Феминизмы. Всемирная история

В 1990-х годах, когда я, приступив к изучению истории феминизма, училась в магистратуре, случайная встреча на вечернем семинаре заставила меня глубоко задуматься о том, мечты какого рода вдохновляют феминисток. Рядом со мной сидела старшая коллега, и мы наблюдали за спором о феминистской философии. Не исключено, что наблюдала только я сама, но, так или иначе, хорошо запомнила ее носки радужной расцветки, с отделением для каждого пальца, на манер перчаток. Эта женщина показалась мне восхитительно неконвенциональной. Мы разговорились о феминизме, и меня шокировало ее замечание о том, что феминизм искоренит гендерные различия. Моя собеседница мечтала о таком мире, в котором категории «мужское» и «женское» просто окажутся лишними. Теперь, когда — осторожно или решительно — утверждаются гендерквир, трансгендер и гендерная нейтральность, эта мечта шокирует в меньшей степени, да и мои собственные воззрения сделались менее традиционалистскими. Однако в тот момент (очень для меня важный) мне стало очевидно разнообразие связанных с феминизмом утопических надежд, а также мой собственный вклад в разработку имеющихся категорий мужского и женского. Мечты — эффективный способ позволить сознанию допустить возможность изменений и инаковости. Писательница Мэри Уолстонкрафт в конце XVIII века назвала мечты «сумасбродными желаниями»: по ним можно судить о том, что именно приводит женщин и мужчин к феминистскому сознанию.

Мечты дают очень личное, глубокое представление о том, что может стать стимулом феминистской деятельности. Здесь важен контекст, в котором находится мечтатель: его семейные обстоятельства, род занятий, круг чтения, эмоциональное состояние. Но мечты привязаны также и к историческому моменту — и обусловлены контекстом, скажем, оккупации, революции, урбанизации или массового голода. Можно предположить, что феминистки начинали с малого, например с мечты о равноправии мужчин и женщин или о приобретении некоторых прав (опеки над ребенком и так далее), однако и беглое знакомство с набором феминистских идей XVIII–XIX веков свидетельствует кое о чем еще. Дерзость и поразительную неортодоксальность проектов гендерного порядка той эпохи подтверждают мечты Шарля Фурье (1772–1837) и его последователей. Фурье утверждал, что человеческое счастье зависит от осмысленного труда и свободного изъявления желания, и размышлял об испорченных нравах собственной эпохи:

Недовольный этим положением Фурье рисует феминистскую мечту: в идеальном обществе Гармонии все без исключения — мужчины, женщины, дети — заняты творческим, привлекательным трудом, причем они выбирают для себя разнообразные задания в соответствии со своими наклонностями. Что касается половых отношений, то люди будут вольны сделать «массу любовных открытий, которые мы пока и вообразить не можем». Женщины участвуют в управлении Гармонией, которая, по мысли Фурье, охватит весь земной шар. Но средства, с помощью которых можно реализовать эту мечту, определены им недостаточно ясно, и именно поэтому позднейшие мыслители сочли его идеи утопией, а не серьезным социалистическим проектом. В 1830–40-х годах последователи Фурье во Франции, Испании, Алжире, США и других странах выступали за отказ от брака, частной собственности и привычного понимания материнства в пользу «равновесия страстей». Неконтролируемые эксперименты в общинах фурьеристов напоминают нам, что феминистское мышление отличалось в прошлом не меньшим радикализмом.

В этой главе я рассмотрю некоторые из разнообразных источников и пространств феминистского фантазирования, в том числе такие, которые пропагандируют отделение женщин от мужчин, помещают в сердцевину проекта любовь и сексуальность либо «прогресс человеческого рода». Хорошо продуманные литературные или научно-популярные фантазии здесь соседствуют с проявлениями бессознательного, с беспорядочными обрывками сновидений. Мечты — это и пространство безграничной фантазии, и симптом скрытых тревог и конфликтов, которые часто сопровождают мысли о новой жизни.

Ледиленд и Её-ленд

В 1905 году 25-летняя жительница Бенгалии Рокейя Сахават Хоссейн [Рокейя-бегум] (1880–1932) опубликовала «Сон Султаны» (Sultana’s Dream) — феминистскую утопию, фантазию о технически развитой стране Ледиленд (Ladyland). Здесь мужчины пребывают в изоляции, в гаремах, а женщины, снявшие покрывала, заняли их места. Ледиленд — похожее на сад место, где широко применяются технические достижения, а также знания и навыки женщин. Рокейя-бегум описала возглавляемые женщинами университеты Ледиленда, исследования которых позволили создать экологически устойчивое сельское хозяйство. В Ледиленде у женщин в избытке воды — это автор подчеркивала особо. Ее сочинение явно создавалось под влиянием могольской культуры и садового искусства, а также на основе собственных наблюдений Рокейи-бегум за хищническим отношением к природе в Индии в эпоху британской оккупации. В «настоящем мире», утверждала Рокейя-бегум, мужчины поставили науку на службу войне. Правительницы Ледиленда, впрочем, тоже были сильны и полны решимости отстоять собственные земли. Рокейя-бегум описывает, как они используют тепловое оружие, чтобы сокрушить армии соседей-мужчин. Интересно, что проект Ледиленда не был светским. Религиозные воззрения родившейся в мусульманской семье Рокейи-бегум отличались оригинальностью. Она говорила о религии, опирающейся на любовь и истину, и писала о пересмотре «священных» отношений. В Бенгалии «священные узы» объединяют близких родственников, а браки между ними запрещены. Рокейя-бегум в шутливой манере уверяла, будто в Ледиленде круг «священных» отношений расширен, как если бы все его население образовывало «семью», и мужчины и женщины взаимодействуют свободно, безо всякого сексуального подтекста. Рокейя-бегум критиковала затворничество (purdah) женщин и ношение покрывал, но не считала ислам культурой исключительно запретов. Как и многие, она исходила из идеи восстановления прав женщин, признаваемых исламом: «То, чего мы хотим, — не милость, не одолжение. Мы лишь требуем то, что ислам дал нам 1300 лет назад»[27].

Рокейю-бегум раздражало никак явно не оспариваемое согласие бенгальских мусульманок носить паранджу: «Почему вы позволяете заткнуть себе рот? Вы пренебрегли долгом перед самими собой и утратили свои естественные права…» Она решительно поддерживала женское образование, усматривая в нем путь для современниц к свободе, и сама сделала карьеру в сферах социальной помощи и женского образования[28]. Для Рокейи-бегум практика держать женщин взаперти и заставлять их носить покрывало была «тихим убийцей — наподобие угарного газа». Взгляды Рокейи-бегум, отвергавшей покрывало, не противоречили взглядам большинства колониальных исследователей, считавших примитивными или варварскими женское затворничество у мусульман и детский брак и обычай сати у индуистов. Рокейя-бегум предпочла написать «Сон Султаны» по-английски, а напечатал эту утопию Indian Ladies Magazine, христианский журнал на английском языке. Сам этот выбор показывает, что своей аудиторией Рокейя-бегум видела образованные колониальные элиты. Она полагала себя частью «коренной» элиты, стремившейся «реформировать» обычаи Британской Индии. Тем не менее Рокейя-бегум активно печаталась и в изданиях на языке бенгали, а еще она открыла отделение благотворительной организации для мусульманок Anjuman-e-Khawateen-e-Islam. Она также начала переводить и использовать прогрессивные феминистские тексты из Афганистана и Англии, а в межвоенный период устраивала кампании за образование женщин[29].

Образ самоуправляющейся женской общины у Рокейи-бегум во многом сходен с фантазиями ее современницы совсем с другими корнями. Шарлотта Перкинс-Гилман (1860–1935) — одна из самых известных и влиятельных феминисток начала XX века. Она занималась неимоверно широким кругом проблем, выступая в том числе за реформу костюма, предоставление женщинам избирательного права, сексуальную реформу, регулирование рождаемости и контроль над проституцией. Подобно Рокейе-бегум, Перкинс-Гилман видела в феминизме мечту о лучшем будущем. Родственники ее отца — известные борцы с общественными пороками (двоюродной бабушкой была аболиционистка Гарриет Бичер-Стоу). Увы, отец Шарлотты бросил семью, и ее детство прошло в бедности и социальной изоляции. Брата отправили в колледж, Шарлотту — нет, и ей пришлось заботиться о себе даже после того, как она вышла замуж (1884). Материальные трудности обострились после того, как в 1888 году Шарлотта ушла — довольно необычный поступок — от супруга. Находчивость и изобретательность сослужили ей хорошую службу: она сумела стать чрезвычайно плодовитой писательницей. С 1909 по 1916 год Перкинс-Гилман в одиночку издавала ежемесячник Forerunner, причем не только сама сочиняла все передовицы, статьи, книжные рецензии, стихи и рассказы в журнале, но и делала рекламу. Вот ее пылкое признание 1909 года висконсинской Holeproof Hosiery Company: «Я носила, носила, носила их, пока эти бессмертные, неуязвимые, неестественно целые чулки не наскучили мне так, что я выбросила их!»

Перкинс-Гилман пропагандировала феминизм без фанатизма, стремясь увлечь за собой «обыкновенных» читательниц. Она называла феминизм формой гуманизма, способствующей «развитию у женщин человеческих качеств и характера». Выбор легкого жанра помог Перкинс-Гилман представить альтернативы экономической зависимости женщин. Самая сложная ее утопия, «Её-ленд» (Herland), увидела свет в 1915 году, через десять лет после публикации книги Рокейи-бегум о Ледиленде. Книга «Её-ленд» написана в период, когда суфражистская кампания столкнулась со многими трудностями, связанными с катастрофическими событиями Первой мировой войны. Перкинс-Гилман нарисовала исключительно женскую общину, в которой «расовая работа» по усовершенствованию человечества осуществляется без ограничений, накладываемых мужским доминированием. На Перкинс-Гилман оказали значительное влияние теории матриархальной («гинекоцентрической») культуры как ранней формы социума. Социологи и этнографы полагали, что в древнейших обществах кровное родство и формирование собственности обусловили свержение мужчинами власти женщин. Так появилось «андроцентричное», по выражению Перкинс-Гилман, общество, в котором мужчины подчинили себе «паразитирующих», неработающих женщин.

Согласно Перкинс-Гилман, этот этап эволюции человека пройден. Женщины, как и «раса», выиграют, если общество станет более эгалитарным. Основанный на любви половой отбор приведет к возникновению «высшей расы». «Её-ленд» — способ представить, как именно все это может случиться, а также поразмышлять о возможных последствиях. В научно-фантастическом романе Перкинс-Гилман повествует об одном утопическом южноамериканском обществе, где еще в далеком прошлом женщины истребили мужчин. Через два тысячелетия партеногенеза (однополого размножения), когда на свет являлись одни девочки, общество Её-ленда выработало гуманистические ценности. Женщины там умны, физически активны и совершенно независимы от мужчин. Превыше всего ценится материнство, в том числе «социальное», то есть забота об обществе:

Секса в Её-ленде нет. Одежда жителей необременительна и приятна глазу. Обитательницы страны не носят шляп, у них «короткие волосы… не забранные и блестящие; [их] костюм, сшитый из некоего легкого и прочного материала, ближе всего к длинной тунике с бриджами и дополняется обрезанными гетрами». Неизменно практичная, Перкинс-Гилман отдельно оговаривает, что в этом идеальном костюме непременно наличествуют и большие карманы. Быт полукоммунальный: в распоряжении каждой обитательницы Её-ленда — собственные спальня, гостиная и ванная. Эта мечта, вероятно, позволяла Перкинс-Гилман (которой после распавшегося брака пришлось отказаться от опеки над дочерью и которая вела полукочевую жизнь, читая лекции и произнося свои пламенные проповеди в арендованных комнатах и квартирах) сохранять надежду на перемены.

Роман Перкинс-Гилман — не только хвалебная песнь образу жизни, ориентированному на женщину. Сюжет построен вокруг открытия Её-ленда тремя мужчинами-американцами и их попытками вовлечь его обитательниц в супружеские отношения. Попытки соблазнить женщин бижутерией ни к чему не привели, и планы пришельцев, признается рассказчик-мужчина, быстро провалились:

Жительницы Её-ленда окружают незваных гостей —

Рассказчика удивляет их облик:

Попытки мужчин при помощи оружия заполучить себе жен проваливаются, пришельцы попадают в плен и приучаются относиться к обществу Её-ленда с должным уважением, в том числе к принятым здесь формам «высшего товарищества». В конце концов мужчины породнились с женщинами Её-ленда. Перкинс-Гилман описывает, как до них постепенно доходит мысль о том, что «гиперженственность» старого мира, возможно, вредит как женщинам, так и мужчинам.

В своих публикациях и лекциях Перкинс-Гилман постоянно подчеркивала заинтересованность обоих полов в феминистских преобразованиях, основанных на взаимной любви и уважении. Но она помнила, насколько это положение ненадежно, и в «Её-ленде» подняла вопрос об изнасиловании в браке — и это в ту эпоху, когда мужья могли игнорировать согласие жен при полном одобрении судей (лишь к 1993 году положение изменилось во всех штатах и на всех территориях США). У Перкинс-Гилман один из гостей-американцев, Терри, пытается осуществить свое «супружеское право» против воли обитательниц Её-ленда, объясняя это тем, что «еще не бывало женщины, которой не нравилось бы, чтобы ее ПОКОРЯЛИ». Но попытка Терри навязать жене секс приводит в финале к изгнанию из Её-ленда всех троих мужчин.

Выводы Перкинс-Гилман неутешительны. При этом историки указывают на то, что она очень хотела привлечь мужчин к феминистским преобразованиям, а также надеялась на то, что в конце концов мужское насилие, противоречащее интересам человеческого рода, сойдет на нет[30]. Пропаганда Перкинс-Гилман половой депривации у мужчин теперь — после успеха психоанализа, а также сексуальных экспериментов в США в середине XX века — выглядит наивной, едва ли не ханжеской. Тем не менее ее утопия о коротко остриженных, раскрепощенных женщинах с живым умом, свободных от мужчин в эмоциональном и сексуальном отношении, остается востребованной.

Большая любовь

Рокейя-бегум и Шарлотта Перкинс-Гилман видели путь к освобождению женщин в отказе от половых связей с мужчинами. Жизнь Перкинс-Гилман — разведенной женщины, странствующей лекторки — пример открывшейся некоторым женщинам возможности обходиться без опеки мужчин и эмоционально сосредоточиться на других женщинах. В Европе и США все больше женщин селилось отдельно, и, хотя некоторые впоследствии пожалели об этом, другие нашли самостоятельную жизнь приятной. Впрочем, большинство, наверное, не стремилось к сепарации от мужчин, и многие из тех, кто видел будущее в феминизме, так или иначе мужчин принимали. Одной из таких мечтательниц была Александра Коллонтай (1872–1952). Она истово веровала в преобразующую силу любви и секса мужчины с женщиной, однако сам мир, в котором царила любовь, представляла себе совсем иначе.

Коллонтай родилась в богатой семье. Ее отцом был русский [генерал Михаил Домонтович], мать — [Александра Массалин-Мравинская, дочь фабриканта] финка, из крестьян. Неравное социальное положение родителей очень мешало их браку. Коллонтай знала о проблемах тех, кто в России в конце XIX века хотел жениться по любви, и ее восхищала сила страсти. Сама она отвергла попытки родителей навязать ей обычную для женщины из буржуазной среды роль и, вопреки попыткам надавить на нее, сама нашла себе мужа. Этот брак, увы, оказался очень несчастливым. Несмотря на рождение сына, Коллонтай принимала активнейшее участие в деятельности марксистов в Петербурге. На нее произвела огромное впечатление [Петербургская] стачка текстильщиков 1896 года. Она убедилась в том, что необходимо вовлекать женщин в социалистическую борьбу. В 1898 году, после пяти лет брака, Коллонтай ушла от мужа и с головой погрузилась в политический активизм.

Коллонтай показались неубедительными усилия феминисток получить в России доступ к избирательным правам и считавшимся сугубо мужскими профессиям[31]. Вместо этого она открыла клуб для фабричных работниц и активно занялась революционной агитацией. Такого рода деятельность в царской России была небезопасной, и она, оставив сына на попечение своих родителей, покинула страну ради эмигрантской жизни в Германии, Швейцарии и странах Скандинавии. Вероятно, во время разъездов по Европе и США она ближе познакомилась с идеями самореализации человека в любви. Коллонтай считала изменение положения женщин главным условием наступления коммунизма и не сомневалась, что после грядущей коммунистической революции мир станет совсем другим.

В брошюре «Работница-мать» (1914) Коллонтай сопоставила жизненные возможности четырех женщин — четырех Машенек: супруги директора фабрики, прачки, горничной и красильщицы. Коллонтай возмущали неравные материальные условия их жизни, и она мечтала об искоренении классовой иерархии, порождающей тех, кто трудится, и тех, кто паразитирует на чужом труде. Коллонтай предлагала: «Представим себе общество, народ, государство, в котором нет больше Машенек-барынь и Машенек-прачек… Все люди одинаково трудятся, и за это общество, государство о них заботится, облегчает им жизнь… Это общество будто большая, дружная семья»[32].

В переменах, которые несла большевистская революция, Коллонтай видела колоссальные возможности для женщин. В своих ранних работах она даже считала такие преобразования неизбежными — следствие того, что она интерпретировала экономические отношения в марксистском ключе:

После большевистской революции 1917 года (Коллонтай входила в состав Исполкома Петроградского совета) она стала известным агитатором. В советской России стали широко известны предсказания Коллонтай о новом, коллективном быте, новой морали и новой женщине. В 1920-х годах ее сочинения перевели на свой язык китайские революционеры из «Движения 4 мая». Но на пути ее мечты о переменах возникли препятствия в виде власти мужчин, почти не оставивших места для деятельности самих женщин. Мечта может вдохновлять, но если она не позволяет женщинам ничего сделать для ее воплощения, то останется всего лишь химерой.

Через несколько лет после революции Коллонтай вынуждена была признать существование определенных барьеров, препятствующих воплощению ее фантазий о перемене жизни женщин. Став в 1917 году первым наркомом государственного призрения РСФСР, она смогла перейти от теории к практике — и включилась в эксперимент. В 1920 году Коллонтай возглавила Женотдел ЦК РКП(б) и в первые годы советской власти активно занималась ликвидацией безграмотности женщин и защитой их репродуктивных прав. В 1920 году были легализованы аборты. (В 1936 году Сталин снова сделал их уголовно наказуемыми.) В хаосе послереволюционных лет Коллонтай оказалось нелегко реализовать свои мечты, и в итоге разногласий с коллегами-большевиками становилось все больше. В ее романах и рассказах 1920-х годов, написанных после того, как она оказалась в опале и полуизгнании, заметна растущая обеспокоенность тем, сколь затруднительна смена гендерного порядка. В отличие от многих других революционеров, Коллонтай мечтала о чем-то большем, нежели обеспеченная жизнь для всех Машенек. В фокус ее позднейших утопических сочинений помещен социум, в котором каждый сможет испытать «большую любовь»: ее преобразующий потенциал, по мнению Коллонтай, радикально изменит общественный строй. Коллонтай стремилась к сексуальной свободе и считала половое влечение (гетеросексуальное) исключительно важным:

Тем не менее Коллонтай признавала, что любовь, страсть трудно контролировать и что женщине такого рода эмоции могут обойтись слишком дорого. Ее собственная жизнь отмечена стремлением к любви. У Коллонтай был скандальный, вопреки условностям, роман с рабочим-металлистом (и наркомом труда) Александром Шляпниковым, а затем с Павлом Дыбенко — пролетарием-революционером, который был сильно младше ее и за которого в 1917 году она вышла замуж. То сексуально-эмоциональное преображение, о котором так мечтала Коллонтай, омрачил политико-экономический кризис 1920-х годов, и ее планы натолкнулись на множество препятствий. Ленин лишил Коллонтай власти за то, что она выступала за расширение прав профсоюзов. Ей пришлось уехать из СССР, она занимала ряд дипломатических постов в странах Скандинавии и Мексике. Именно в 1920-х годах Коллонтай описала вероятную жизнь женщин при коммунизме и получила мировую известность как глашатай «свободной любви». Но как когда-то на репутации писательницы Мэри Уолстонкрафт сказались ее ставшие широко известными любовные похождения и рождение внебрачного ребенка, так и Коллонтай стали воспринимать как ниспровергательницу морали и проповедницу половых излишеств. Ленин, согласно воспоминаниям Клары Цеткин, отреагировал на ее сравнение секса со стаканом воды довольно резко: «Конечно, жажда требует удовлетворения. Но разве нормальный человек при нормальных условиях ляжет на улице в грязь и будет пить из лужи? Или даже из стакана, край которого захватан десятками губ?» Каковы бы ни были намерения Коллонтай, мечтать и жить иной жизнью означало вероятную дискриминацию и вынужденное молчание.

В отличие от многих утопистов, Коллонтай помещала свое идеальное общество в прошлом, до октября 1917 года, или же в революционном настоящем. Героини ее рассказов любят мужчин и посвятили себя новому жизненному укладу. Утопия Коллонтай не была футуристической, но все же оставалась утопией: она рисовала преобразившуюся психику человека, его способность любить, получать удовольствие от любви и оптимально сочетать пылкую самореализацию с приверженностью общему благу. Персонаж повести «Василиса Малыгина» (1923) — работница, коммунистическая активистка, пытающаяся организовать дома-коммуны. Василиса — возлюбленная, а затем жена Владимира — анархиста, ставшего большевиком. Их отношения — сложная комбинация страсти, дружбы и разочарования. Василиса, подобно многим героиням Коллонтай, стремится сочетать бурные любовные отношения с революционной работой. Она отвергает патриархальное отношение к девственности и вступает в связь с несколькими мужчинами, однако ей мешают старозаветные представления о том, какими должны быть половые отношения, которых ее любовники лицемерно придерживаются. В итоге работница Василиса бросает неблагонадежного мужа и возвращается к партийной работе. Героини Коллонтай однозначно становятся счастливее, освобождаясь от требовательных партнеров. Василиса относится к любовникам почти по-матерински, а мужчины у Коллонтай изображены эмоционально зависимыми от женщин, как дети.

В повести «Василиса Малыгина» страстная любовь Василисы к Владимиру в конце концов переходит в дружбу и Василиса даже начинает испытывать к его новой возлюбленной сестринские чувства (смешанные с жалостью по поводу ее буржуазного упования на любовь одного-единственного мужчины). Но Коллонтай признавала обусловленную биологией уязвимость женщины: в финале рассказа Василиса узнает, что беременна. Она с отчасти наивным оптимизмом относится к перспективе воспитания ребенка, полагаясь на коллективную помощь Советов. В сочинении «Работница-мать» Коллонтай с уверенностью предсказывает:

Послереволюционная реальность была не такой благостной, однако Коллонтай с оптимизмом отнеслась к материнству Василисы. Вероятно, из-за своего относительно привилегированного положения и незначительного влияния собственного материнства на политическую деятельность Коллонтай мало знала о подлинном опыте женщины, решившейся завести ребенка вне традиционной семьи.

Феминистские утопии Рокейи-бегум, Перкинс-Гилман и Коллонтай, хотя они и написаны в один и тот же двадцатилетний период, разительно отличаются друг от друга в том, как их авторки, исходя из различных культурных, религиозных и политических условий, изображают отношения женщин и мужчин. В интеллектуальном труде Перкинс-Гилман духовность и мечты соединены с соображениями дарвинистского и евгенического характера в «большой феминизм». Рокейя-бегум предложила необыкновенно фантастичный и нетрадиционный — мусульманский — вариант феминистской мечты. Александру Коллонтай также интересовало духовное, силой любви, совершенствование, но она все же предпочитала светскую, марксистскую платформу для конструирования своей утопии. Хотя и Рокейя-бегум, и Перкинс-Гилман, и Коллонтай занимались решением местных проблем (выступали в поддержку, например, предоставления женщинам избирательного права, образования, репродуктивных прав), все они стремились представить воображаемый — и иногда откровенно фантастический — мир изменившихся гендерных отношений. Все они подчеркивали, что универсальный созидательный труд женщин есть ключ к феминистскому будущему. Эта черта — общая для традиции утопического социализма, и у Коллонтай она теснее всего связана с марксистской концепцией господства рабочего класса. Оплачиваемый труд подразумевал экономическую независимость, и большинство феминисток считали его важной целью. Но женский труд — созидательная, общественно полезная деятельность — являлся главной целью, свойственной для проектов многих феминисток.

Претворение утопии

Рассмотренные феминистские утопии относятся к богатому на идеи периоду с конца XIX до начала XX века, когда оба пола могли рисовать различные варианты общественного устройства. Были и попытки реализовать эти проекты. Радикалы XIX века широко экспериментировали с «образцовыми», утопическими общинами и утверждали, что способны претворить мечты в жизнь. Одной из мечтательниц, убежденных в том, что у ее соотечественницы-индианки есть спрос на автономное существование жизни внутри основанных на взаимной поддержке женских общин, была знаменитый общественный реформатор Пандита Рамабаи (1858–1922). Ключевым в жизни Рамабаи стало необычное решение ее отца-брамина — наставника из высокой касты: передать жене и дочери знание священных текстов на санскрите. Судьба вынужденной скитаться вместе со своими родителями, братьями и сестрами Рамабаи была тяжела и необычна. Отец отказывался от предложений устроить ее брак. Рамабаи выбрала себе мужа сравнительно поздно, в возрасте 22 лет, после гибели в 1877 году родителей от голода в Мадрасе и внезапной смерти брата. До замужества ее прославляли в Калькутте как ученого, знатока индуистских традиций, но ее решение сочетаться браком с представителем не своей касты и без религиозной церемонии привело к скандалу. У Рамабаи появился глубокий интерес к проблемам индианок. Историк Падма Анагол считает, что открытие Рамабаи в 1882 году в Махараштре Общества арийских женщин (Arya Mahila Samaj) обеспечило ее трибуной для того, чтобы донести до колониальных властей проблему подчиненного положения женщин и необходимость реформы[36].

Ранний брак и вдовство стали для Рамабаи важнейшими аспектами гендерной справедливости и равенства: она потеряла мужа всего после двух лет замужества и воспитывала дочь в одиночку. Этот опыт навел ее на мысль об устройстве приютов для вдов, особенно для тех женщин, которые овдовели еще в детстве или юности. Первый приют Рамабаи, названный Шарада-садан («Дом богини Сарасвати, дарующей существование»), открылся в 1889 году. Он должен был дать женщинам, занимавшимся ремеслами и земледелием, экономическую самостоятельность.

Рамабаи, как и многие другие активистки женского движения, в воплощении феминистских мечтаний очень полагалась на грамотность и книжную культуру. Приют Шарада-садан, утверждала она, должен обладать собранием лучших научных и художественных книг. Кроме того, «в библиотеках должны читаться лекции… чтобы открыть глаза и уши тем, кто давно томится в темнице невежества»[37]. Рамабаи помогла открыть женское издательство и поощряла издание журналов для женщин. Она создавала условия для трудоустройства индианок в преподавании и сестринском деле, а также для вступления вдов в повторный брак. И, хотя Рамабаи сначала утверждала, что стремится дать будущее женщинам из высших каст, она не упускала из виду менее образованных и менее обеспеченных соотечественниц. Помня о собственном трагическом опыте в период голода, она особенно активно предлагала убежище женщинам, оказавшимся в уязвимом положении из-за частых в колониальной Индии неурожаев. Ее феминистская работа строилась на идее самостоятельности, самодостаточности женщины и подкреплялась глубоким осознанием преобразующей силы учености.

Рамабаи много ездила по Англии и Северной Америке, изучая медицину и собирая пожертвования в пользу приютов для вдов. Ее лекции сопровождало издание книг (например, книги «Индианка высокой касты», напечатанной в 1887 году на английском). Рамабаи с успехом собирала деньги, в том числе с помощью учрежденной ею Американской ассоциации Рамабаи[38]. Взаимодействуя с суфражистками, борцами за трезвость и аболиционистками, Рамабаи сумела составить коалицию, что позволяло ей помогать оказавшимся на обочине жизни индианкам.

Эта поддержка, однако, имела обратную сторону. Усилия Рамабаи описывались в газетах таким образом, что индийские женщины, во-первых, «экзотизировались», а во-вторых, изображались жертвами. Одна из ее покровительниц, Рэйчел Л. Бодли, возглавляла Женский медицинский колледж Пенсильвании. Бодли помогла Анандибаи Джоши (1865–1887) получить образование, и та первой из индианок стала врачом (хотя и была выдана замуж в возрасте девяти лет). Беременность в тринадцать лет и потеря ребенка при родах подвигли Джоши получить медицинское образование. Бодли помогала Джоши, но так и не научилась видеть в индианках нечто большее, чем всего лишь беспомощных жертв. Ей заказали написать предисловие к книге Рамабаи «Индианка высокой касты», и она рассказывает о своей героине в весьма мелодраматической манере:

Сама Рамабаи, по-видимому, по примеру Бодли крайне снисходительно отзывается о женщинах Индии:

Рамабаи, пусть даже и рассуждавшая о робости и нерешительности индианок, пользовалась репутацией человека непреклонного и свободомыслящего, не желавшего способствовать виктимизации индианок. Не до конца ясно, как это произошло, но в Англии она обратилась в христианство и давала обитательницам Шарада-садан наставления и в индуизме, и в христианстве. При этом Рамабаи отвергала принципиально важные аспекты англиканства и отказывалась носить крест и соглашаться с божественностью природы Христа и его воскресением. Вместо этого она решила «коренизировать» христианство посредством сочинения псалмов на языках маратхи и хинди и сделала перевод Библии на маратхи. Рамабаи была также убеждена в крайне слабом влиянии Запада, действующего через миссионеров и филантропов, на положение индианок. По ее мнению, работающие среди женщин миссионерки из-за границы заведомо не осознают масштаб проблем в Индии. По убеждению Рамабаи, чтобы добиться перемен, предпочтение следует отдавать «наставницам, происходящим из нашего собственного народа».

Что касается управления делами Шарада-садан, то, учитывая условности, принятые в колониальной Индии, Рамабаи пришлось очень непросто. На своем поле деятельности она была вынуждена конкурировать с английскими и американскими миссионерами, а также англиканской церковью и колониальной администрацией. Рамабаи стремилась самостоятельно распоряжаться основанными ею приютами, однако обнаружила, что комитеты из богатых американских спонсоров отодвинули ее на второй план. Кроме того, Рамабаи, будучи христианкой, ставила под сомнение авторитет брахманов, и этот факт тоже вызывал у ее соотечественников отторжение. Влиятельные жители Махараштры стали бойкотировать приюты Рамабаи из опасения, что христиане обратят их обитательниц в свою веру. Ее толерантность в отношении многоконфессиональности и попытки защитить духовную свободу женщин всегда вызывали подозрения — не род ли это миссионерства, особенно когда Рамабаи стала принимать не только вдов из высших слоев общества, но и менее образованных деревенских женщин, страдавших в годы неурожая. В итоге правление приюта запретило Рамабаи входить в занимаемые индуистками кухни, столовые, жилые комнаты и так далее.

В напряженной обстановке межконфессиональных трений было исключительно трудно воплотить мечту о пространстве личной и религиозной свободы для женщин. Патриархальная оппозиция, религиозное сектантство и отсутствие заинтересованности в проекте колониальных властей свели на нет попытки Рамабаи устроить управляемые самими же женщинами убежища, дающие своим обитательницам шанс на лучшее будущее. Тем не менее ее сила и непреклонность вдохновили других людей.

Индонезийская школьница по имени Картини, прочитав о Рамабаи, сказала, что

Картини (1879–1904) стала первой женщиной, выступившей (в переписке с голландками) против полигамии и за возможность получения образования для женщин в Голландской Ост-Индии (совр. Индонезия). Оставив свои планы выучиться в Токио на учительницу, Картини стала третьей женой индонезийского вождя в 1903 году и в следующем году, родив сына, умерла. Несмотря на раннюю, в возрасте 25 лет, смерть, открытая поддержка Картини расширения возможностей индонезийских женщин в дальнейшем сделала ее важной для активистов фигурой.

Пределы мечтаний

Феминистские мечты, о которых шла речь, были утопическими и воплощались в литературе, фантазиях, иногда в обыденной жизни. Но грезы не всегда оказываются всего лишь фантастикой или проявлением пустых надежд. Они могут быть наполнены противоречиями и бессознательной напряженностью, которые указывают на трудности жизни по принципам феминизма. Пересмотр отношений мужчин и женщин означает переоценку самых интимных сфер, и неудивительно, что это порождало сомнения и тревожность у мечтающих об иной жизни женщин и мужчин.

Сновидения крайне скудно документированы, и нам приходится иметь дело с письменными свидетельствами, лишь очень приблизительно показывающими, что на самом деле происходит во сне. И, конечно, записанные сновидения — лишь те, которыми сновидец решил поделиться. Письмо английского философа, политика и борца за права женщин Джона Стюарта Милля (1806–1873) дает нам уникальную возможность получить представление о бессознательных желаниях крупного теоретика феминизма.

В 1869 году Милль опубликовал книгу «О подчинении женщины» (The Subjection of Woman) — этико-философское обоснование равноправия полов. Он попробовал добиться для женщин избирательного права, внеся поправку к Акту о народном представительстве (1867), призванном дать право голоса английским мужчинам из рабочего класса. Вклад Милля в борьбу за избирательное право для женщин — свидетельство того, что активно действовали и пользовались большим влиянием и мужчины-профеминисты. Идея, будто сторонниками феминизма могут быть исключительно женщины, должна быть помещена в исторический контекст и привязана к конкретным точкам на пространственно-временной шкале. Господство этой идеи вовсе не было тотальным, и Милль, а также, например, американец Фредерик Дуглас (бывший раб и борец за избирательные права) и китаец Цзинь Тяньхэ были видными сторонниками расширения возможностей для женщин. Милля, как и многих других мужчин — сторонников феминизма, вдохновляла соратница — в его случае жена Гарриет Тейлор-Милль. Он некритически приписывал ей «чуть ли не совершенную мудрость» и в сотрудничестве с ней писал о домашнем насилии и других сопутствующих проблемах[41].

Джон Стюарт Милль рисовал очень специфический образ идеальной гражданки. Он считал жизнь замужней, «домашней» женщины высшей формой реализации предназначения женщины — притом что в конце XIX века все больше женщин во многих европейских странах лишались возможности выйти замуж. Отток мужчин из Европы в США, Аргентину, Австралию и Канаду породил в Старом Свете гендерный дисбаланс. В связи с этим в обществе на полном серьезе распространились опасения, что незамужние женщины окажутся своего рода «излишком» в социальном и половом отношении. Милль отстаивал введение избирательного права для женщин, исходя из своего отношения к замужним женщинам как к гражданкам, и в меньшей степени благоволил одиноким женщинам, которые, по его мнению, не сумели выполнить свое высшее предназначение. Но, хотя идеалом Милля оставалась замужняя женщина, его представление о женской добродетели (по словам Сандры Дзерилли) основывалось на «морализующей силе асексуальной женственности»[42]. Сущность этой модели гражданственности составляли благоразумие, воздержание и подавление низменных страстей. Сам Милль в течение двадцати лет поддерживал пылкие, однако платонические отношения с замужней Гарриет Тейлор. Лишь после смерти мужа она смогла выйти за Милля, и он всю жизнь относился к «низменным страстям» как к общественным порокам.

Грезы самого Милля кое-что говорят о том диссонансе, который вызывало у него вожделение. В 1857 году в письме он рассказал супруге Гарриет о сне, в котором вел за обедом беседу с «женщиной, сидящей по левую руку, и молодым человеком, сидящим напротив». Молодой человек сказал:

Магдалинами тогда эвфемистически называли распутных женщин или проституток. Судя по всему, Милль искал персонажа, в котором чувственность сочеталась бы с интеллектуальной состоятельностью и способностью к дружбе, превозносимыми им как гражданские добродетели — хотя Милль и опасался взгляда на них как на «пустые». (Эта характеристика, vain, может указывать и на невозможность — «тщетно», «впустую», и на личное качество — «тщеславие», «суетность», «спесь».) Сновидения редко отличаются ясностью, однако могут указать на некий очаг напряженности и на невысказанные мысли. Милль поправляет себя во сне: «Он сказал, что это неверно и что следует говорить о „невинной магдалине“…»

Парадоксальность этого представления, наделяющего женщину искушенностью вкупе с невинностью, снова указывает на не осознаваемую самим Миллем фрустрацию и шаткость его позиции по гендерному вопросу. Немыслимая «невинная магдалина» — грозный, деструктивный персонаж. Письмо жене Милль продолжает так: «Как странно воображать во сне глупые издевки, к тому же совершенно чуждые твоим принципам». Милль дистанцируется от собственного сновидения, называя его «странным» и «вздорным». Оно тем не менее дает представление, крайне любопытное, о трудностях отстаивания профеминистской позиции, в рамках которой — в случае Милля (а также Перкинс-Гилман и радикалов) — особое внимание уделялось целомудренности и примату разума над страстями.

Сон американской феминистки Дорис Стивенс — еще один яркий пример противоречий в жизни феминистки. Состоя в рядах Национальной женской партии, Стивенс участвовала в борьбе за право голоса для американок, а позднее, возглавляя Межамериканскую женскую комиссию (1928–1939), играла видную роль в попытках расширить влияние женщин на международную политику. В 1921 году она вышла замуж за известного адвоката Дадли Филда Мэлоуна и объявила себя сторонницей новых брачных отношений: женщинам, выходя замуж, следует сохранять добрачную фамилию и продолжать работать. Она надеялась, что ее брак станет образцом дружбы и любви — воплощением надежд Коллонтай, казавшихся одновременно несбыточными и исполнимыми после большевистской революции.

Увы, отношения Стивенс с новым мужем оказались далеко не такими, как она надеялась. Мэлоун оказывал на жену эмоциональное давление, не воспринимал ее всерьез и изолировал ее. Он плохо понимал стремление женщин к самостоятельности и самореализации в труде и, кроме того, изменял ей. В 1927 году пара разошлась. Стивенс, в тот момент еще живя в Париже с мужем, записала в дневнике сновидение. Ей приснилось, будто Дадли, подойдя к группе своих друзей, назвал ее «женушкой, славной сучкой». Ошеломленная Стивенс, чтобы не привлекать внимания к этим словам и разрядить обстановку, изобразила во сне паровоз, издающий звуки «чух-чух»[44]. Сновидение говорит о том, сколь высокую психологическую цену приходилось платить за попытку жить вне рамок условностей. После развода пресса осудила Стивенс как женщину, брак которой погубили стремление к работе и «современной» любви.

Мечты о различиях

Рассмотренные нами мечты феминисток относятся к сравнительно краткому периоду — с 1880-х до 1920-х годов — и показывают, как в условиях Британской Индии, советской России и США формировались очень разные взгляды. У каждой феминистской мозаики уникальный узор, но иногда одну и ту же деталь или цвет мы обнаруживаем в разных местах в разное время.

Стремление отыскать у разновидностей феминизма общие черты стало особенно актуальным и насущным с появлением концепции «сестринства», проникшей в идеологию освобождения женщин после 1968 года. В 1978 году американская феминистка Адриенна Рич (1929–2012) опубликовала сборник стихов «Мечта об общем языке» (Dream of a Common Language). К тому времени она была уже известной поэтессой, ведущей представительницей «радикальных феминисток» в движении за освобождение женщин (названном так за его приверженность независимости женщин, общему знанию и интересам, обусловленным материнством и не стесненным сексуальным влечением). В стихах Рич содержится не просто призыв к единству. Она подчеркивала угнетение женщин в языковых структурах, навязанных мужчинами. Она также хорошо представляла себе проблемы, которые для идей «сестринства» представляют собой расовые, этнические, половые и классовые барьеры. В одном своем стихотворении (посвященном темнокожей лесбиянке и феминистке Одри Лорд) Рич рассказала о женской или материнской солидарности, возникающей вопреки разделяющим женщин расовым различиям:

В 1981 году Одри Лорд (1934–1992) опубликовала текст своей пространной беседы с Адриенной Рич (записанной на пленку в 1979 году) о значении письма для передачи женского травматического опыта. Их разговор демонстрирует не только глубочайшую межрасовую напряженность в американской феминистской среде, но и творческий потенциал признания существующих в ней различий. Посвященное Лорд стихотворение Рич закончила так: «Мы будем одиноки, пока не найдем друг друга».

Увы, общность оказалась труднодостижимой. Лорд надоело снова и снова призывать белых американок пересмотреть свои расистские взгляды — чего они так никогда и не сделали. В 1979 году она отказалась от дальнейшего сотрудничества из-за расизма, сопротивление которому отнимало у нее слишком много сил. В открытом письме, адресованном Мэри Дейли, белой радикальной феминистке, Лорд объявила:

То же ощущение бессмысленности заставило Пратибху Пармар, режиссера и активистку из Англии, написать в 1989 году для журнала Feminist Review аналитическую статью «Другие мечты» (Other Kinds of Dreams). В других случаях Пармар упоминала о силе, которую ей, темнокожей феминистке, давала приверженность разнообразию, и отмечала настороженность, которую это вызывало у белых феминисток. Подчеркивание различий, проистекающих из неодинакового опыта угнетения, может быть продуктивным, но с одинаковой легкостью может привести и к постоянному приумножению «идентичностей угнетенных» и уходу в политику как в индивидуалистский образ жизни — вместо коллективной борьбы. Пармар предложила: не организация на основе общего опыта угнетения, «партнерства по несчастью», а концепция диаспоры — вот самый плодотворный способ показать разнообразие, избегая эссенциализма таких идентичностей, как «черность», «чернота» (blackness) и «белость», «белизна» (whiteness). Пармар привела высказывание американской поэтессы Джун Джордан о силе «иного рода снов, не имеющих никакого отношения к тому, черные мы или белые»[47].

В 1871 году американская суфражистка Сьюзан Браунелл Энтони выступила в Солт-Лейк-Сити (штат Юта). Чересчур настырному мужчине из аудитории, который пытался изложить свои взгляды, Энтони дала знаменитый ответ: «Долой вашу мужскую мудрость (man-visions). Женщины намерены отвергнуть ее полностью — и мечтать самостоятельно». Мысль о том, что женские мечты могут отличаться от мужских, глубоко революционна, однако выяснение того, в какой именно степени женщины мечтают об одном и том же, стало главной заботой феминисток — и причиной глубоких разногласий. Мечты указывают не только на перспективы перемен, но и на границы и преграды. (В этом убедилась Рамабаи, предпринимавшая неловкие попытки организовать убежище для женщин.) Феминистские фантазии о будущем радикально различались. Так, идеал моей коллеги об устранении гендера сближается с замечательным романом об андрогинах «Левая рука Тьмы» (1969) Урсулы Ле Гуин. При этом устранение гендерных различий способно для кого-то еще стать кошмаром. У нас нет сведений, что феминистки-мечтательницы начала XX века — например, Рокейя-бегум, Перкинс-Гилман и Коллонтай — читали сочинения друг друга. Вероятно, они не причислили бы себя к одному и тому же течению феминизма и не нашли бы между собой ничего общего. Но сравнение проектов не означает стремления их примирить друг с другом, а демонстрирует различия феминистской утопии в зависимости от обстоятельств ее создания, а также некоторое сходство проектов и подражаний.

Недавно в феминистской мысли наметились более продуктивные пути отхода от неразрешимой проблемы единства активисток: предложение опираться на тактические, менее масштабные союзы, ограничиться «мозаичными рисунками». В 1997 году философ и феминистка Айрис Мэрион Янг заявила: «Нам нужно осознать проблему взаимопонимания вопреки различиям между нами, а не продолжать мечтать об общих мечтах»[48]. Адриенна Рич назвала свою мечту мечтой об «общем языке». Лорд говорила о «самом доме различий». Она мечтала в «Зами: так теперь звучит мое имя» (Zami: A New Spelling of My Name) о чувственном мире, в котором женщины «трудятся вместе как подруги и любовницы», преодолевая разницу между трудом и любовью, которая так тревожила Милля, Перкинс-Гилман и Коллонтай. Напоследок предоставим слово Лорд: