыми и изнеженными[1570]. Формально христианство так и не выработало идеологического обоснования ведения войны против «неверных», выраженного в понятиях христианской теологии, даже несмотря на то что временами отдельные исторические лица говорили и действовали так, как будто подобное обоснование в самом деле существовало. Более того, тринадцатый канон св. Василия Кесарийского совершенно определенно рекомендовал ведущим войну воздерживаться от общения с единоверцами. Возникает вопрос: каким же образом византийские христиане относились к войне и убийству?

Раннехристианские мыслители выработали немало возражений против ведения войны и особенно — против службы в армиях языческих императоров Рима. Определенную роль в этих учениях играли соображения гуманистического характера, однако главным было отношение христиан к государству. Несмотря на некоторые весьма примечательные исключения, христиане в целом не считали, что Римское государство воплощает собой господство Антихриста. Напротив, они ясно ощущали, что существование государственной власти является необходимым условием распространения христианской веры, и еще св. Лука отметил взаимосвязь между Рах Augusti и консолидацией императорской власти, с одной стороны, и рождением Христа — с другой. Эта взаимосвязь стала играть ключевую роль в апокалиптических сочинениях позднего Средневековья (особенно на Востоке) и легла в основу христианского представления, что как только государство (с конца IV в.) стало христианской империей, римский народ, который исповедовал православную веру и господство порядка, противостоящие миру хаоса и варварства, приобрел качество избранного народа, сменив на этом месте иудеев, виновных в убийстве Иисуса Христа. Напротив, христиане, жившие до «обращения» императора Константина, не могли служить двум хозяевам (Господу Иисусу и Римскому государству), особенно если последнее проявляло открытую враждебность к их вере и самому их существованию. Так или иначе, литургия, относящаяся ко времени до Церковного мира и Миланского эдикта 313 г., изданного Константином, запрещала солдатам, желавшим стать христианами, забирать человеческую жизнь, независимо от того, делали ли они это находясь в армии или будучи вне нее[1571].

Подобные представления были обобщены христианским писателем-апологетом III в. Оригеном, утверждавшим, что христиане создали новый тип армии: это новое воинство не сражается за императора с оружием в руках, но молится за процветание государства, и именно его молитвы стали причиной продолжающегося существования и успехов последнего (Orig., СС, Vill, 73). Конечно, это был компромисс, тем более понятный, поскольку подобные мысли Оригена стали ответом на критику христианского пацифизма со стороны языческого философа Цельса, предлагавшего христианам принять участие в защите земной Империи против варварского нашествия хотя бы для того, чтобы обеспечить общее выживание христиан и язычников. Несмотря на то что последовательная антивоенная позиция находила сторонников даже в эпоху Средневековья (особенно среди аскетов и монахов), подобный компромисс, вне всякого сомнения, означал прекращение массового протеста против государства и его военных предприятий[1572].

Позиция Оригена отражала воззрения многих христиан, вынужденных вести свою жизнь в потенциально враждебном политическом и культурном окружении, когда на первое место выходили чисто практические соображения. Одной из главных идей этого мыслителя была та, что обращение в христианство варваров, живущих за пределами Империи, навсегда покончит с необходимостью ведения войн, а пока этого еще не случилось, война и сражения, а следовательно, и необходимость содержать вооруженные силы являются неизбежным злом. Хотя это еще не означало, что христиане могли сражаться за Империю с абсолютно чистой совестью, практика показывает, что в конце III в. н. э. в рядах римских армий служило немалое число христиан. Наличие в крепости Дура-Европос на восточной границе римской державы небольшой христианской церкви, датированной примерно 193–235 гг. н. э., может служить яркой иллюстрацией этого положения, равно как и того, что военное командование проявляло толерантность, а возможно, и поощряло отправление христианского культа[1573]. Подобный прагматизм вовсе не означал полного отсутствия противоречий: служба в армии предполагала почитание императорского культа и признание императора богом, она была пропитана языческими традициями и ритуалами, а потому сочинения ранних христиан, особенно в III столетии, буквально пестрят историями о мученических смертях рекрутов, отказавшихся выполнять соответствующие церемониальные и ритуальные обязанности[1574].

Принятие христианства императором Константином I и новая формула имперской политической идеологии привели к радикальному изменению ситуации. Начнем с того, что христианизация культа правителя способствовала разрешению одной из самых сложных политических проблем: в отличие от императора, наделенного божественной властью, земной император, избранный Господом, чтобы вести за собой христианский римский народ, казался гораздо более приемлемой фигурой. С этого времени возникают две совершенно отчетливые перспективы христианского отношения к войне и военной службе. С одной стороны, официально провозглашенный и поддерживаемый сверху политический принцип требовал поддержки государства, олицетворяемого христианским императором, равно как и всех его предприятий. Собор в Арле, собравшийся в 314 г. сразу после победы Константина I над Максенцием в 312 г. и Миланского эдикта в 313 г., вполне определенно дал разрешение христианам вступать в ряды армии, и единственным пунктом, вызывающим сомнения, является вопрос о том, следует ли рассматривать принципиальных противников военной службы в качестве дезертиров. Ведущие церковные деятели IV в., как, например, митрополит Александрии Афанасий и епископ Милана Амвросий, объявили достойной похвалы готовность христиан взяться за оружие против врагов государства; сходных взглядов придерживался блаженный Августин, однако все трое выражали надежду, что решительного конфликта все-таки удастся избежать, а кровопролитие не является столь уж необходимым[1575].

Во время правления Феодосия I христианство стало официальной государственной религией, а нехристиане были удалены с государственной службы. Это существенно ускорило процесс публичного признания христианской религии даже в условиях, когда языческие культовые практики и верования продолжали существовать как в среде политической элиты, так и в массовой культуре. Поскольку центральное правительство становилось все более христианским, до тех пор пока не стало им окончательно, к концу IV в. запретили привлекать к службе в армии нехристиан[1576].

С другой стороны, несмотря на то что вопрос о военной службе стал делом личного выбора, значительное число христиан было против участия верующих в каком-либо кровопролитии, что также основывалось на аргументе, который столетием раньше был выдвинут все тем же Оригеном. Многие церковнослужители высказывали сомнения в правомерности участия христиан в военных действиях, особенно если это требовало пролития крови. Паулин Ноланский и Василий Кесарийский повторяли и даже усиливали те оговорки, которые уже делали другие мыслители. В конце IV в. папа Сириций осуждал тех, кто служил в армии, и запрещал им на будущее принимать сан духовного лица. Впрочем, Василий Кесарийский допускал оборонительную войну и отнятие жизни в случае угрозы нападения разбойников или неприятеля, а его 13 канон ограничивал наказание трехлетним отлучением от Церкви[1577].

Несмотря на логическую убедительность и риторический пыл, свойственные тем, кто высказывал подобные взгляды, маловероятно, что они оказывали существенное влияние на настроения большинства населения, равно как и на воззрения правящей элиты. Афанасий Александрийский, осуждая убийство как таковое, не только соглашался с правомерностью убийства на войне, но и считал, что подобные действия способствовали росту почета и достоинства тех, кто их совершил. Можно сказать со всей определенностью, что соглашение между старым языческим культом императора и его новой христианизированной формой почитания сделали дискуссию чисто академической. Это очевидно при дальнейшем рассмотрении 13 канона Василия Кесарийского, поскольку, как было отмечено современными учеными, неукоснительное соблюдение этого правила означало бы то, что самым лучшим солдатам могло грозить постоянное отлучение от Церкви. То, что это было не так, можно увидеть и в собственно канонической литературе и прежде всего в том, что в византийской армии постоянно находилось большое число священников, перед сражениями происходили церковные службы, освящались боевые знамена и постоянно присутствовали чудотворные иконы и другие символы, имевшие особое значение для христианской веры[1578]. Теперь из слуг деспотической языческой Империи солдаты превращались в борцов за веру и защитников православия. Они стали полноправными членами христианского сообщества, имевшими общепризнанное и достойное место в его системе. Имеются литургические молитвы, относящиеся к IV–V вв., особо подчеркивающие военную роль императоров и готовность солдат встать на защиту христианской веры: «Сохрани их (императоров) головы в день битвы, укрепи их руку… подчини им все варварские народы, которые желают войны и даруй нам долгий и нерушимый мир». Эта молитва V в. является очень ярким примером тогдашнего литургического текста[1579].

Конечно, сказанное выше вовсе не означает, что война и убийство врагов сами по себе заслуживали похвалы или считались достойными какой-либо духовной награды. Напротив, сколь бы ни пытались те или иные христиане оправдать войну, говоря либо о нуждах обороны, например, о защите православия, либо об освобождении римской территории из-под власти нехристиан, варваров и еретиков, что сами византийцы скорее считали частью оборонительной доктрины, с христианской точки зрения убийство по-прежнему оставалось «неизбежным злом»[1580]. Подобное осуждение кровопролития было столь присуще традиции христианской культуры, что даже в глубоко секуляризированном современном мире с его высокими военными технологиями, военными теориями и антропологическими и социологическими исследованиями, все еще сохраняется потребность оправдывать войну, используя при этом морально-этическую терминологию раннего Средневековья[1581].

2. КОНЦЕПЦИЯ «ВОЙНЫ И «МИРА» В ВИЗАНТИИ

Одним из вопросов, постоянно занимающих исследователей, является вопрос о видимом отсутствии теории «священной войны» в условиях Византии. Так или иначе, в Византии не возникло подобного воззрения, аналогичного концепции «священной войны» (джихада) в исламе. Конечно, ведение войны против иноверцев — это только один, и даже не самый главный, из четырех способов исполнения джихада, предполагающего борьбу за распространение ислама посредством сердца (т. е. путем внутренней борьбы), языка, руки (поддерживая добро против зла) и меча. Последняя ведется с целью получения эффективного контроля над различными обществами, для того чтобы они управлялись в соответствии с принципами мусульманской веры, а погибшие в ходе этой борьбы, как полагали, должны были немедленно отправиться в рай[1582]. Таким образом, священная война, или джихад, могла иметь для того исламского общества преимущественно мирный характер; она могла вестись и внутри мусульманского социума в целом и означать борьбу против зла. Тем не менее, правящие структуры часто использовали эту теорию как идеологическое прикрытие своих непосредственных политических целей и долгосрочных политико-религиозных ориентировок, даже несмотря на то что Коран строго запрещает вести войны с целью получения земной власти, славы и т. п. Подобные различия не всегда принимались во внимание как самим мусульманским миром, так и немусульманами. Христианство не создало ничего похожего на эту сложную и многогранную идеологию.

Ответ на вопрос, было ли понятие «священной войны» характерно для византийцев, зависит от границ, в рамках которых он сформулирован, равно как и от того, что следует понимать под «священной войной». Как мы увидим далее, ограничение предмета спора прямолинейным противопоставлением западного крестового похода и исламского джихада едва ли может помочь при оценке гораздо более сложной реальности теории и практики в условиях Византии[1583].

Несмотря на оговорки, сделанные некоторыми христианскими мыслителями, точка зрения о том, что война, сколь бы ни прискорбным было это явление, за правое дело считалась вполне приемлемой, становилась все более и более распространенной. Отчасти это было вызвано тем, что с чисто прагматической точки зрения Римское государство, какую бы религию оно ни исповедовало, должно было защищать свою территориальную целостность против иноземной агрессии. Поэтому известная рационализация необходимости военных действий была неизбежной. Евсевий Кесарийский, христианский мыслитель и биограф Константина I, чье интеллектуальное влияние сыграло ключевую роль в выработке компромисса между языческим и христианским пониманиями Империи, императора и императорского культа, в свое время высказал мнение, которое следует понимать как представление войны в качестве средства распространения новой государственной религии, что делало ее разновидностью «священной войны»[1584]. Символ креста появился не только в императорской пропаганде, но, как уже отмечалось выше, и в символике императорских армий. Война против врагов Империи становится войной во имя защиты или распространения веры, которой покровительствует император и которая, со времени Феодосия I, становится официальной религией Римского государства. Враги Империи становятся врагами христианства, война с которыми полностью оправдана и даже необходима, ибо истинная вера должна исполнить то предназначение, которое дало ей божественное Провидение (Euseb., V. Const., IV, 17). Таким образом, войны, которые христианская Римская империя вела против своих врагов и тех, кто представлял для нее угрозу, становятся защитой Царства Господа на земле, то есть своего рода священной войной. Совершенно очевидно, что в отношении христиан к войне были заложены диаметрально противоположные концепции, однако в основе этого парадокса, несомненно, лежали чисто практические соображения[1585].

На протяжении всей истории Византии во многих войнах религиозные мотивы играли ключевую роль в той идеологической борьбе, которую вела Империя. В конце VI в., а затем и в последующие времена, армии брали на войну предметы религиозного культа, предназначенные для обеспечения божественного покровительства своему предприятию и поддержки солдат в борьбе против нехристианского противника. Самым знаменитым из этих предметов была «нерукотворная» икона Христа, так называемый Камулианский образ, часто используемый византийскими военачальниками в восточных войнах 70-х гг. VI в., равно как и в последующее время[1586]. Другие палладии такого рода размещались над воротами города в качестве олицетворения той защиты, которую предоставляло горожанам это изображение. Примеры подобного палладия можно обнаружить в Александрии, Цезарее Палестинской, Антиохии и Константинополе[1587].

Религиозный фактор приобретал особое значение в тех случаях, когда правители соседних государств начинали преследовать христиан на своей территории. Это, в частности, относится к Персидским войнам, которые зачастую были представлены как в глазах солдат римской армии, так и в глазах широкой общественности, в свете борьбы между христианством и силами мирового зла[1588]. Война между византийцами и персами, начавшаяся в 421 г., была прямым образом связана с преследованием христиан в зороастрийской Персии и преподносилась современными и последующими византийскими писателями как священная война во имя защиты христианства от языческих гонений. Христианские беженцы от персидских репрессий воспламеняли общественное мнение в восточных провинциях и самом Константинополе, а во время подготовки к военным действиям император послал патриарху Константинополя золотой крест, украшенный драгоценными камнями, в качестве символа приверженности василевса делу распространения истинной веры. Новые изображения на императорских монетах представляли богиню Победы, поднимающую крест, инструмент божественного покровительства христианской Империи. Последовавшая победа римлян, одержанная после небольшого военного столкновения, и ставший ее результатом мирный договор (включавший пункты о защите персидских христиан от преследований) были приписаны божественной поддержке дела Империи и, разумеется, полностью оправдывали ведение войны, вызвавшей потери человеческих жизней с обеих сторон[1589].

Конфликты между Персией и Восточной Римской империей по большей части были связаны с различными вопросами стратегического контроля над восточной границей, однако в них всегда присутствовал религиозно-идеологический фактор. Так, например, среди условий Вечного мира 562 г., главным содержанием которых была озабоченность обеих сторон по поводу стратегического положения на Кавказе (особенно в области Лазики), имелись и положения относительно прекращения преследования христиан в Персии и предоставления им полной свободы вероисповедания. Дополнительным условием было то, что две основные религиозные конфессии Персидского царства, христиане и зороастрийцы, будут воздерживаться от проповеди своей веры в общинах друг друга (Men., XI, 206–217). Хотя было бы крайне сложно обнаружить чисто религиозную мотивацию в войнах конца VI в., имевших по преимуществу политические и стратегические мотивы, необходимо отметить, что византийские писатели обычно называют свою сторону «христианами» или «ромеями», а подобное осознание своего отличия особенно подчеркивается, когда речь идет о противнике, исповедующем иную веру[1590]. Если учесть, что середина VI в. была отмечена усилиями персидского шаха Хосрова I Ануширвана создать зороастрийскую организационную структуру, аналогичную христианской Церкви, подобная религиозная окраска событий и большое значение, придаваемое религиозным и идеологическим противоречиям, уже не вызывает особого удивления. Впрочем, хотя последние играли определенную роль в качестве причин и мотивов византийско-персидских войн, наши источники никогда не представляют их как главные причины конфликта[1591].

На протяжении всего VII в. византийские теологи, равно как и авторы житий святых, поднимают вопрос о враждебном отношении к православию иудеев и еретиков, а религиозные дебаты и теологические аргументы стали основным языком для выражения политических идей и теорий государства и права. Эта тенденция постепенно нарастает, начиная с последних десятилетий VI в., однако она получает сильнейший толчок после тяжелых поражений, нанесенных византийским войскам арабами-мусульманами в 30 — 40-е гг. VII в.[1592] Тем не менее, войны против персов императора Ираклия, кульминацией которых был полный разгром сасанидских армий в 626–627 гг., имели особое идеологическое качество, которое, как неоднократно указывали исследователи, существенно отличает их от более ранних конфликтов[1593].

Согласно источникам, одним из отличительных признаков этой войны был образ Креста как символа императорской победы и сильный религиозный элемент в имперской пропаганде: это была война, которую вели христиане под победным знаком Креста и с помощью Богоматери. Они вели ее против язычников, которые угрожали не только целостности Римской империи, но и собственно Святому Кресту, главному символу христианской веры[1594]. Сам император Ираклий объявил персидского царя Хосрова врагом Господа Бога. Придворный поэт Григорий Писида изображал Ираклия избранным орудием Господнего гнева, благочестивым православным императором, ведущим к победе свой избранный народ (т. е. ромеев), защитником истинной веры и полководцем, отвоевавшим Святой Крест и вернувшим его в Иерусалим. Среди его сочинений есть поэмы, посвященные персидской кампании Ираклия, героем которых был магистр Боноз, защищавший Константинополь во время осады его аварами (Theoph., а. 6118). Подобное отношение имело под собой очень веские основания: помимо всего того общего контекста, о котором было сказано выше, есть сообщения о том, что Хосров лично возглавил свои войска, чтобы сокрушить христианскую Римскую империю и вернуть себе царство своих далеких предков, Кира, Дария и Ксеркса[1595]. Уже в самом начале кампании Ираклий придал ей высокую религиозную тональность, избрав ее началом Пасхальные праздники, а символика императорских монет и особенно появление на них изображения креста должна была усиливать значение этого послания. Георгий Писида, пропагандировавший политику императора, упорно повторяет этот мотив в своей поэме[1596]. Обзор этой войны в «Хронографии» Феофана Исповедника проникнут глубоким религиозным пылом. Он сообщает, что Ираклий велел войскам провести три дня в молитвах и духовном очищении (Theoph., am. 6115). «Пасхальная хроника» изображает как персов, так и аваров нечестивыми врагами веры и подчеркивает факт борьбы между христианами и нехристианами (Chronicon Paschale, а. 628).

Во время осады Константинополя в 626 г. обороной руководили патриарх Сергий и назначенный императором магистр оффиций. Тем не менее для самих византийцев главной защитницей города была Дева Мария, явившаяся во время сражения как византийцам, так и аварам. Именно ее образ обносили вокруг стен столицы, и именно ее вмешательство спасло город от врагов. Этот образ сопровождал Ираклия в его походах против персов и в его восстании против Фоки в 610 г. (Theoph., а. 6102)[1597]. Церковный историк Феодор Синкелл, находившийся в окружении патриарха, сочинил и представил на суд читателей проповедь о поражении аваров, а его тон был тоном религиозной войны, предназначенной для защиты веры избранной Богом Империи, ведущей человечество к православию и спасению. Опираясь на другие источники, «Хронография» Феофана приписывает Ираклию публичную речь, в которой он просит солдат добровольно принести жертву за своих христианских собратьев и выбрать мученический венец в ответ на эту милость Господа (Theoph., а. 6115).

По мере того как Восточная Римская империя во второй половине VII в. подвергалась все более усиливающейся угрозе и позже и все больше и больше превращалась в осажденную крепость, религиозная составляющая становилась все более отчетливой. Достаточно логично, что борьба государства за свое выживание преломлялась в массовом сознании в виде борьбы между добром и злом и столкновения христианства с его врагами. Естественно, это оказывало влияние на внутреннюю политику и социальные отношения, равно как и на отношение к войне[1598]. Это означало, что в известной мере все войны становились священными, поскольку под угрозой находилось самое существование хранимого Богом государства избранного народа.

Войны Ираклия против персов и ярко выраженная религиозная окраска, которую придал им император, во время того как он планировал свои отлучки из столицы, равно как и сопровождающая их имперская и церковная пропаганда, имели весьма необычную широту и размах[1599]. Можно с уверенностью сказать, что современники событий увидели в их природе и целях нечто особенное и исключительное. И все же столь же очевидным является факт, что из этого опыта не возникло никакой особой концепции «священной войны».

3. ТЕОРИЯ «СПРАВЕДЛИВОЙ ВОЙНЫ» В ВИЗАНТИИ

Вероятно, дело было в том, что Византия или Восточная Римская империя создавала себе образ осажденного со всех сторон христианского государства, сражающегося против сил тьмы. Ему постоянно приходилось находиться в боевой готовности и использовать целый спектр защитных технологий, среди которых ведение войны было лишь одним, причем далеко не самым полезным способом обороны. В середине X в. италийский дипломат Лиутпранд из Кремоны достаточно точно характеризовал положение Империи, когда описывал ее окруженной самыми свирепыми из варваров: венграми, печенегами, хазарами, русью и многими другими. Для него это была действительно пугающая реальность, совершенно непохожая на то, что видели в Италии лангобарды и римские папы (Liutpr., I, 11).

Как мы уже заметили, элементы веры, отражающие понимание этой ситуации, равно как и чувство превосходства, постоянно присутствуют в византийском военном контексте. Однако связь веры с борьбой против чужеземцев все время подкреплялась повседневными религиозными обрядами. На одном из уровней, т. е. на уровне общественных молитв о мире и успехе в войне, как они формулируются в православных литургиях, все это имело формальное и почти ритуальное значение, оказывавшее лишь искусственное воздействие на сознание большинства слушателей. Тем не менее на другом уровне, уровне периодических проповедей и поучений, где восхвалялись победы императоров или давались предупреждения об опасностях варварских нападений, а также на уровне культа святых, особенно тех, которые спасали армии, отдельных солдат и обычных мирных жителей или же вмешивались в ход сражения и приносили удачу христианам, эти связи оказывались более очевидными[1600]. Они едва ли поддерживали пацифизм в массе населения, тогда как ведение войны ради защиты православной веры уже не казалось чем-то из ряда вон выходящим. Как мы видели на примере Ираклия, церковь и императоры активно использовали религиозную символику в войнах с врагами государства. Помимо святых икон, которые брали в походы армии или ставили на стенах и воротах защитники города, императоры обеспечивали свои армии особыми церемониальными крестами, богато украшенными драгоценными камнями. Они имели большое значение и как штандарты и талисманы византийских солдат, и как объекты грабежа для армии противника. Захват богато украшенных крестов из золота и серебра часто упоминается в рассказах арабских историков о войне с Византией (Румом), тогда как византийские авторы, напротив, постоянно рассказывают о возвращении этих реликвий. Во время своих сирийских кампаний император Никифор II отобрал у неприятеля большое количество крестов, которые в некоторых документах именуются «военными» (σταυροὶ στρατηγικοί) (Leo. Disc., IV, 4)[1601]. Аналогичным образом использовались другие принадлежности христианской символики, мощи святых или другие предметы такого рода. В IX–XII вв., а вероятнее всего, и ранее императоры брали с собой в поход талисманы, искусно изготовленные кресты с расположенными в их сердцевине реликвариями, в которые клали реликвии различных святых или другие предметы культа, включая пояс Девы Марии. Особые, богато украшенные драгоценностями императорские кресты хранились в императорском дворце для торжественных церемоний. Они также сопровождали императоров, когда те отправлялись на войну. (Const., ТТ. (С), 245–247). Такого рода крест был, к примеру, утерян в 1180 г. в битве при Мириокефале, а затем в одном из сражений Исаака II Комнина в 1190 г. (Chon., 179–180)[1602].

Традиция, оправдывающая ведение войны и направленная против врагов Римского христианского государства, заметна во многих контекстах, включая знаменитое восклицание «Крест победил!»[1603] Анонимный автор военного трактата VI в. выражает эти мысли достаточно ясно: «Я хорошо знаю, что война — большое зло и худшее из всех зол, но поскольку наши враги видят в пролитии нашей крови одну из своих основных обязанностей и высшую добродетель, <…> мы также решили написать о стратегии. Применяя ее на практике, мы сможем не только сопротивляться нашим врагам, но и одержать над ними победу» (Strat., IV, 9 — 14). Автор трактата о военном искусстве X в. замечает, что именно Христос «поразил силу и могущество потомков Исмаила», а в другом кратком обзоре военных походов, относящихся к тому же времени, утверждает, что они следуют примеру великого Константина, первого христианского правителя Римской империи (Velit., Praef.; Const., ТТ. В 3, 80–81). Даже в контекстах, не связанных с ведением военных действий, постоянно подчеркивалось, что дары монастырям, сделанные императором и другими лицами, тесно связаны с военными функциями императоров, божественной помощью военным предприятиям Империи и с молитвами, произнесенными ради победы ее армий[1604]. В военных трактатах авторы постоянно сообщают о помощи, оказываемой ромеям Господом, под защитой которого (равно как и под защитой Девы Марии) сражаются его воины. Идея, выраженная в начале трактата «О боевом сопровождении», вовсе не была необычной (Velit., § 24, 8; 58 — 9). Трактат X в. об управлении Империей, приписываемый императору Константину VII Багрянородному, относит основные черты византийских обычаев и церемоний к Константину Великому. Причем, что очень важно, в эти традиции верили даже те, кто их не принимал (Const., Adm., § 13. 32–33, 48, 76, 111). Сообщения Лиутпранда Кремонского о двух его посещениях византийского двора в середине X в. совершенно определенно иллюстрируют это положение (Liutpr., I, 11). В любой области общественной и частной жизни византийцев все объяснялось с точки зрения божественного Провидения и было оправдано ссылками на волю и предначертания Господа. В контексте военных событий это становится особенно очевидным во время празднования императорских триумфов, в которых участвовали двор и высшая бюрократия, а также священнослужители ряда церквей. Императорские чиновники устраивали аккламации в честь императора во всех ключевых пунктах торжественного шествия, процессия часто останавливалась в церквях для молитвы, происходило распределение военной добычи, демонстрировались пленники и добыча, и во всем этом светские дела сочетались с христианскими обрядами[1605].

Таким образом, связь между христианством и ведением военных действий, выражавшаяся в борьбе избранного народа, ведомого избранным Господом императором, который стоит во главе своих армий (часто их называли θεοφυλάκτοι — находящимися под защитой Бога), становится совершенно очевидной. В этом смысле, любая война была связана с христианством и христианской Империей, а потому выделение какого-либо особого типа «священной войны» становилось не только ненужным, но и бессмысленным. Это подтверждается тем обстоятельством, что желание мира и сожаление по поводу неизбежности войны является постоянным мотивом императорской и церковной пропаганды и поддерживается постоянным упоминанием о помощи Господа, которую получали византийские армии. В «Стратегиконе» подчеркивается, что успешное ведение войны без помощи Бога становится невозможным. «Мы требуем от военачальника, пишет Маврикий, — чтобы главной его заботой была любовь Господа и стремление к справедливости. Основываясь на этом, он будет стремиться завоевать расположение Господа, без которого невозможны ни исполнение любого плана, сколь бы совершенным он пи был, ни победа над любым врагом, сколь бы слабым он ни казался» (Maur., Prooem.).

Характерной чертой текстов VII в., тесно связанных с событиями арабского завоевания, является объяснение поражений ромеев как результат гнева Бога на свой избранный народ, который, таким образом, терпит наказание за свои грехи. Во всех военных трактатах итоги сражений являются отражением Господней воли[1606]. Точно таким же образом писатель XI в. Михаил Атталиат видел в военных неудачах и варварских вторжениях своего времени отражение Божьего гнева, и только когда ромеи снова встанут на тропу благочестия и искупят свои грехи, успех снова вернется к ромейскому оружию (Attal., 86–87, 96–97, 193–197)[1607]. Литургии для войск часто проводились накануне решительного сражения. Также рекомендовалось молиться о даровании победы перед началом сражения и совершать благодарственные молитвы после победы. Армию всегда сопровождали священники, игравшие немалую роль в поддержании морального духа солдат, и, независимо от того, были ли враги Империи иноверцами или христианами, как, например, болгары, эти действия, олицетворявшие византийское православие и обеспечивавшие поддержку Господа против тех, кто угрожал избранному народу, регулярно использовались при ведении военных операций[1608]. Когда солдаты шли в бой, им рекомендовалось хранить молчание до тех пор, пока они не получали команды издать боевой клич. Вместе с тем они могли, покинув лагерь, скандировать Nobiscum deus (с нами Бог!) или Κύριε ἐλείσον (Господи, помилуй!) и обращаться к Христу как к Повелителю сражений, перед тем как вступить в столкновение с противником (Maur., II, 18).

В то же самое время сражения и необходимость ведения войны продолжали считаться как нечто прискорбное и навязанное императору обстоятельствами, в которых оказалось само осажденное государство. Это особенно очевидно в письмах патриарха Николая I (начало X в.), когда в своей переписке с болгарским царем Симеоном он выражает не только сожаление по поводу того, что христиане должны воевать друг с другом, но и подчеркивает то обстоятельство, что существует только одна Империя ромеев, хранимая Господом, а всякие попытки ее уничтожить, сколь бы успешными они ни казались, в конечном счете обречены на неудачу (Nicolaos Patr. Lettres, № 6, 8, 11, 12, 14, 16)[1609]. Михаил Пселл, нисколько не колеблясь, восхваляет императора Михаила VII за его неприязнь к войне и кровопролитию (Psell., SM., P. 36), а Анна Комнина считает плохими военачальниками тех, кто целенаправленно провоцирует противника на вооруженный конфликт, тогда как конечной целью любой войны является мир (An., Alex., XII, 5).

Если привилегированные члены относительно небольшой культурной элиты, к которой принадлежали указанные авторы, могли выражать самые различные взгляды, подходящие к целям их повествования, то у нас также нет никаких оснований сомневаться в силе этих аргументов для читателей и слушателей, которые воспринимали эту шкалу ценностей. Военные и дипломатические приоритеты вошли в специфический исторический контекст с целью обеспечения выживания осажденного государства и приобрели характер наилучших и наиболее соответствующих нормам морали[1610].

В Византии военная деятельность считалась естественной частью жизни императоров, а война ради защиты Империи ромеев, являющейся православной Империей Избранного народа, превращается в повседневную обязанность. Когда Империя побеждала, следовало благодарить за это Бога, тогда как поражения воспринимались как Божье наказание за грехи ее жителей. В этом контексте война становилась религиозной по определению, однако она оставалась повседневным будничным делом, не содержавшим в себе ничего исключительного. Каковыми бы ни были достижения тех или иных императоров или христианского римского народа в целом, у нас нет никаких оснований считать войны с врагами Империи каким-то особенным явлением. Любое военное столкновение было действием в защиту православия и Империи, а следовательно, являлось и частью повседневной жизни Империи и многих ее жителей. В конечном счете, в отличие от Западной Европы эпохи Крестовых походов, ведение войны было сферой ответственности императора, избранного Господом, для того чтобы возглавить истинных христиан в деле защиты христианской ойкумены. Подобные взгляды особенно четко выражались в преамбулах к пожалованиям воинам, относящимся к XII и последующим векам, тексты которых выражают существующие ценности. «Но мы должны по мере наших возможностей приветствовать солдат и воинов, ибо они проявляют свое мужество в борьбе с кровожадными варварами и отдают свое тело и душу за христианский народ. Они подвергают себя величайшим опасностям, сражаются на мечах почти что с самим Аресом посреди смерти, из расположенности к императору глядя в лицо опасностям во имя своих сограждан. Не следует ли и нам приветствовать их, возвращая им этот долг, утешая их в опасностях и призывая к еще более значительным усилиям на поприще борьбы с варварами?..»[1611]

Итак, в официальном светском и церковном представлении война была неизбежным, но тем не менее очень негативным явлением. Это становится ясным как из вышеупомянутых текстов, равно как и из официальных и полуофициальных заявлений, сделанных на протяжении всего времени существования Византии. Утверждение императора Льва VI Мудрого (886–912 гг.) в предисловии к его «Тактике» является прекрасным примером подобного отношения. С точки зрения Льва, люди миролюбивы по своей природе, ценят собственную безопасность и стремятся к миру как к лучшему способу обеспечить себе спокойную жизнь. Однако дьявол, вводя людей в грех, вызывает конфликты и насилие, заставляя людей вести войну вопреки собственной природе и своим интересам и желаниям. Поэтому православная христианская Империя, будучи земным отражением Царства Божьего, вполне оправдывается в необходимости вести войну для защиты от иноземной агрессии. Таким образом, оборонительная война является Божьей войной и оказывается вполне справедливой и приемлемой. Даже несмотря на то, что интерпретация «оборонительной» войны распространялась и на оправдание войны, которая ведется с целью отвоевания бывших земель Империи, Лев настаивает на том, что агрессивная война и бесполезное кровопролитие достойны осуждения, даже если это касается варваров (Leo, Tact., Prooem.)[1612]. Аналогичные чувства приписываются императору Юстину II по случаю возвышения его будущего преемника Тиверия Константина до ранга цезаря, когда Юстин в своем наставительном слове призывает Тиверия избегать кровопролития и при этом, заботиться о воинах (Theoph. Sim., III, 11). Хотя мнение жившего в IV в. александрийского патриарха Афанасия по этому поводу получило статус церковного канона на Трулльском Соборе, состоявшемся в 691 г. в Константинополе, необходимо отметить, что двусмысленность проявляется даже в словах этого отца Церкви. Осуждая убийство как таковое, Афанасий подчеркивает, что убийство врага в бою является не только справедливым, но и достойным похвалы, принося славу тому, кто отличился в сражении[1613].

В своем трактате о тактической организации и построении войск в бою император Никифор II Фока рекомендует, чтобы вся армия, солдаты и офицеры, постилась перед сражением в течение трех дней, очистившись от дурных мыслей, а также покаялась в своих грехах и пообещала Господу избавиться от дурных привычек, если переживет участие в этом сражении. Идти в бой с чистой душой было необходимо для победы, однако желание очистить души солдат было тесно связано с тревогой по поводу отнятия человеческой жизни, которую, как предполагалось, чувствовали все христиане. Независимо от того, насколько определенно высказывались эти взгляды, содержащиеся и в 13 каноне Василия Кесарийского, их влияние было достаточно очевидным (РМ, VI, 31–48).

Византийская политическая теория включала в себя теорию императорской и римско-христианской филантропии, которая отражалась в частной практике и верованиях и пропагандировалась церковными и государственными церемониями и ритуалами. Эта теория имела особое значение для понимания того, что думали о войне византийцы и как они оценивали значение человеческой жизни и отношение между человеческой свободой действия и божественной волей[1614]. И все же, в чисто практическом смысле, особенно когда позволяла общая политическая и военная обстановка, как это было в X в., они были не более и не менее «миролюбивы», чем их враги. Дополнительным фактором было подозрительное отношение к врагу. «Не следует обманываться гуманными действиями противника», — предупреждает «Стратегикон» Маврикия (Maur., VIII, 1)[1615].

Таким образом, мир был идеалом, а филантропия — высшим качеством, особо ценным в дипломатических отношениях. Но на каких условиях должен был заключаться мир? В начале XII в. Анна Комнина, дочь императора Алексея I Комнина, описывающая яростные войны между византийцами и их противниками: турками, печенегами и норманнами дает ответ на этот вопрос. Она считает таковыми те условия, которые предлагал ее отец, они органично сочетали практические нужды находящегося в трудном положении правителя и его армии и идеологические принципы римского государства. Это не было только личным мнением писательницы: в официальной идеологии, отраженной, в частности, в константинопольских аккламациях X в., мир означал правление римских императоров в христианской ойкумене, т. е. в цивилизованном мире[1616]. Прославляя правителей, одержавших победу над своими врагами, византийцы признавали войну хотя и неприятным, но необходимым средством достижения достойной цели[1617].

Однако Анна Комнина получает удовольствие при детальном описании военных действий, и прежде всего тех, во время которых побеждает византийская сторона, что в высшей степени было характерно для «двухстороннего» византийского отношения к войне[1618]. То же самое можно сказать и в отношении рассказа Льва Диакона о войнах середины и конца X в., когда автор даже не скрывает гордости по поводу побед византийского оружия (Leo Diac., VI, 12–13. Аналогичный официальный рассказ представляет другой хронист, Михаил Атталиат, описывая кампании Романа IV в 60-е rr. XI в., которые, хотя и закончились сокрушительным поражением при Манцикерте в 1071 г., тем не менее позволили константинопольскому писателю выразить немалое удовольствие по поводу побед византийского оружия (Attal., 104). Еще более определенно звучат военные угрозы Никифора II, отражающие ценности провинциальных военных элит и делающие акцент на воинскую славу, независимо от того, каковым является ее религиозно-идеологическое обоснование[1619].

Таким образом, императорская идеология Византии постоянно балансировала между двумя крайностями: поддержанием достаточного представления о военной угрозе вместе с уверенностью в военной мощи Империи с одной стороны, и представлением римлян и их правителей как миролюбивых и избегающих войну людей — с другой. Этого требовали вера и мнение византийцев о самих себе, а также уверенность, что в конечном счете Бог всегда был на их стороне[1620]. Последняя мысль была особенно четко выражена патриархом Николаем I в начале X в. в его письме к болгарскому царю Симеону. Николай пишет об ужасной судьбе, которая ожидает тех, кто осмелится бросить вызов законной, хранимой Господом Империи. То обстоятельство, что ее враги могут одержать временную победу, не имело особого значения. В конечном счете враги римского мирового порядка были всего лишь инструментами в божественном плане Господа или даже орудиями Антихриста, которые были обречены на уничтожение (Nicolaos Patr., Lettres, № 9, 10). Аналогичные мысли высказываются в «Тактике» Льва VI, как это можно видеть из следующего заявления: «Ибо мы всегда приветствовали мир и для наших подданных, и для варваров, делая это посредством Христа, Господа и правителя всего, и если иноземцы удовлетворятся тем, что будут оставаться в пределах своих границ, не совершая никакой несправедливости, то и ты сам (военачальник) воздерживайся от них, не обагряя землю ни иноземной, ни нашей собственной кровью… Но если враг не проявит благоразумия и сам будет совершать несправедливости, то налицо будет присутствовать справедливое основание, ибо враг сам начал несправедливую войну, чтобы отважно и охотно начать с ним войну, поскольку он сам дал для этого основание, несправедливо подняв руку на наших подданных. Потому мужайся, ибо в помощь тебе будет божественная Справедливость и, начав войну ради своих братьев, ты одержишь полную победу над неприятелем» (Leo, Tact., III, 4 — 50).

4. ОТРИЦАНИЕ СВЯЩЕННОЙ ВОЙНЫ

Во второй половине X в. Константинопольская церковь не пожелала принять предложение императора Никифора II Фоки (963–969 гг.) считать мучениками солдат, павших в войнах Империи. Конечно, известную роль в отказе сената обсудить предложение и подтвердить просьбу императора сыграло скрытое сопротивление патриарха Полиевкта, причиной которого были некоторые меры императора по ограничению роста монастырских земельных владений[1621]. Что же касается 13 канона Василия Кесарийского, который приводился как официальная причина отказа, то из замечаний более поздних канонистов можно увидеть, что, как мы уже отметили, это правило соблюдалось не слишком уж строго. На самом деле отношение Церкви в эти времена, как это зачастую бывало в Византии, по большей части зависело от отношений между императором, патриархом и их окружениями. Существует немало примеров, когда церковь охотно позволяла, чтобы принадлежащие ей большие количества золота и серебра использовались для чеканки монеты или других мер государства, для того чтобы избежать кризиса. Например, так было во времена правления императора Ираклия или Романа I в 920 г., когда Церковь жертвовала свою утварь, чтобы чеканить деньги для выплаты армии и покупки военной помощи варваров. Однако есть и другие случаи, когда отношения между императорами и церковью были гораздо менее дружественными и церковь отказывала им в подобной помощи[1622]. Так или иначе, просьба императора Никифора носила исключительный характер, а ее принятие предполагало признание войн X в. чем-то особенным — «более святым» — по сравнению с другими войнами[1623], равно как и того, что мученики ранней Церкви не проявили большего мужества по сравнению с современными солдатами, которые теперь становились им ровней. Конечно, это было слишком серьезное возражение, которое высказывали как современные, так и более поздние толкователи этих событий, а потому идея была отвергнута и более никогда не возрождалась[1624].

И все-таки это представление впервые возникло не во времена Никифора Фоки. Уже в военном трактате «Тактика», составленном императором Львом VI, награда для сражающегося за свою веру воина дается ему не только за то, что он выполняет свой долг как соратник императора, но и за определенные духовные достижения. Борьба с врагами христианской веры приносит немалые духовные блага, а те, кто погибает в бою, получают вечное успокоение. Не раз отмечалось, что в этом трактате Лев дает свое понимание исламского джихада, а его собственные замечания предлагают нам примечательную параллель между духовными наградами, которые пожинает павший в бою солдат-христианин, и соответствующими представлениями мусульман[1625].

Впрочем, мысль о том, что воины, павшие в бою за истинную веру, получат подобающую им награду и что ромеи-христиане это избранный народ, который отличается от всех остальных, также не является новой, ибо сходные мысли высказывались еще в VI в.[1626] Более того, они перекликаются с мыслями Афанасия Александрийского и обнаруживаются в средне- и поздневизантийский периоды[1627]. Допускались и материальные награды, которые выплачивались отдельно от официальной платы за военную службу, а все военные трактаты, равно как и исторические сочинения, признают значение военной добычи для простого солдата. Определенное влияние на взгляды Льва мог оказать ислам, с которым он и его современники в Византии, несомненно, были неплохо знакомы, Но похоже, что они опирались на несколько более отличную версию уже существующих христианских идей, бывших продуктом специфической политической и идеологической ситуации, во время которой Византийская империя наконец увидела перспективу перехода в наступление и компенсации потерь, как территориальных, так и политических, произошедших в предшествующие века.

К X в. элита, состоящая из знатных семей, взяла в свои руки военное руководство и управление Империей, Ее господство наиболее ярко выражалось в личностях тех ее представителей, кто повел в бой армии, которые в X в. отвоевали у мусульман значительные территории[1628]. В Малой Азии, откуда в основном происходила эта элита, возникает особая военная культура, похожая на ту, которая появилась позднее в Западной Европе, с ее отношением к войне, по крайней мере внешне, и идеологией личной чести, мужества и воинского мастерства[1629]. Христианское отношение к этой военной культуре выражалось в том, что ее носители предпочитали военных святых и в качестве образов на личных печатях, и в качестве собственных покровителей[1630]. Нет ничего случайного, что тот самый период, который породил идею, что война против иноверцев должна иметь большее вознаграждение со стороны Церкви, был также временем самой значительной экспансии Империи, завоеваний и реконкисты, и одновременно периодом, когда провинциальные военные магнаты не только командовали армиями, но и задавали тон в общественной идеологии. Попытка Никифора II пересмотреть военную мораль была попыткой поставить на первое место идеологию воина и защиты границы, бывшую идеологией феодальной аристократии, в противоположность идеологии официальной церкви и муниципальной элиты.

Нет никаких сомнений, что энтузиазм Никифора II, направленный прежде всего на военные действия на востоке, имел в себе существенный религиозный элемент. Ранее между смертью в битве против христианской Болгарии и против «неверных» арабов не было практически никакой разницы. Никифор Фока и его непосредственный преемник Иоанн Цимисхий прямо заявили, что различие существует, а война с арабами — это война во славу христианства, защита святых мест и уничтожение ислама, что нашло отражение в военных трактатах второй половины X в. Эта декларация касалась не только населения Империи, но и составляла часть послания, адресованного самим мусульманским правителям[1631]. Как сообщают арабские источники, в письме к халифу аль-Мути император Никифор Фока заявил, что вскоре он двинется на Багдад, Иерусалим и Египет и поставит трон Христа в Мекке. А Иоанн Цимисхий в письме к армянскому царю Ашоту объявил своей целью «освобождение Гроба Господня от мусульманского поругания»[1632]. Иными словами, это было фактически объявлением «крестового похода» с намерением превратить византийское наступление в «священную войну». Вместе с тем, эти усилия Никифора угрожали христианскому и специфически византийскому пониманию филантропии. Как мы уже отметили, именно эта характеристика более, чем что-либо другое, определяла политическую и дипломатическую теорию и практику Византии.

Попытка Никифора II прежде всего демонстрирует различие между политическими и теологическими взглядами различных элементов того, что мы условно можем назвать политическим и церковным «истеблишментом», равно как и различие между взглядами «истеблишмента» в целом и представителей простого населения Империи, особенно солдат, которые непосредственно участвовали в военных действиях, и городского и сельского населения, которое испытывало бедствия этих войн. Здесь мы находим очень разную шкалу ценностей. Разумеется, все принимали фундаментальные этические понятия христианства и вместе с ними официально пропагандируемые ценности христианской ромейской империи. Вместе с тем, можно обнаружить значительные различия между Константинополем и провинциями, и особенно между теми группами, которые были непосредственно вовлечены в военные действия и борьбу с врагами Империи, и остальной частью общества. Совершенно ясно, что разрыв между повседневной жизнью пограничных районов и сражающихся армий — с одной стороны, и жизнью Константинополя и центральных провинций — с другой, был весьма значительным. Эти различия довольно редко находят свое выражение в литературной форме, но сам факт их существования не подлежит никакому сомнению[1633].

Трактат о стратегии партизанской войны, написанный в 50 — 60-е гг. X в., показывает, что жизнь на границе существенно отличалась от жизни во внутренних провинциях Империи. Впрочем, стратегия, описанная в этом трактате, уже вышла из употребления, поскольку теперь византийская армия постоянно одерживает победы. Однако автор трактата утверждает, что для будущих поколений было бы полезно изучить методы, которыми действовали прежние военачальники и солдаты, на случай если они когда-либо пригодятся снова. Степень уважения к воинам и их положению в обществе и, к примеру, описание их отношений со сборщиками налогов ясно демонстрируют, что военное дело и военная служба занимают достойное место в глазах автора трактата, равно как и то, что эти взгляды были широко распространены в среде провинциального офицерства, а возможно, и среди самих воинов. Здесь же мы встречаем прагматический подход к проблеме убийства людей. В трудной ситуации, полагает автор, «пленных надо либо убивать, либо пускать впереди своих» — мораль, довольно мало совместимая с понятиями «филантропии» и жалости (Velit. § 11, 4, 19)[1634].

В конце XI в. византийский писатель Кекавмен, сам бывший военный, составил книгу советов, адресованную сыну, в которой описаны жизнь и моральные ценности провинциальных военных и земельных магнатов. Никоим образом не прославляя войну и не представляя войну Византии с ее врагами как нечто из ряда вон выходящее, Кекавмен совершенно уверен, что моральные ценности провинциального военного и солдата (честь, прямота, справедливость) благоприятно контрастируют с сомнительным поведением городских чиновников и бюрократов, а также придворных. «Не стремись быть константинопольским чиновником, ибо нельзя быть одновременно военачальником и клоуном», — предупреждает Кекавмен (Kek., 268, 10–13)[1635]. Его мир — это мир истинной веры, мир действий, которыми Бог управляет через молитвы и Святое Писание, однако в этом мире можно использовать ум и хитрость, для того чтобы получить преимущество над врагами, действительными и мнимыми. Это мир пограничных столкновений, где заранее подготовленные правильные военные столкновения могут не являться нормой, где рекомендуются обманы и засады, а уклонение от сражения в невыгодных условиях не является позором (Kek., 178)[1636].

Особенно показательной является эпическая поэма «Дигенис Акрит», в которой рассказывается о жизни и деяниях пограничного стратига и его свиты. Эта поэма отражает вневременной образ границы, в котором честь, стыд, семья и Бог являются доминирующими мотивами. Единоборства, подвиги и безжалостное убийство бесчестного врага — таковы ключевые черты этого мира. Столь же важной чертой является любовная история, вокруг которой и построено это произведение. Моральный социум христианских характеров снова наполняется Богом и главными ценностями православия, однако и основные мусульманские персонажи в равной степени наделены честью и мужеством, что означает, что мы видим общество, привыкшее к войне, где возник некий особый повседневный поведенческий кодекс. Император и его двор, да и вообще весь государственный аппарат Восточной Римской империи очень далеки от этого мира и почти не фигурируют в повествовании. Ценятся только военные успехи и личная честь героев этой истории[1637].

Все эти источники, конечно же, отражают главные элементы «официальной» политической идеологии. Вместе с тем несколько различными путями они представляют более «глубинные» аспекты военной и провинциальной жизни, которые позволяют нам понять существование различных уровней, на которых интерпретировались и претворялись на практике идеи официальной пропаганды. Это становится ясным благодаря хроникам, житиям святых и другим текстам, где сообщается об отношении солдат к различным событиям в истории Империи и их ответных действиях на эти события. В 812/813 гг. солдаты собрались у гробницы императора Константина V (741–775 гг.) и просили его вернуться и вести их к победе, сменив нынешних правителей, которые позволили, чтобы Империя была унижена болгарами и арабами (Theoph., а. 6305). Более того, возрождение имперской политики иконоборчества отчасти было ответом на эти настроения в армии и связанных с ней военных кругах[1638]. На протяжении всего периода поздневизантийской Империи солдаты периодически переходили к мятежам, выступлениям против своих командиров или центрального правительства по причине понесенных поражений или проявления неуважения к подчиненным[1639].

Воины активно привлекали святых, чтобы те помогали им при болезнях и в бою: почитание таких святых, как Георгий, Феодор Воин, Деметрий, Анастасий Персиянин и Меркурий, было очень распространено среди простых воинов. В IX в. они рисовали изображения святых на своих щитах, в то время как армии и отдельные императоры, как мы уже это видели, брали с собой в сражение святые иконы (Theoph. Cont., IV, 180, 21 — 181, 2 (сражение у Посона в 863 г)). Известный историк XI в. Михаил Пселл сообщает, что византийские императоры брали с собой на войну образ Девы Марии (Psell., III, 10), а император Василий II держал его в руке во время сражения с мятежным военачальником Вардой Фокой (Psell., I, 16). Война и сражения вполне комфортно поселились в идеологии христианской империи[1640].

И все-таки различия между столичной и провинциальной культурами не следует преувеличивать. И та, и другая имели общую христианскую и эллинистическую традицию, обе почитали общие семейные ценности и сопровождавшие их принципы верности, обе имели аналогичные представления об общественных и частных выражениях чести и стыда[1641]. Константинопольский двор постоянно подчеркивал божественную поддержку, оказываемую военным предприятиям Империи. С IV в. и центральные, и провинциальные армии имели при себе множество крестов самых различных размеров и разновидностей, начиная от простых деревянных изделий и заканчивая большими крестами, украшенными всевозможными драгоценностями. То, что они имели религиозное к идеологическое значение, становится ясно в IX в., когда мусульмане активно пытались завладеть этими реликвиями, а византийская армия столь же активно старалась их вернуть, что сопровождалось великим ликованием (Const., ТТ. (С), 245–247). Не менее важными были другие символы божественной поддержки. Так, например, император Константин VII, не имея возможности сопровождать ушедшую в поход армию, послал ей святую воду, освященную реликвиями Страстей Господних. Покидая город, чтобы отправиться на войну, императоры молились за успех кампании и безопасность Константинополя, а в случае благополучного исхода и Церковь, и народ активно участвовали в триумфальной встрече возвращающихся победителей, во время которой возносились как государственные, так и личные молитвы (Leo Disc., VIII, 1)[1642].

Именно в силу этих общих фундаментальных обстоятельств идеология «воинства» стремительно снижала свою тональность, оказавшись в контексте мировоззрения столичной правящей элиты, и старалась вписаться в рамки административной культуры Константинополя. Стремясь к выживанию, она была вынуждена приспосабливаться к столичному уровню, желая приобрести идеологическое обоснование и уважение. Так, население Константинополя считало в высшей степени нежелательным присутствие в городе большого количества солдат во время правления императора Никифора II. Результатом всего этого было любопытное переплетение и слияние двух в принципе различных и, возможно, даже антагонистичных культурных традиций, которое происходит в XI в. и после него. Правящая элита эпохи Комнинов сумела весьма удачно соединить элементы обеих благодаря смешению альянсов аристократического клана и теорий императорского политического служения. Подобное смешение было достигнуто благодаря усилиям Алексея I по консолидации и стабилизации своего правления. Все это иллюстрируется использованием изображений святых воинов на императорских монетах[1643].

Именно потому, что византийцы сражались под символом Креста и потому, что они считали себя воинами Христа, призванными сохранить Царство Божие на земле, у них так и не возникло идеи «священной войны». Война принимала религиозный характер практически по определению, поскольку Восточная Римская империя была единственным православным государством, сражавшимся за сохранение и распространение христианской веры.

Начиная с V в. и вплоть до конца существования Византийской империи имеется масса свидетельств как формального, так и официального принятия как церковью, так и императорским двором, а также населением Империи необходимости ведения войны, факта божественной поддержки военным мероприятиям и обязательности обеспечения и опоры на божественную помощь в ходе ведения войны. Хотя собственно понятие «священной войны», которое крестоносцы и другие немусульмане считали специфическим атрибутом исламской цивилизации, появлялось в Византии лишь на протяжении весьма коротких периодов, это не означает, что понимание ведения войны во имя христианского ромейского государства не претерпело определенной эволюции. Напротив, совершенно ясно, что византийцы постоянно осознавали необходимость оправдания своих войн. Причем эта необходимость становилась все более и более настоятельной в периоды военной и политической экспансии, каковым можно считать X в. Как сообщают, Константин V считал «благородной» свою кампанию против Болгарии в 772–773 гг., во время которой не погиб ни один солдат, а уже ко времени составления «Тактики» Льва VI понимание, что война должна быть оправдана в соответствии с православной верой и необходимостью существования государства ромеев, становится общепризнанным. Пока речь идет о защите византийских интересов, сколь бы широко они ни понимались, война была справедливой и приемлемой для общества. Именно с этого времени понятие справедливой войны в защиту благословенной Господом миссии и цели византийских императоров и избранного народа становится обычным элементом императорской политической пропаганды, направленной как вовне, на соседей Империи, независимо от того, были ли они враждебны, или нет, так и вовнутрь — став частью политико-правового обоснования государства, общества и их институциональных структур[1644]. Разумеется, войн с другими православными христианами следовало избегать, однако и такие войны могли быть оправданы, если единственная истинная Империя, Империя ромеев, подвергалась нападению со стороны вставшего на ложный путь правителя такого государства.