Феминизмы. Всемирная история

Феминистские проекты могут быть утопическими, однако их авторы, фантазируя и размышляя об иных мирах, обнажают жестокость современного им, господствующего в реальности гендерного порядка, демонстрируют его нелепость и необязательность. Мечты влияют на жизнь феминисток и их деятельность, воодушевляют на появление новых идей, теоретические изыскания и анализ. В этой главе рассматриваются интеллектуальные достижения феминисток, и я продемонстрирую, что в феминизме много заимствований у таких несхожих традиций, как христианская, социалистическая, либеральная, конституционная, националистическая и республиканская. Особое внимание я уделю следующему ключевому аспекту: половые различия не являются различиями естественными и в зависимости от времени и места принимают различные формы.

Представления о гендере поддерживаются социальными и политическими структурами. В одних обществах базовой является бинарная оппозиция «мужчина — женщина». В других пол и гендер могут иметь несколько формулировок, учитывающих возраст человека, его общественный статус, трудовую деятельность, духовную роль и так далее. Так, в начале Нового времени в Японии юноши или монахи могли относиться к «третьему полу». Некоторые сообщества коренных американцев также организованы на мультигендерной основе. Одни общества могут считать основой организации половые различия. Другие — придавать гораздо большее значение возрасту, этнической или расовой принадлежности. Например, Ифи Амадиуме и другие исследователи утверждают, что возрастные категории и группы в некоторых африканских обществах были важнее гендерных и это позволяло женщинам принимать на себя такие трансгрессивные или связанные с проявлением власти роли, как «женщина-муж»[50].

Идея вариантности очень важна, ведь она оставляет возможность ситуативной изменчивости: половые различия не являются данностью. Они способны принимать различные формы и, таким образом, быть открытыми для вопросов к ним и перемен. История очень важна для феминисток потому, что она демонстрирует изменчивость во времени и не принимает подчиненность женщин как должное. Однако идея текучести и вариабельности организации половых различий развивалась параллельно другой феминистской идее: формы социально-экономической организации, которые ставят женщин в неблагоприятное положение, устойчивы и с трудом поддаются изменению. Злокачественные формы социально-экономической организации феминистки называют системой «разделенных сфер», «андроцентризмом», «наньнюй» (nannü) или «патриархатом».

Признание неравенства и угнетения не воспрепятствовало возникновению более оптимистического образа мышления. Некоторые феминистки черпали силы и вдохновение в той мысли, что женщинам присущи особые извечные качества, связываемые либо с материнством, либо с представлениями о «женской культуре», соотносящимися с более человечными, мирными, справедливыми вариантами общественного устройства. Ниже мы рассмотрим идеи, касающиеся половых различий, а также постоянства мужского доминирования, которые появились в последние два с половиной века.

Женщины, разум и добродетель

В Европе XVIII века дискуссия о гендере, как правило, сводилась к порицанию женщин, естественным образом угрожающих общественному благу из-за приписываемой им любви к роскоши и сплетням. Предполагалось, что женственность — в век, превозносивший «ценности Просвещения» — разум и образование, которые призваны преобразить человечество и способствовать разумному управлению, — угрожала прогрессу. Некоторые из первых участников спора о роли женщин в общественной жизни отвергли эту точку зрения и настойчиво подчеркивали их интеллектуальный и нравственный потенциал. «Женский вопрос» тогда касался в первую очередь внутренних качеств женщин, а не гендерных иерархий.

Хосефа Амар-и-Борбон (1749–1833), переводчица и писательница эпохи Просвещения, происходила из арагонской элиты. Ее вклад в национальную литературную культуру испанцы особо признали в те времена, когда их обвиняли в отсталости и невежестве. Амар-и-Борбон писала о «женском вопросе», уделяя особое внимание проблеме образования женщин и тому, как они могут занять достойное место в общественной жизни. В ее «Рассуждении в защиту способностей женщин и их пригодности к управлению и иным занятиям мужчин» (Discourse in Defence of the Talents of Women, and Their Aptitude for Government and Other Positions in which Men Are Employed, 1786) прозвучал призыв отложить все споры относительно талантов женщин и мужчин до тех пор, пока оба пола не получат равные возможности для получения образования и самосовершенствования. Амар-и-Борбон настаивала, что женщины, подверженные лести и жестокости, «рождаются и воспитываются в совершенном невежестве», их способности гибнут на корню. Амар-и-Борбон, разделявшая веру просветителей в разум и образование, настаивала, что «с искоренением невежества погибнет и рабство». При этом она высмеивала мужское самомнение. Амар-и-Борбон отметила, что Ева, съев в раю яблоко, да, согрешила — но, по крайней мере, проявила любопытство. Адам же ел только из рук Евы и во всем с ней молча соглашался. В христианском рассказе о грехопадении женщина изображена далеко не строптивой грешницей, и это, по мнению Амар-и-Борбон, доказывает: «в том, что касается стремления к знанию, женщина опережает мужчину»[51].

Обращаясь к прогрессистам, стремившимся модернизировать и реформировать испанское общество, Амар-и-Борбон потребовала допустить женщин в салоны. В этих «экономических обществах», очень популярных у мужчин, спорили о реформах. Амар-и-Борбон, подобно многим современникам, оглядывалась на достижения женщин Древней Греции, Франции, России и Испании и, кроме того, решительно оспаривала взгляды мыслителей своей эпохи. Жан-Жак Руссо в книге «Эмиль, или О воспитании» (Émile, or, On Education, 1762) убедительно доказывал, что нужды и общественные обязанности женщин и мужчин в корне различны. Сентименталистский взгляд Руссо на женщин как на прелестных подруг и помощниц мужчин (и это в лучшем случае) оказал в XVIII–XIX веках огромное влияние на представления о домовитости и покорности как главных женских добродетелях. Амар-и-Борбон не возражала против ориентации женщин на вопросы, связанные с ведением домашнего хозяйства, но настаивала, что для достойной заботы о семье им необходимо образование: знание бухгалтерского учета, латинского и греческого языков, истории и арифметики. Амар-и-Борбон не искала для женщин политических и гражданских прав, однако, публикуясь под собственным именем и решительно требуя признания женщин в моральном и умственном отношении равными мужчинам, она сделала принципиальный вклад в дискуссию о «женском вопросе» в Испании. Ее деятельность в период Наполеоновских войн (Амар-и-Борбон храбро участвовала в эвакуации раненых на поле боя) также неожиданно подтвердила способность женщин служить своей стране.

Сочинения Амар-и-Борбон о «женском вопросе» — колкие, остроумные и с гневом повествующие о том, как судят женщин и как обращаются с ними, — читают и в наши дни. Однако из-за хаоса в Испании — во время и после утраты ею колоний и в ходе конфликтов с другими европейскими странами в начале XIX века — достижения Амар-и-Борбон оказались отодвинутыми на обочину общественного интереса. Политическая реакция в Европе после наполеоновских вторжений пошла во вред авторам, подобным Амар-и-Борбон. Репутации «прав женщин» вредило то, что они ассоциировались с французским революционным дискурсом. Но и в период реакции Испания оставалась тесно связанной с остальной Европой в ходе дискуссии о «женском вопросе».

Так, в отстаивании равенства женщин и мужчин важную роль сыграл социалист-утопист (пусть и французский) Шарль Фурье. Его идеи оказали влияние на женщин, например на ирландскую писательницу Анну Уилер и Луизу Отто из Тюрингии. Заповеди Фурье приняли на вооружение экспериментальные общины в Европе, Северной и Южной Америке, хотя порой они оказывались для участниц-женщин небезопасными и некомфортными — в силу провокативности его воззрений на вопросы пола. И все же в желании целых групп по всему миру жить согласно новым ценностям ощущалось то стремление к гармоничному укладу, которое проповедовал Фурье. Глобальный характер распространение идей «полового радикализма» получило за счет того, что карьеры революционеров XIX века часто подразумевали необходимость отправиться в эмиграцию. Например, в мятежном андалусском городе Кадисе идеи Фурье распространял Хоакин Абреу-Орта (1782–1851) — революционер, который несколько лет провел в изгнании во Франции. Кадис в 1812 году стал одним из первых в мире мест, где попытались написать конституцию. Ее авторы требовали конституционной монархии, свободы печати и избирательного права для мужчин. Хотя конституция так и не вступила в силу, указанные события оставили след в виде радикального конституционализма, который получил развитие в феминистской и социалистической среде. Последовательницы Фурье из Кадиса, например Маргарита Лопес де Морла-и-Вируэс (1788–1850), издавали в 1850–60-х годах ряд журналов, где публиковали Фурье и других рассуждавших о «женском вопросе» европейских социалистов, например польского радикала Яна Казимежа Чинского (1801–1876). Жительницы Кадиса отозвались на призыв Фурье достичь гармонии в обществе посредством кооперации и сексуального освобождения[52]. Для этих ранних феминистских выступлений в Испании Фурье оказался важным союзником: его идеи было легко соотнести с местными нуждами. В Кадисе это означало внимание к земельной реформе и республиканской традиции, подчеркивающей важность свободы и самоуправления на основе широкого участия.

Феминистские публикации в периодике Кадиса объединили в 1857 году в книгу «Женщина и общество» (La Mujer y la Sociedad), изданную под именем Роза Марина (вероятно, псевдоним). В этой книге, кроме всего прочего, был напечатан один из первых испанских манифестов с требованиями свобод для женщин. Оглядываясь на Амар-и-Борбон и других предшественниц, Роза Марина основывала свои призывы к женскому равноправию на вере христиан в духовное равенство полов. Манифест был написан языком, который нашел отклик в испанской католической среде. Такого же рода примирение с христианством демонстрируют тексты испанских феминисток конца XIX — начала XX века[53]. Опираясь на этот комплекс идей, Роза Марина требовала, чтобы женщины, даже замужние, получили доступ ко всем формам трудоустройства, а также правовую автономию. Особое внимание социалистов-утопистов к труду сохранилось, а сексуальная свобода феминизма, по Фурье, отошла на второй план. Объяснений, какой мужчинам прок от общественного устройства, основанного на маргинализации женщин, не было. Как и во многих текстах конца XVIII — середины XIX века, акцент здесь делался на тех выгодах, которые оба пола получат в том случае, если женщины обретут равенство с мужчинами.

Это сочетание идей христианства, Просвещения и социализма оказало влияние на тот вклад, которые внесли в дискуссию о «женском вопросе» испанцы XIX века. Несмотря на внутренние противоречия, эта комбинация породила особый дискурс, повлиявший на дискуссию, развернувшуюся и в странах Латинской Америки. Как и испанцы, латиноамериканцы в конце XVIII — начале XIX века пережили войны, радикальные общественные перемены, государственные потрясения. В этом регионе развивалась пресса и росла занятость в промышленности женщин из рабочей среды. Перемены, наряду со спорами о конституционной реформе, стимулировали широкую дискуссию о «женском вопросе».

В Бразилии в начале XIX века действовали заимствованные в метрополии, у португальцев, законы, сильно стеснявшие женщин и не признававшие их правоспособность. Свободные женщины в Бразилии чаще всего рано выходили замуж и не получали широкого образования. Семьи женщин из рабочей среды принимали более разнообразные формы, иногда женщины возглавляли домохозяйства. Разумеется, некоторые женщины были не просто ущемлены в правах, но и лишены их в принципе, поскольку сами были чьей-то собственностью: Бразилия до 1888 года была рабовладельческим государством. Рабыни жили в глубокой нищете, однако некоторые занимали в афробразильских церквях руководящие посты.

В XIX веке в политической жизни Бразилии доминировали кофейные плантаторы и португальские чиновники. Обрести голос в обществе было по силам лишь исключительно целеустремленным женщинам, принадлежавшим главным образом к элите. Одной из них была Нисия Флореста Бразилейра Аугуста (1810–1885), которая в 1832 году перевела, как она полагала, «В защиту прав женщин» Мэри Уолстонкрафт. В действительности в основе работы «Права женщин и несправедливость мужчин» (Direitos das Mulheres e InjustiÇa dos Homens) лежит не сочинение Уолстонкрафт, а текст неизвестного автора XVIII века «Женщина не хуже мужчины» (Woman Not Inferior to Man)[54]. В среде, где авторство нередко было условным или неопределимым, переводчики могли играть существенную роль в формировании текста.

Все сорок лет издательской карьеры Нисия Флореста (свой патриотизм она подчеркивала называясь Brasileira) оставалась необыкновенно активной поборницей прав женщин. В тринадцать лет она недолго была замужем, после этого родила двоих детей другому мужчине, а когда тот умер, оставив ее с двумя младенцами на руках, ей пришлось зарабатывать на жизнь преподаванием и сочинительством в Порту-Аллегри и Рио-де-Жанейро, а также путешествуя по Европе. Нисию Флоресту очень занимала проблема женского образования и, кроме того, расширение ответственности женщин, на которых солидная республиканская традиция возлагает обязанности рожать и воспитывать добрых граждан. Эти идеи обязаны своим происхождением ее дружбе с французским позитивистом Огюстом Контом (1798–1857), считавшим женщин существами, превосходящими мужчин в моральном отношении и наделенными животворящей силой. Нисия Флореста, как и многие ее коллеги, резко критиковала распространенные в XVIII веке представления о женщинах как об обожающих роскошь куклах. Она порицала Руссо и других философов, превозносила силу женского ума, способность к самоотречению и материнство — женские качества, которые, по ее убеждению, исключительно важны для государственного строительства и общественного прогресса.

Бразильские защитники прав женщин, как и их современники из Кадиса, опирались на важные положения конституционализма. В XIX веке страны Латинской Америки вступили на путь обретения независимости после десятилетий, даже столетий колониального правления абсолютистских Испании и Португалии. Учредительные собрания создавали тексты, определявшие государственное устройство, и это давало сторонникам предоставления женщинам гражданских прав возможность их потребовать. И все же эти требования по-прежнему облекались в лозунги защиты семейственности и христианской морали — progresso feminino, а не более явного и радикального феминизма[55].

Нисия Флореста не отводила женщинам роли, выходящей за рамки семьи. В отличие от коллег-социалистов из Кадиса, ее не заботила участь бедняков, коренных народов и женщин из рабочей среды. Весь XIX век рост занятости женщин (ручной труд в промышленности; для представительниц буржуазии — профессии наподобие преподавания в школе) служил важным фактором, расширявшим доступ бразильянок к грамотности, дававшим им больше сил и средств, чтобы осознать свою ценность для общества. Появление во второй половине XIX века в Бразилии и по всей Латинской Америке женских газет оказалось особенно важным фактором для формулирования требований и участия в политических дискуссиях. Созданная в этих спорах модель гражданственности (пусть ее центром и оставалась семейная жизнь) не подразумевала домашнего затворничества. В 1889 году Бразилия стала республикой, держащей курс на активное участие граждан в судьбе своей страны. Призыв дать женщинам избирательное право в дальнейшем конкретизировался: бразильянки потребовали права не только избирать, но и быть избранными — чтобы играть более активную роль в политической жизни.

Патриархат

Христианская и либеральная формы республиканизма позволили радикалам требовать участия женщин в работе существовавших на тот момент социальных структур. Однако ж они оказались не столь полезны для тех, кто пытался указать на всеобъемлющий, системный характер подчиненного положения женщин. Произвол мужчин и эксплуатация ими женщин, хотя и очевидные для многих, редко рассматривались как явления системные. К метафоре «порабощения» женщин охотно прибегали радикалы обоих полов, вдохновляемые все более активным и слаженным сопротивлением трансатлантической работорговле (женщины энергично участвовали в этой борьбе). Но угнетателями считались, как правило, отдельные мужчины, и авторы ранних сочинений о «женском вопросе» предпочитали восторгаться разумностью женщин, их гражданскими добродетелями и материнством.

В середине XIX века там и сям стало возникать более заметное и организованное женское движение, и его теоретики начали экспериментировать с тем, как можно описать глубину и масштаб угнетения женщин. Самой удачной из подобных концепций оказалась концепция патриархата. Ее разработали этнографы, популяризовали социалисты, а затем подхватили, переосмыслили и подвергли сомнению феминистки из различных течений.

Идею патриархата как всеобъемлющей формы организации общества, неизменно подчиняющей женщин мужчинам, выдвинул Льюис Генри Морган (1818–1881) в работе «Древнее общество» (Ancient Society, 1877). Этот трактат посвящен прогрессу человеческого общества, который, по Моргану, прошел путь от состояния «варварства» к состоянию «цивилизации». Обширный труд Моргана о сложности сексуальной и социальной организации человеческих сообществ стал для современной антропологии основополагающим. Морган, изучавший жизнь американских индейцев и других коренных народов, проследил эволюцию от промискуитета к моногамии и от матриархата к патриархату и разработал (под интеллектуальным влиянием Чарльза Дарвина) схему линейно-прогрессивного развития цивилизации. «Низшие», групповые формы брака, по Моргану, «примитивны», но «эта картина дикой жизни не должна возмущать наше чувство»^{3}, поскольку они постепенно и неизбежно уступают место более «цивилизованным» формам «исключительного сожительства», опирающимся на установленное отцовство и частную собственность[56]. Морган также активно выступал за расширение женского высшего образования и в своем завещании упомянул женский колледж, которому сделал пожертвование.

Европейские социалисты Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895) испытали влияние Моргана и воспользовались его концепцией патриархата, чтобы объяснить пагубное влияние частной собственности. Право собственности привело к эксплуатации мужчинами женской фертильности (их «материнского права») и разрушило древние формы матриархального общества. Отказавшись от типичных для XIX века прогрессистских установок, Энгельс назвал женщин «первым пролетариатом», сформировавшимся в определенный исторический момент, когда мужчины стали эксплуатировать их труд. В работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) он указывал, что в древнем обществе женщины пользовались «таким высоким общественным положением, какого они с тех пор уже никогда не занимали». Для женщин в более «развитых» патриархальных обществах примитивный коммунизм сменился рабством или проституцией:

Отзвук в критике «дамы эпохи цивилизации» воззрений XVIII века, приписывающих женщинам страсть к роскоши, сохранился в рассуждениях о «паразитизме» женщин, встречающихся в важных феминистских сочинениях, например в книге «Женщина и труд» (Woman and Labour) южноафриканки Оливии Шрейнер (1855–1920). Шрейнер, совмещая беллетристический подход с публицистическим, выступала за свободу женщин, пацифизм и расовое равенство. В 1911 году из печати вышла ее чрезвычайно популярная книга «Женщина и труд», «феминистская библия» — переработанный вариант более объемной рукописи, погибшей во время Англо-бурской войны [1899–1902 годов]: от этой утраты Шрейнер так вполне и не оправилась. В книге отражено ее стремление к экономической независимости и боязнь «паразитического существования», о которых в «Женщинах и экономике» (Women and Economics, 1898) рассуждала Шарлотта Перкинс-Гилман. Обе книги переводились и издавались по всему миру и породили специфическую форму феминизма, озабоченную упадком человеческого рода. По словам Шрейнер,

В центре внимания социалистов, однако, оставалось энгельсовское представление о патриархате, освобождавшее мужчин от ответственности за угнетение женщин. Энгельс утверждал, что в период распространения земледелия именно женщины приблизили переход к патриархату, отказавшись (из-за стремления «приобрести право на целомудрие») от группового брака в пользу моногамии. А поскольку Энгельс считал патриархальное общество этапом на эволюционном пути к социалистическому освобождению, он полагал наилучшим совместное выступление мужчин и женщин против капитализма. Таким образом, многие виднейшие социалисты XIX века не уделяли особого внимания природе угнетения женщин и не исследовали ее. Кое-кто сохранял антифеминистские взгляды. Так, Пьер-Жозеф Прудон считал, что женщинам «природой и брачным правом» суждено исполнять «исключительно домашние обязанности».

Немецкий социалист Август Бебель (1840–1913) взял на вооружение и популяризовал понятие патриархата. Он увидел в нем удобный способ объяснить, как угнетение женщин связано с возникновением частной собственности и присвоением результатов их труда, при этом он избегал возлагать вину за эту особенность организации социума на отдельных мужчин. Безусловно, патриархат был лишь одним из множества форм социальной организации. В работе «Женщина и социализм» (Woman and Socialism, 1885) Бебель настаивал, что современное женское движение не смогло разглядеть всей картины целиком. Феминистки-реформаторы привязаны к нынешнему положению вещей и способны мечтать лишь о малозначительных улучшениях — наподобие расширения доступа женщин к образованию или политических прав. Социалисты же считают, что брак есть сам по себе форма рабства и что сами женщины заинтересованы в его ликвидации. По Бебелю, это идет рука об руку с искоренением «наемного рабства» и частной собственности. Он считал, что, хотя представительницы буржуазии не разделяют эту озабоченность, их сотрудничество с трудящимися женщинами все же возможно: «Эти армии, хотя и наступают порознь, могут нанести совместный удар». Бебель предсказывал, что в условиях революции всякая зависимость женщин будет устранена и это приведет к «полной экономической и интеллектуальной независимости»[59].

Книга Бебеля стала бестселлером, в огромной степени повлияла в Европе (позднее — и в сфере влияния СССР, внутри Восточного блока) на сближение социализма с феминизмом и заложила традицию феминистской мысли, сфокусированной на вопросе эксплуатации женщин из рабочей среды при капитализме. Виднейшей представительницей этого направления была Клара Цеткин (1857–1933) — социалистка и феминистка, работавшая во Франции, Англии, советской России и Германии. Цеткин, глубоко преданная делу социалистической, позднее — коммунистической революции, также принимала активное участие в антивоенном и антифашистском движениях. С 1892 года она совмещала эти занятия с обязанностями редактора социалистической газеты для женщин Die Gleichheit («Равенство»). Цеткин резко отвергала «буржуазный» феминизм и, как и Энгельс, подчеркивала возможность для женщин из рабочей среды выступить, совместно с пролетариями-мужчинами, против капитализма. Там, однако, где Энгельс и Бебель усматривали потенциал для женского единения поверх классовых барьеров, Цеткин наотрез его отвергала. Признавая, что у всех женщин есть «задача рождения, вскармливания и воспитания… человека», она считала, что классовые привилегии устраняют всякую возможность совместной деятельности, и многое сделала для того, чтобы социалистический феминизм оказался в итоге изолирован от других течений[60].

Даже поддерживавшие феминизм революционеры полагали его побочным продуктом социалистической революции. Ранние работы Александры Коллонтай отражают полный отказ Цеткин от альянса с представительницами буржуазии. Коллонтай, также уверенная в том, что освобождение женщин рано или поздно неминуемо, вторила Августу Бебелю и его последователям — социал-демократам: эмансипация, по оптимистичному заявлению Бебеля, являет собой «огромную реку, величественное течение которой не может остановить ничто в природе»[61].

В этом отношении определению патриархата по Энгельсу недоставало, по мнению многих активистов, критического потенциала. Многие женщины (социалистки, но не только они) отвергали самоуспокоительное предположение об освобождении женщин как побочном эффекте социалистической революции: они понимали, что патриархат обладает собственной динамикой и вряд ли его удастся победить так просто. Патриархат с течением времени способен видоизменяться и даже приносить некоторым женщинам пользу. И все же основное преимущество он дает именно мужчинам, и большинство из них извлекают выгоду непосредственно из женского труда и из отчуждения женщин от политики. Поэтому многим мужчинам-социалистам, читавшим Энгельса и Бебеля, до сих пор трудно осознать, что и они участвуют в угнетении женщин.

«Турецкий комплекс»

Первые теоретики-социалисты видели в патриархате систему распределения собственности и, по сути, форму экономической организации. Кроме того, патриархат имел политические и юридические проявления, например власть отца семьи (patria potestas). Право закрепляло вечно подчиненное по отношению к отцу или мужу положение женщины — так было свойственно для многих стран Латинской Америки. Но феминистки научились использовать понятие «патриархат» — как набор ценностей, влияющих не только на законы и политику, но и на культурные и общественные нормы, — для описания образа мышления и видения.

Английская активистка Элеонора Рэтбоун (1872–1946) для описания мужского взгляда на женщин предложила концепцию — отчасти расистскую — «турецкого комплекса» (Turk complex). Она пыталась продемонстрировать, что патриархат способен проникнуть и в самые далекие закоулки психики мужчин и женщин. С ее точки зрения, «турецкий комплекс» на практике представляет собой мужское доминирование (выражаемое в том, что мужчины больше зарабатывают) вкупе с эгоизмом и нарциссизмом. Чтобы выразить свое недовольство, Рэтбоун прибегла к ориенталистскому языку. Во многих странах Восток обыкновенно представляли местом женского угнетения и изоляции. Контраст между обращением мусульман и немусульман с женщинами занимал центральное место в дискуссии о подчинении женщин, начатой в XVIII веке Хосефой Амар-и-Борбон и другими мыслителями. Гаремы, малолетние невесты и вдовьи костры в Индии, клиторидэктомия и выкуп невесты — все это позволяло вообразить такой мир, в котором между Востоком и Западом (в географическом и религиозном смысле часто слабо определенными) существует огромная разница. Из-за этой концептуальной основы многим феминисткам из империалистических стран было нелегко увидеть в жительницах Ближнего и Среднего Востока, Южной и Восточной Азии потенциальных «агентов» феминизма. Видная американская феминистка Элизабет Кэди-Стэнтон выразилась следующим образом:

Рэтбоун при помощи «турецкого комплекса» стремилась описать психологические элементы патриархата, формируемые внутри интимной семейной сферы, системы воспитания и дружеских отношений. Сама она происходила из богатой семьи ливерпульского судовладельца, обладала высоким статусом и связями и много занималась социальной работой. Взаимодействие Рэтбоун с женами и матерями английских солдат во время Первой мировой войны побудило ее выступить с идеей выплаты женщинам государственных пособий за их труд в роли матерей. Эту систему Рэтбоун назвала семейным фондом, и она оказалась крайне непопулярной у профсоюзных лидеров (опасавшихся, что предприниматели ухватятся за повод урезать заработную плату мужчин), но очень вдохновила тех, кто подчеркивал важность репродуктивных потребностей женщин.

В 1920–30-х годах идея семейного фонда была для Рэтбоун своего рода утопией: казалось бы незначительное денежное пособие в действительности оказывалось очень болезненным для представлений о том, что мужчина в семье главный. Рэтбоун надеялась на то, что, если мужчины перестанут претендовать на роль кормильцев, женщины смогут быть самодостаточными и самостоятельными. Если бы заработная плата мужчин и женщин сравнялась, женщины могли бы рассчитывать на карьеру в новых сферах и в значительной степени избавиться от бедности. У женщин появится возможность жить — если они захотят — отдельно от мужчин (как предпочла сама Рэтбоун, имевшая длительные отношения с другой женщиной). Как и многие феминистки, она предлагала реформу для того, чтобы понять, как устроено (на глубоком структурном уровне — к выгоде мужчин) общество:

«Турецкий комплекс» отражает отношение Рэтбоун к мужскому произволу и эгоизму.

Эта логика позволяла западным женщинам воспринимать себя как спасительниц жертв мужской агрессии, причем способы такого избавления нередко граничили с насилием и империалистической безжалостностью. Рэтбоун, обладавшая — будучи членом британского парламента — известным влиянием, отправилась в 1931 году в Индию, где принялась настаивать на введении там английского законодательства о детском браке. Еще ранее она учредила Комитет защиты цветных женщин для феминистской работы в колониях, почти не интересуясь мнением собственно тех женщин, которых она намеревалась защищать. Выяснилось, однако, что имперский патернализм контрпродуктивен, особенно после того как Рэтбоун столкнулась с глубоким неприятием индианками своей «защиты». Рэтбоун запустила кампанию за предоставление индианкам избирательного права (англичанки получили его в 1928 году), но не всем: она стремилась дать женам «особое право голоса»[64]. Рэтбоун можно рассматривать как одну из многочисленных «империалистических феминисток»: она видела в демократическом самоопределении лучший способ восстановить справедливость в отношении женщин, однако полагала английское владычество над другими народами скорее способствующим, нежели мешающим успеху феминисток[65].

Рассуждения Рэтбоун о «турецком комплексе» другие феминистки не приняли, однако многие разделили ее интерес к ментальным структурам и вездесущности патриархата. Американка Шарлотта Перкинс-Гилман, которая также интересовалась ментальными структурами мужского угнетения, предложила иной термин для описания обществ, основанных на гендерной иерархии, благоволящей мужчинам: «андроцентризм», «сексуально-экономическая структура», которая, по ее мнению, имела для человечества тяжелые последствия. Перкинс-Гилман (как и Энгельс) в своих размышлениях об андроцентризме (или «мире, созданном руками мужчины») опиралась на работу этнографа Льюиса Генри Моргана. Перкинс-Гилман ставила человеческим обществам в вину одержимость половыми различиями: «Нас так увлекли феномены мужественности и женственности, что наша человеческая общность в значительной степени осталась незамеченной». Ее феминизм был гуманистичен по сути, но, как и Рэтбоун, Перкинс-Гилман опиралась на расовую иерархию «цивилизованности». Несмотря на свой гуманизм, она полагала, что «дикарь, умеющий считать до ста, — в большей степени человек, чем дикарь, умеющий считать до десяти»[66].

По мнению Перкинс-Гилман, андроцентризм исказил эволюцию человека, ограничив женщин «секс-работой». В таких обществах «материнство есть товар, который может быть обменян и который передается женщинами в уплату за одежду и пищу». Перкинс-Гилман не только стремилась поддержать матерей, но и делала упор на их «полезной трудовой жизни» до и после репродуктивного периода. Критика андроцентризма у Перкинс-Гилман сопровождалась (в отличие от претензий тех феминисток, на которых сильнее повлияла либеральная концепция субъективных прав) рассуждениями о благе «расы» и человечества в целом: «Представляется, что наши человеческие качества определяются не столько тем, что являет собой каждый, сколько отношениями друг к другу»[67].

Вместо андроцентризма Перкинс-Гилман предложила экономическую систему, построенную на кооперации. Как и социалисты-утописты, она рисовала иной экономический уклад, но не советовала женщинам вступать в изолированные коммуны, а размышляла о всеобщем уходе от приватности и о жизни в отдельных домах, но без кухни, с совместным приготовлением пищи и столовыми, с профессиональной уборкой помещений. Она старалась уйти от социалистических и коммунистических коннотаций и настаивала на том, что ее проект должен быть реализован прежде всего «на деловой основе, во имя успеха каждого»[68]. Там, где Рэтбоун искала участия государства, Перкинс-Гилман выбирала рынок: она считала, что он может обеспечить потребности женщин в научно обоснованной и эффективной организации домашнего хозяйства и, в свою очередь, зажечь искру феминистской — или «сексуально-экономической» — революции.

«Наньнюй»

Шарлотта Перкинс-Гилман охотно использовала понятие «расы», что вообще было характерным для гендерных активисток конца XIX века, опиравшихся на социал-дарвинистские идеи. Китай, про который европейцы прежде всего вспоминали, что там практиковался обычай бинтования ног, и представлялся областью угнетения женщины, и одновременно захватывал воображение. Южноафриканская феминистка и писательница Оливия Шрейнер писала своему другу Карлу Пирсону, английскому евгенисту, что в плане «женского вопроса» «очень важно что-нибудь понимать о китайцах. Изучая их, весь наш предмет можно увидеть в совершенно новом свете». Казалось бы, звучит многообещающе, однако тут же Шрейнер прибегает к расовой объективации: «Они почти в той же степени далеки от нас, как орангутан от гориллы»[69]. Исследования рас способствовали развитию сенсационного — с расистским, соответственно, оттенком — интереса к идеям и общественному устройству других стран. В XIX веке, вместе с ростом влияния этой теории, некоторые течения феминизма переняли ее принципы наравне с расовой стигматизацией.

Однако ж, когда в 1912 году мир узнал, что китаянки в отдельных провинциях страны получили избирательное право, Оливии Шрейнер пришлось признать, что Китай не так уж прост. То, что это произошло на годы или даже десятилетия раньше, чем много где в Америке и Европе, показалось странным, если не сказать больше[70]. Шрейнер снисходительно отметила: «Китай просыпается от долгого сна; даже женщины перестают бинтовать ступни»[71]. Однако она ничего не знала о деятельности в Китае феминистского движения, черпавшего силу в патриотических проектах государственного строительства и выступлениях против династии Цин (1633–1912). В начале XX века большинство активистов, боровшихся за предоставление женщинам права голоса, были связаны с организацией Тунмэнхой Сунь Ятсена и надеялись добиться в провозглашенной в 1911 году Китайской Республике и признания «прав женщин», и прогресса нации. В XX веке на первый план вышла проблема национального самоопределения, и теперь о феминизме нередко рассуждали с расовых позиций или позиций государственного строительства. Так, китайский политический философ Лян Цичао говорил, подразумевая обычай бинтования ног, что «женщины на виду у всего мира страдают от горечи этого страшного яда, но, честно говоря, вся наша раса страдает от этого колоссального ущерба»[72].

Что касается патриархата, то в начале XX века многие китайские интеллектуалы находились под сильным влиянием фантазийного образа «свободы на Западе», причем о правах женщин много писали мужчины. Вероятно, лучший пример этого рода литературы — опубликованное в 1903 году Цзинем Тяньхэ (1873–1947) сочинение «Женский колокол» (The Women’s Bell), написанное в республиканском и феминистском духе. Цзинь признавался, что тоскует по «свежему воздуху европейской цивилизации», и, чтобы встряхнуть «оцепеневший мир тьмы» в Китае, апеллировал, например, к Руссо и Миллю, а также японским просветителям. Цзинь, приписывавший, как и Руссо, женщинам тягу к роскоши и распутству, изобразил идеал женщины освобожденной: это заботящаяся об обучении своих детей, скромно одетая и лишенная предрассудков патриотка. Цзинь обратился к китаянкам с призывом «разбрасывать семена свободы с Запада» — посредством преподавания и публичных выступлений, а также физических упражнений[73].

Хэ-Инь Чжэнь (ок. 1884 — ок. 1920) — феминистку, испытавшую влияние анархизма, — очень раздражали рассуждения Цзиня Тяньхэ о «духе любой женщины, подобном цветку». Она принадлежала к кипящей среде китайских радикалов, изгнанных в начале XX века в Японию. В 1907–1908 годах Хэ-Инь Чжэнь была соредактором журнала Тяньи («Веление неба»), который издавало в Токио Общество восстановления прав женщин, а также сотрудничала с парижским эмигрантским журналом Синь шицзи («Новые времена» или «Новый век»). Хэ-Инь избрала дерзкий подход к осмыслению структурного неравенства, свойственного для женского опыта. Она предложила переосмыслить конфуцианское понятие «наньнюй» (nánnǚ; «мужчины и женщины», «[все] люди») и начала использовать его для обозначения общественного устройства, основанного на разделении полов. Это понятие может означать «пол/гендер» или «патриархат», но, так или иначе, переводу оно поддается с трудом, поскольку, в отличие от понятия «патриархат», подразумевает и ряд широких противопоставлений: «прошлое — настоящее», «Китай — остальной мир». Слово «наньнюй», составленное из иероглифов nán («мужчина») и nǚ («женщина»), можно перевести так: «Основа всех патриархальных абстрактных понятий и искусственно созданных различий»[74].

В начале XX века китайский язык был гибким, относительно слабо стесненным правилами и потому открытым для словообразования и иностранных заимствований. В тот бурный период, когда интеллектуалы подчеркивали различные женские качества, возник целый ряд терминов для женщин. Авторы, стоявшие на позициях эволюционизма, называли женщину «нюйсин» (nǚxìng), подчеркивая принадлежность к биологическому полу. Кроме того, слово «нюйсин» указывало на присутствие современного (западного) влияния: «современная женщина», «женщина передового образа мыслей». Социалисты предпочитали термин «фунюй» (fùnǚ). Это слово, употребленное в китайских переводах работ Бебеля и Энгельса о «женском вопросе», определяет женщину по отношению к общественному производству как «массовый субъект»[75].

Хэ-Инь Чжэнь, в Японии принимавшая участие в интеллектуальных дискуссиях, предположила, что открытость языковой системы и космополитизм могут способствовать новаторскому мышлению — особенно в условиях, когда гендер не целиком отображает биологические представления о поле. «Наньнюй» представлял собой способ связать гендерные различия через культурную и экономическую жизнь с организацией тела, труда и власти. Это позволило Хэ-Инь представить мир, в котором «больше не нужны существительные „наньсин“ [мужская натура] и „нюйсин“ [женская натура]»[76]. Для нее это означало ликвидацию капитализма, государства, частной собственности, а также расовых и половых различий.

Хэ-Инь отвергала западноевропейское влияние и критически относилась к либеральному и капиталистическому фундаменту модернизации. Она опиралась на работы русского анархиста Петра Кропоткина и японского анархиста Кэмуямы Сэнтаро. В сочинении Хэ-Инь «О женской мести» (1907) продемонстрирован глобальный и трансисторический характер «наньнюй»:

Хэ-Инь Чжэнь продемонстрировала влияние этой системы на такие общественные институты, как брак, а также на конфуцианскую интеллектуальную традицию. Кроме описания экономического, сексуального и психологического аспектов патриархальных структур, Хэ-Инь предвосхитила догадку феминисток конца XX века о том, что патриархат укоренен в структуре языка. Согласно Хэ-Инь, в самом характере китайского письма укоренен патриархат. Так, слово «фужэнь» («[замужняя] женщина») образовано от иероглифа «метла», что, по сути, «привязывает» женщину к домашнему труду, обрекает на него.

Хэ-Инь Чжэнь утверждала, что женщины подвергаются угнетению и объективации, потому что их рассматривают как род собственности мужчин. В «Феминистском манифесте» (Feminist Manifesto, 1907) она призвала покончить с патриархальным обычаем, согласно которому жены берут фамилии мужей. Даже в браке ее имя, Чжэнь, указывало на политическую позицию (Zhèn, «удар грома»), а в составе фамилии присутствовало «Инь», девичья фамилия ее матери. Она требовала в рамках революции равного отношения и образования для обоих полов. В сфере половых отношений Хэ-Инь требовала покончить с моногамным браком, а также требовала признания права на развод и искоренения проституции. Вышеперечисленного предполагалось достичь не «реформами или бойкотом, а с помощью грубой силы — заставить мужчин сделать нас равными»[78].

Хэ-Инь Чжэнь, несмотря на революционную обстановку после падения династии Цин, с трудом сохраняла свое положение женщины-интеллектуала и агитатора. После того как в 1919 году умер ее муж, она сошла со сцены и о ее дальнейшей судьбе ничего не известно. Краткий и блестящий период ее деятельности служит иллюстрацией и тех возможностей, и той цены, которую приходилось платить феминисткам.

Освобождение женщин и патриархат

Многие интеллектуалы конца XIX — начала XX века дерзко размышляли о том, как гендер влияет на общественные структуры, и предлагали иные наименования мужского доминирования. Несмотря на наличие этих альтернатив, в 1960-х годах наиболее подходящей для женщин оказалась концепция патриархата, причем она приобрела более широкий смысл, чем тот, что первоначально в нее вкладывали марксисты.

Американская писательница Кейт Миллет (1934–2017) — видный теоретик, она занималась осмыслением поздних представлений о патриархате. Миллет выросла в Миннесоте. Когда ей было четырнадцать лет, отец-алкоголик оставил семью, предоставив бывшей жене в одиночку воспитывать троих детей. К 1960-м годам Миллет, закончившая к тому времени Оксфорд, имела тесные связи с контркультурным движением хиппи, пацифистами и женским искусством. Живя в начале 1960-х годов в Японии, она вращалась в авангардной среде, находившейся под влиянием сюрреалистов, и наблюдала значительную оппозицию присутствию американских войск на японской земле. В то время Миллет, однако, главным образом заботила агрессивная сексуальная политика американцев по отношению к Японии. Ее поразило, что японки «на застольях прислуживали нам на коленях, в то время как мне [иностранке-художнице] позволялось сидеть и болтать с мужчинами»[79]. Переходу Миллет на более радикальные позиции также способствовала история шестнадцатилетней Сильвии Лайкенс, которую в 1965 году в Индианаполисе подвергали пыткам, насилию, а после убили. Преступление совершила женщина и ее дети, и Миллет захотела понять: что случилось с общественными ценностями, как это стало возможным?

Миллет считала, что политика пола основана на психологической власти «полоролевых стереотипов», выработанных при посредстве институтов религии, семьи и брака для утверждения «всеохватной доктрины мужского превосходства». Это не только обусловило виктимизацию женщин со стороны мужчин, но и в целом исказило ценности и сделало возможным, например, приведшее к гибели Сильвии Лайкенс дурное обращение. Миллет выразила надежду, что после сексуальной революции все можно будет устроить иначе. Ее «Манифест революции» (Manifesto for Revolution, 1968) гласил:

Миллет пришла к идеям патриархата, пристально вглядываясь в фигуры литераторов. Она указала на жестокость и женоненавистничество Зигмунда Фрейда, а также знаменитых авторов непристойных романов, например Дэвида Герберта Лоуренса и Генри Миллера. Разработанная Миллет концепция «навязанной гетеросексуальности» (позднее Адриенна Рич назвала это «принудительной гетеросексуальностью») оказала сильное влияние на лесбийскую мысль. Это способствовало успеху концепции «гетеронормативности» — навязываемой в то время в обществах Европы и Америки идеи отношений двух противоположных полов как по умолчанию «нормальных». Так патриархальные идеи породили обширную литературу, которая позднее стимулировала разработку квир-теорий сексуальной флюидности (sexual fluidity) и возможности. Миллет предсказала, что человеческие существа станут «унисексуальными», unisex (отзвук мечты Хэ-Инь Чжэнь о преодолении половых различий): «У каждого индивида может появиться целостная личность, а не личность ограниченная, неполная, конформная». В сексуальной сфере это породит бисексуальность, «покончит с навязанной порочной гетеросексуальностью»[81].

В Америке и Англии книга Миллет «Политика пола» (Sexual Politics, 1970) оказала исключительное влияние на движение за освобождение женщин. Из-за нее в 1970 году Миллет оказалась на обложке Time, но редакции журнала пришлось довольствоваться ее нарисованным портретом: «Мао Цзэдун освобождения женщин» не захотела, чтобы ее сочли «лидером» движения, и не дала разрешения публиковать свою фотографию. Тем не менее Миллет стала одной из наиболее заметных авторов-феминисток начала второй волны феминизма.

Опираясь на идеи французского философа-феминистки Симоны де Бовуар, Миллет объявила патриархат глубоко укоренившимся «складом ума», позволяющим видеть норму в доминировании мужчин над женщинами, белых — над расовыми меньшинствами, старых — над молодыми, а женщин — над другими женщинами. Сделанное Миллет описание патриархата дополнила богослов и феминистка Мэри Дейли (1928–2010), видевшая иудеохристианскую традицию центральным институтом патриархата. Так, она считала, что

Дейли, работавшая в американских университетах, организовывала там (это вызвало скандал) пространство, куда не допускались мужчины. Впоследствии эта практика распространилась на многие женские центры, книжные магазины, дискотеки, убежища и дискуссионные группы движения за освобождение женщин.

Дейли была видной деятельницей радикального крыла движения за освобождение женщин, делавшей упор на «женскую культуру» и отделение (separatism) женщин от мужчин. В своей книге «Гин-экология» (Gyn/Ecology, 1978) Дейли рассматривает альтернативную духовную вселенную освобождения женщин и связывает ее со своим ощущением ухудшения окружающей среды, которое принес «мировой патриархат». Дейли, предвосхитившая широко применяемые в XXI веке меры по противодействию деградации окружающей среды, считала «Гин-экологию» «экстремистской книгой, написанной существом в отчаянном положении, созданной у самого края культуры, культуры, губящей и себя, и всю разумную жизнь». Дейли охотнее большинства своих коллег винила в этом отдельных мужчин и называла себя «антимужчиной» (anti-male). Женщины, по ее мнению,

Гнев Дейли направлен непосредственно на мужчин, однако она (как и Хэ-Инь Чжэнь) стремилась, помимо прочего, выяснить, как патриархат проник в язык. В письме она экспериментировала с новыми способами выражения и пыталась уйти от упорядочивания мира посредством связанных с патриархатом категорий. Это предполагало реапроприацию стигматизирующей лексики — прозвищ hag («карга»), witch («ведьма»), harpy («гарпия»), spinster («старая дева»), прославление ориентированного на женщину образа жизни и творчества с помощью предложенных Дейли методов провоцирования (sparking), прядения (spinning) и «позитивной паранойи». Феминизм, по Дейли, — это

Читать ее непросто. Участницы движения женщин — представительниц коренных народов осуждали Дейли за присвоение символов и концепций коренных культур и за то, что при этом она будто бы продолжала считать цветных женщин «менее женственными, менее гуманными, менее возвышенными», нежели белые[85]. Дейли изменила жизнь некоторых женщин. В 1980 году рецензент из Милуоки назвала «Гин-экологию» Дейли «одной из самых убедительных и опасных книг, порожденных феминистским движением», книгой, вручившей женщинам «власть, которая кроется в нашей способности говорить и определять себя». Для движения за освобождение женщин, особенно в США и Франции, пересоздание языка стало исключительно важной работой. Для некоторых это сделалось вопросом вызова укоренившимся в языке гендерным стереотипам. В «Антисексистском кодексе книгоиздательской практики» (Non-Sexist Code of Practice for Book Publishing), составленном английской организацией «Женщины в издательском бизнесе», сказано:

Они призвали верстальщиков, иллюстраторов, редакторов и издателей активно сопротивляться изготовлению и размещению сексистских материалов: «Медиа — особенно эффективные и коварные проводники сексизма. Но это и потенциально мощное средство обновления языка»[86].

Другие, напротив, полагают, что язык в меньшей степени открыт для прямого реформирования. Интерес к психическим аспектам языка привел Юлию Кристеву, болгарско-французского феминистского философа, к построению теории доязыковой формы существования (до того момента, когда ребенок выучится говорить) с женственными, поэтическими, ритмическими, музыкальными отношениями с матерью. Кристева, испытавшая сильное влияние психоанализа, называла ее семиотической системой или «хорой», которой свойственны сила и связность и которая существует прежде символического мира языка. Эта идея оказала влияние на эксперименты французских феминисток с «женским письмом» (écriture féminine). Элен Сиксу и другие литературные критики-феминистки призвали женщин описывать свое удовольствие от секса с помощью бунтарского нелинейного письма, выходящего за рамки «фаллоцентрических» форм:

Сиксу предложила женщинам «выбраться из ловушки молчания», рассказывая о своем теле и страстях пылко, точно и изобретательно. «Фаллоцентризм» — другое название, с упором на символическую сферу фаллоса, мужского доминирования. Из-за особого внимания к языку некоторые философы заговорили о «фаллогоцентризме» — присовокупив к «фаллосу» «логос» (греч. «слово», «речь», «понятие», «мера») для демонстрации глубокого проникновения мужского доминирования в символическую сферу языка. Так, алжирская писательница Ассия Джебар (1936–2015) поставила перед собой задачу работать в обществе, сформированном исламом и французским колониализмом, в котором «маскулинная публичная жизнь противопоставлена интимной, семейной жизни, и мужское пространство отлично от женской полифонии — полушепотов и вздохов…»[88].

Несмотря на энтузиазм по поводу переосмысления языка и фантазий о «чудовищности» феминистского/женского, радикальный феминизм в этом режиме не всегда мог быть применим в обыденной жизни. Джебар, у которой были сложные отношения с феминизмом, с недоверием относилась к рассуждениям об общности женщин. Мало у кого получалось непринужденно следовать принципам écriture féminine. Другие жаловались, что женское письмо чересчур интеллектуально или что оно исходит из эссенциалистского понимания женственности. Даже Мэри Дейли, по мнению рецензента из Милуоки,

Проблема в том, что понятия патриархата или фаллоцентризма могут показаться расплывчатыми: Кейт Миллет, пользуясь одним понятием, смешала разные интеллектуальные и литературные традиции и не сумела объяснить существенные изменения экономических и политических условий[90]. В такой неясности силу видели те, кто перед лицом угнетения женщин считал исторические и культурные различия бессмысленными. В 1972 году американская радикальная феминистская группа обнародовала «Манифест четвертого мира» (Fourth World Manifesto). Они исходили из кажущегося теперь наивным чувства всемирной общности:

Для обозначения мужской гегемонии группа выбрала понятие «колониализм», однако оно никак не отражало пересечения разных видов угнетения (по расовому, этническому признаку и без форм), которые приносит империализм. При использовании концепции патриархата оказалось трудным учитывать многообразие женского опыта, и участницы движений под лозунгами освобождения женщин нередко отторгали таких же, как они, жертв порабощения, классовых ограничений, колониалистского насилия или расизма.

Двойная ноша

Многим в женском движении пересечение угнетения было заметно с самого начала феминистской мобилизации, последовавшей за подъемом антиколониалистского, пацифистского движения и выступлений в защиту гражданских прав конца 1960-х годов. Фрэнсис Бил издала в 1969 году брошюру «Двойная ноша: Быть темнокожей, быть женщиной» (Double Jeopardy: To Be Black and Female), в которой выразила свое ощущение взаимосвязи угнетения темнокожих женщин с угнетением темнокожих мужчин:

У афроамериканок в силу гендерного, расового и классового опыта имелись, по выражению Бил, «очень своеобразные проблемы, которые приходилось обсуждать». Уже в XIX веке афроамериканские активистки — такие как Соджорнер Трут и Анна Джулия Купер — писали о «двойном порабощении» и «тройной эксплуатации». Эти идеи развивали также коммунисты и социалисты на базе работы Клодии Джонс (1915–1964). Родившуюся на Тринидаде Джонс — активистку американского коммунистического движения и движения темнокожих националистов — в 1955 году выслали в Англию, и там она продолжила свою коммунистическую, антиколониалистскую деятельность и борьбу за права женщин. Джонс рассуждала о «тройной эксплуатации» и указывала на модель «госпожа — служанка», существующую в отношениях белых и темнокожих женщин, особенно в США. С точки зрения Джонс, даже благонамеренные попытки преодолеть этот барьер портит привычка

Разработка черного феминизма была насущной задачей, и, по Фрэнсис Бил, ее нельзя было откладывать ради борьбы с расизмом:

Темнокожие женщины не считали, что белые феминистки откликнутся на их запросы. Как и Клодия Джонс, Бил считала белых женщин «экономическими врагами» темнокожих: «Если ваша мать работала на кухне у белой, она понимает, что я имею в виду»[94].

Бил принимала активное участие в борьбе за гражданские права Студенческого координационного комитета за ненасильственные действия, но разочаровалась в его все более выраженной мачистской политике «власти черных» — речь о политике, которая ставила целью наделить правами и властью всех темнокожих. В 1970 году она выступила соучредителем Союза за освобождение темнокожих женщин, позднее — Союза женщин третьего мира, который стремился сделать неотъемлемой частью деятельности активистов обоих полов социальную справедливость, антирасизм и идею освобождения женщин. Позднее Союз (со штаб-квартирой в Нью-Йорке) издавал журнал, называвшийся Triple Jeopardy: Racism, Sexism and Imperialism («Тройная ноша: расизм, сексизм и империализм»).

Разработка концепции множественных источников угнетения была полезной, но на практике привела почти к состязанию в степени индивидуальной маргинальности. Чикана-феминистка Элизабет Мартинес в насмешку назвала это «олимпиадой по угнетению» (oppression Olympics). В 1988 году социолог Дебора Кинг предложила термин «множественная ноша» (multiple jeopardy), чтобы обозначить феномен «притеснения одновременно с нескольких сторон» и «мультипликативных взаимосвязей» между этими влияниями. Она подчеркивала, что угнетение темнокожих женщин носит не дополняющий характер, а интерактивный[95]. Выработка концепции интерактивного угнетения (interacting oppressions; Патриция Хилл Коллинз позднее назвала его «матрицей господства», а Кимберли Креншоу — «интерсекциональностью») стала одним из главных успехов теории черного феминизма[96]. Она позволила отказаться от сравнения и количественной оценки качества маргинальности или угнетения и направить энергию активистов на борьбу одновременно с притеснением по расовому, классовому, гендерному и другим признакам.

Крупный теоретик феминизма белл хукс, учившаяся в сегрегированных американских школах, хорошо помнила, как белые женщины склонны были усматривать в расовой и классовой эксплуатации

Личный опыт столкновения с отцовской властью (несущей угрозу чаще и более непосредственную, нежели расовое или классовое угнетение) оказал на белл хукс большое влияние. Однако она считала, что это суждение определено историческим контекстом и его нельзя распространить до того утверждения, что «феминистское движение должно занять главное место в политической повестке женщин во всех странах»[97].

Патриархат и мужской активизм

Со времени возникновения «женского вопроса» многие мужчины ощущали необходимость каким-либо образом реагировать на феминизм или даже приблизить обещанное освобождение. Термин «патриархат» в полной мере описывает такую систему, которую мужчина мог отвергать и сопротивляться ей, даже если сам извлекал выгоду из ее структур власти. В 1970–80-х годах возникло быстро растущее профеминистское мужское движение (в основном вышедшее из борьбы за гражданские права и левой политики), добившееся успеха в Австралии, Бельгии, Англии, США и странах Скандинавии. Связанные с феминистской политикой мужчины-антисексисты участвовали в группах роста самосознания и женских маршах. Присутствие этих активистов не всегда приветствовалось, и в 1970-х годах все больше феминисток предпочитали разбираться с освобождением женщин исключительно в обществе женщин же[98]. Мужчины, которых это не отпугнуло, перешли в «антисексистские мужские группы» и обсуждали, каким образом мужчины могут союзничать с феминистками. Многие убедились, что и мужчины страдают от конвенциональных бинарных гендерных структур и иерархии, которые замыкают их во вредные формы эмоциональной изоляции, насилия и сексуальных неврозов. Геи особенно внимательны к вреду, который им, как и женщинам, причиняют связанные с патриархатом предрассудки. Антисексисты-гетеросексуалы учились разбираться в собственных чувствах, телесности и изживали свою гомофобию. Мужчины, слушая феминисток и солидаризируясь с ними, старались принимать на себя большую ответственность за отцовство и отвергать предоставляемые их полом привилегии.

Антисексистское мужское движение сочло себя ответственным и за освобождение женщин, и за политику в отношении мужчин-геев. Так, редакция австралийского журнала XY провозглашала своими принципами положительную мужественность (male-positive), профеминизм и гей-позитивность (gay-affirmative). Мужские группы предложили альтернативные концепции патриархата. В английском антисексистском журнале Achilles Heel обсуждалась концепция «патрипсих» (patripsych), предложенная врачом Джоном Роуэном и призванная отразить внутренние, бессознательные структуры угнетения женщин, связанные с внешними социальными формами. Мужчины-антисексисты (как и Элеонора Рэтбоун, при помощи «турецкого комплекса» несколько неуклюже пытавшаяся изобразить психические структуры угнетения) обсуждали свой опыт принадлежности к классу угнетателей. Роуэн признавал, что мужчины сохраняют бессознательные паттерны агрессии, избавляющие их от знания об угнетении ими женщин. Роуэновская «патрипсихология» ставила перед собой целью открыть дискуссию о самоподавлении мужчин и поощрять более позитивные, эмоционально грамотные формы маскулинности. Хотя феминистки приветствовали усилия мужчин по снятию с женщин бремени своих чувств, для многих активисток «положительная маскулинность» по-прежнему представляла проблему: они помнили о выгоде, которую все мужчины получают от культуры мужского насилия, господства и агрессии по отношению к женщинам.

Австралийский теоретик маскулинности Рэйвин Коннелл своим открытым признанием связи современной мужественности с насилием и неравенством предложила мужчинам-профеминистам более конструктивные средства. В 1970-х годах, до своего гендерного перехода, Коннелл участвовала в первых маршах и группах роста самосознания австралийского мужского движения. На первых этапах размышления о гендере в мужском движении часто сводились к дискуссии о «половых ролях» и «мужских ролях». Кризис «мужских ролей» мог, как осторожно надеялись, привести к падению патриархата. Акцент, однако, делался, по-видимому, на испытываемом мужчинами стрессе, а не на угнетении и травмах, с которыми сталкиваются женщины. В 1980–90-х годах Коннелл сосредоточилась (это принесло больше пользы) на маскулинности как на практиках, определяемых структурами гендерных отношений и историческим наследием империализма. Коннелл указала на ту огромную власть и привилегии, которые маскулинность дает мужчинам, и признала, что надеяться на добровольный отказ от них наивно:

В такого рода среде, утверждает Коннелл, статус-кво едва ли будет нарушен благодаря деятельности мужских групп. Любое движение «угнетателей», пусть и с благими намерениями, в лучшем случае будет сведено к позитивной, психотерапевтически ориентированной форме мужской политики, которая попытается помочь мужчинам лучше относиться к себе и своим поступкам. Многие феминистки сомневались в готовности мужчин измениться. Подозревали, что их увлечение феминизмом очень поверхностно, неискренне — или даже что это способ приударить за активистками.

Антисексистское мужское движение, несмотря на всю связанную с ним проблематичность, все-таки предложило важные новые идеи. Ключевая идея Коннелл — принять существование многих гендеров и выделить гегемонные (доминантные) маскулинности наряду с подчиненными. Например, мужчины, умеющие зарабатывать деньги или заниматься определенными видами спорта, могут пользоваться и пользуются привилегиями, которых не имеют безработные или неспортивные люди. Мужская гегемония находится в постоянном развитии, она всегда оспаривается. В 1990-х годах Коннелл предложила динамичную, исторически достоверную картину непрекращающейся гендерно обусловленной борьбы за власть, что придало теориям патриархата большую точность. Ее работа о видах маскулинности, которые зависят от богатства, классовой и этнической принадлежности, физических данных и других условий, во многом созвучна мощному интеллектуальному потенциалу феминистских рассуждений об интерсекциональности.

В нынешнее время, отмеченное скандалами из-за злоупотребления мужчинами властью, о патриархате вспоминают реже, чем о новейших терминах наподобие «токсичной маскулинности» и «лэддизма» (lad culture). Понимание интеллектуальных истоков патриархата может способствовать объяснению того, почему он перестал быть предметом современной дискуссии. Патриархат, в силу своей укорененности в этнографии и марксизме, ассоциируется с последовательной сменой моделей человеческого общества, а потому его нередко рассматривают как уходящий этап. Такая телеология заставляет многих думать, что прогресс неизбежно приведет к более либеральной, эгалитаристской гендерной политике. Когда в XXI веке речи и дела лидеров наподобие Дональда Трампа, Жаира Болсонару и Родриго Дутерте оказались по отношению к феминизму неприкрыто враждебными, это стало неожиданностью. Лишение права на аборт или угроза такого лишения, ужесточение преследований сексуальных меньшинств и безнаказанность тех, кто прибегает к сексуальному или гендерному насилию, заставили феминисток задаться вопросом: почему перемены столь медленны и обратимы? В такой атмосфере неадекватным ответом выглядит тенденция помещать в рассуждениях о патриархате в центр внимания структурные факторы — и снимать вину с отдельных мужчин. В ходе скандалов, охвативших бизнес, политику, шоу-бизнес, религиозные организации, образование и детские учреждения, обнародуются многочисленные доказательства сознательного надругательства над девочками и женщинами и безнаказанности насильников. Концепцию «токсичной маскулинности» можно счесть рациональной и с пользой применять к отдельным мужчинам.

Тем временем патриархат вошел в современную геополитику — и сделал ее менее пригодной для целей феминисток. Представители правящих кругов склонны, особенно после американского вторжения в Афганистан (2001) и Ирак (2003), демонизировать радикальный ислам. Между «войной с терроризмом», которую ведут страны Запада, и положением женщин неоднократно выстраивали прочную связь. В 2001 году Лора Буш заявила, что «борьба с терроризмом — это и борьба за права и достоинство женщин». Ее муж, бывший президент Джордж Буш — младший, смотрит на вещи подобным образом: «Главная цель террористов — жестокое угнетение женщин, и не только женщин Афганистана». Фонд феминистского большинства (США) воспринял вторжение как шаг к освобождению афганок. Другие феминистские организации, например Code Pink, с этим не согласились. Последующие интервенции США на Ближнем Востоке по-прежнему обосновываются патриархальной религией.

Предполагаемая взаимосвязь ислама с патриархальными порядками вызвала дискуссию о природе мусульманских гендерных догм, установок и обычаев, которая привела к широким обобщениям. В 2016 году премьер-министр Дэвид Кэмерон, объявляя о введении в Великобритании обязательного изучения мусульманками английского языка, рассуждал о «патриархальных обществах». По мнению Кэмерона, интеграции мусульманок в английское общество мешает «мужская половина» (menfolk). Он призвал противопоставить экстремизму «британские ценности» — либерализм, терпимость. Парадокс в том, что выработанная в итоге политика предполагала депортацию тех, кто не говорил по-английски. Такое обращение к патриархату для критики отдельных религиозных культур, а не более широких форм общественного устройства сильно затруднило признание, несмотря на его давнюю историю, исламского феминизма (глава 5).

Не стоит слишком легко отказываться от концепции патриархата. Мы можем сопоставить его с соперничающими понятиями — такими как наньнюй — и признать его потенциал к тому, чтобы учитывать важные различия между женщинами и мужчинами в разные исторические периоды. Осознание общих рамок того, как может быть организовано общество, обирающее и обездоливающее женщин, стало для феминисток важным интеллектуальным шагом. Это помогло противостоять идеям «войны полов» и перевести спор на структурные проблемы: как гендерная несправедливость проявляется в языке, на рынках труда, в религии, уголовном правосудии, психике и семье. Никакой термин нельзя применять к абсолютно любому контексту, однако выше мы увидели, как аналогичные концепции мужского доминирования несколько столетий действовали, привнося феминистские задачи в доктрины социализма, анархизма, национализма, республиканского правления и «власти черных» и порождая специфические формы борьбы. В следующей главе мы рассмотрим пространство такой деятельности, а также тактики вторжения и оккупации, позволившие феминисткам устремиться к новым горизонтам.