Феминизмы. Всемирная история

Эмоции давно стали частью непростого процесса, включающего в себя переосмысление гендерного порядка и выдвижение феминизма на передний край идеологической борьбы. Когда мне было лет пятнадцать, мне попалась в руки напечатанная феминистским издательством Virago книга с узнаваемым зеленым корешком — «Моя блестящая карьера» (My Brilliant Career) австралийской бунтарки Стеллы Франклин, бросившей вызов общественным условностям, а также тяжелой и нудной работе и настоявшей на своем праве стать писательницей. Автору этой книги, опубликованной в 1901 году под мужским псевдонимом Майлс Франклин, было всего шестнадцать лет. Несмотря на разделявшие нас тысячи миль и целые десятилетия, отказ Стеллы от гетеросексуальных любовных отношений нашел сильный отклик в моем сердце. Пару лет спустя не менее сильное впечатление произвел на меня написанный в 1950-х годах роман Симоны де Бовуар «Мандарины» (The Mandarins) — о напряженной, неуклюжей любовной связи, связавшей Чикаго и Париж. Эта книга, случайно попавшаяся мне под руку в одной южноафриканской библиотеке, перенесла меня в пространство очень серьезного анализа отношений между полами. Тексты, о которых идет речь, помогли мне в юности установить эмоциональную связь с феминизмом. Впрочем, когда один из учителей спросил, не поджигаю ли я на досуге лифчики (bra burner), я не поняла, о чем он говорит.

Оглядываясь назад, можно отметить, что для требований феминисток характерны не только провоцируемые ими сильные чувства, но и политика эмоций. Хосефа Амар-и-Борбон, стремившаяся в «Рассуждении» (Discurso, 1786) представить женщин рациональными существами, среди прочего решительно заявляет, что они имеют право на счастье. Не исключено, что Амар-и-Борбон, объявлявшая счастье правом, оказала влияние на авторов Декларации независимости США.

Чувства занимали главное место в политике конца XVIII века — и мужчины, и женщины в обществе могли открыто выражать широкий спектр эмоций. Хотя в следующем столетии приемлемые обществом эмоции подавлялись, чувства сохранили свое политическое значение. Отсутствие счастья становится характерным признаком угнетения женщин в XIX веке. Нора, героиня пьесы «Кукольный дом» (1879) Генрика Ибсена, признается: живя в доме отца, а впоследствии мужа, она была не счастлива, а «только весела». Ее готовность убежать от примитивного «веселого» брака, изображенная норвежским драматургом, стала одним из самых устойчивых образов женской свободы для мыслителей конца XIX века и продолжала находить отклик в XX столетии.

Пьеса Ибсена стала первым текстом, переведенным на японский язык (в 1911 году) редколлегией журнала «Сэйто». Испанское издание «Кукольного дома» вышло в 1892 году, в 1918 году пьесу перевели на китайский язык, в 1923-м — на бенгальский и гуджарати, в 1938-м — на хинди. Бунт Норы в «Кукольном доме» стал объектом глобального культа и начал использоваться для изображения женской эмансипации как притязания на счастье и самореализацию.

Позднейшие версии феминизма также видели в эмоциях территорию политики. В 1968 году Чуд Памела Аллен из сан-францисской группы Sudsofloppen писала:

Название Sudsofloppen не значит буквально ничего и было выбрано с тем, чтобы предотвратить наклеивание ярлыков. По мнению Sudsofloppen, освобождения проще достичь в группах с небольшим количеством участниц. В такой обстановке женщины могли рассказывать о своем опыте и делиться «описаниями форм, которые приняло угнетение в жизни каждой». Эту модель роста самосознания или самопознания раньше связывали с итальянским и американским движениями за освобождение женщин, но у них существовал и альтернативный источник вдохновения — маоистская практика «проговаривания горечи» (sùkŭ). Эта модель связана c известным высказыванием Мао: «Женщины держат половину неба» (fùnǚ néng dǐng bànbiāntiān), и в ней сначала идет обнаружение угнетения, указание на него, а за ним следует и коллективное действие. Маоисты иногда называют эту процедуру так: «Говорить о страданиях, чтобы избавиться от страданий».

В 1960–70-х годах феминисток в Австралии, на Кубе, во Франции и ФРГ вдохновляло представление о женщинах коммунистического Китая и Вьетнама как о таким образом освободившихся и получивших силу и власть. После визитов активисток в Китай появлялись важные тексты, например «Половина неба» (La Moitié du Ciel) Клоди Бруайель, опубликованная во Франции в 1973 году. Этот бестселлер, вскоре переведенный на немецкий, испанский и английский языки, получил известность в Европе, Центральной и Латинской Америке. Бруайель подчеркивала, что коммунистки свободны в выражении своих чувств и следовании им, и предрекла, что эти приемы станут мировой феминистской практикой[232]. Глубоко впечатлившаяся этими заявлениями американская активистка Кэрол Ханиш увязывала это с правилом сторонников движения Black power — «говорить обо всем прямо» — и в 1970 году выразила свое отношение в феминистском лозунге: «Личное — это политическое»[233].

Подобные идеи не смещали фокус внимания феминисток с критики общества в целом на чувства индивидуальных активисток. Напротив, эмоции имели ключевое значение для выявления структурного характера угнетения женщин и демонстрировали, почему освобождение необходимо. По мнению участниц Sudsofloppen,

В этой главе речь идет о внутреннем, инстинктивном чувстве, лежащем в основе феминистской борьбы, и о политических требованиях нового «чувствования». Лишь недавно чувства стали объектом интереса историков феминизма. Феминизм считали «политикой чувств», связанной с переживанием гнева — сильного чувства, которое приобрело для феминистской деятельности важнейшее значение. Гнев может быть связан с грубыми стереотипами, описывающими активисток, и в ряде случаев оборачивается очень разрушительным, болезненным личным опытом. Но заострять внимание только на гневе неверно: это означало бы упустить из виду столь же важное для феминисток чувство — любовь. Для некоторых главной сферой приложения любви и заботы выступало материнство — доступная исключительно женщинам область эмоциональной привязанности, способная занять центральное место в феминистской деятельности. Для других феминизм предлагал сердечность, дружбу, доверие и страсть между женщинами — ключевые векторы феминистских перемен.

Феминистки и гнев

12 октября 1883 года 21-летняя японка взошла на трибуну в Оцу, чтобы дать волю своему гневу по поводу домашнего заточения японских женщин. Общественное положение Кисиды Тосико (1863–1901) позволяло ей быть услышанной. Семья Кисиды обладала связями, а сама она была приближенной Харуко (Сёкэн) — супруги императора Мэйдзи и одной из ее наставниц. Кисида начала выступать в защиту прав женщин в период Мэйдзи (1868–1912), отмеченный политической нестабильностью. Государство тогда стало отказываться от политики изоляционизма и прежней жесткой иерархии. Это позволяло выступавшим за «модернизацию» фракциям надеяться, что Япония вступает в эпоху перемен.

Кисида говорила о жизни женщин в «ящиках», порожденных предписаниями абсолютного послушания родителям и домашнего затворничества. Воспитывать в таких условиях дочь, по словам Кисиды, — все равно что пытаться выращивать цветы в соли. Эта мрачная метафора выразила силу того гнева, который вызывало у нее подчинение женщин: дочерей, жен и наложниц.

Для властей демарш Кисиды выходил за рамки допустимого. (Содержание ее речи нам известно потому, что его передал полиции информатор.) Кисиду арестовали за недозволенное поведение, и она восемь дней провела в тюрьме. Правительство начало репрессии против критиков власти, и, вопреки надеждам на перемены, японское законодательство после 1890 года лишило женщин всякой возможности участвовать в политике. До 1922 года японкам не позволялось посещать политические собрания, однако и после отмены запрета гнев, с которым мужчины встречали попытки женщин участвовать в общественных делах, бывал велик и иногда перерастал в насилие. Редактора журнала «Сэйто» Ито Ноэ (1895–1923), активно издававшую в 1911–1916 годах феминистские сочинения, после ареста задушил полицейский.

«Цветы в соли» — сильный, горестный образ. Японские феминистки и позже находили не менее яркие метафоры для выражения своего возмущения. Танака Мицу, известная участница движения ūman ribu (от англ. women’s lib[eration]), в августе 1970 года распространила манифест «Освобождение из туалета» (Liberation from the Toilet). Написанный от руки текст, распространенный в Токио на конференции «Женщины Азии против дискриминации», решительно объявлял: женщины низведены до положения сосуда, вроде унитаза, и более не должны удовлетворять сексуальные потребности мужчин. На Танаку влияние оказали Анжела Дэвис и другие авторы, связанные с движением Black Power, и подобно тому, как те объявляли, что «черный — это красиво», Танака попыталась реапроприировать стигматизирующее наименование онна (сексуально активная женщина, которую порицали как шлюху), провозгласив: «онна красива». Она также опиралась на популярные идеи эмансипации полов, высказанные Вильгельмом Райхом, и выдвинула на передний план представление о женском теле как пространстве угнетения и освобождения. По мнению Танаки, феминизм основывается на «истине, изрекаемой вагиной», матка же «таит обиды». Гнев Танаки в связи с тем, что женщины разного возраста ежедневно принимают свою роль как объекта мужского желания, не вылился в рассуждения о женщинах как всегда стремящихся к миру существах. Вместо этого она (сама пережившая сексуальное насилие) организовала место, предназначенное для того, чтобы женщины смогли выразить себя в насилии и выплеснуть гнев «матки, которая мыслит самостоятельно, которая вопит и мстит кровью собственного ребенка»[235].

Инстинктивно возникающее чувство гнева явилось мощным стимулом для активисток, выступающих за освобождение женщин, по всему миру. Спорным оказался тезис о том, может ли насилие быть законной формой феминистского протеста, конкретным средством выражения гнева. В феврале 1972 года Японию потряс скандал: предводительница небольшой террористической группы «Объединенная Красная армия» Нагата Хироко приняла участие в «чистке» собственных рядов, в результате которой погибло двенадцать членов группы. Нагату арестовали, обвинили в убийстве и изобразили в СМИ чудовищем. Случившееся породило в движении ūman ribu дискуссию о рамках политического насилия. Танака Мицу, испытывавшая отвращение к поступкам Нагаты, тем не менее предложила ей свою помощь. Танаку разозлило отношение СМИ к Нагате. При этом к мужчине — лидеру «Объединенной Красной армии» журналисты отнеслись с большей симпатией, признавая его идеологическую мотивацию. Танака рассудила, что женщинам (поскольку все они способны на насилие) следует проявить солидарность с Нагатой — онна, презренной женщиной.

В 1970-х годах в Японии получили большую огласку скандальные случаи, когда матери убивали своих детей. Эта логика привела движение ūman ribu к идее демонстрировать свою солидарность с такими женщинами. Активистки указывали, что отцов, убивающих детей, изображают в менее дурном свете, и объясняли насилие такого рода влиянием социальной системы, удерживающей женщин в постоянной зависимости[236]. Как и многие участницы женского движения, сторонницы ūman ribu не хотели прибегать к насилию. В отличие от действий террористок-феминисток (глава 7), их поступки не выходили за рамки символического насилия. Так, в 1974 году в Токио феминистки забрызгали красной краской «Джоконду», выставленную (под стеклом) в Национальном музее, протестуя против недопущения на выставку людей с инвалидностью и посетителей с маленькими детьми.

Женщины испытывали не только такой род гнева, который соответствует пониманию Танаки, то есть служивший стимулом к тому, чтобы бросить вызов мужчинам и патриархатному укладу. Эта эмоция вспыхивала и в отношениях между самими феминистками. На то имелось множество причин, и одна из них, сохранявшаяся и в конце XX века, — маргинализация лесбиянок в рамках главным образом гетеросексуального движения.

Сторонницы движения за освобождение женщин в США довольно рано признали наличие в своей среде разногласий и конфликтов и, надеясь их преодолеть, провели в 1969 году Конгресс за объединение женщин. Расчет на примирение был отчасти наивным. Лесбиянки с гневом отреагировали на гомофобию Бетти Фридан (1921–2006), основательницы Национальной организации для женщин. Фридан назвала лесбиянок «лавандовой угрозой» (lavender menace) единству женского движения и перспективе того, что общество примет его. Она объявила лесбиянок агентами-провокаторами, «подбивающими к расколу и экстремизму, нарочно обостряющими противоречия половой политики — „Долой мужчин, деторождение и материнство!“». Фридан считала, что попытка лесбиянок «состряпать из своих сексуальных предпочтений политическую идеологию» еще больше маргинализирует феминизм[237].

Лесбиянки не пожелали ни принять этот стереотип ради единства движения, ни вести себя тихо, чтобы не шокировать ведущие СМИ. На Втором конгрессе за объединение женщин (1970) лесбиянки нанесли контрудар. Группа Radicalesbians («Радикальные лесбиянки») в фиолетовых футболках с надписью «Лавандовая угроза» захватила зал заседаний и погрузила его в темноту. Оккупировав трибуну, активистки устроили впечатляющее шоу, а когда свет снова включился, призвали делегаток присоединиться к ним и принялись раздавать манифест «Женщина, признанная женщиной» (The Woman-Identified Woman). Этот текст отчасти отражал их чувства и ключевую роль гнева в их действиях:

Несмотря на контекст — то есть тот весьма наглядно проявившийся в адрес Фридан и ее сторонниц гнев, — здесь подчеркивается то коварство, с которым ненависть к самой себе грызет женщину изнутри: «за гранью ее сознания, отравляя ей существование, держа ее в отчуждении от самой себя, от собственных нужд и делая ее незнакомой для других женщин».

Социализация на протяжении многих лет не позволяла женщинам демонстрировать свой гнев: казалось, это слишком трудное в использовании орудие. Попытки справиться с гневом привели в 1971 году группу лесбиянок (некоторые из них участвовали в 1970 году в «Лавандовом перевороте») к образованию в Вашингтоне организации «Фурии» (названной так в честь древнеримских богинь мести). До 1973 года «Фурии» издавали журнал и разрабатывали концепции раздельного существования женщин и мужчин, видя в этом средство уладить разногласия и с мужчинами, и с другими женщинами и таким образом ограничить вред, который может причинить гнев. «Фурии» объявили:

Некоторые феминистки, желавшие в большем масштабе привнести в движение сепарацию, разработали концепцию «политического лесбийства» как обязательную для всех женщин позицию. В 1974 году нью-йоркская группа CLIT (Collective Lesbian International Terrors) в феминистском издании off our backs (Oob) бросила громкий вызов гетеросексуальным женщинам:

С точки зрения некоторых радикально настроенных феминисток, гетеросексуальность — это вопрос «выбора», поставленного патриархатным обществом. Хотя влечения к представительницам своего пола можно ожидать не от всех женщин, отказаться «трахать мужчин» могут все женщины[241]. Последовали бурные дебаты среди феминисток, и многие сочли для себя невозможным отказаться от мужчин в эмоциональном и сексуальном отношении. Редакция Oob рассказала об их «внутренних муках» после ознакомления с манифестом CLIT и высказала опасения, что «яростный гнев [содержащийся в этом заявлении] помешает читательницам услышать это послание»[242].

Другие сочли развитие феминистской лесбийской культуры раскрепощающим и воспользовались шансом изучить свою сексуальность. Линн Олдерсон, открывшая в Лондоне феминистский книжный магазин Sisterwrite, вспоминала:

Впрочем, за пределами Европы и Северной Америки манифест CLIT и идеи политического лесбийства почти не находят отклика. Лесбийство оказалось одной из главных причин раздора на эпохальной Всемирной конференции ООН по положению женщин в Мехико (1975). Многие делегатки из стран глобального Юга не относили проблему сексуальности к первоочередным. Найсарги Дэви отметила, что в Индии до возникновения в 1990-х годах более открытого движения гомосексуалов общество сопротивлялось принятию языка лесбийства, широко признаваемого западным заимствованием[244]. Прежде индианки, состоявшие в однополых отношениях, предпочитали их не афишировать или называться ekal aurat (одинокие женщины). После того как в 1991 году в Дели была основана сеть поддержки лесбиянок Sakhi, а в 1995 году Women to Women в Мумбаи — в Индии название «лесбиянка» стало применяться чаще. Этому способствовало участие индианок во Всемирных конференциях ООН в Найроби (1985) и Пекине (1995), где лесбиянство обсуждалось с большей симпатией. Последнее десятилетие XX века, однако, не стало переломным. В Индии для однополых отношений среди женщин (даже после их декриминализации в 2018 году) по-прежнему характерны осторожность и употребление эвфемизмов. Признавая, в сколь сложных условиях находятся гомосексуальные женщины, Women to Women сменила название на Stree Sangam («Слияние женщин») для того, чтобы подчеркнуть незападный контекст. В эту среду невозможно с легкостью перенести понятие «лесбиянка».

Темнокожие феминистки — еще одна группа, испытывавшая враждебность (со стороны белых) и изливавшая свой гнев на широко распространенный в женском движении расизм. Темнокожие женщины и женщины азиатского и латиноамериканского происхождения постоянно боролись за то, чтобы их заботы воспринимали всерьез. Их феминистский гнев нередко имеет иные, чем у белых женщин, цели: праву на аборт они предпочитали защиту от врачей и соцработников, навязывавших им аборт, стерилизацию и изъятие детей. Цветные женщины искали защиты от полицейского насилия и от несправедливости на рабочем месте. На практике желание некоторых феминисток говорить от имени всех женщин часто оборачивалось высокомерием и унижением других, и опыт взаимодействия между ними в итоге окрашивал гнев.

Одри Лорд, приглашенная в 1981 году выступить перед членами Национальной ассоциации женских исследований, выбрала темой доклада гнев. Объектами, на которые обрушился ее гнев, было, во-первых, непризнание расизма в белом женском движении, а во-вторых, легкомысленность феминистских разговоров об общем угнетении. Лорд без обиняков спросила у аудитории: «Кто из присутствующих в таком восторге от собственного угнетения, что не способен видеть отпечаток своего каблука на лице другой женщины?» Гнев может быть разрушительным, но Лорд стремилась превратить его в источник силы. По ее мнению, цветные женщины научились «управлять этой яростью — а ведь она не должна разорвать нас». Женщины избегают гнева, однако он способен спровоцировать перемены: «Точно направленный гнев способен стать могучим источником энергии, питающей прогресс и перемены… Гнев полон информации и энергии»[245]. Но «пользоваться» такого рода гневом без ущерба для себя очень непросто. Лорд напомнила аудитории, что выступает как «цветная женщина, стремящаяся не к разрушению, а к выживанию». Ее разочаровало то, что белые коллеги не пожелали принять во внимание ее гнев. Одна женщина предложила Лорд: «Расскажите мне, что вы чувствуете, но не слишком грубо, иначе я не смогу вас расслышать». Впрочем, Лорд осталась при своем мнении: гнев как процесс благотворный, способствующий очищению, можно отделить от ненависти — эмоции, свойственной «смерти и разрушению» патриархата, войне и расизму: «Гнев между равными порождает перемены».

В последние десятилетия усилилось неолиберальное принуждение всех к радости, и теоретизация гнева по Одри Лорд вновь обрела актуальность. В конце XX века критики заговорили об этике поверхностного позитива, которая отражает пошлость мира, ориентированного на состязательное потребление и формы социализации, глубоко укоренившиеся в покладистости женщин[246]. Шуламит Файрстоун в книге «Диалектика пола» (The Dialectic of Sex, 1970) рассказывала, как отучила себя от фальшивой улыбки, «которая, подобно нервному тику, кстати и некстати возникает на лице всякой девочки-подростка… Я улыбаюсь редко; откровенно говоря, когда доходит до настоящей улыбки, у меня мало причин улыбаться». Другие феминистки мечтали о новом мире с гендерным равенством или женской солидарностью. Феминистский идеал Файрстоун прост:

То, что наши современницы разрешают себе выглядеть стервозно и недоступно, перекликается с мечтой Файрстоун. Сара Ахмед и Барбара Эренрейх в недавней работе критиковали то, как счастье в условиях глобального капитализма становится главной целью людей и институтов. По мнению Ахмед и Эренрейх, счастье большинства людей при этой экономической модели неизменно будет приноситься в жертву интересам немногих.

В манифесте Сары Ахмед о «феминистке-кайфоломщице» (feminist killjoy) феминистское сознание преподносится как «форма несчастья». Ахмед выдвигает на передний план телесное переживание эмоций: «Наши тела становятся нашими инструментами; гнев становится тошнотой. Нас выворачивает; мы исторгаем то, что нас просили впитать». Инстинктивное ощущение того, что должно быть отвергнуто, для феминистки-кайфоломщицы есть ощущение телесное, напоминающее «внутреннее чувство» группы Sudsofloppen: «Чем больше нас выворачивает, тем больше наше нутро становится нашей подругой-феминисткой». Подобные ощущения легли в основу концепции «феминистской резкости» Ахмед: готовности «причинить несчастье, поддержать тех, кто причиняет несчастье, отвергнуть примирение и исцеление, пока в системы встроены насилие и зло»[248].

Это убедительные высказывания о том, как феминистские чувства могут выглядеть и ощущаться. Однако доступность в начале XXI века феминистского теоретизирования на тему эмоций не должна отвлекать нас от давней истории политического анализа чувств, их применения в деятельности феминисток и ее оспаривания. Консепсион Ареналь (1820–1893) описывала, как испанок в XIX веке «страшно» презирали. В 1841 году Ареналь изучала в Мадриде юриспруденцию и стала первой женщиной, поступившей в испанский университет. Сначала, чтобы избежать проблем, она носила мужскую одежду. Всю жизнь ей, чтобы публиковать работы, приходилось прибегать к ухищрениям. Ареналь глубоко полагалась на рациональный подход к попыткам улучшить положение женщины. Тем не менее ее представление о женщинах как о «выхолощенных и уничтоженных» испанским общественным мнением, которое «плюет на них и топчет ногами», свидетельствует о «феминистской резкости» Ареналь, ее готовности говорить «правду, пусть даже и неприятную»[249]. Эмоции вдохновляли: водили ее пером, придавали силу ее жизненным планам и помогали переносить презрение общества.

Любовь

Феминистки часто подчеркивали решающее значение гнева, однако не менее твердо ценили любовь и чувство солидарности. Через поколение после Ареналь убежденной сторонницей любви как составляющей феминистской этики выступала Анна Джулия Купер (1858–1964). Такого рода отношение возникло из пережитого ею — афроамериканкой, дочерью бывшей рабыни, четвертой темнокожей женщиной, получившей докторскую степень (в 1924 году в престижной Сорбонне). Купер утверждала, что любовь — чувство, которое ожидают от гетеросексуального брака, — это, по сути, связывающие женщину оковы. Образование женщины намеренно ограничивалось и урезалось так, чтобы единственной возможностью применить знание алфавита было «составление одного глагола — amo, „любить“»[250]. В браке женщины оказывались либо игрушками, либо собственностью. Семейное заточение особенно тяжело переживали афроамериканки: сама их бедность заведомо превращала в пародию любые представления об идеальном женском жизненном сценарии. Кроме того, они страдали от «самого злого, самого лютого, самого жестокого [предубеждения], которое знал мир». Истинная любовь будет основываться на доступе к образованию, полагала Купер; она посвятила жизнь тому, чтобы улучшить образование афроамериканцев и утолить испытываемую «душой жажду сопричастности и любви».

Разговор о любви всегда был важной частью черного феминизма в США. Деятели вроде Элис Уокер и группы наподобие Combahee River Collective отстаивают политику, произрастающую «из здоровой любви к себе, к нашим сестрам и нашим общинам»[251]. Ямайская поэтесса и феминистка Джун Джордан (1936–2002) избрала «ключевым вопросом» своей политической деятельности вопрос «Где любовь?»:

В 1978 году в Говардском университете, на напряженной встрече Национальной конференции темнокожих писателей, Джордан сформулировала понятие любви для темнокожей феминистки: «устойчивое состояние искренней заботы и уважения ко всем другим людям», охватывающее отличных от нее женщин, а также мужчин[252].

Как ощутить и выразить такую любовь? Национальные и международные сети позволяли выразить эмоции многих женщин. На первой встрече Международного совета женщин (Вашингтон, 1888) две финские делегатки очень заинтересовались чувствами, которые возникли у делегаток международных феминистских конгрессов. Алли Трюгг-Хелениус (1852–1926) говорила о «золотых кабелях симпатии», проложенных через Атлантический океан. Съезд 1888 года, объявила делегаткам Трюгг-Хелениус, был «заветной мечтой всей жизни» — и она сообщила о своей «твердой вере в женскую любовь, женскую силу, женские дарования, женскую энергию, которые никогда не иссякнут»[253]. Свою собственную энергию Трюгг-Хелениус направила на борьбу за трезвость в Финляндии в рамках ассоциации «Белая лента» и Христианской молодежной женской организации.

Писательница и основательница Финской женской ассоциации Александра Грипенберг (1857–1913) ориентировалась скорее на те источники любви, которые есть внутри феминистского движения. В 1888 году, после нескольких путешествий по Англии и США, Грипенберг написала американской подруге о сильных чувствах суфражисток: «Влюблены ли вы в Люси Стоун? Мне так нравятся ее письма и речи, да и ее дочь, с которой я виделась в Англии, прелестна». Грипенберг, в 1890-х годах исполнявшая обязанности казначея Международного совета женщин, часто ездила по делам совета за границу, а в 1906 году, когда женщины Финляндии получили [пассивное и активное] избирательное право, стала депутатом парламента. Приверженность консервативной политике, однако же, отталкивала ее от более радикальных вариантов феминистской «свободной любви», процветавшей в XIX веке среди радикалов — таких как Жорж Санд и Маргарет Фуллер — в политике и литературе. Секс вне брака или между женщинами, по мнению Александры Грипенберг и ей подобных, был разрушителен и вреден. Консервативные феминистки, испытывавшие «товарищеские чувства» солидарности и дружбы, изо всех сил старались держаться подальше от опасностей, которые несли другие эмоции.

Несмотря на все их усилия, любовь для женщин оставалась чувством, напитанным сексуальным влечением. Одри Лорд, столь проницательно высказывавшаяся о гневе, осмысливала и эротические переживания:

В лекции 1978 года Лорд попыталась отделить эротическое от порнографического, вывести эротическое за пределы спальни и придать ему более всеобъемлющий смысл — труда всей жизни. По мнению Лорд, в капиталистическом и патриархатном обществе труд выступает обязанностью, источником забвения, а не глубокого удовлетворения, порождаемого «той радостью, на которую, как мы знаем, мы способны»[254]. Лорд выбрала поразительно осязаемую метафору: она вспомнила, как в детстве ела маргарин, в котором к «мягкой бледной массе» бесцветных жиров нужно было примешивать желтый краситель. Она представила эротическую сердцевину, которая подобна красителю для маргарина: «течет сквозь мою жизнь и окрашивает ее, и наполняет энергией, возвышающей меня, делающей чутче и укрепляющей все мое существо».

В автобиографии «Зами» (Zami: A New Spelling of My Name) Лорд рассказывала о собственных лесбийских желаниях, которые после экспериментов и неудач стали определять ее эмоциональный мир: «Эротическое — это источник внутри каждого из нас, лежащий в глубоко женском и духовном измерении, прочно укорененный в силе нашего невысказанного или неузнанного чувства»[255]. Радикальная феминистка Андреа Дворкин высказывалась о своих чувствах в менее абстрактном ключе. Сексуальность она связывала с восстановлением глубокой, телесной связи с матерью:

Материнство

Благодаря Дворкин, которая дает физиологическое описание своей связи с материнским телом, мы получаем представление о решающем значении материнства как сферы феминистского «внутреннего чувства». На протяжении истории материнство, актуальное или потенциальное, составляло основу многих женских движений — от американских, французских и швейцарских республиканцев конца XVIII века до коммунистов и националистов постколониальной Юго-Восточной Азии. Феминисткам не всегда было просто принять изнуряющий, эмоционально насыщенный, иногда тягостный опыт материнства. Оно выступало сферой классового и расового неравенства, а также принуждения со стороны врачей и политиков. Маоистские меры по обобществлению материнства в рамках проекта отмены института семьи навели Клоди Бруайель на мысль, что Китай нашел «новую концепцию любви». Имея огромное эмоциональное значение, материнство порождало также напряженность и ожесточенность и с трудом могло послужить активисткам основанием для сплоченности. Некоторые отвергали все попытки ввести концепт материнства в феминизм как традиционалистские и дискриминационные. По мнению же других, материнство составляло фундамент феминистских убеждений. Ненавидящая детей, бегущая от материнства феминистка — давний стереотип. И все же материнство способно дать женщинам искреннее чувство единения и стать веским требованием ресурсов, прав и свобод.

В конце XIX века в Германии и Швеции, в ситуации глубокой озабоченности демографическим положением, сложилась программа «материнского феминизма». Несмотря на отсутствие конкретных данных, широко распространилось мнение, что в обществе существует огромный гендерный дисбаланс, поэтому множество женщин не сумеют найти себе мужа. Это явление, названное в Германии «преобладание женского населения» (Frauenüberschuss), породило представление об «одинокой женщине» (alleinstehende Frauen). В обстановке, когда юридический статус женщины во многом определялся тем, замужем ли она и имеет ли детей, одиночка представлялась фигурой опасной и деструктивной. Отсутствие возможности опереться на мужчину позволило феминисткам отстаивать права женщин на труд, самостоятельную жизнь, избирательное право.

Концепт «одинокой женщины» всегда носил классовый характер. Мало кого заботила судьба незамужней женщины из рабочей среды: считалось, что она с легкостью трудоустроится. А вот женщины из буржуазной среды, оставаясь незамужними и бездетными, могли, по мнению многих, превратиться в «паразитов» и нарушить равновесие в обществе. Германия не была единственной страной, в которой концепция «лишних» женщин пользовалась популярностью. Подобные споры шли в Англии, Франции и США, и здесь также звучали опасения, что если брак не сможет обеспечивать и сдерживать женщин, то воцарится «половая анархия». Разумеется, в существовании незамужних женщин не было ничего нового, и возникшая в конце XIX века паника, как правило, имела слабое отношение к подлинной демографической обстановке. Однако эти опасения породили историческую ситуацию, затронувшую целые континенты, где материнство превратилось в мощный идеологический фактор и дало импульс к возникновению особой версии феминизма.

С точки зрения шведской феминистки Эллен Кей (1849–1926), именно способность женщины иметь детей определяет ее общественно-политическое бытие. Кей, происходившая из политически активной крупнобуржуазной семьи, преподавала в Швеции и в начале XX века прославилась за границей сочинениями о «женском вопросе», женском движении и защите детства. В ряде стран ее даже считали — не без преувеличения — «новой пророчицей» феминизма. Интересно, что пришедшие ей на смену авторы считали позднейшие усилия Кей антифеминистскими из-за того, что она одобряла принуждение женщин к деторождению. Тем не менее Кей соглашалась с ключевыми требованиями феминисток, например требованием права на развод, избирательного права, признания женщин правоспособными, а рожденных вне брака детей — законными. Со временем Кей пришла к социалистическим убеждениям. Она отстаивала необходимость обособления в браке доходов каждого из супругов, а также оплаты (государством) воспитания женами детей и (мужьями) домашнего труда. Все женщины должны получать «в виде зарплаты и содержания столько же, сколько в соответствующих обстоятельствах получает любой посторонний человек», — объявила Кей в 1911 году[257].

Влияние идей Эллен Кей распространилось далеко за пределы Швеции. Ее работы были переведены на японский (1913) и китайский (1923) языки. В 1911 году англичанин Хэвлок Эллис, ученый и сексуальный экспериментатор, перевел ее книги на английский, попутно указав на исключительную известность Кей в Германии: «Она сделала себе имя в Германии, где женщины, пробуждаясь после долгого покоя, вступают в новый период женского движения». В Англии и Америке гипотезой о «лишних» женщинах оправдывали ряд политических мер в отношении женщин — от эмиграции в колонии до расширения доступа к образованию и трудоустройству. Эллис опасался того, что эти меры «делают женщину мужеподобной» и «не учитывают требования рода человеческого»[258]. Кей (сама преподававшая) изображала убежденных феминисток как фанатичных догматиков, вечно готовых принести гармонию и прогресс человечества в жертву своей умозрительной цели — завоеванию женщиной «права на индивидуальное, свободное развитие своих способностей». Кей предложила альтернативу: концепцию «охраны материнства» (Mutterschutz), которая приобретает феминистский характер благодаря требованию, чтобы к выбору всех женщин — иметь им детей или не иметь — общество относилось с уважением. Кей считала, что получать материальную помощь и не подвергаться социальной стигматизации должны и незамужние матери.

Сторонники этого течения феминизма черпали вдохновение в рассуждениях Кей о духовной и психической силе женщины. Она считала, что мягкость и нежность (наилучшим образом проявляющиеся в материнстве) следует приветствовать и продвигать среди женщин как можно шире. Кей допускала, что некоторые женщины, не имеющие биологических детей, могут стать «коллективными», «общественными» матерями и принимать участие в проектах в области филантропии и социальной политики — ради исполнения «великих фундаментальных законов природы» материнства. (Сама Кей не вышла замуж и осталась бездетной, но считала преподавание особой формой материнства.) Такое понимание феминизма учитывало половую «разность»: по ее мнению, «мужчины и женщины на равных помогают друг другу в разных сферах»[259].

В Германии самой известной сторонницей концепции «охраны материнства» стала Хелен Штёкер (1869–1943). Она учла позицию Кей касательно материнства, но отказалась от ее более консервативного уклона. Такого рода поворот напоминает о гибкости феминистских идей и их зависимости от контекста. Штёкер помогла учредить «Союз защиты матерей и половой реформы», редактировала журналы Союза, выступала за равенство полов и государственную помощь детям, в том числе рожденным вне брака, поддерживала массовое половое воспитание. Кроме того, Штёкер неутомимо участвовала в движении за мир. Убеждения привели ее к поддержке прав сексуальных меньшинств, и после Первой мировой войны она воспользовалась своим влиянием, чтобы рейхстаг Веймарской республики не сделал женскую гомосексуальность уголовно наказуемой. Союз Штёкер также оплачивал жилье матерям-одиночкам и финансировал клиники, обеспечивавшие контрацепцию и, в случае надобности, аборт. Штёкер настаивала, что материнство не исключает профессиональной деятельности, и в статье «Сексуальная жизнь учителей» (The Sex Life of Teachers) выступила против увольнения учительниц после заключения брака. В 1930-х годах ее преследовали нацисты. Штёкер пришлось покинуть Германию, умерла она в Нью-Йорке. По мнению Энн Тейлор Аллен, материнский феминизм, несмотря на свой консервативный потенциал, может оказаться могучей революционной силой[260].

И Кей, и Штёкер были радикальными нонконформистками, мечтавшими (каждая по-своему) совсем об ином обществе — с другими отношениями между полами и другими правами мужчин и женщин. Тем не менее феминизм Кей и Штёкер, в основе которого лежал приоритет материнства и государственная защита матерей, было нелегко перенести в другой контекст. В Австралии и Канаде, например, лишь белые женщины могли надеяться на благотворное вмешательство государства в свою жизнь. Матери же, принадлежавшие к коренным американским и австралийским народам, подвергались насилию и принуждению со стороны государства. У них отнимали детей и воспитывали в интернатах. В США долго существовало рабство, у невольников отнимали детей, а в афроамериканках и коренных американках нередко видели не матерей — но лишь рабочую силу[261]. В Западной Африке традиции «постороннего воспитания» (othermothering) детей предполагали участие широкого круга воспитателей — такого рода практика смещает фокус с родных матерей. Феминистские подходы к материнству, не учитывающие эти обстоятельства и проявления несправедливости, способствовали распространению среди темнокожих женщин и представительниц коренных народов мнения, будто «белые» феминистские идеи не отвечают их нуждам. С первых лет XX века женское движение в Латинской Америке уделяло большое внимание охране детства и материнства. Этот регион известен своими традициями консервативного и радикального христианства, коренным феминизмом, гражданским активизмом и протестными традициями, а также сфокусированностью на конфликте между североамериканским и южноамериканским течениями феминизма.

В Латинской Америке материнство могло рассматриваться как утопический и духовный идеал. Мечты о матриархате, которые мы находим в «Сне Султаны» Рокейи Сахават Хоссейн и «Её-ленде» Шарлотты Перкинс-Гилман (глава 1), были в различных формах заметны у коренных народов Перу и Боливии. Там феминистки могут опереться на народную память Пачамамы, богини-матери Андского региона. Этот вариант древнего матриархата представляет собой не исключительно андскую традицию, а исторически сложившийся гибрид. Принесенные испанскими колонизаторами представления о деве Марии наложились на верования о Пачамаме. Завоеватели учредили такое налогообложение и наследование, в основе которых лежала зависимость женщин от родственников-мужчин. Тем не менее представления о богине-матери позволили сохраниться инкской космологии материнства — пребывающего в гармонии с окружающей средой[262].

Гораздо чаще, однако, в начале XX века материнство в Латинской Америке рассматривалось сквозь призму медицины или национализма. Феминистки и соцработники подчеркивали необходимость расширять права женщин, чтобы те могли лучше заботиться о детях. Врач Джульетта Лантери (1873–1932) в 1910-х годах провела в Аргентине ряд съездов феминисток, а в 1911 году учредила Лигу за права женщин и детей. Акцент на правах был свойствен и деятельности чилийской феминистки Марты Вергары (1898–1995), которая активно участвовала в основанном в 1935 году Движении за освобождение чилийских женщин и Панамериканской организации, защищавшей в 1920–30-х годах права работающих матерей[263]. Особое внимание к правам отличало их подход от подходов профессионалов-мужчин, склонявшихся к более авторитарному курсу на «охрану семьи», имевшему слабое отношение к феминизму и иногда предполагавшему жестокие меры (в том числе изъятие детей у биологических матерей)[264]. Но правозащитный подход с легкостью заслоняла актуальная патриотическая риторика. Берта Луц, видная бразильская суфражистка, в 1918 году представила освобождение женщин как долг перед нацией, от которого матери прежде уклонялись:

Подобная риторика сделала затруднительной для латиноамериканских сторонниц материнского феминизма критику нежеланного материнства. Из-за влияния в регионе католической церкви, а также господства в XX веке поощрявших высокую рождаемость военных режимов, на протяжении всего столетия право на аборт распространялось медленно[266]. В конце XX века в Латинской Америке нелегальный аборт являлся главной причиной смерти молодых женщин. Даже леворадикальные режимы (кроме кубинского) уклонялись от узаконивания абортов. В Чили аборт был декриминализирован в 2017 году. В Никарагуа и Сальвадоре он, как и прежде, уголовно наказуем при любых обстоятельствах.

Хотя латиноамериканские феминистки середины XX века не желали открыто защищать право на аборт, они выступали за расширение полового воспитания — аналогично Хелен Штёкер с ее концепцией «охраны материнства». Сторонницы материнского феминизма в середине столетия также предлагали свою помощь женщинам из бедных семей, чтобы те могли оставить детей, а не передавали их в специальные учреждения, и со временем заговорили о «правах ребенка». Там, где ранее в моделях соцобеспечения акцент делался на государственном «обеспечении» материнства и предоставлении пособий, теперь существенными стали и «права ребенка», что способствовало более чуткой и менее предвзятой поддержке матерей. Материнство все еще могло использоваться для консервативной мобилизации, как стало очевидно в 1971 году на женских «маршах пустых кастрюль» (cacerolazo) против чилийского левого правительства Сальвадора Альенде. В Аргентине, однако, пикеты и свидетельства «матерей Площади Мая» в конце 1970-х годов наглядно продемонстрировали политический потенциал материнства. Любовь и забота, которые женщины давали семьям, превратили материнское чувство в могучую силу, выступающую против похищения людей и насилия, с которыми столкнулись аргентинцы при военном режиме[267].

Всемирные сети

«Материнский феминизм» получал международную поддержку через панамериканские комитеты и съезды, связывавшие активисток в США с единомышленницами из Центральной и Латинской Америк. Так, в 1927 году Детский панамериканский конгресс в Гаване отдал приоритет именно «материнскому феминизму». Этому способствовали усилия Катерины Леннрут (1891–1982) из американского Детского бюро — федерального органа, специализировавшегося на охране детства, где работали почти исключительно женщины. Леннрут обеспечила перевод брошюр Детского бюро на испанский язык и позаботилась о том, чтобы латиноамериканские феминистки вели социальную работу в тесном контакте с североамериканскими. Что касается женщин, действовавших на транснациональном уровне, то локальный эффект мог быть достигнут с помощью «золотых канатов симпатии», протянувшихся поверх государственных границ.

Однако было бы наивным усматривать в этих международных связях исключительно содействие. Они вызывали и менее добрые чувства, поскольку не были свободны от влияния геополитических противоречий и идеологических споров. Отношения между Северной и Южной Америкой издавна были весьма напряженными, и часто звучавшее соображение, будто США — светоч женской эмансипации — покровительственно протянут южным соседям руку помощи, — явно не шло этим отношениям на пользу. Мария Эстрела (1860–1946), первая в Бразилии женщина-врач, учившаяся в 1880-х годах в Соединенных Штатах, называла США «страной, Богом предназначенной стать колыбелью женской эмансипации»[268]. Подобные заявления предполагали, что Латинская Америка в плане женских прав была по сравнению с США «отсталой», и вызывали подчас сильное противодействие доминированию североамериканок и их желанию определять феминистскую повестку.

Сопротивление доминированию североамериканок проявилось в июле 1975 года на первой Всемирной конференции ООН по положению женщин, состоявшейся в Мехико. Это эпохальное мероприятие инициировала Международная демократическая федерация женщин, и первоначально ее планировали провести в коммунистическом Восточном Берлине. Под давлением США мероприятие перенесли в Мексику, но и это не устранило разногласий по поводу его организации и целей.

На конференции выделилась элитарная группа, объединившая супруг глав государств (в нее входила, например, владелица знаменитой гигантской коллекции обуви филиппинка Имельда Маркос). От этой группы феминистского переворота вряд ли стоило ждать. К счастью, в Мехико организовали и динамичную демократичную «Трибуну» — Форум неправительственных организаций и женских групп. «Трибуна» находилась в пяти километрах от главной площадки, однако произошедшее там имело гораздо большее значение для истории, чем контакты официальных делегаций. Доминирование «Трибуны» на той конференции отражает широкий сдвиг в феминистской деятельности, в котором в последние полвека очень заметную роль играли неправительственные организации и такие наднациональные органы, как ООН и Международная организация труда.

В 1975 году многие участники «Трибуны» приехали из американских стран, и разгоревшиеся в Мехико чрезвычайно разнообразные и горячие споры наглядно продемонстрировали отсутствие в женском движении согласия, особенно остро ощущавшееся в условиях холодной войны и влияния в этом регионе постколониального национализма. Международная демократическая федерация женщин, основанная в 1945 году и представлявшая активисток левого, коммунистического и антифашистского толка, организовала ряд конгрессов латиноамериканских женщин. Федерация отмежевалась от феминизма, полагая его по умолчанию «буржуазным». Тем не менее ее усилия в сфере охраны детства, борьбы за мир и равную оплату женского труда стимулировали требования расширить права женщин и в последнее время были истолкованы как извод «левого феминизма»[269]. Третий Латиноамериканский конгресс (Лима, 1974) занимался подготовкой установочных документов для Мехико и действовал в тесной связи с Перуанской коммунистической партией. По мнению историка Франчески Миллер, левый военный режим Перу воспользовался конгрессом в Лиме для демонстрации несогласия стран третьего мира с первым, во главе с США. Единство целей и интересов перуанских феминисток, однако, не определялось исключительно принадлежностью к одной из стран глобального Юга. Конгресс 1974 года выявил противоречия между нередко хорошо образованными белыми перуанками, чьи предки были испанцами, и менее обеспеченными потомками коренных народов: те ставили на первое место земельные права и материальное благополучие, а не особые формы гендерного угнетения[270].

В 1975 году на «Трибуне» в Мехико принципиальными оказались ровно те же противоречия. Олицетворением их стало противостояние Домитилы Барриос де Чунгара (1937–2012), жены боливийского рабочего с оловянного рудника, и американской феминистки Бетти Фридан. Последняя приехала на конференцию вместе с другими членами Национальной организации для женщин и стремилась предстать эталоном, которому следует подражать. В ходе конференции «Феминистская группа» Фридан взяла новое название — «Объединенные женщины „Трибуны“» — и, не имея на то никаких полномочий, попыталась от имени «Трибуны» воздействовать на «официальную» конференцию[271]. Представлявшая Комитет домохозяек Сигло-XX (принадлежащего оловодобывающей компании рудничного поселка в Боливии) Барриос де Чунгара — мать семи детей, в жилах которой текла в том числе кровь одного из коренных народов, — воспротивилась попыткам Фридан говорить от имени других женщин и ограничить их нужды североамериканской версией феминизма. Барриос де Чунгара враждебно восприняла предложение заняться регулированием рождаемости и указала на значение роста населения для борьбы с транснациональными корпорациями и гегемонией первого мира. Будучи опытной профсоюзной активисткой, она решительно боролась с американками за «контроль над микрофоном» и провозгласила феминизм союзом с мужчинами-compañeros (товарищами). Барриос де Чунгара считала белый (gringa) феминизм «войной с мужчинами», которую ведут лесбиянки. По ее мнению, белый феминизм означал, что «если у мужчины десять любовниц, то и у женщины должно быть десять любовников. Если мужчина веселится и спускает все деньги в баре, женщинам нужно делать то же самое»[272]. Это, несомненно, неверное представление об аргументах феминисток: например, проигнорирована необходимость учитывать интересы секс-работниц, которые совпадают с антиимпериалистической, антирасистской политикой самой Барриос де Чунгара[273].

Тем не менее после ее заявлений в принятом на конференции Всемирном плане действий ООН были учтены некоторые из проблем, имеющих для бедных женщин первостепенное значение: доступ к воде, право на землю, ликвидация неоколониализма и расовой дискриминации. Фридан якобы назвала этот подход «воинственным» и «оставляющим проблемы женщин без внимания». «Движимая гневом» Барриос де Чунгара осудила Фридан и ей подобных, «накрашенных и причесанных, как те, у кого есть лишнее время на изысканный салон красоты и деньги на него». Сама она испытывала стыд и беспокойство от того, что оказалась разлучена со своей шахтерской общиной:

Вероятно, самым неожиданным для сторонниц движения за освобождение женщин стало то, что делегатки Всемирной конференции ООН по положению женщин проголосовали против внесения «сексизма» в список стоящих перед женщинами барьеров. Во Всемирном плане действий говорилось о достоинстве и значении «народов», а не «женщин». Этот выбор указывает на превосходство советской, восточноевропейских, латиноамериканских, африканских и азиатских делегаций, которых более всего связывают с работой Федерации. Ее антикапиталистическая, антиимпериалистическая повестка вошла в противоречие с тем феминизмом привилегированных женщин из стран первого мира[275].

Несмотря на враждебность по отношению к некоторым течениям феминизма, конференция, принявшая Всемирный план действий, постепенно пришла к примирению левой и антиколониальной политики с феминизмом и к пониманию того, что представителям только антиколониальных левых групп не следует доверять обеспечение доступа женщин к ресурсам и принятию решений. В 1978 году в Перу, например, объединились организации с «феминистскими целями», в том числе социалистические, борющиеся за освобождение женщин и за права коренных народов[276]. ООН под нажимом коммунистических стран включила гендерное равенство в свой Устав (1945), а Генеральная Ассамблея в 1979 году поощрила подобные шаги принятием Конвенции о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин. В 1980-х годах эту конвенцию, гарантирующую женщинам политические, экономические, социальные и юридические права, ратифицировали многие страны. Она помогла начать внедрение феминистской повестки в политические дискуссии и законодательство[277]. Латиноамериканские феминистские организации продолжали отстаивать права женщин и одновременно вести более масштабную борьбу за землю, безопасность, соблюдение прав человека и справедливость; после 1981 года это стимулировало созыв Феминистских совещаний (Encuentros Feministas Latinoamericanas y del Caribe). Они способствовали развитию взаимодействия между женскими организациями в регионе[278]. Несмотря на то что их прямо называют «феминистскими», этот термин до сих пор стигматизирован. Участница одного из первых совещаний отметила сохраняющийся у женских организаций коренных народов «сильный предрассудок» против феминизма как «белого», «буржуазного» и «завозного» политического движения. Так, Мария-Исабель Чоксом-Лопес, активистка из народности киче, рассказывала о том, как гватемальские вдовы объединяются в группы солидарности, в которых разделяют странное отношение к идеям феминизма: «Мы не одобряем борьбу между полами. Женщины и мужчины должны сплотиться для создания нового общества, и в этом новом обществе каждой из нас придется бороться за свое место». Тем не менее она понимала, что из-за долгой гражданской войны в Гватемале в первую очередь страдают женщины и дети:

Эти противоречивые чувства — надежда, гнев, любовь, стыд — объясняют некоторые парадоксы, сопутствовавшие феминизму в разные периоды и в связи с различными политическими дискурсами: националистическим, интернациональным, сексуальным, расовым, материнским. Надежда питает утопические мечты (глава 1). Феминисток питал гнев, вызванный глубоким неравенством и насилием по отношению к женщинам. В то же время их свойство провоцировать ожесточение у женщин по отношению к женщинам же ослабляло феминизм. Феминистки часто пытались заговорить от лица всех женщин, но не учитывали различия между ними; результатом становилось болезненное ощущение отстраненности и разочарования. Иногда феминизм предоставляет женщинам (и мужчинам) возможность выразить и политически реализовать свою любовь — к другим женщинам, к детям, к своей стране. Кроме того (вероятно, это самое радикальное), он позволяет женщинам выразить любовь к себе. Одри Лорд проницательно заметила, что,

Нам не всегда понятны эмоции исторических личностей, особенно если те жили несколько столетий назад или в регионах с иными эмоциональными культурами. Мы можем вообразить эмоции или опереться на свидетельства современников, но нельзя считать само собой разумеющимся, что те чувства, которые те люди называют любовью, гордостью и так далее, подобны нашим. Эмоции определяет культурный контекст, в котором их выражают.

Едва ли гнев Кисиды Тосико таков же и несет тот же смысл, что и гнев Танаки Мицу или Шуламит Файрстоун. Некоторые чувства не оставляют материальных следов в истории, и нам остается только догадываться об их присутствии. Это прежде всего относится к случаям, когда проявление эмоций ограничено культурными и интеллектуальными сценариями. Хосефа Амар-и-Борбон и другие авторы, обосновывавшие интеллектуальные притязания женщин на участие в общественной жизни, едва ли открыто говорили о своих чувствах, при этом, разумеется, они испытывали их — еще как.

Другие чувства попросту невозможно передать в сколько-нибудь точном ощущении. Так, высказывание «любовь была важна для феминистского движения» мало что сообщает о признаках и глубине любви. И было бы наивным игнорировать то обстоятельство, что чувства могут проявляться (как показывают споры Домитилы Барриос де Чунгара и Бетти Фридан в Мехико) в политических целях. Риторика и эмоции коренились (по выражению историка Джоселин Олкотт) в «дешевом кабаре», которое устраивали для делегатов той или иной конференции или для отечественной публики в журналах времен холодной войны[281]. Подобного рода скепсис возник и в отношении китаянок, чьи выступления были «пронизаны горечью», как в 1980 году утверждала более критично настроенная Клоди Бруайель. Она определила собственную работу 1973 года как «мечтание»: «картину Китая, свободную от противоречий — точнее, от противоречивых чувств, которые порождает даже недолгое путешествие туда»[282]. Шаблонные рассказы «счастливо живущих» при коммунизме китаянок стали казаться неискренними, когда стало известно о сексуальном насилии, принудительных абортах и трудовой повинности во время Культурной революции (1966–1976 годы). «Половина неба погрузилась во мрак», — отметила немка, посетившая Китай в 1982 году[283].

Феминизм всегда был «политикой чувств», однако существовали пределы, в которых чувства могли воздействовать на структуры и повседневный опыт, вызывающие у феминисток гнев. В начале 1970-х годов Барбара Мерхофф, радикальная феминистка из нью-йоркской группы The Feminists, в дискуссии об изнасиловании заявила, что преобладающая в патриархальном обществе женская эмоция — это страх (terror). Это и внушаемое женщинам чувство, и применяемая мужчинами тактика запугивания[284]. Мерхофф с пренебрежением высказывалась об «эмоциональной работе» в рамках групп роста самосознания и утверждала, что такая работа «способна сплотить множество женщин, однако — безо всякой пользы»[285]. Вместо этого Мерхофф требовала коллективного действия (это резонировало с «феминистской резкостью» Ахмед) — террора со стороны самих женщин в качестве ответа на распространенную культуру изнасилования. Но Мерхофф напрасно отказывалась от якобы бесцельных бесед и чувствования в рамках практики роста самосознания. Эмоции сделали возможной «феминистскую резкость» и легли в основу действий феминисток. Про эти действия — в следующей главе.